О паломничестве. История паломничества Произведения посвященные русских паломников на святую землю

Иерусалиме, граде святый… языком многи издалеча к Тебе,

и дары носящее поклонится в Тебе Господу Богу и землю Твою во святыню вменят,

имя бо велие воззовут к Тебе (Тов. XIII, 9.11)

Черты русского поклонничества:

(Печатано по распоряжению Министерства Народного Просвещения. 1862 г.)

Путешествия Русских людей на поклонение св. местам востока в Константинополь, на Афонскую гору и в Палестину, как можно полагать, начались вслед за просвещением Poccии христианскою верою, и можно сказать утвердительно, со времени насаждения в нашем отечестве жизни иноческой, ибо по летописным сказаниям известно, что первоначальник ея пр. Антоний Печерский, двукратно был на св. Афонской горе прежде чем основал разсадник Русскаго иночества,- обитель Киевопечерскую.

По тем же самым причинам, по которым не было оппсания св. месть в церковной письменности в первые три века христианства, нет их и в церкви Русской в течении первых трех столетий ея существования. Но уже в XII веке появилось у наспервое по времени, и одно из лучших по своему внутреннему достоинству, оппсание св. мест Палестинских Нестора Русских паломников - игумена Даниила ; за сим следует сказание о путешествии в Иерусалим, в конце того же столетия, Полоцкой княгини св. Евфросиньи в XIV стол. имеем одно описание св. мест (1) , в XV два (2) , в ХVI одно (3) , XVII три (4) , в XVIII три (5) ; в самом начале текущаго столета одно (6) , и наконец, начиная с «Путешествия к св. местам в 1830 году А. С. Норова «появляется целый ряд описаний разнаго достоинства.

Лучшия описания св. мест из написанных до текущаго столетия, как и следовало, ожидать, принадлежат инокам: игумену Даниилу, паломнику XII века, и Саровскому имеромонаху Мелетию, посетившему св. места въ 1793 и 1794 годах.

Книга игумена Даниила, наз. Странник , долго служила для наших паломников тем же, чем Несторова летопись для историков; ее переписывали, сокращали и дополняли своими замечаниями многие его последователи; древнейший известный сппсок Даниилова «Странника» относится к XV веку, а большая часть встречается в сборниках XVI и XVII столетий.

Пробывши в Иерусалиме 16 месяцев, чтоб осмотреть подробно все святые места, «по тиху людскому» (7) , то есть, по окончании поклонническаго периода (заключающегося Фоминою неделею), Русский игумен имел в это время постоянное пребывание в метохии (подворьи) монастыря св. Саввы, следовательно по объяснению последующих паломников, в том же самом Архангельском монастыре, который до селе служит одним из приютов Русских поклонников, и преимущественно духовнаго чина. В уютной и лапообразной церкви этого монастыря, восстановленной (по словамъ паломника XVI века Трифона Коробейникова) сарами Русскаго царя Иоанна Васильевича Грознаго (в ней есть и придел во имя ангела царева св. Иоанна Предтечи), с водворения в Иepyсалиме духовной миссии в 1857 году, ежедневно совершается для Русских богомольцев служба на их родном языке. Так неизменны обычаи Палестинские! Данниил, как благочестивый инок, предаваясь всецело той духовной мысли, которая привела его на поклонение св. местам, мало думал, а потому и мало писал о трудах и лишениях путных; главною его заботою было: «добре испытати и видети вся святая «места во граде и вне града» (8) .

Даниил посетил св. землю около 1115 года, в то время, как Иерусалим был во владении крестоносцев, и им управлял один из их предводителей, Балдуин I, брат Готфрида, с титулом «Иepycaлимскаго Короля». Для нашего предмета особенно важно замечаше Даниила, что он приходил на поклонение св. Гробу не один, а с дружиною, и нашел там довольно «Русских сынов», а между ними несколько Новгородцев и Киевлян, из которых некоторых называет по именам: Седеслав Иванкович, Гордислав Михайлович, два Кашкича, и «иные мнози» (9) . И так, благодаря Даниилу, мы имеем несомненное свидетельство, что уже в начале ХII века «мнози сынове земли Русской» посещали св. места, для поклонения им, и из этого необходимо заключить, что пути в эти места стали известны Русским задолго прежде, а следовательно, что странствования в Палестину вошли у нас в обычай вместе с принятием христианской веры, от Греков же.

Но не раз упоминает Даниил и об опасностях, сопряженных с странствованием по св. местам Палестины. Так например, о пути из Иерусалима в Назарет он замечает: «путь тот тяжек вельми, и непроходен, и тесен, ту бо погании Сарацины мнози сидят в горах тех (Назаретских) и по полю тому (по равнине Эздрелонской) сидят многи селы Срацынские, и те из гор и из сел тех страшных выходят и избивают странных. Беднож (т.е.трудно) минути путем тем в мале дружине, но со многою дружиною без страха мочно проити» (10) . Берега Иорданские и при нем, так как и в настоящее время, не были совершенно безопасны: «есть тотъ путь (от Иерусалима до Иордана) тяжек и страшен вельми, и безводен: суть бо горы каменны и высоки вельми. Погании же мнози приходят и избивают христан в горах тех и в дебрх страшных» (11) .

В путешествии к св. местам Сергиево-Троицкой Лавры иеродиакона Зосимы , въ 1420 году, уже по изгнании крестоносцев из Палестины, когда Иерусалим находился во власти Сарацинов, жалобы на опасности Палестинских путей усиливаются (12) .

Tе же жалобы встречаем мы и в XVIII веке в сочинениии незабвеннаго паломника этого века, неутомимаго пешехода, 24 года странствовавшего по св. местам в Европы, Азии, Африки, Василия Григорьевича Барскаго , посетившаго Иерусалим в 1726 году (13) , который красноречиво разсказывает о том, как Палестинские Арабы-мусульмане притесняли и грабили поклонников.

Несмотря на то, что в промежутке времени, протекшем от путешествия Барскаго до посещения св. града другим Русским паломником того же столетия, Саровской пустыни иеромонахом Мелетием , Турецкая кичливость была смирена многими одержанными над ними Русскими войсками победами, положеше Русских поклонников в Палестине от сего не улучшилось; при неимении ближайшаго покровительства своей нацональной власти, они по прежнему были предоставлены своеволию туземных властей, не обращавшихъ большаго внимания на предстательство за них Греческаго духовенства. По свидетельству Мелетия наши поклонники получили тогда только одно облегчение: в силу восьмой статьи заключенная между Poccиeю и Портою, в 1774 г., Кучук-Кайнарджийскаго трактата, Российским подданным был обезпечен невозбранный и безпошлинный вход в храм св. Гроба.

Разсказ Барскаго (1723 года) об опасностях пути из Яффы в Иерусалим подтверждается в путешествии Калужских дворян Вешняковых , посетивших Иерусалим в 1805 году, значить почти спустя целое столетие после Барскаго.

Из путешествия братьев Вешняковых, видно, что Pyccкиe поклонники и в самом Иерусалиме не были совершенно обезпечены от личных обид и оскорблений, если не имели при себе Турецкаго проводника. Так однажды, осматривая развалины церкви Иоакима и Анны, в сопровождении постоянно проживавшаго в пaтpиаpхии Русскаго иеромонаха Арсения, по выходе из оной на улицу, Вешняковы внезапно были окружены Арабскими мальчишками, с большими в руках кинжалами, махая которыми, они заграждали им путь. По их же разсказу, во время путешествия на Иордан, Арабские проводники обижали поклонников: между прочимъ отнимали у них набранную в Иордане воду, и выпивали ее; «оторвали, жалуются они, от седла и нашу кожаную матару, и выпив воду, порожнюю назад отдали. Воду в бутылках сохранили мы при сем через то, что по наставлешю людей, бывавших на Иордане, скрывали под платьем» (14) . В этом же путешествии встрчаем подробный и любопытный разсказ, каким притеснениям подверглись Русские и вообще православные поклонники, в их время, при возвращении из Иерусалима, по случаю неприязненных отношений между собою пашей Дамасскаго (к области котораго принадлежит Иерусалим) и Яффскаго, из которых первый, желая лишить Яффскаго пашу значительнаго дохода от пребывания и отправления поклонников, старался изменить обычный путь поклонников и направлять их не через Яффу, а через Самарию в Акру и Бейрут.

Если присоединить к ряду этих свидътельств разсказ А.С. Норова, автора: «Путешествия к св. местам, в 1830 г.», как и он на пути в Иерусалим, проезжая мимо селения Абу-гош, только благодаря своей настойчивости, избавился от платыкафара (обычной пошлины) сильному шейху, издавна мало уважавшему султанские фирманы (15) ,- тогда становится еще более очевидным, что Русские поклонники св. земли чрезвычайно нуждались в покровительстве своей национальной власти во время пребывания в Иерусалиме.

Назначение в Яффу вице-консула из Греков, как показали последствия, не вполне вознаграждало упомянутый выше недостаток, и только с назначешем в 1858 году в Иерусалим, по примеру других Европейских держав, отдельнаго консула и притом из природных Русских, внушив уважение к Русскому имени, обезпечило вполне личныя права наших поклонников и обезопасило их совершенно от всех описанных выше неудовольствий; а их, как видим из разсказа Вешняковых, не сильно было отвратить Греческое духовенство, под исключительным влиянием котораго находились доселе наши поклонники.

Относительно неудобств и лишений разнаго рода, с которыми был сопряжен подвиг Русских: поклонников, особенно для простолюдинов, мы хотя и не встречаем пoдpoбныx сведений у описателей св. мест, - отчасти потому, что лучшия описания прежняго времени, как мы уже заметили, принадлежат инокам , а они, по силе своего обета, и будучи всецело проникнуты религиозным одушевлением, естественно всего менее обращали внимание на трудности и лишения поклонническаго быта; но за то у поклонников из лиц светскаго звания встречаются некоторыя замечания, из которых легка догадаться в чем именно состояли эти лишения, справедливо обратившия на себя в настоящее время внимание правительства, и какого они были свойства. При этом надобно отдать справедливость нашим паломникам-писателям, что эти краткие замечания, которыя приличнее назвать намеками, проникнуты духом снисходительности и строгаго внимания к местным причинам, их произведшим.

Так например, братья Вешняковы, говоря о Греческом духовенстве, гостеприимству котораго исключительно были предоставлены Русские поклонники до настоящаго времени, и отдавая им должную справедливость относительно благонравия, как в поведении, так и в одежде, замечают: «неограниченно корыстолюбивая оттоманская власть довезла их великими поборами до того, что монастыри, в которых помещены поклонники, отдаются по необходимости на откуп....»

Все путешественники согласно описываютъ подробности приема, делаемаго нашим поклонникам в Иерусалиме, а обычаи Палестинские так неизменны, что прием этот оставался в главных чертах своих точно таким же и в первый год водворения в Иерусалиме Русской духовной миссии в 1858 году; необходимыя изменения произошли в оном лишь при посредстве нашего консула, вследствие учреждения собственно Русских приютов в св. граде.

Заимствуем для наших читателей описание сего приема из путешествия тех же братьев Вешняковых, как кратчайшее и по простоте и искренности своего изложения более замечательное: «И так мы», пишут они, «при чувствовании неизъяснимой радости, въехали в Иepyсалим 3-го февраля, в 3 часа пополудни, великими воротами Давыдовыми (16) , находящимися близ дома Давыдова преобращеннаго за несколько веков в арсенал; внутри ворот Давыдовых стояло много караульных Арабов, на стенах же висело их разное воинское оружие. Проехав две улицы между каменными домами, приблизились к патриаршему с правой стороны монастырю, ворота коего были отворены; во внутренности монастырских оных ворот сидели многие из магометан Арабы, одетые в парадное зеленое платье; их называютъ есакчи , т. е. караульные, которые охраняют дом патриарший и содержатся на коште и жалованье патриарха Иерусалимскаго; сверх того он муфтию имуселиму , то есть, коменданту, дает за охранение сумму не малую денег.

В монастыре встретилъ нас мерхаджи , монах, разумеющей многие языки, определенный для встречи путешественников, поздравял с благополучным прибытием и красноречиво приветствовал на разных языках. Извощики наши Арабы отвязали от седел наше дорожное имущество, а послушники монастырские, забрав оное, понесли в палату, продолговатую, устланную коврами и подушками раскладенными около стен, в коей разместились мы для своего пребывания; после сего поднесли нам по чарке водки и разных на закуску сушеных плодов, потом кофе. По наступлении в скорости вечера и зажжеши свеч позвал нас тот же престарелый мерхаджи в трапезу к ужину. Здесь на столах мраморных, белых как снег, и без скатертей, поставлено уже было довольно пищи, состоявшей большею частию из сарачинскаго пшена с коровьим маслом, яиц, сыров и плодов; мяса же и рыбы не было. На руки всем подавали полотенца; посуда вся из красной меди, кругом вся полуженная. Водку и старыя крепкия вина подносили серебряннымн ковшичками безпрестанно. Во время ужина входили в трапезу также и apxиереи и приветствовали: ористе хаджи, т. е. извольте, пожалуйте богомольцы, потчивали и угощали изобильно.

По окончании ужина возвратились мы в свое место и легли спать; «сон наш не продолжался более трех часов, потому что в 1-м часу по полуночи начали бить в доску; мерхаджи пршел разбудил нас и объявил, чтобы мы шли в патриаршую церковь Царя Константина и матери его Елены, слушать утреню. По приходе в оную увидели мы стоявших в своих местах по старшинству ариепископа Кирилла, епитропа или наместника патриаршего, а сам патриарх Анфим пребывание имел в Константинополе; прочие же пять из других епархий, попеременно здесь живушие для управления дел, касающихся до Иерусалимской патриархии, потому что-здесь святейший синод, а в епархиях их управляют викарии; из них один был митрополит. «Патриаршая церковь не велика, но украшена великолепно: местные образа покрыты, кроме лиц, серебром позлащенным; иконостас, клиросы и патриаршая кафедра или престол искусственно из ореховаго дерева сделаны, и все украшено перламутром и костьми слоновыми; пол из разноцветных мраморов, испещрен весьма изрядно; также люстры и лампады украшают сей храм. На служившем apxиepee и прочем духовенстве блистала золотая парча.

По окончании утрени и прикладывания потом поклонников к св. иконам, роздали Греческие монахи всем нам по немалой свече из белаго воска и водили нас по другим церквам патриаршаго дома; наконец ввели в пространную палату, в которой разставлены многия скамьи с подушками и покрытая зеленым сукном. Здесь всех мужчин, женщин и малолетних посадили; после чего пришедшие епитроп и apxиерей возсели на особенных диванах по старшинству епархий, в присутствии коих угощали нас водкою и кофеем с сухарями; по угощении и отведении потом женщин и малолетних в назначенную для пребывания нашего палату, началось омовение ног путешествующих; около шести человек иеромонахов и иеродиаконов принесли кувшины медные с теплою водою, таз, мыло и полотенце. Мы разулись; а они омывали и отирали ноги поклонникам, которым предлежало целовать их головы, покрытыя камилавками. Таковое духовных лиц смирение произвело в нас умилительныя чувствования.

По окончании сего церемониальнаго обряда пошли деспоты или владыки в особенный зал, в коем бывают их заседания; после сего позвали к нам и женщин, а потом призывали поклонников по одному и по два к заседавшим владыкам, где спрашивали об их именах и их родителей, живых или умерших, и записывали в синодик. За каждое записанное имя должно было платить на искупление Божия гроба от магометан по 50 пиастров, то есть 30 рублей, или по крайней мере по 30 пиастров. Богатые, по соизволению своему, записывали многия живых и усопших имена, и давали по 500, по 1000 и более пиастров. А поклонник, отзывавшийся неимеющим денег, подвергался пред сим собранием выговорам и упрекам, представляя, что патриарший монастырь долженъ муфтию и прочим магометанам за него платить определенную с хаджей дань в немалом количестве, поелику ни единая душа младенца не можетъ обойтиться без сего. В противномъ случае, если епитроп за кого-нибудь откажется платить, таковаго тот час выгоняют из Иерусалима; но патриархи Иерусалимские по человеколюбию до сего поклонников не допускают; неимущих же, по обыкновению, 30 пиастров заплатит за квартиру и содержат себя пищею, особенно, или в Иерусалимских или в окрестных принадлежащих патриарху монастырях, дают ему хлеб, обыкновенно пшеничный, в довольном числе, и манжу, род каши из пшеничных круп, а иногда из сарачинскаго пшена, уваренную с маслом коровьим или деревянным, и другою приправою, а в воскресные дни сыр и прочее, за что должен исправлят послушание. Если кто трудолюбив и трезв, то таковой получает каждую субботу водку и 3 фунта, или око белаго вина, рыбы, сыру, яиц и обувь, называемую здесь паппуци . Ему предоставляется на волю и продавать свою порцию; примеченный же из таковых два или три раза пьяным, подвергается всяким непртятностям, чинимым ему Греческим духовенством, и лишается вышеобъявленной порции: ему дают тогда уже только один хлеб и манжу. «Иерусалимское духовенство», замечает при сем наш путешественник, «имеет довольныя причины требовать сообразной с обстоятельствами платы от каждаго поклонника, не исключая и тех, кои имеют фирманы Цареградсие. т. е. имянные султанские указы; при въезде нашем в Давыдовы врата были мы сами очевидцами, как находившиеся в разных местах военнослужащие Арабы нас пересчитывали и записывали, несмотря на убожества или фирманы султанские; им нужно число душ, за кое взыскивают деньги с патриарха» (17) . «На другой день по прибытии нашем», продолжает Вешняков, «февраля 4 - числа, присланы были пополудни от муфтия в патриархию чиновные Арабы, которые брали с каждаго поклонника мужескаго и женскаго пола по 23 пиастра, а с малолетних половиною меньше, и давали тескере , то есть билеты с чернильными печатями, на маленьких лоскутках бумаги, для пропуска в храм Гроба Божия; мы показали им свой фирман; они прочитав его назад возвратили, и с нас ничего не требовали, но записали имена, для того, чтоб взыскать с монастыря деньги проив прочих хаджей (18) .

Февраля 5-го числа сподобились мы придти ко вратам храма Гроба Господня, созданнаго св. царицею Еленою. Пришедшие многие из магометан Арабы с ключами, врата церковныя, запираемыя двумя замками, отперли и отпечатали; потом, вошед внутрь, сели на диване от левой стороны близ оных врат, и отбирая тескере и фирманы, пропускали поклонников, по входе коих, заперев и запечатав врата с наружной стороны, разошлись по своим местам.

По осмотрении многих мест (внутри храма) мерхаджи в полуденное время позвали нас в трапезу сего храма к обеду и угощали яствами и вином изобильно; после чего, отдохнув, поклонники продолжали осматривать св. места до тех пор, пока позвали нас к ужину, по окончании коего указаны всем места для ночлега. Постели состояли из набитых хлопчатою бумагою тюфяков и подушек, покрытых коврами.

На 5 число февраля, в два часа пополуночи, Греческие иноки начали бить в деревянную доску, Армяне зазвучали медными тарелками; а потом, как у сих, так и у Римлян, Коптов и Сирян началась утренняя служба, и у всех на своих престолах.

Поутру рано, пришедшие Арабы отперли и отворили великия врата; тогда собралось к литургии множество народа разных исповеданий по окончании коей позвали нас в патриархию, где поселе трапезы нам объявили, чтобы мы избрали для себя квартиры в других монастырях, принадлежащих греческому патриархату, в самом Иерусалиме, коих считается 11 мужских и 2 женских. Игумену монастыря должен каждый человек заплатить, как выше сказано, 30 пиастров (18 руб. ассигн. по тогдашнему курсу), сколько бы впрочем он времени ни прожил. Между епитропом, муфтием и муселимом постановлено, чтобы поклонникам не позволять жить нигде, кроме одних монастырей, отдаваемых от епитропа на откуп тем из иepoмонахов, кто больше обяжется вносит в патриархию денег.

После сего разошлись поклонники для приискания для себя в монастырях жилища.

Нам понравилось неподалеку от патриархии место в монастыре св. чудотворца Николая (19) , в который мы, забрав свое имущество из патриархии, и переселились.

Игумен пригласил нас того же дня к своему ужину, и мы тогда же заплатили ему трое 90 пиастров (20) .

В каждом монастыре живет только один игумен с двумя или одним послушником, из Греков. Ежедневная в монастырских церквах служба исправляется Арабскими приходскими священниками, по Гречески или на их языке, а на крылосах читают и поют по Гречески игумен и квартирующие поклонники из Греков. Иерусалимские монастыри весьма пространны; по триста и более человек с женами и детьми в одном помещаются».

К этому описании для полноты его необходимо присоединить общее замечание о поклоннических монастырях в Иepyсалиме: они состоят из жилых покоев большей или меньшей величины, расположенных в несколько ярусов, с непосредственными выходами на открытия площадки или террасы, главное назначение которых сток по ним в особыя систерны воды во время перидических дождей, для накопления запаса ея на остальное время года.

Сообразно условиям Палестинскаго климата и привычкам местных жителей келлии этих монастырей приспособлены единственно к защите от палящаго зноя, но не имея сеней, печей, деревявных полов, двойных рам и крепких дверей, вовсе не защищают или защищают весьма мало от дождя и сырости, имеющих столь вредное влияние на жителей севера, привыкших к сухим и теплым жилищам своей родины. Притом келлии эти далеко не все были снабжены даже предметами первой необходимости: нарами и матами (на каменные полы) или циновками. Размещение поклонников вообще зависело от большаго или меньшаго числа их, так что в одном году они размещались теснее, в другом просторнее. А при быстром увеличении числа поклонников, в последнее 20 летие, стали более и более обнаруживаться все неудобства помещения и жалобы на оныя усилились. Благоразумное правило не помещать в одном монастыре семейных людей с одинокими, при большом приливе поклонников, не всегда соблюдалось. Также не было определенныхъ правил более какого числа людей не помещать в каждой келлии, почему иногда к помещенным в начале и уже освоившимся с своим жилищем и приложеном в оном, внезапно присоединяли еще вновь прибывшых поклонников, им незнакомых, к явному неудовольствию прежде занявших келлию; а для того, чтобы иметь право на такое стеснение, положенную за помещете плату брали не с занимаемаго особами места, а с лица.

Все это в последнее время нередко подавало повод к недоумениям между хозяевами и гостями, и к ропоту со стороны последних; недоумения эти сами собою прекратились с заведением отдельных Русских приютов, и в особенности благоразумным правилом, установленным Русским консульством: не стеснять никого из своих поклонников в выбор помещения по прежнему в Греческих монастырях или во вновь заведенных приютах, оставляя за ними даже право однажды, в течении поклонническаго периода, перейти в Русский приют из монастырскаго помещения или наоборот.

Впрочем справедливость требует заметить, что местное Греческое духовенство, по духу любви и братолюбия, как свидетельствуют единодушно наши паломники писатели, делало с своей стороны все, что могло, для призрения наших поклонников и облегчения им священнаго подвига; замеченные же выше неудобства зависели более от того, что оно, не обладая достаточными средствами, не могло обратить исключительная внимания на одних наших поклонников, без нарушения справедливости как в отношении своих единоземцев Греков, так и в отношеши к другим единоплеменным нам и им собратам по вере: Болгарам, Сербам, Молдаванам и Валахам.

О духовных нуждах Русских богомольцев также встречаются краткия указания преимущественно в описаниях иноков. Так например иеромонах Мелетий пишет: «Исповедь Славянских людей, по несовершенному духовниками знанию их языка, очень темна, так что исповедающиеся, не зная Греческаго языка, духовника своего вовсе почти не понимает, так как и оный кающагося» (21) .

Он же замечает, что в его время Русские поклонники более исповедывались у Русских же иеромонахов, которых один или двое постоянно проживали в патриархии, или у своих иеромонахов, из числа: поклонников.

В течении последняго 30-ти летия Pyccкие поклонники исповедывались большею частно у одного из патриарших наместников, пр. Meлетия, как единственнаго из Греческих лиц в Иерусалиме, могущаго понимать и объясняться по Русски о духовных предметах. Но это отнюдь не обычай или правило, как из сего заключили некоторые (22) , а лишь исключение, в силу необходимости, ибо и в Греческой церкви, как и в нашей, вообще обязанность духовников принадлежит пресвитерам и особо на то учинеяным старцам - иеромонахам, каковы например в Иерусалимской церкви Саввинский Авва Иоасаф - духовник патриархии, покойный игумен святогробский Амвросий и старец же - иеромонах, духовник Крестнаго монастыря. Надеемся, что осушествление бывшаго при учреждении миссии предположения о назначении в оную особаго Русскаго старца-духовника окончательно удовлетворит этой духовной потребности наших поклонников, которая при ежегодно увеличивающемся числе их (в котором 2/3 бывает женщин) живо ощущается многими, желающими в св. град исповеди целой жизни, подробной, небоязненной, человеку при духовной опытности не имеющему иной власти, кроме «яже не от Mиpa сего».

Хотя у наших паломников-писателей и не встречается жалоб на недопущение к служению на св. местах, Русских духовных лиц во время пребывания их в св. град, но это было весьма редко, и потому нельзя не заметить, с каким удовольствием и благодарностью вспоминают наши паломники те редкие случаи, по поводу которых им случалось слышать богослужение на св. местах, на своем родном наречии, и это одно уже показывает, как давно ощущалась в наших богомольцах сия потребность, ныне заботливостью правительства вполне удовлетворенная.

Трудности и лишения, которым подвергались наши поклонники, увеличивались и незнанием местных наречий особенно опечаливала любознательных странников невозможность вполне удовлетворить своему благочестивому любопытству, при обозрении св. мест. Еще игумен Даниил замечает: «невозможно без вожа добра ходити и без языка добре испытати и видети всех св. мест», и к сему прибавляет: «и что у себя имех в руку худаго добытка, от того всем подавах ведящим добре вся святыя места во граде и вне града, да быша ми указали все добре» (23) .

Есть достаточный причины предполагать, что наш игумен разумел, хотя отчасти, Греческий язык, что по счастию не было большою редкостью в древней Руси: его близкия отношения к Саввинскому старцу и путешествие вдвоем с ним, по св. местам Палестинским, причем, как выразился о нем сам Даниил: «книжный вельми муж сей, сказа ему вся, отъ святых книг испытав добре»; беседа наедине с Греческим ключарем гроба Господня, при взятии поставленнаго им на гроб кандили «от всея Русския земли» (24) , и некоторыя другия места его «странника» утверждаютъ нас в этом предположении.

Но для людей незнающих языка и не нмевших, подобно Даниилу, возможности «расточать своего добытка», недостаток «добрых вожей» был весьма ощутителен.

Иеромонах Мелетий, который тоже, как видно из его описания, знал Еллинский язык, говорит, что в первую ночь по прпбытии их в Иерусалим, когда во время утрени, в патриаршей церкви св. Константина и Елены (во время чтения кафизм) повели их из патриархии вниз к дверям великой церкви, то при сем случай провожавшие их иepoдиакон говорил на Греческом языке поучение поклонникам. «Но», «замечает о. Мелетий, «cиe по содержание своему важное поучение, в котором изъясняются таинства искупления нашего, едва ли пятеро из семидесяти могли разуметь» (25) . Тоже самое надобно разуметь и о изъяснениях, которыми сопровождалось поклоненье св. местам внутри храма. Впоследствии времени этот недостаток восполнился отчасти усердием нескольких Русских и Слявянских иноков, имевших постоянное жительство в патриархии и других иерусалимских монастырях. Греки, сознавая эту надобность и видя в том собственную пользу, оказывали таким монахам свою благосклонность. Братья Вешняковы разсказывают, что в их время (в 1805 году) было в Иерусалиме на постоянном жительстве три Русских инока, которые пользовались расположением епитропа и прочих духовных лиц. «Они», пишутъ наши паломники, «иногда незнающим Россиянам говорит по Гречески бывают переводчиками, и за удовольствие себе поставляют угощать своих соотечественяиков избыточественно. Подлинно, сии честнейшие иноки доставляют путешественникам немалую пользу; они подают им совет, чего должно остерегаться, показывают святыя, достопримечательныя места во внутренности и вне Иерусалима» (26) .

Но служение это не было для них обязательным, и вообще, надобно заметить, что любознательность простых Русских поклонников до настоящаго времени, то есть до водворения в Иерусалиме Русской духовной миссии, для удовлетворения своего требовала расходов не для всех возможных, или они вынуждены были принимать на веру заимствованные друг от друга разсказы, часто лишенные здраваго смысла, в роде, сказаний об остатках библейскаго «сланаго столпа», будто недавно виденных кем то по ту сторону Мертваго моря; о дереве, на котором повесился Иуда, будто это тот самый теревинф, что высится ныне на горе Злаго совещания, близ развалин монастыря Св. Модеста; о находящемся в северной стене великой церкви отверстии, которое будто есть одно из отверстий ада, и если приложить к нему ухо, слышатся подземные стоны и вопли; о страхе в дому Давидовом, и иные тому подобные вымыслы. Кто не знает, что вымышленныя сказания и самовольныя прибавления не укрепляют веры в истину, а только, если можно так выразиться, заслоняют спасительный свет ея от глаз слабых в вере.

Мы твердо уверены, что просвещенное участие Русских иноков, составляющихъ Русскую духовную миссию во Иерусалиме, восполнить недостаток добрых вожей , и что они, уже заслужив в этом отношении похвалу от знатных посетителей св. мест, постараются еще более о том, чтобы заслужить довepиe и любовь «меньшой братии», ибо это и составляет их существенную обязанность.

Примечания

(1) Новгородца Стефана около 1349 года.
(2) Троицко-Cepгиевской обители иеродиакона Зосимы в 1420 году и Московского гостя Василия в 1466 году.
(3) Московскаго купца Трифона Коробейнакова, в 1582 году.
(4) Казанца Baсилия Гагары, в 1634 году, строителя Троице-Сергия Богоявленского монастыря иеромонаха Арсения Суханова, в 1649 году, и Троицкаго (Сергиева) монастыря инока Ионы, в 1650 году.
(5) Bacилия Барскаго, в 1723 году; ззписки Сергея Плещеева, в 1770 году: Свровской пустыни иеромонаха Мелетия, в 1793 и 1794 годах.
(6) Калужских дворян братьев Вешняковых, в 1804 и 1805 годах.
(7) Путешествие Русских людей в чужия земля. Изд. 2-е 1837 года; ч. I: Путешествие игумена Даниила по святым местам в начале XII столетия. Bcе ссылки ва cиe путешествие будем делать по указанному изданию.
(8) Пут.Русск.люд.ч.I, стр 20
(9) Пут.Русск.люд.ч.I, стр 118
(10) Пут. Русск. под. ч. I, стр. 103.
(11) Там же, стр. 48.
(12) Пут. Русск. люд., стр. 47 и 48.
(13) Путеш. В. Барскаго стр. 183 и 184,
(14) Там же, стр. 143.
(15) Путешествие к св. местам в 1830 году. 5-е издание ч. I. стр. 197.
(16) У самых этих ворот строятся ныне возводимые Русские приюты.
(17) Хотя обстоятельства внешния с того времени и изменились значительно, но не уничтожилась необюдимость для Греческаго духовенства платить Турецким властям ежегодные взносы под разными предлогами и наименованиями, но уже не с числа душ православных поклонников, приходящих ежегодно в св. град.
(18) Эта легкая пошлина лет 20 тому назад заменена определенною суммою, которую вносят ежегодно монастыри Греческий, Армянский и Латинский - стражам св. Гроба, за ежедневное в определенное время отверзение Bpaт храма и пропуск в него поклонников их исповдания, в сверх того назначена небольшая плата за отверзение врат не в положенное время, по каким-либо особым случаям, например, по просьбе знатных путешественников и т. п., при чем стражи получают, разумеется, бакшиш и от них самих.
(19) В последнее десятилетие Русские поклонники исключительно помещались: безсемейные в Архангельском, семейные в Георгиевском и Екатерининском, а женщины в феодоровском монастырях.
(20) В настоящее время за помещение в монастырях платят по 60 левов с человека, что составит по нынешнему курсу наших 3 руб. сер.
(21) Путешествие в Иерусалим Саровского иеромонаха Мелетия в 1793 и 1794 году, стр.283
(22) Записки паломника, стр. 152.
(23) Пут, Русск. люд. в чуж. земле. Ч. I стр. 20.
(24) Там, же, стр. 120.
(25) Путешествие в Иерусалим Саровскаго иepoмонаха Meлетия, стр. 84.
(26) Путевыя записки во св. град Иерусалим, стр.

Для современного человека паломнические поездки являются одним из неотъемлемых атрибутов церковной жизни. Множество фирм, как церковных, так и светских, предлагают сегодня поездки к святыням России и зарубежья. Часто именно с такой поездки начинается знакомство человека с Православной Церковью. Но всегда ли это знакомство влечет за собой воцерковление? Как подготовиться к поездке, чтобы она стала настоящим паломничеством, а не занимательным путешествием? Об этом размышляет в своей статье настоятель Свято-Троицкого собора г. Саратова игумен Пахомий (Брусков).

Поклониться святым местам

Паломничество по святым местам представляет собой одно из проявлений благочестия, вызванное желанием увидеть великие святыни, помолиться в местах, особо значимых для христианского сердца, воздать таким образом Господу, Божией Матери, святым видимое поклонение. С глубокой древности христиане отправлялись в странствие, чтобы увидеть места, связанные с земной жизнью Спасителя, помолиться у Гроба Господня. Также с первых веков христианства зарождаются и становятся местом паломничества верующих монашеские обители Палестины, Египта, Сирии. В дальнейшем появляются и получают известность другие места паломничества. Это и Рим, и Афон, и Бари, куда направляются паломники со всего мира.

На Руси со времен Крещения паломничество также становится очень популярным. Русские люди совершают паломничество в Иерусалим и в другие святые места. Отсутствие современных средств передвижения делало такие путешествия подвигом, очень тяжелым и опасным для жизни паломника. Постепенно, возникают на Руси и становятся общеизвестными национальные святыни: Киево-Печерская и Троице-Сергиева Лавра, Валаам, Соловки и другие места, связанные с местами жизни и подвига святых отцов.

Своего расцвета в России паломничество достигает в XIX веке. Тогда существовала, к примеру, благочестивая традиция посетить хотя бы раз в жизни Киево-Печерскую Лавру. Тысячи паломников самого разного общественного положения и материального благосостоянии отправлялись на богомолье в лучшем случае верхом на лошади, а чаще всего пешком с котомкой сухарей за спиной. Эти паломники не только сами приобщались к святыне, но и давали возможность многим людям узнать о святых местах. Во все века в русских людях жила любовь к странникам. Страннолюбие было особым родом благочестия, позволяющее не только послушать паломника, но и принять участие в его подвиге личным пожертвованием.

Именно в это время достигает своего расцвета деятельность Русской Духовной Миссии на Святой Земле. Стараниями начальника миссии архимандрита Антонина (Капустина) в собственность нашего Отечества приобретаются значительные участки земли в Палестине, где возводятся не только храмы и монастыри, но и вместительные гостиницы для паломников.

Революция разрушила традиции паломничества в нашей стране. Монастыри и храмы были уничтожены, участки русской миссии за рубежом во многом утрачены, а русские люди на многие годы были лишены возможности беспрепятственно совершать паломнические поездки.

В наши дни традиция совершать паломничества возрождается, множество людей отправляются как в общеизвестные, так и в малоизвестные монастыри. В этой сфере работают множество фирм, которые организуют и транспорт, и проживание, и посещение храмов. Но зачастую дух этих поездок кардинально отличается от тех, что совершались в прошлые века.

И дело не в том, что изменились условия жизни и современный человек стал пользоваться скоростным транспортом. Если бы в древности была такая возможность облегчить передвижение, люди бы ее тоже использовали. Тогда ведь не все ходили пешком, кто-то ездил в повозках, которые тоже облегчали путь. В наши дни необходимость отдавать заработанную сумму денег за билет может восприниматься как эквивалент усилий древних паломников.

Основное отличие, на мой взгляд, состоит в том, что в то время паломничество воспринималось как труд, как служение Богу. Христианин воспринимал и семью, и работу, и отношения с ближними как поприще, на котором человек должен чем-то жертвовать, терпеть какие-то тяготы, и через это духовно возрастать, становиться ближе к Богу. Широкую известность в прошлом столетии приобрела книга «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу», герой которой пешком прошел тысячи километров от центральной России до Сибири, посещая святые места. Безусловно, совершив такой подвиг, он иначе воспринимал свое паломничество, чем современный человек. А главным его приобретением в странствиях стали не приятные впечатления и памятные сувениры, а навык в молитвенном делании.

А мы зачастую и паломничество, и все остальные сферы своей жизни воспринимаем, как средство приобрести лично для себя какую-либо выгоду, получить удовольствие, неважно чувственное, душевное или даже духовное. Потребительское, эгоистичное отношение к миру свойственно современному человеку. Чтобы вернуться к опыту древних паломников, нельзя плыть по течению, нужно сделать над собой усилие и постараться что-то изменить.

Паломник или турист?

Кто-то отправляется в монастырь, чтобы получить благодать Духа Святого, познакомиться с монашеской жизнью. А кого-то в паломничество влекут более приземленные цели: попросить и непременно получить материальных благ, здоровья, успеха в делах. Так развивается в современной церковной среде особый вид благочестия - так называемый «духовный туризм». К нему же относятся и поездки к известному или малоизвестному старцу, где за материальное вознаграждение люди надеются через внешние, полумагические действия получить гарантированный результат. Съездил ровно семь раз на отчитку или лечение копием и тебе гарантировано исцеление. Но возникает вопрос: а какова природа этого исцеления? Какие силы стоят за деятельностью этого целителя?

Нельзя воспринимать духовную жизнь через призму материальных благ - здоровье, удачу или получение выгодной должности на работе. Это большая ошибка, ведь стремясь за материальным, можно не заметить большего, не оценить того духовного дара, который дает человеку Господь.

Человек, отправляясь в паломническую поездку, прежде всего должен спросить себя: а в каких отношениях он находится с Богом, с Церковью. Паломничество - это одна из форм церковной жизни. Но духовная жизнь христианина начинается не с паломничества, а с покаяния. Как говорится в Евангелии: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное». Начинать надо с чтения Евангелия, с покаяния, с Причастия. В таком случае человек сможет правильно понять все то, что увидит в поездке. И даже столкнувшись с бытовыми трудностями, неправильным (как ему кажется) поведением священников, монахов или мирян, он не соблазнится этим, не расстроится.

Сегодня часто можно услышать, что многие люди начали свою церковную жизнь именно с паломничества. К примеру, съездили по рекомендации родных или знакомы в Дивеево и воцерковились. Но возникает вопрос: а на самом ли деле они воцерковились? Приняли они опыт и традиции Церкви, смирились ли перед ее правилами? Ведь сегодня наряду с церковными христианами, которые посещают богослужения, причащаются, исповедуются, существует среда так называемых околоцерковных людей. Они думают, что находятся в ограде Церкви, считают себя глубоко верующими людьми. Но при этом не участвуют в жизни Церкви, не исповедуются, не причащаются, либо делают это изредка для решения личных проблем. Из этой среды вырастает целое поколение христиан, которые не только по-своему воспринимают христианскую жизнь, но и проповедуют свое отношение, далекое от Евангелия и опыта Церкви, другим людям. Сегодня этому помогают еще и неограниченные возможности общения, как в реальной жизни, так и виртуальном пространстве, где люди обсуждают поездки, делятся своими соображениями, дают оценку церковной жизни, мало что о ней зная.

Сегодня существует развитый бизнес, ориентированный на паломников. Организаторы поездок собирают всех желающих, кто может оплатить поездку. При этом никому не интересно, что в головах у этих людей, какой след поездка оставит в их душах.

Между тем паломничество - это одно из средств духовного совершенствования человека, которое позволяет не только посетить новые места или поклониться к святыне, но и увидеть свои недостатки, немощи, а также силу Божию, Его помощь и поддержку. Когда человек в поездке терпит бытовые неудобства, добровольные лишения, он начинает глубже относиться к жизни, испытывать благодарность за самые простые вещи. Ведь и кусок хлеба можно съесть очень по-разному. К примеру, когда возрождалась Оптина пустынь, многие люди ехали туда не с паломническими турами, а своим ходом - на автобусах, поездах, да еще несколько километров приходилось идти пешком. И приезжали туда потрудиться во славу Божию, а не полюбоваться памятниками архитектуры. Наработавшись целый день на стройке или в поле, они воспринимали скудную монастырскую пищу как действительно ниспосланную Богом. Это бесценный опыт, и человек, который не приобрел его, не сможет по-настоящему оценить, что такое паломничество.

Невозможно, да и не нужно закрывать паломнические службы или запрещать всем ездить в паломнические поездки. Но каждый христианин должен понять, чего ищет в этой поездке его сердце. Затем испросить благословения на поездку у священника, у которого он исповедуется. Не просто поставить перед фактом: «Благословите, я еду в монастырь или к старцу», - а попытаться более подробно объяснить причины своего решения. Священник сможет посоветовать, на что обратить внимание в обители, как себя вести, как подготовиться к этой поездке. Перед поездкой нужно почитать что-то об истории монастыря, о духовной жизни, о молитве. Безусловно, не только древние паломники, но и современные могут и должны стараться больше молиться в поездке, в том числе и Иисусовой молитвой. Тогда поездка превратится в настоящее паломничество.

Если человек собирается в паломническую поездку в монастырь, очень важно постараться приобщиться к монашеской жизни, сокрытой от посторонних невнимательных глаз. Почему так популярны источники, сухарики, освященное маслице? Это лежит на поверхности и доступно без духовного труда. А монашеская жизнь, добродетели надо уметь рассмотреть, приложив духовный труд. Поэтому важно присмотреться, прислушаться, не поддаваться духу суеты, который часто возникает в паломнических группах. Даже если не удалось лишний раз искупаться в источнике, купить очередной сувенир в свечной лавке, это не страшно. Внимательный паломник может получить неизмеримо большую пользу для души.

И последнее. Церковный человек должен воспринимать паломническую поездку как некое дополнение к своему повседневному служению, как поощрение за труд, как подарок, ниспосланный от Господа. И не в коем случае не заменять паломничеством повседневную духовную работу, участие в таинствах, в жизни Церкви.

Паломничество

В различных религиях существует явление, которое на русском языке обычно выражается понятием "паломничество". Несмотря на общность наименования, традиции паломничества, критерии его оценки в различных религиях существенно различаются. Поэтому слово "паломничество" в полном смысле правильно употреблять лишь по отношению к христианскому паломничеству.

Понятие паломник происходит от слова пальмовник, что является переводом соответствующего латинского слова. Им первоначально называли богомольцев - участников крестного хода в Святой Земле в праздник Входа Господня в Иерусалим (иначе этот праздник называется еще Неделя ваий, или в русской православной традиции Вербное воскресенье). Впоследствии паломниками стали называть не только богомольцев, путешествующих в Иерусалим, но и к другим христианским святыням.

Православное паломничество

На VII Вселенском Соборе, ознаменовавшем победу над ересью иконоборчества, было принято определение, согласно которому Богу подобает служение, а иконам следует воздавать поклонение. Это определение, имеющее характер церковного догмата, связано и с темой православного паломничества. Паломники в византийской церковной традиции называются поклонниками, то есть людьми, которые совершают путешествие с целью поклонения святыням.

Поскольку определение VII Вселенского Собора не было принято на католическом Западе, возникла разница и в понимании паломничества внутри христианства. Во многих европейских языках паломничество определяется словом пилигрим, что в переводе на русский язык означает только странник. Паломники в Католической Церкви совершают молитвы на святых местах, занимаются медитацией. Однако то поклонение святыням, которое существует в Православной Церкви, в католицизме отсутствует.

Еще дальше отошли от Православия протестанты, не почитающие ни святых, ни иконы, ни святые мощи. По причине такой разницы в понимании паломнической традиции в христианстве, можно говорить о православном паломничестве.

Паломничество и туризм

В наше время нередко можно услышать такие словосочетания, как: "паломнический туризм", "паломнический тур", "паломническая экскурсия" и т.д. Все эти выражения проистекают от непонимания сути паломничества, от сближения его с туризмом по чисто внешнему сходству. И паломничество, и туризм связаны с темой путешествия. Однако, несмотря на сходство, они имеют разную природу. Даже посещая одни и те же святые места, паломники и туристы делают это по-разному.

Туризм - это путешествие с познавательными целями. Одним из популярных видов туризма является религиозный туризм. Главное в этом виде туризма - знакомство с историей святых мест, жизнью святых, архитектурой, церковным искусством. Обо всем этом рассказывается на экскурсии, которая является для туриста самым главным элементом путешествия. Экскурсия может быть также частью и паломничества, но только не главной и не обязательной, а вспомогательной. Главное в паломничестве - это молитва, богослужение и религиозное поклонение святыням. Православное паломничество - часть религиозной жизни каждого верующего человека. В процессе совершения паломничества основным во время молитвы является не внешнее исполнение обрядов, а тот настрой, который царит в сердце, духовное обновление, которое происходит с православным христианином.

Призывая своих верующих к совершению паломничества, Русская Православная Церковь с уважением относится и к туристам, посещающим христианские святыни. Церковь считает религиозный туризм важным средством духовного просвещения наших соотечественников.

Несмотря на то, что паломничество, по сути, представляет собой религиозную деятельность, в Российской Федерации оно до сих пор регулируется туристским законодательством.

Традиция паломничества на Руси

Русское православное паломничество ведёт своё начало с первых веков распространения христианства в Древней Руси, т.е. с IX-X вв. Таким образом, русскому православному паломничеству уже более 1000 лет. Русские люди всегда воспринимали паломничество в качестве святого дела, необходимого каждому верующему. Сначала паломничество на Руси воспринималось как богомолье к святым местам Вселенского Православия - в Святую Землю, в Египет, на Афон и так далее. Постепенно на Руси возникли и свои центры паломничества. Путешествие к ним всегда воспринималось как духовный и физический подвиг. Вот почему на поклонение часто отправлялись пешком. Собираясь в паломничество, православные христиане получают благословение на его совершение у епархиального архиерея, или у своего духовного наставника.

"Православный паломник", N 5, 2008

http://www.bogoslov.ru/text/487732.html

«Есть на Востоке, под синим сводом небес, небольшой уголок земли, предназначенный издревле Самим Творцом быть сосредоточием чаяний всех народов и племен, ищущих истинного Бога и провидения Его на земле… В представлениях христианских народов обетованная эта страна всегда казалась вершиной мира, увенчанная Животворящим Крестом, на котором принесена была страшная жертва о роде человеческом», – так писал об универсальном значении Святой Земли в религиозной жизни людей путешественник Федор Греков. Поэтому совсем неудивительно, что с давних пор сердца христиан стекались к этой «вершине», чтобы поклониться местам рождения, жизни, страданий, смерти и воскресения Господа Иисуса Христа. И этот процесс продолжается в наши дни. Сегодня мы наблюдаем подъем паломнического движения из нашей страны к христианским Святыням Палестины. В связи с этим возникает интересный вопрос – когда же нога первого русского богомольца вступила в пределы Обетованной Земли, положив тем самым начало русскому присутствию в Палестине?

Панорама Иерусалима

История паломничества русских богомольцев в Святую Землю имеет обширную историю и уходит вглубь веков. Сегодня невозможно достоверно установить ни имени первого русского паломника, ни точного времени его паломничества в Святую Землю, так как история не сохранила для нас этих сведений. Традиционно считается, что паломнические поездки начались примерно с начала X века. Уже к концу этого столетия, то есть после принятия Русью христианства, паломничества к Святым Местам уже являлись неотъемлемой составляющей христианской культуры, а главная роль в установлении контактов с Палестиной отводилась князю Владимиру. Но до Крещения Руси сведений о паломничествах либо о путешествиях в Святую Землю мы не обнаруживаем. Итак, буквально с первых дней христианства у славян появляется тяготение к посещению Палестины. Свидетельства этому мы находим уже во времена равноапостольного князя.

Святой князь Владимир

В XI веке в древнерусской литературе появляются новые сведения о паломничествах. Около 1022 года в Курске происходит встреча юного Феодосия Печерского со странником из Иерусалима. В XII столетии Святую Землю посетили игумены Варлаам и Даниил. Паломничество игумена Варлаама проходило в 1060-е годы и описано в «Житии преподобного Феодосия Печерского». Другое известное нам путешествие – «Хождении игумена Даниила». Русский игумен оставил нам подробное описание своего путешествия в Святую Землю. Его рассказ о Палестине разошелся во множестве списков по всей Руси и сохранился до наших дней. Также к XII веку относится «Житие… преподобной Евфросинии, игуменьи Спаса-Вседержителя в граде Полоцке», написанное вскоре после кончины святой.

Святая Ефросиния Полоцкая

Этот литературный памятник повествует о паломничестве к Святым Местам преподобной княгини и содержит интересные сведения о возникновении примерно в 1160-е годы в Иерусалиме или в его ближайших окрестностях первых русских монастырей. Также замечание о русских обителях в Палестине содержится в «Житии святого Саввы Сербского» середины XIII века. Его автор уверяет, что во время своего первого паломничества в Святую Землю в 1229 году святитель жил в русском монастыре. Похожие данные содержит «Паломничество в Святую Землю» Вюрцбургского пресвитера Иоанна, который побывал в Иерусалиме около 1165 года. Священник включает Русь в список народов, содержавших в Иерусалиме свои часовни и церкви.

Вообще XII век считается эпохой первого расцвета древнерусского паломничества в Святую Землю. Главной причиной этого явления стало основание крестоносных государств в Палестине после первого крестового похода. Примерно в это же время в славянском языке возникло само слово «паломник». Оно происходило от латинского слова palmarius, которое в свою очередь восходит к слову palma, напоминавшему о сохранившемся обычае захватывать с собой пальмовую ветвь в знак совершенного паломничества.

Путешествия к Святым Местам стало настолько значительным фактором общественно-церковной жизни Руси XII века, что уже сама Церковь в лице отдельных иерархов вынуждена была предпринимать меры для его упорядочивания и разумного ограничения. Например, древнерусский памятник XII века «Вопрошание Кириково» содержит рассуждения Новгородского епископа Нифонта в отношении ограничений паломничеств в Святую Землю.

В 1187 году крестоносное войско было разгромлено при Хаттине египетским и сирийским султаном Саладином, и крестоносцы были вынуждены покинуть Иерусалим. Это было одной из причин заката первой волны русских хождений к Святым Местам. Другой причиной стало монгольское нашествие на Русь. Оно привело к тому, что примерно с 1240-х годов паломническое движение из Руси в Палестину надолго погрузилось в экономический и политический упадок. Об этом свидетельствует отсутствие сколько-нибудь внятных и полных сведениях о хождениях в Святую Землю в течение всего XIII века в древнерусской литературе.

Паломнические традиции путешествий в Палестину возрождаются только в 30-х годах XIV века. Отчасти это было связано с «потеплением» религиозного климата в Святой Земле, связанного с изгнанием крестоносцев. Отчасти с окончанием монгольского нашествия.

Следует отметить, что паломничества этой эпохи были весьма сложным и подчас опасным мероприятием. Странникам в Святую Землю приходилось прилагать колоссальные усилия, чтобы достигнуть цели своих странствий и возвратиться назад. Часть паломников вовсе не достигала Святых Мест либо не возвращалась обратно. Связано это было как с физическими трудностями пути, так и с многочисленными опасностями, ожидавшими путников на пути в Палестину. Одной из самых страшных напастей являлись разбойнические нападения арабов и турок-сельджуков. Именно из-за этой угрозы упомянутый нами игумен Даниил, посещая Святые Места, всегда следует за отрядами короля Балдуина либо просит его о помощи в посещении последних.

Наступивший XV век вновь оказался переломным в истории русского паломнического движения. Завоевание турками Константинополя в 1453 году и уничтожение Византии изменило политическую и духовную жизнь всей Европы и сильно отразилось на паломническом движении в Святую Землю. С этого момента святыни христианского мира постепенно оказались во вла-дении Османской империи – государства, проводившего агрессивную политическую и религиозную экспансию в христианском мире. Особенно затруднительным и опасным паломничества стали с 1517 года, после победы турок над египетскими мамлюками и окончательном присоединении Палестины, Сирии и Финикии к владениям Порты. Примерно в этот же период обостряются отношения Турции и Московского княжества, которые еще больше усилили нетерпимость мусульман к православным христианам. В силу религиозно-политических потрясений в XV веке происходит изменение восприятия самого Константинополя в сознании русского народа. Гибель христианской империи воспринималась, как кара Божья за вероотступничество и предательство Православия. Позже все эти изменения монах Филофей выразил в концепции новой «русской идеи», суть которой сводилась в трансли-терации империи на Русь и «превращении» Москвы в Третий Рим. Эти процессы привели к затуханию путешествий в Палестину примерно с начала XVI века. Однако полностью оно не пресеклось. Частные паломнические поездки продолжались.

Политическая обстановка стала меняться только в начале XVIII века после подписания в 1699 году мирного договора в Карловицах в связи с победой России над Турцией. Тогда в лице Петра I Российское государство впер-вые получило возможность выступить в защиту христиан Турецкой империи. Этот договор оговаривал все права русских паломников в Иерусалиме, а уже в 1700 году было достигнуто соглашение об их полном и свободном доступе в Святую Землю. Сохранилось даже интересное предание, повествующее о том, что якобы у Петра было желание «переместить» в Россию Гроб Господень.

Купола храма Гроба Господня

С петровского времени Россия оказывала помощь христианам, находившимся под игом Турции, посылая на Ближний Восток большие материальные пожертвования. Священник Иоанн Лукьянов, посетивший Иерусалим в 1710–1711-м году пишет, что в храме Воскресения Христова «иконное письмо все московское: царское подаяние наших государей, а письмо – верховных мастеров». В правление императрицы Анны Иоанновны в смете Святейшего Синода возникают «отдельной строкой» так называемые «палестинские штаты»: специальная комиссия, перед которой ставилась цель упо-рядочить финансирование православных патриархатов и ряда монастырей. Такое положение вещей сохранялось и к началу XIX века.

В статье магистранта II курса церковно-исторического отделения академии Кирилла Куницына рассматривается история русского паломничества к святыням Палестины от Крещения Руси до XIX века.

Назаренко А.В. Русские в Святой Земле. // Русская история. № 3 (17). М.: 2011. С. 20.

На основе народных преданий, концом Χ века датируется былина о хождении в Иерусалим сорока калик со каликою.
Церпицкая О.Л. Архимандрит Антонин (Капустин) и русские святыни на Святой Земле. // Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. Вып. 21-22. 2000. С. 47.
Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 1997. Т. 1. С. 30.
Прохоров Г.М. Игумен Даниил и его «Хождение» в русской духовной традиции. // Православный Пале-стинский сборник. Вып. 105. М.: 2007. С. 172-178.
Августин (Никитин), архимандрит. Святая Земля. Русская Духовная Миссия в Иерусалиме, 2011. С. 10.
Августин (Никитин), архимандрит. Указ соч. С. 10.
Назаренко А.В. Указ. соч. С. 22.
Назаренко А.В. Русь и Святая Земля в эпоху крестовых походов. // Богословские труды: Юбилейный сбор-ник. К 150-летию Русской духовной миссии в Иерусалиме. Сб. 35. М.: Изд-во Московской патриархии, 1999. С. 179-196.
Житенев С.Ю. Русские православные паломники в Иерусалиме в X–XVI вв. // Православный Палестинский сборник. Вып. 105. М.: 2007. С. 100-108.
Бушуева С.В. Проблема Святых мест в ближневосточной политике Российской империи XIX века. Авто-реферат диссертации на соиск. уч. ст. канд. ист. наук – Нижний Новгород. 1999. С. 10.
Житенев С.Ю. Указ. соч. С. 100-108.
Stavrou Th.G. Russian Interests in Palestine. 1882 – 1914. Thessaloniki. 1963. P. 7-8.
Сформировалась она не без влияния описаний паломничества на Восток в 1493 г. дьяка Михаила Григорь-евича Мисюрь-Мунехина, в которых отразились новые религиозно-политические веяния русской мысли.
Подробнее о поездках в Св. Землю см.: Житенев С.Ю. История русского православного паломничества в X-XVIII веках. М.: Индрик, 2007.
Августин (Никитин), архимандрит. Теория и практика паломничества Православной Церкви: из истории паломничества в Святую землю. (Цит. по: Полетаева Т.А. Русские миссионеры на Святой Земле. К истории вопроса о состоянии христианства в Палестине с первых веков до первой половины XIX в. // Миссионерское обозрение. №8. 2006. С. 14.)
Там же. С. 15.

Паломничество русского народа в Святую Землю возникает на основе стремления новокрещеных людей Христовых непосредственно приобщиться к событиям земной жизни Спасителя, воплощенных в топографии и памятниках Палестины. Таким обра­зом, паломничество являлось своеобразным проникновением в смысл евангельской проповеди, особой формой Литургии и Евхаристии, позволяющей стать человеку причастником Голгофской Жертвы и участником Богообщения. Не случайно в исто­рии жизненного подвига преподобного Феодосия Печерского его неудачная попыт­ка паломничества в Святую Землю замещается послушанием просфорника местной церкви, которое он сам понимает именно в литургийно-евхаристическом смысле: «Да аще Сам Господь плоть Свою нарече (хлебом. - Α. М.), то кольми паче лепо есть мне радоватися яко сдельника мя сподоби Господь плоти Своея быти»1.

Очевидно, что в древнерусском христианском сознании оба делания воспринимались в их тождественности. Свидетельство «Жития преподобного Феодосия Печер­ского» может считаться одним из самых ранних, подтверждающих устремленность русского человека в Святую Землю. 13-летний Феодосии «слыша о святых местах... жаждаша тамо походити и поклонитися им и моляшеся Богу, глаголя... сподоби мя сходити в святая места Твоя и с радостию поклонитися им»2. В это время в Курске оказываются «странницы» от святых мест, которые собирались «вспять уже ити». Вместе с ними будущий преподобный и предпринимает свою неудачную и единствен­ную попытку паломничества в Святую Землю. Это событие имело место в начале 40-х годов XI века. Житие позволяет нам сделать интересные наблюдения о скоро­сти передвижения в это время. Через 12 лет преподобному все же удается убежать от своей матери в Киев вместе с купцами «на возех с бремены тяжкы». На это путеше­ствие они затрачивают три недели3. Учитывая, что расстояние от Курска до Киева составляет около 420 км, их обоз шел со скоростью 20 км в день. Очевидно, паломники двигались примерно так же, или несколько быстрее.

Вместе с тем паломничества становятся и средством христианизации народа, активную роль в которой играют «калики перехожие», связывающие новопросвещен­ную Русь и Святую Землю устным рассказом и создающие непосредственный эффект живого присутствия. «Странствующий чернец стал необходимой принадлежностью господствующего класса», - в этом Б. А. Романов видел существенное достижение Церкви. Вместе с тем его попытка вписать существующую практику паломничества в «теорию бродяжничества русского народа» сейчас воспринимается половинчатой и фрагментарной. «Странники» и «калики» с самого начала представляются людьми, входящими, согласно Церковному Уставу святого князя Владимира, в церковную юрисдикцию по крайней мере с середины XII века4. Несомненно, что среди них мог­ ли быть «и низы большого города и охваченные кое-где в XII веке церковной орга­низацией смерды южных сел и северных погостов», вынуждаемые отправиться в дальний путь скудными условиями жизни («норовя в путевых хождениях покор­миться на дармовщинку»), так что духовенству, как явствует из вопрошаний Кирика, приходилось регулировать эти потоки5.

Однако, несмотря на то, что за странствующими чернецами и черницами, опи­санными в памятниках древнерусской литературы, действительно стояла «весьма многочисленная и грозная бродячая Русь как широкое бытовое явление», путеше­ствующая «за обилием от скудости», объяснять стремление к путешествию в Пале­стину только этими факторами - значит упрощать ситуацию6. Вместе с тем нельзя не признать, что стремление русского человека в Святую Землю в его массовых фор­мах нашло своеобразное и в ряде своих черт нецерковное отражение в цикле былин о Ваське Буслаеве и перехожих каликах7. Информацию о паломнических связях Древней Руси и Палестины предоставляют нам и скандинавские саги. Конунги и их воины, несущие службу на Руси или же в Константинополе, попадая туда через Гардарики, совершают паломничества в Палестину и Иерусалим. Это Йорсалир (Йорсалаборг и Йорсалаланд) Йорсалахейм скандинавских саг.

Впечатления и реликвии, вынесенные скандинавами из Святой Земли, должны были оказать влияние на духовное развитие древнерусского общества. Уже сага об Инглингах воспринимает Иерусалим как своеобразный край земли8. Олав Святой, находясь на службе у Ярослава Мудрого (1019-1028), мечтает «поехать в Йорсалир или другие святые места и принять обет послушания9. После смерти Олава (1030) в Йорсалир отправляется Торир Собака10. Находясь на службе у императоров Михаила Каталакта (1034-1041) и Михаила Калафата (1041-1042), Харальд Хардрада возглав­ляет военные действия в Палестине, совершает омовение в Иордане, «как это в обы­чае у паломников» и дает «богатые приношения Гробу Господню и Святому Кресту и другим святыням в Йорсалаланде»". Дальше его путь лежит на Русь, где он стано­вится зятем Ярослава Мудрого. Какая-то группа скандинавов во главе со Скофти, сыном Эгмунда, находилась в Иерусалиме до тех пор, пока конунгами не стали сыно­вья Магнуса Голоногого (1103). Один из них, Сигурд Крестоносец, в 1108-1110 годах совершает паломничество в Иерусалим, где он был «очень хорошо» принят Болдуи­ном Фландрским (1100-1118), который устроил в честь конунга «роскошный пир» и сопровождал его в паломничество на Иордан12.

Это сообщение до мельчайших деталей соответствует известию игумена Даниила, бывшего в Иерусалиме в 1104-1107 годах, что он также пользовался радушием и по­кровительством «Бальдвина, Князя Иерусалимского», который «с радостью повеле с собою идти» русскому игумену, собиравшемуся на Иордан13. Так же сказалось участие Болдуина в судьбе Даниила, когда тот вознамерился поставить лампаду на Гробе Господнем от всей Русской земли. Замечательна характеристика, которую православ­ный паломник дает латинскому князю: «познал мя бяше добра и любяше мя вельми, яко же бяше муж благ и смирен вельми и не гордится ни мало»14. Иерусалим, дейст­вительно, в начале XII столетия был городом церковного мира. Болдуин Фландрский и патриарх15 подарили Сигурду конунгу много святынь, в том числе и «стружку от Святого Креста», которая должна храниться там, где покоится святой Олав16. Очевид­но, реликварий для частицы Древа Господня был устроен в виде креста, поскольку далее говорится, что этот святой крест хранился в крепости Конунгхалле17. Подобный крест-реликварий происходит из Тонсберга (Норвегия) и датируется концом XI века18.

В период 1130-1136 годов, согласно «Саге о Магнусе Слепом и Харальде Гилли», Святую Землю посещает Сигурд, сын священника Адальбрикта19. Неизвестно, каким путем совершилось это паломничество, но «Сага о сыновьях Харальда Гилли», рассказывая о последнем известном из саг паломничестве скандинавов в Иерусалим, которое предпринял Эрлинг Кривой в середине XII века, сообщает, что оно было со­вершено вокруг Европы20. Обратно в Норвегию они отправились «по суше» через Константинополь. Возможно, их путь лежал через Древнюю Русь. О путешествии скандинавов в Святую Землю через Древнюю Русь сообщает и ряд рунических надписей XI-XII веков на камнях, найденных в Швеции21. Одна из них свидетельствует, что в паломничества отправлялись даже женщины22. Таким образом, древнерусские паломничества в Святую Землю начинаются, как можно заключить на основании жития преподобного Феодосия и Хеймскринглы, в 20-е-30-е годы XI века, и их ос­новными участниками становятся представители второго поколения по крещении Руси. Это представляется весьма знаменательным и закономерным, косвенно свиде­тельствуя о степени распространения христианства среди народа.

Паломничества скандинавов в Палестину в XI-первой половине XII веков также совершаются по территории Древней Руси. Очевидно, они могли вовлекать в свои странствия и русских людей. Самые массовые паломничества в Палестину относятся к XII веку, о чем существует целый ряд письменных свидетельств. Так, в середине XII века иеродиакон Кирик в своих канонических вопросах архиепископу Новгородскому Нифонту (1130-1156) ставит пастырскую проблему о духовной поль­зе паломничества в Святую Землю: «идут в сторону в Иерусалим, к святым, а другым аз бороню, не велю ити, еде велю доброму ему быти. Ныне другое уставих, есть ли мне, владыка, в том грех?» На что архиепископ Новгородский Нифонт отвечает: «Велми рече, добро твориши, да того деля идет, дабы порозну ходяче ясти и пити, а то ино зло борни, рече»23. Понимая «порозну» как «праздно»24, мы видим в этом про­тивопоставление паломничеству нравственного совершенствования на месте («еде велю доброму ему быти»): длительное путешествие и пребывание в праздности - бездеятельности, могло отрицательно сказаться на неокрепшей христианской душе. Выражение «а другым аз бороню» мы предлагаем понимать не в том смысле, что од­ни идут (например, скандинавы, проходящие в Святую Землю через Хольмгард), а другим Кирик запрещает, а в том, что люди собираются в Иерусалим, а он им пред­лагает другое. Мы предлагаем следующий перевод данной статьи: «Идут в сторону Иерусалима к святым местам, а я, напротив, запрещаю, не велю идти. Это запреще­ние мною было установлено недавно, не согрешил ли я, владыко, в этом...» Ответ ар­хиепископа Новгородского Нифонта звучит так: «Ты поступил очень хорошо, по­скольку ходят для того, чтобы в праздности есть и пить, а это тоже зло, которое на­до запретить». Не исключено, правда, что фраза «другым аз бороню» может обозна­чать возбранение паломничества лишь некоторым.

Возможно, в связи с той же проблемой паломничества стоит вопрос Кирика и ответ архиепископа Нифонта о Кресте Господнем: «Где есть Крест Честный? - Тако поведают нам: яко недошед Царьграда, егда обретен, вознеелся на небо, тако зовут место то «Божие Вознесение», а на земли осталось подножие»25. Перед нами, очевид­но, какой-то отрывок неизвестной церковной легенды апокрифического характера, поскольку частицы Древа Креста, как почитаемые реликвии, неоднократно встреча­ются как в описаниях различных паломничеств и в паломнических реликвиях, так и в богослужебных текстах, причем география распространения частиц Животворя­щего Древа представляет самостоятельный интерес. Архиепископ Нифонт не мог не знать о существовании таких реликвий в Царьграде, куда он путешествовал сам или только намеревался отправиться. Очевидно, сообщенный Нифонтом апокриф также имеет своей целью противодействие «ревности не по разуму» в отношении паломни­чества для поклонения Честному Кресту.

Любопытно, что подобное запрещение паломничеств имеет место и в святооте­ческой письменности IV века. В одном из своих пасхальных посланий святитель Григорий Нисский (t после 394) обличает практику паломничеств каппадокийских христиан в Святую Землю, указав на то, что Бог во всей Своей полноте пребывает не только в Святой Земле, но и в местной Церкви, воплощаясь в зримом обилии хра­мов и алтарей. С. Митчелл (S. Mitchell) полагает, что это связано с тем, что долгое отсутствие мужчин-паломников вне поля зрения их семей и соседей действовало губительно на их нравственность26. Таким образом, кроме пастырской заботы о ду­ховной жизни самих паломников подобный запрет массовых хождений имел своей целью внутреннее укрепление местной церковной общины и способствовал преду­преждению суеверий, связанных с предпочтительностью молитвы в святом месте пе­ред богослужением в приходском храме. Совершенно очевидно, подобные запреты не остановили ни тягу русского человека к паломничеству, ни сами паломничества, как это явствует из сообщений письменных источников и самих «хожений». В связи с этим целесообразно поставить вопрос об отображении древнерусских хождений XI-XV веков в Святую Землю в археологических памятниках. Однако здесь мы сталкиваемся с практической неразработанностью данной темы в отечественной архео­логии Древней Руси.

Реликварий с мощами св.Иакова.
Хосе Ласада. 1884 г.
Сантьяго-де-Компостелла, собор Святого Иакова, крипта

Вместе с тем в западноевропейской археологической науке существует целый отдел знания, известный как археология пилигримажа. Это обусловлено как традици­онным интересом европейских ученых к этой проблематике, так и существованием особой культуры паломнических инсигний в Западной Европе эпохи Средневековья27, чего, судя по всему, не существовало в Древней Руси. На наш взгляд, это связано с особым европейским менталитетом феодальной эпохи, предусматривавшим строгую иерархию соподчинений и посвящений, которая находила свое воплощение в разви­той феодальной символике. Это предполагало, что человек, совершивший паломни­чество к святыни, оказывался в духовном подчинении ей, посвящал себя определен­ным образом этой святыне, о чем и свидетельствовала инсигния, пришивавшаяся к одежде на видное место. Большинство известных инсигний связано с внутренними европейскими паломничествами, в частности с маршрутами, связывавшими Цент­ральную Европу с испанским городом Сантьяго-де-Компостелла, где почивали мощи святого апостола Иакова.

Реликварий.
Конец XII – начало XIII века. Германия. Серебро; гравировка. 1,5х1,9.
Гравированная надпись в две строки: Beatus Stefanus
Происходит из раскопок древнерусского города Изяславля (Волынское княжество, территория современной Западной Украины). Найден в 1958 году Волынской экспедицией Ленинградского отделения Института археологии АН СССР. Инв. ЭРА-34/293
Государственный Эрмитаж
Выставка "Святая Русь"

Единственная известная нам нашивная бляшка с изображением явления Ангела женам-мироносицам на фоне ротонды Гроба Господня и надписью «Гроб Господень» (Sepulcntm Domini), являвшаяся паломнической инсигнией, происходит из древнерус­ского города Изяславля (Киевская губерния) и датируется, очевидно, первой половиной XIII века. Правда, в Изяславле этого времени ощущается весьма существенное влияние религиозной жизни Западной Европы, что делает возможность появления этой инсиг­ний здесь в результате паломничества местного жителя проблематичным, хотя и воз­можным. Из Изяславля происходит и металлический цилиндр с мощами первомученика Стефана и частицей Древа Господня (Lignum Domini), надписи на котором сделаны по латыни. В связи с тем, что эта форма реликвариев была характерна для Констан­тинополя, стоит предположить, что цилиндр был изготовлен во время Латинской империи после 1204 года и, соответственно, после этого времени и попал на Русь28.

Отсутствие паломнических инсигний на Руси заставляет нас обратиться к пред­метам импорта в археологическом материале культурного слоя древнерусских посе­лений, которые отражают межцерковные связи интересующего нас времени и могут служить паломническими реликвиями, привозимыми из Святой Земли. Наиболее надежным источником таких связей становятся свинцово-оловянистые ампулы-евлогии для святой воды и освященного масла, которые паломники получали у посе­щаемых святынь. Такими ампулами являлись и знаменитые в христианской архео­логии ампулы Монцы из Святой Земли, датируемые VI веком и исследованные А. Грабарем, которые представляют нам древнейшую иконографию всего цикла еван­гельских сюжетов29. Однако известные на Руси ампулы, происходящие из Новгорода (усадьба «И» Неревского раскопа), связаны с паломничеством по святым местам Византии, прежде всего в Солунь к мощам святого великомученика Димитрия30. На основе изучения археологических находок в культурных напластованиях Новгоро­да на указанной усадьбе М. В. Седовой удалось зафиксировать целый «паломничес­кий комплекс» второй половины XII века, связанный опять-таки с паломничеством в Грецию или из Греции31, представленный рядом каменных иконок византийской ра­боты, которые в сочетании с указанными ампулами, священническим крестильным сосудом для елея и мира характеризуют быт новгородского средневекового духовен­ства32. Однако эти открытия напрямую не связаны с паломничеством в Святую Землю. Придется обратиться к иным археологическим свидетельствам.

2. Предметы личного благочестия и церковного быта, связанные своим происхождением с Палестиной

Традиционными паломническими реликвиями нашего времени, привозимыми из Святой Земли, как, впрочем, и с Афона, являются кресты и иконки из перламутра. Если предположить, что эта традиция существовала и в Древней Руси, то находки из­делий из перламутра должны свидетельствовать о такого рода паломнических связях. В настоящее время перламутровые крестики найдены в четырех пунктах на террито­рии Руси. Четыре крестика схожих форм (квадратное средокрестие и округлые за­вершения ветвей, размеры 20x15 мм) происходят из Новгорода с Троицкого раскопа (усадьба «А» 16-436, 1155-1184 годы; усадьба «М» 3-851, 80-е годы XIII -40-е годы XIV веков; усадьба «И», 5-1100, конец XIII - начало XIV веков) и с Ильинского рас­копа (19-236, 1230-1260 годы). Отметим, что усадьба «А» принадлежала в указанное время знаменитому священнику и иконописцу Олисею Гречину, известному из нов­городского летописания33, а усадьба «И» также связана с церковно-монастырским бытом и принадлежала, очевидно, монахиням Варваринского монастыря34. Усадьба Ильинского раскопа в XIV веке принадлежала наместнику архиепископа Великого Новгорода Феликсу. Стоит отметить как примечательную деталь, что в едином ком­плексе находок вместе с крестиками из перламутра найдены шиферные кресты с ха­рактерным квадратным средокрестием и круглыми лопастями (Троицкий - V, «А», 16-434, 15-392), а также шиферный крест, большой по размерам, с круглыми встав­ками из фольги и таким же средокрестием, лопасти которого имеют подтреугольную форму (Троицкий - I-IV, 13-99). Эти кресты предположительно южнорусского про­исхождения, что дополнительно указывает направление духовных связей владельцев этой усадьбы. Не исключено, что форма крестов с квадратным средокрестием, лопа­сти которых переданы уступом, берет свои истоки в византийском искусстве.

Схожий крестик, датирующийся домонгольским временем, происходит с горо­дища Звенигород, расположенного на одном из притоков Днестра35. Мы допускаем, что эта форма крестов могла повлиять на появления особого типа древнерусских бронзовых крестов-тельников с квадратным средокрестием и с шариками на концах второй половины XII-XIII веков, распространенных в древнерусской деревне этого времени36.

Маленький крестик из перламутра и обломки перламутра были найдены в знаме­нитом кладе домонгольского времени на городище Девичья гора близ села Сахновка Киевской губернии, из которого происходит знаменитая золотая диадема с изображе­нием апокрифической сцены с вознесением Александра Македонского37. Наконец, восьмиконечный перламутровый крестик происходит из культурного слоя Изяславля. Таким образом, большинство перламутровых крестиков относится к домонгольскому времени и характеризуют быт древнерусского духовенства. Очевидно, именно эти представители древнерусского общества оказывались в Святой Земле чаще других. Вместе с тем в XIV столетии производство перламутровых крестиков и иконок не огра­ничивалось Святой Землей. В это время возникает мастерская резчика по перламутру при Болгарской Патриархии в Великом Тырнове, которая использовала как морской, так и речной перламутр38. Исследователи связывают оживление перламутрового про­изводства в Болгарии с распространяющимся с Афона иноческого учения исихастов, в котором перламутр мог иметь значение символа нетварного Фаворского света39. Таким образом, однозначно связывать древнерусские крестики из перламутра с па­ломническими реликвиями из Палестины пока не представляется возможным.

С Палестиной может быть связано распространение некоторых сортов ладана в Древней Руси. Уставная грамота князя Всеволода 1136 года еще различает тимьян и ладан, тогда как памятники более позднего времени употребляют их как синонимы, а в эпоху зрелого средневековья используется исключительно термин «тимьян»40. Стоит предположить, что слово «тимьян» - калька греческого «фимиам» - в XII ве­ке означало привозной восточный ладан. В связи с этим стоит отметить, что. на удив­ление большое внимание в своем «хождении» игумен Даниил уделяет ладану и его добыче. На острове Накрин «рождается тимьян готфин чермный», который варится из древесной смолы и трухи. Этот ладан «кидают в мех и продают купцам»41. Кипрскому ладану-тимьяну посвящена отдельная главка. Ладан, очевидно, также смолистого происхождения, в представлении игумена «спадывает с небеси яко роса месяца июля ож августа...» на горную траву и низкорослые деревья, с которых его и собирают, «а в иные месяцы не падает»42.

Очевидно, этот интерес объясняется определенным дефицитом качественного тимьяна в Древней Руси. Единственное упоминание ладана-тимьяна, имеющееся в новгородских берестяных грамотах и отражающее «структуры повседневности» его бытования, косвенно подтверждает наше предположение. Речь идет о берестяной грамоте № 660, происходящей с усадьбы «И» Троицкого раскопа, датируемой страти­графически 50-ми годами XII - 10-ми годами XIII веков. Этот обрывок документа, который может быть прочитан следующим образом: «блестке 2, нож, судок тимьяна»43. Речь идет о блюде с ладаном - уникальное свидетельство древнерусской литургиче­ской практики. Учитывая, что археологический комплекс данной усадьбы прочно связан с церковно-монастырским бытом и, возможно, с проживанием здесь мона­хинь и духовенства близ лежащего Варваринского монастыря, а также тот факт, что термином нож обозначалось литургическое копие44, стоит предположить, что в гра­моте идет речь о наборе вещей, необходимых для совершения службы. Как мы виде­ ли, с той же усадьбы «И» происходит и перламутровый крестик, датируемый этим временем, который возможно отнести к паломническим реликвиям Святой Земли.

Таким образом, появление тимьяна в Древней Руси может быть вызвано не только иерархическими и церковно-экономическими связями с Константинополь­ским Патриархатом, но и паломничеством русских людей на Восток. Еще одним подтверждением церковно-экономических и паломнических контактов Руси и Святой Земли могут служить древнерусские находки амфор с достаточно редким клеймом SSS*5. С амфорами обычно связывается торговля привозным церковным вином на Руси. Латинское клеймо датирует эти находки временем Крестовых походов и Иеру­салимского королевства, то есть до 1291 года. Кроме Новгорода, где находка датиру­ется XII веком, подобная амфора происходит из Новогрудка46.

К этому же кругу паломнических реликвий стоит отнести два квадрифолийных реликвария конца XIII-XIV веков, поскольку надписи на них свидетельствуют, что они являлись вместилищами святынь из Палестины. Прежде всего речь должна идти о русском кресте-мощевике из ризницы собора в Хильдесгейме, который наконец достойно издан в русской археологической литературе47. Форма особенности резьбы и палеография датируют крест временем конца XIII-рубежом XIII/XIV веков, одна­ ко, биконическая бусина оглавия может быть отнесена к X-XI векам. На лицевой стороне изображено Распятие с предстоящими в окружении архангельского чина. Внутренняя сторона имеет изображение царя Константина и царицы Елены у под­ножия Креста. На лепестках квадрифолия имеется надпись о том, что среди святынь есть и реликвии из Святой Земли: Крест Господень, Гроб Господень, Гроб Пресвятой Богородицы, одр Пресвятой Богородицы, постница Господня и другие. Упоминание во владельческой надписи имени Ильи и изображение пророка Божия Илии на оборотной стороне креста позволило И. А. Шляпкину датировать крест XII веком и связать с новгородским архиепископом Ильей (1165-1185), который, согласно агио­графической традиции, совершил паломничество в Святую Землю48.

Несмотря на то, что эта гипотеза была подвергнута критике (Д. В. Айналов, В. Н. Мясоедов, Н. В. Рындина), мы считаем реальным появление этих реликвий и самого мощевика на Руси уже в XII веке и допускаем возможную связь со святым архиепископом Ильей-Иоанном, оговариваясь при этом, что крест был переделан или реставрирован позднее. На древнюю традицию рода, которому принадлежали святыни, указывает использование архаичной биконической бусины при реставра­ции мощевика в XIII веке.

Каким образом крест оказался в Германии, остается загадкой. Подобное пере­числение реликвий из Святой Земли имеется и на знаменитом ковчеге - реликварии архиепископа Суздальского Дионисия, датирующемся 1383 годом49. Ковчег имеет такую же квадрифолийную форму, однако не является наперсным крестом, будучи значительно большим по размерам. Однако, как сообщает надпись на ковчеге, эти реликвии Святой Земли были собраны архиепископом во время дипломатической поездки в Царьград и, таким образом, не являются свидетельством паломничества в Палестину. Сами святыни неоднократно упоминаются в ряде «хождений» русских людей в Константинополь, что, несомненно, было известно на Руси. Таким образом, Святогробские реликвии могли попадать в Россию не прямо из Палестины, в связи с чем однозначная интерпретация упоминаний о них как о свидетельстве древнерус­ских паломничеств в Святую Землю, является некорректной. Зачастую реликвии Святой Земли отражают не конкретные церковные связи Руси и Палестины, а духов­ную связь Русской Церкви со своими евангельскими истоками.

Среди древнерусских произведений прикладного искусства существует целый ряд крестов-мощевиков квадрифолийной формы XIV-XV веков с изображением Распятия. Было бы весьма соблазнительно связать их появление с хождениями рус­ских людей того времени, но пока для этого нет достаточных оснований, хотя сама квадрифолийная форма должна была быть заимствована из Византии. Как мы только что увидели, археологические данные не позволяют однозначно связать происхож­дение некоторых предметов личного благочестия и церковного быта с Палестиной. Однако их средиземноморское или византийское происхождение несомненно, а преимущественное время распространения хорошо согласуется с письменными сви­детельствами о возрастании числа хождений в Святую Землю со второй половины XII века. Эти археологические материалы в некоторой степени характеризуют куль­туру древнерусского паломничества исследуемого времени. Однако существует еще один интересный круг русских древностей, имеющих непосредственное отношение к нашей теме.

3. Каменные иконки с изображением Гроба Господня как свидетельство паломничества русских людей в Святую Землю

Среди произведений древнерусской мелкой каменной пластики есть целый ряд иконок XII-XV веков, представляющих явление Ангела женам-мироносицам и апо­столам, фоном которого является архитектура храма Воскресения Христова. Эти иконки, несомненно изготовлявшиеся в Древней Руси, а не привозившиеся из Пале­стины, вместе с тем представляют собой культурно-исторический фон древнерус­ского паломничества и почитания палестинских святынь, который в свою очередь и был порожден самими «хождениями», явившимися активным средством христиани­зации Руси. Каменные образки, которых к настоящему времени насчитывается око­ло 40, обобщены Т. В. Николаевой в ее капитальном труде, которым мы по преиму­ществу и пользуемся50. Существующие литые иконки Гроба Господня Русского музея в Санкт-Петербурге, представленные немногочисленной группой, лишь более-менее удачно копируют каменные. Нашей задачей является проследить непосредственную связь между эволюцией иконографии иконок и восприятием Святой Земли древне­русскими паломниками.

Отображение архитектурно-топографических реалий Святой Земли имеет свою историографию, и в свое время привлекло внимание Н. В. Покровского и Д. В. Айналова. Анализируя иконографию Воскресения Христова, Н. В. Покровский пришел к выводу о топографической недостоверности изображений храма Гроба Господня в иконографии, представленной как лицевыми кодексами, так и предметами приклад­ного искусства: «Говоря о всей совокупности памятников, нельзя утверждать, что они передают точную копию действительного храма, против этой точности говорят разные формы храма на разных памятниках»51. На ранних авориях V-VII веков (Бамбергский аворий, Миланский диптих) Гроб Господень предстает сложной кон­струкцией из прямоугольного здания, увенчанного ротондой, тогда как в ампулах Монцы храм передан условным изображением здания с двускатной крышей. Иссле­дователь отмечает, что если лицевые феческие псалтири чаще изображают храм Воскресения в виде «шатровой будки», то в средневековых миниатюрах Запада это обычно ротонда, купольное здание или фасад базилики.

Примечательно, что и письменные источники описывают храм Гроба Господня по-разному: если Павел Силенциарий, Антоний Пьяченский 570 года и византийские памятники говорят о шатровом кивории, то Евсевий Памфил и Аноним 530 года свидетельствуют о ротонде52. Все же Н. В. Покровский считает, что авторы этих компо­зиций «держали в уме» образ Константиновского храма53. Изменения в иконофафии Воскресения Христова относятся к IX-XI векам, когда на Востоке появляется дог­матически осмысленная композиция «Сошествия во ад» как следствия Воскресения, а в саму сцену Воскресения вводятся спящие воины и гроб-саркофаг с опрокинутойкрышкой (несомненно, следы латинской иконографии. - A. M.), a на Западе появ­ляется образ Христа-триумфатора, восстающего из гроба, который становится доми­нирующим в пасхальной иконографии с XIII века54.

Отображением архитектурных реалий Палестины в прикладном искусстве зани­мался и Д. В. Айналов55. Он также пришел к выводу, что топографические реалии Святой Земли не находят конкретного воплощения в произведениях прикладного искусства. Отметим, что и Н. В. Покровский и Д. В. Айналов рассматривали, естест­венно, те памятники, на которых архитектурный фон событий Воскресения Христова наиболее интересен и репрезентативен. Таким образом, в поле их рассмотрения ока­зались преимущественно достаточно ранние предметы прикладного искусства евро­пейского происхождения, датирующиеся VI-XI веками. Русские каменные иконки с Гробом Господним ими не исследовались.

В настоящее время Н. В. Рындина основательно исследовала вопрос о сложении иконографического типа «Гроба Господня» в Древней Руси с точки зрения методики современного искусствознания56. Затрагивая вопрос о связи иконографии с хожде­ниями, исследовательница сделала предположение, что «пространный и подробный рассказ Даниила вряд ли мог послужить основой для целостной и лаконичной композиции, которая характерна для древних произведений мелкой пластики... Описа­ние не может равняться с впечатлениями, связанными с конкретными моделями в виде сионов - эти модели в упрощенной форме воспроизводят храм...»57.

Гроб Господень. Образок.
XIII век. Новгород. Серебро, сланец; резьба. 8,4х7.
Государственный исторический музей.
Поступил в 1923 году из бывшего Румянцевского музея. Находился в собрании Е.Е. Егорова.
Инв. 54626 ОК 9198
Выставка "Святая Русь"

Основные выводы Н. В. Рындиной сводятся к следующему. Иконография Гроба Господня складывается на Руси и особенно в Новгороде (большинство иконок изго­товлено из глинистых сланцев Северо-Запада) на фоне широкого распространения паломничеств в Святую Землю в XII-XV веках. Иконки, не являясь собственно паломническими реликвиями, отражают местное почитание иерусалимских святынь, в частности самого Гроба, что косвенным образом доказывается изготовлением этих иконок из камня. Иконография возникает на основе местной ремесленной традиции (деревянная резьба и скань), под влиянием на общий план композиции предполага­емых романских образцов, тогда как в деталях чувствуются византийские черты. В целом процесс протекает в направлении переработки известных мотивов роман­ского искусства в чисто русское явление. При этом архитектурный фон явления Ангела женам-мироносицам рассматривается как элемент романской иконографии, противопоставленный традициям византийского искусства.

В XIV-XV веках в иконах появляются национальные русские элементы, прежде всего многоглавость и симметричность, причем образ храма Воскресения сливается с образом Святой Софии Константинопольской, поскольку оба храма абстрактно изображаются как трехглавые с двумя башнями по краям. Исчезновение данного типа в XVI веке связано с наступлением «московского догматизма» на новгородские воль­ности: «Свободная иконографическая трактовка... в XVI столетии в связи с повсеме­стным наступлением церковной догмы могла быть изъята из культовых произведений как выражение неканонического, слишком индивидуального толкования темы»58.

Таким образом, если в иконах XII-XIII веков еще читаются архитектурные ре­алии Иерусалимского однокупольного храма, то впоследствии они исчезают, заме­няясь отвлеченными образами русского пятиглавия. Получается, что связь данного иконографического типа с паломничествами русских людей в Святую Землю весьма условная. Не будучи паломническими реликвиями, они, строго говоря, не составля­ют даже background паломничества, являясь лишь отвлеченными и весьма далекими от живого приобщения к святыням Палестины реминисценциями. При этом иконки противопоставляются гораздо более конкретным моделям Иерусалимского храма - литургическим сосудам типа сионов, используемых в чине каждения великой вечер­ни и на великом входе59.

Однако можно считать доказанным, что эти сосуды, в целом воспроизводящие главнейшую часть Святогробского храма - кувуклии, являлись одновременно соби­рательным образом всех иерусалимских святынь и иконой Небесного Иерусалима60. Попутно отметим, что в плане литургической экллезиологии, воплощенной в архи­ерейском богослужении, за которым сионы по преимуществу и употреблялись, они скорее свидетельствовали о принадлежности поместной локальной Церкви к собор­ному единству Церкви Вселенской и об их неразрывном единстве. Т. В. Николаева очень осторожно подходит к связи иконок с Гробом Господним с паломничествами в Святую Землю и, в отличие от Н. В. Рындиной, полагает, что первоначальная раз­работка этого сюжета была сделана не новгородскими, а южнорусскими, возможно киевскими, мастерами61.

Дальнейшая разработка этой иконографии происходила в Новгороде. Вместе с тем исследовательница настаивает на самобытности данного иконографического сю­жета в Древней Руси: «Ни киевские, ни новгородские, ни среднерусские памятники не имели своим прототипом ни собственно византийские, ни западноевропейские произведения искусства. В древнерусской мелкой пластике из камня есть немало совершенно оригинальных произведений искусства, созданных творчеством русских мастеров, выявивших народный характер в отборе и передаче иконографических сю­жетов»62. При этом Т. В. Николаева не отрицает черты западноевропейской романской пластики в самом стиле изображений, в характере плоского рельефа и линейной ор­наментации одежд в ряде каменных новгородских иконок»63. Для нас представляется чрезвычайно важным заключение Т. В. Николаевой о местном сложении иконогра­фии Гроба Господня, что, на наш взгляд, не исключает участия в этом процессе им­портированных иконографических типов, однако предполагает, что истоком сложе­ния деталей этого сюжета были непосредственные впечатления паломников Святой Земли. Н. В. Рындина же, как нам кажется, полагает, что воплощение этого сюжета на Руси связано с предшествующей традицией художественных изображений64.

В своей монографии Н. В. Рындина разбирает вопросы происхождения и стиля интересующего нас типа иконок на широком фоне развития прикладного искусства на Руси в XIV-XV веках65. Само происхождение сюжета определенно связывается с Новгородом и массовыми паломничествами новгородцев в Святую Землю, которые порождали характерное для средневековья «сугубо материальное отношение к предмету веры», что и нашло отражение в изготовлении подобных иконок66. Непосред­ственная связь с паломничеством прослеживается в иконке № 286 из Ярославля, где в правом углу изображены паломники, приближающиеся к Иордану67. В последую­щих работах эта паломническая группа уже превращается в волхвов68.

Вместе с тем Новгород выступает «как создатель особого типа резной иконы, в которой соединились функции реликвии, оберега и своеобразного топографическо­го указателя»69. Трехчастные иконки с изображением Воскресения, Гроба Господня и Распятия являлись своеобразным итинерарием, указывающим на центральные Иерусалимские святыни - храмы Святого Гроба, Воскресения и два храма на месте Голгофы70. В этом смысле многочастные иконки сопоставимы с европейскими паломническими инсигниями, которые нашивались на одежду в соответствии с по­рядком и числом посещаемых святынь. Ряд иконографических деталей находит свое подтверждение в письменных источниках. Изображение Святого Духа в виде голубя над храмом соответствует сообщению хождений о сошествии благодати на святые места именно в этом образе. Изображение Ангельских Сил между столпами храма находит основание в описании храмовых мозаик XV века, сделанном священноиноком из Новгорода Варсонофием71.

Типологические расхождения в изображении трех-, пяти- и семиглавого храма заключаются в неоднородности источников, разновременных и восходящих к раз­личным художественным традициям72. Из этого следует, что источником изобра­жений могут быть только предшествующие изображения. Несмотря на ряд топогра­фических реалий, форма храма на иконах данного типа воспроизводит, по мнению Н. В. Рындиной, не Иерусалимский храм, а Софию Константинопольскую73.

Иконы исследуемого типа использовались не в качестве наперсных образов, а служили «путными» иконами, которые брались в путь в особых мешочках - ладан­ках74. Таким образом, они могли сопровождать русского человека и в паломничестве. В своих последующих работах Н. В. Рындина определенно считает рассматриваемые иконки древнерусскими паломническими реликвиями»75. Однако, если раньше мас­совое распространение таких образков в Новгороде объяснялось «наивно-языческой верой в «добрую магию» каменных реликвий»76, то теперь иконки рассматриваются как многослойная идейная композиция, отражающая такие представления, «которые невозможно выявить в устойчиво-канонической структуре живописной иконы и ко­торые известны были лишь по письменным источникам и их отражению в фольклоре Нового времени: они отразили канонические толкования литургического действа, древнейшие апокрифы, а также исторические и топографические реалии Святой Земли»77. Подчас предполагаемая контаминация догматических, литургических и апокрифических символов настолько сложна, что способна поставить в тупик и образованного богослова, а не только простого верующего человека.

В силу этого некоторые из предложенных толкований представляются чрезмерно искусственными или же весьма сомнительными с точки зрения возможности их суще­ствования в средневековом менталитете. Чрезвычайно эклектичными и тяжеловесны­ми с богословской точки зрения, хотя и теоретически допустимыми, представляются системы таких взаимосвязанных понятий, выявленных при анализе композиций, как «Воскресение - мироносицы - Крещение - волхвы - воскресная всенощная»78, «Гроб Господень - ажурная сень Кувуклии - дискос - звездица - проскомидия»79, «Хрис­тос - Вознесение - облако - ствол древа жизни - дискос - жертва»80, «Воскресение - арочное обрамление святителя Николая - райские врата - Небесный Иерусалим»81.

Примечательно, что сюжет «Гроб Господень» рассматривается в связи с иконо­графическими изображениями на обратных сторонах иконок (избранные святые, Распятие и т. д.). В отдельную категорию паломнических реликвий выделены икон­ки с трехчастной композицией, представляющей не только «Гроб Господень», но и «Воскресение», и «Распятие». Они уже не рассматриваются как своеобразные итинерарии. Эволюция иконографического типа, о зависимости которого от романского искусства уже не упоминается, происходит по линии усиления литургического аспекта композиции, заключающегося в иллюстрировании отдельных моментов Литургии и в создании «отвлеченно-символических изображений»82.

С XV века многослойные, по времени и толкованиям символики храма, мотивы и сюжеты вытесняются унификацией живописной традиции, представленной высоким иконостасом и противодействующей русским ересям83. Важно отметить, что в своей последней работе исследовательница выдвигает в общем виде тезис о связи архитек­турного фона изображений с реальной историей архитектуры Иерусалимского храма и с сообщениями «хождений в Святую Землю»84. «Любопытные результаты, - пишет Н. В. Рындина, - дают наблюдения над эволюцией архитектурных форм в каменных рельефах с «Гробом Господним». Они варьируются от форм древней ротонды над Гробом до храма Воскресения как исторического комплекса с отдельными часовня­ми-церквами на месте Страстей Господних»85. Отмечается «подробный архитектур­ный фон» иконок86, который достаточно точно запечатлел особенности важнейших иерусалимских святынь: «Пожалуй, ни на каких иных восточно-христианских па­ломнических евлогиях Святой Город Иерусалим не изображался с такой степенью конкретности»87. Однако конкретных наблюдений, сравнивающих эволюцию архи­тектурного фона иконок с различными описаниями храма и города, имеющимися в «хожениях», до сих пор не существует. Очевидно, над исследователями довлеет тезис об отображении в иконографии абстрактного образа Небесного Иерусалима88, кото­рый, кстати, даже вынесен в заглавие рассматриваемой статьи.

Таким образом, в работах последнего времени намечено направление исследо­вания иконографии иконок Гроба Господня, связанное с воплощением в них архи­тектурно-топографических реалий, которое пока не получило дальнейшей разработ­ки. При этом если композиция трехчастных иконок достаточно прочно связывается с топографией святых мест в Иерусалиме, то отображение архитектуры храма Гроба Господня представляется условным, подпадающим под некий абстрактный символ восточно-христианского храма, связанного с богословием Небесного Иерусалима.

Для ответа на вопрос о степени точности воспроизведения архитектурно-архео­логических реалий в паломнических реликвиях необходимо сопоставить сведения об архитектурной истории храма Святого Воскресения, известной из «хождений», с су­ществующей в древнерусской мелкой каменной пластике иконографией храма Гроба Господня. Сначала рассмотрим известные из «хождений» особенности архитектуры Воскресенского храма в Иерусалиме и характерные черты совершаемого в нем бого­служения в XII-XV веках, которые понадобятся нам в предстоящем исследовании.

Игумен Даниил, совершивший первое древнерусское зафиксированное в источни­ках «хождение» в Святую Землю в 1104-1107 годах89, описывает храм Гроба Господня следующим образом: «Церковь Воскресения Господня сяка: образом кругла создана, столпов имать облых 12, а 6 задних, помощена же есть досками мрамаляными красно, двери же имать 6, а на полатах столбов 16 ... над алтарем же написан Христос мусиею. В алтаре же велицем написано есть Адамово воздвижение (Сошествие во ад. - А. М.), а горе верх написано есть мусиею Вознесение Господне... Верх же кровный не до конца сведен верхом каменным, но тако сперт досками, деревом тесанным плотнич­ным образом и тако есть без верха и непокрыта ни чем же. Под тем же верхом самем непокрытом есть Гроб Господень... яко печерка мала иссечена от камение... 4 ло­коть в длину и ширину... Влезучи же в печерку ту дверцами теми малыми на десной стране есть яко лавица засечена в том же камене печернем, на той лавице лежало тело Господа нашего Иисуса Христа, и есть ныне та святая лавица покрыта досками мраморяными и есть на стороне проделаны 3 оконцы круглы. И теми оконцами видети святой тот камень и ту целуют все христиане. Висят же во Гробе Господнем 5 кандил великих с маслом деревянным..., пред дверьми печерными лежат три камени... На том бо камени Ангел сиди явися женам... Вверху же над печеркой тою создан яко теремец красный, на столпцех и верх его сперт кругло, и серебряными чешуйками позлащенными покован, а на верху теремца стоит Христос, сделан серебрян, яко му­жа в боле. И то суть фрязи сделали и поставили»90.

Игумен Даниил сообщает, что это описание создано не только на его визуаль­ных впечатлениях, но и на основе тщательных расспросов: «испытав добре от сущих ту издавна».

К описанию архитектуры самого храма необходимо добавить образ схождения Святого Огня, как он зафиксирован в «хождениях». История обряда Святого Огня по­дробно разработана Н. Д. Успенским91. Несмотря на опровержения игумена Даниила, представления о схождении Благодатного Огня на Гроб в виде голубя или молнии-луча были достаточно распространены и жизнестойки. Об этом сообщают как иеро­диакон Зосима в 1420 году, так и иеромонахи-паломники Макарий и Сильвестр в 1704 году92. По мнению Н. Д. Успенского, эти противоречивые описания, утвержда­ющие очевидность схождения самого Огня, передают прежде всего внешний образ восприятия обряда, в силу чего научной ценности для изучения самого чина они не представляют93. Но для нашего вопроса как раз они особенно ценны, поскольку именно этот внешний впечатляющий образ мог оказаться зафиксированным в ико­нографии.

Согласно мнению Н. Д. Успенского, чин Святого Огня только к началу XII века, то есть ко времени хождения Даниила, сформировался как особая литургическая структура в последовании вечерни Великой Субботы, как это явствует из «хождений» того времени и Святогробского Типикона 1122 года94. Сам же обряд восходит к чину вечернего светильничного благодарения, сопровождавшегося возжжением светильни­ ка в собрании, и к подготовке Воскресенского храма к Пасхальной утрени во время службы 9-го часа95. Чин получает свое первоначальное оформление при святителе Софронии Иерусалимском (634 - 643) и находит отражение в различных рукописях Иерусалимского канонария IX-XI веков96. К началу XII века относится и складыва­ние особенностей его народно-религиозного восприятия в менталитете массового паломничества, хотя первое описание чуда есть у паломника Бернарда (ок. 870).

Существующие представления о молнии и голубе как образах схождения Святого Огня должны были получить отражение в иконографии Гроба Господня, которая являла собою паломническую практику. Именно это мы и видим в произведениях древнерусской мелкой пластики, передающей схождение Благодатного Огня на Гроб Господень то в виде голубя, то в виде прямых лучей, изображающих действие Духа Святого, то в виде молнии сложной куполовидной формы, имеющей плетеную структуру лучей и сходящей от образа Христа. Сообщая о возжжении Святого Огня на Гробе в Великую Субботу, игумен Даниил говорит, что «невидимо сходит с небеси благодать Божия и взжигаются кандила», упоминая при этом и неверные мнения о схождении Святого Света в виде голубя и в виде молнии97.

Замечательно сообщение о том, что «кандило стеклянное», купленное игуменом Даниилом на торгу, ставится для совершения обряда Святого Огня непосредственно на Гроб, тогда как «фряжские кандила повешены суть горе»98. Сам Свет описан как непохожий на земной огонь, «но чудно инако светится изрядно, пламя его червле­но, яко киноварь»99. Когда же игумен приходит забрать свою лампаду, ему удается измерить «собою» Гроб в длину и ширину («при людех невозможно измерить никому же») и получить кусочек камня Гроба как паломническую реликвию: ключарь храма «удвигнув же доску, сущую в головах Святого Гроба, и уломи тако святого камени нечто мало на благословение, и запрети ми с клятвою никому же поведати во Иеру­салиме»100. Легенду о схождении Святого Огня в виде голубя, носящего в своем клюве огонь, опровергает и иеродиакон Зосима около 1420 года101. Примечательно, что практика чина Огня в Великую Субботу, очевидно, существовала и на Руси в XV веке и была принесена из Иерусалимской практики так же, как и вынос после чтения 5-го Евангелия на утрени Великого Пятка и каждение престола в начале Пасхальной утрени102. Митрополит Зосима (1490 -1494) в одном из своих посланий осуждал об­ряд запечатывания Царских дверей в Великую Субботу, который как раз мог быть связан с чином Святого Огня103.

Однако вернемся к описаниям Гроба Господня и схождения Святого Огня у игумена Даниила, которые полностью соответствуют ранним вариантам рассматри­ваемых иконок, где храм Гроба Господня изображен однокупольным. Наиболее пол­но эту традицию отображает иконка южнорусского происхождения № 13 по катало­гу Николаевой. Здесь большой купол византийского типа с расположенными по ок­ружности арочными проемами окон имеет открытый верх. Над куполом - поясное изображение Господа с воздетыми руками в окружении двух ангелов, что должно со­ответствовать написанному «мусиею» «горе верху» образу «Вознесения Господня». Правда, трансен Гроба Господня не три, как свидетельствует Даниил, а пять. Четыре «фряжских кандила» повешены над Гробом. Именно они и не загорелись в Великую Субботу. Сама кувуклия на иконе не представлена, или же ее изображение сливается с куполом храма. Однако, своеобразным эквивалентом кувуклии Гроба является схо­дящая от Христа плетеная дуга, в которой мы видим сам процесс схождения Святого Огня. Это тем более вероятно, что начало этой дуги дают отходящие от Христа парал­лельные лучи, которыми обычно изображается схождение Святого Духа, что соот­ветствует словам игумена о том, что благодать Божия сходит невидимо, а не в виде молнии или голубя.

К иконографическому типу схождения Святого Огня в виде спускающейся сверху на вертикальном потоке дуги должны быть отнесены иконки трехчастной композиции №№ 71 и 72, где однокупольный храм и сцена схождения переданы схе­матичной линией. Однокупольный храм с образом Вознесения, сопоставимым с иконой № 13, изображен на иконе № 154. Попутно отметим, что если древнерусская иконография храма Воскресения отражает вполне конкретные черты византийской архитектуры, то романская иконография Гроба Господня этого же периода, извест­ная по паломнической инсигнии из Изяславля, продолжает абстрактные традиции предшествующего времени, изображая храм в виде здания с плоской крышей, увен­чанной ротондой.

К образку № 13 восходит иконка № 130, где формы однокупольного храма при­ближаются к только что описанным. Образ Вознесения заменен изображением голубя в окружении двух ангелов, что должно отражать мнение о схождении огня в «виде голубине». В данном случае замена параллельных лучей, исходящих от Христа, на образ голубя, также символизирующего Дух Святой, представляется оправданной. Мы не согласны с предлагаемой Т. В. Николаевой и Н. В. Рындиной трактовкой Гроба как престола, на котором стоит жертвенная Чаша104. В этой Чаше мы видим те «кандила стеклянные», которые в Великую Субботу греки и русские ставили непо­средственно на Гроб, тогда как «фряжские кандила» были подвешены в Кувуклии. Поставление лампад на Гроб после их омовения в Великую Субботу - одна из харак­терных черт обряда Святого Огня, сохраняющегося в Православной Церкви, кото­рая отмечена в древних евхологиях и чего не существовало в латинской литургичес­кой практике105. Это и объясняет тот факт, что латинские лампады не возгорелись, тогда как поставленные на Гроб лампады Восточной Церкви зажигались.

К иконографическому типу Гроба Господня с поставленной на него лампадой относится и иконка № 161, которая изображает уже пятикупольный храм с глав­ками-луковичками и висячими кандилами. Икона № 153 также имеет изображение чаши-лампады на Гробе, куда сходит благодатный огонь в виде лучей Святого Духа, хотя ее стилистические и композиционные особенности существенно иные. Изобра­жение лампады на Гробе есть и на иконе № 367, имеющей килевидный верх и изо­бражающей четырехкупольный храм. В связи с этим мы предлагаем выделить два иконографических типа Гроба Господня в ранней древнерусской каменной пластике на основе существенных архитектурно-литургических признаков, что позволит сгруп­пировать их без учета стилистических и художественных особенностей.

1) Изначально храм Воскресения представлен однокупольным византийским сооружением, в которое вписано схождение Благодатного Огня в виде дуги над Гробом Господним. Кувуклия может быть здесь отождествлена с куполом храма или с образом схождения Огня (№№ 13, 71, 72, 154).

2) Однокупольный храм Воскресения дополнен лампадой на Гробе с изоб­ражением самого схождения Огня или без, которая получает впоследствии вопло­щение и в многокупольных композициях. (№№ 130, 367, 161, 153). Отображение позднего этапа развития архитектуры храма Гроба Господня, которая, очевидно, в XIV - XV веках имела вытянутые башенные формы, тоже имеет место в древнерусской пластике. Мы уже упоминали наблюдение Н. В. Покровского об изображе­ниях храма Воскресения в греческих лицевых псалтирях в виде «шатровой будки». Любопытно, что такое изображение иерусалимских храмов мы имеем в древней­шем русском лицевом проскинитарии, входящем в состав Рогожского сборника 1440-1450 годов106. В данном случае это иллюстрации к «хождению» архимандрита Аграфения 1370 года.

Несмотря на то, что художественный смысл рисунков минимален, а сами они схематичны и примитивны, мы можем получить конкретные представления об архи­тектуре Святых мест. Здесь и Святой Сион, и фоб Давидов имеют шатрообразные завершения. «Хождения» этого времени также рисуют сложную композицию архи­тектуры Иерусалимского храма. Гроб Господень иеродиакон Зосима описывает «якоконик» «возле стены» самой пещеры. Тот же путешественник сообщает, что в Иеру­салиме три церкви: «первая Святая Святых, вторая Святой Сион, третья Святое Вос­кресение. У Святого Воскресения два верха: един есть с маковицею и со крестом, над пупом земным, другой верх над Гробом Божиим, сей верх непокрыт. А над Гробом Божиим есть храмина каменная, яко церковь, как клецки со алтарем, без притвора»107. Всего, следовательно, куполов пять, что позволяет предположить, что образ Иеруса­лима мог ассоциироваться с пятикупольным храмом.

Вместе с тем надо помнить, что в Иерусалиме три церкви, и образ храма-города мог представляться трехкупольным. В связи с нашим исследованием стоит обратить внимание на сообщение Зосимы, что вокруг Гроба Господня расположены семь мест богослужений различных конфессий108. К сожалению, в тексте в этом месте стоит пропуск и упомянуты только «шестая яковити за Гробом» и «против седьмая несториане». Непонятно употребление порядкового числительного в женском роде: речь может идти о том, что Зосима называет предельные престолы храма Воскресения часовнями-церквами. Игнатий Смолянин также сообщает о 7 различных Церквах, совершающих службу вокруг Гроба Господня, но поскольку «фрязи» служат в трех местах, то всего престолов получается 9: греки служат «напротив Гроба», римляне - «справа», армяне - «на полатех справа», фрязи -«справа на земли», сирийцы - «оттуду», очевидно рядом, «яковиты» - за Гробом», фрязи -«налево от них», немцы - «оттуду», за ними фрязи - «от тое службы».

В этом случае речь может идти о семикупольном восприятии Города и храма Гроба Господня. Исследуемые иконки XIV - XV веков своим архитектурным фоном как раз и представляет трехкупольную (№№ 166, 300), пятикупольную (№ 160) и семикупольную композицию (№№ 142, 143, 144, 163, 162, 210). Существуют также изображения трехглавого храма с двумя угловыми башнями (№№ 86, 87, 88, 126, 127, 188, 192, 193, 194, 218, 272, 273, 274, 284, 286) и пятиглавого храма с двумя башнями (№ 242), что также сводимо к пяти- и семикупольной композиции.

Позволим себе высказать наши соображения относительно интерпретации ис­следователями многофигурной композиции в нижнем правом углу иконки № 286 из Ярославля. О. И. Подобедова, а вслед за ней Т. В. Николаева и Н. В. Рындина видят здесь изображение волхвов, приносящих дары Младенцу Христу, или же паломников, приближающихся к Иордану в образе обнаженной мужской фигуры109. Подобному отождествлению, очевидно, способствует соотнесенность богословских образов волх­вов и жен-мироносиц. Нам данный сюжет представляется гораздо более простым. Очевидно, мы имеем дело с изображением воинов, стерегущих Гроб, которые так же имеют островерхие фригийские шлемы и копья-посохи в руках, как, например, на иконках №№ 141, 142, 143, 242. Правда, здесь они изображены в левом углу иконок и отделены от основной композиции дугообразной рамкой, которая, кстати сказать, имеется и на ярославской иконе, однако без какой-либо связи с воинами-псевдовол­хвами.

Таким образом, архитектурные особенности иерусалимских храмов прослежи­ваются достаточно отчетливо в иконографии каменных образков Гроба Господня конца XIV - XV веков, особенно в тех, где храм Воскресения представлен комплек­сом 7 часовен различных конфессий, окруживших Святой Гроб. В общем и целом эта группа отражает архитектурно-топографические реалии Иерусалима и Гроба Господня, увиденные русскими паломниками того времени - архимандритом Аграфением, Игнатием Смолянином и иеродиаконом Зосимой.

В свете проведенного исследования нам представляется вполне вероятным, что самобытный древнерусский сюжет иконок Гроба Господня является не только сви­детельством и фоном древнерусских паломничеств в Святую Землю или же абстракт­ным образом Небесного Иерусалима. Он служит конкретным воплощением тех архитектурно-топографических, церковноархеологических и литургических реалий Святой Земли, которые произвели на русского паломника глубочайшее впечатление и оказались отраженными в памятниках письменной культуры. Вместе с рассмот­ренными в первой части свидетельствами возможных связей Древней Руси и Пале­стины иконки с изображением Гроба Господня должны лечь в основу такой отрасли церковно-исторического знания, как археология русского паломничества.
____________
Примечания

1 Житие преподобного Феодосия Печерского // Успенский сборник XII - XIII вв. М.,
1971. С. 77.
2 Житие преподобного Феодосия Печерского. С. 75.
3 Там же. С. 79.
4 Щапов Я. Н. Княжеские уставы и Церковь в Древней Руси XI - XIV вв. М., 1972. С. 119.
5 Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. М.; Л., 1966. С. 154-155.
6 Там же. С. 32, 154-156.
7 Былины // Библиотека русского фольклора. М., 1988. С. 451 -466, 470-482.
8 Стурлусон С. Круг земной. М., 1995. С. 11.
9 Там же. С. 340-341.
10 Там же. С. 385.
11 Там же. С. 408-409.
12 Там же. С. 485.
13 Путешествие игумена Даниила по святым местам в начале XII столетия // Путешествия русских людей по Святой Земле. СПб., 1839. С. 86.
14 Путешествие игумена Даниила... С. 111 - 112.
15 Из контекста непонятно, о каком патриархе идет речь: о латинском патриархе, постав­ленном крестоносцами в 1099 году, или же о Патриархе Иерусалимском.
16 Стурлусон С. Круг земной. С. 485-486.
17 Там же. С. 489.
18 Leibgott N. К. Pilgrimages and Crusades // From Viking to Crusader. The Scandinavians and Europe 800-1200. № 489. С 111. Рис. З.
19 Стурлусон С. Круг земной. С. 511.
20 Там же. С. 525-526.
21 Мельникова Е. А. Скандинавские рунические надписи. Тексты, перевод, комментарий. М., 1977. №№ 21, 99. С. 66-67, 126.
22 Мельникова Е. А. Указ. соч. № 79. С. 106.
23 Памятники древнерусского канонического права. (Памятники XI-XV в.). Ч. 1 // РИБ. Т. 6. СПб., 1880. Ст. 27.
24 Именно такое чтение дается в обоих Кормчих Троице-Сергиевой Лавры XVI века - №№ 205, 206.
25 Памятники древнерусского канонического права. С. 27.
26 Mitchell S. Anatolia. Land, men, and gods in Asia Minor. V. II. The rise of Church. Oxford, 1995. С 70.
27 Stopford J. Some approaches to the archeology of Christian pilgrimage / World Archeology 26. Archeology of pilgrimage. 1994; Koster K. Pilgerzeichen und Pilgermuscheln von mittelalterlichen Santiagostraschen. Saint - Leonard. Rocomadour. Saint - Gilles. Saintiago de Compostela. Schleswiger Funde und Gesamtberlieferung. / Ausgrabungen in Schleswig. Berichte und Studien 2. 1983; Haasis- Berner A. St. Jodokus in Konstanz zu einen neugefunden Pilgerzeichen / Archeologische Nachrichten aus Baden. 54/ 1955. С 28-33.
28 Автор сердечно благодарит научного сотрудника Санкт-Петербургского ИИМК РАН А. А. Пескову как за любезно предоставленные материалы и публикации по интересующей нас теме, так и за необходимые консультации, полученные нами в процессе подготовки этой статьи.
29 Grabar A. Les ampoules de terra Sainta (Monsa - Bobbio). Paris, 1985; Покровский Η. Β. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. СПб.. 1982.
30 Залесская В. Н. Группа свинцовых ампул-евлогий из Фессалоники // CA. 1980. № 3. С. 263-269.
31 Седова М. В. Паломнический комплекс XII века с Неревского раскопа // Новгородские археологические чтения. Новгород, 1994. С. 90-94.
32 Мусин А. Е. Сословие и археология (к постановке проблемы) // Новгород и Новгород­ская земля. История и археология. Вып. 2. Новгород, 1989. С. 58-62.
33 Колчин Б. Α., Хорошев А. С, Янин В. Л. Усадьба новгородского художника XII века. М., 1981.
34 Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на бересте из раскопок 1984 -1989 го­дов. М., 1993. С. 15.
35 Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 1993. Рис. 33, 5.
36 Беленькая Д. А. Кресты и иконки из курганов Подмосковья // CA. 1976. № 4.
37 Корзухина Г. Ф. Русские клады 1Х-ХШ веков. М.; Л., 1954. № 127. С. 131.
38 Kvinto L. La nacre dans l"art décoratif de Tarnovo au XIV s // La culture et l"art dans les terres Bulgares VI-XIV s. Sofia, 1995. С 101 -108.
39 Kvinto L. La nacre dans l"art décoratif de Tarnovo. C. 108.
40 Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Т. 2, ч. 1. М., 1989. Ст. 3., Т. 3. Ч. 2. Ст. 946-947.
41 Путешествие игумена Даниила... С. 24.
42 Там же. С. 26.
43 Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1984 -1989 го­дов). М., 1993. С. 52.
44 Служебник преподобного Варлаама Хутынского (ГИМ. № 33433. Л. 11); Горский Α., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 3. М., 1869. С. 15.
45 Волков И. В. Импорт из Святой Земли? (Амфоры группы клейма SSS в Причерноморье и городах Древней Руси) // Проблемы истории. Ростов-на-Дону, 1994. С. 3-8.
46 Волков И. В. Амфоры Новгорода Великого и некоторые заметки о византийско-русской торговле вином // Новгород и Новгородская земля. История и археология. Вып. 10. Новгород, 1996. С. 95- 97.
47 Декоративно-прикладное искусство Великого Новгорода. Художественный металл XI-XV веков. М., 1996. С. 95-97.
48 Шляпкин И. А. Русский крест XII века в г. Гильдесгейме // ВАИ. СП. 1914. Вып. 22.
49 Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI-XIV веков. M., I964. № 54. С. 46-47.
50 Николаева Т. В. Древнерусская мелкая пластика из камня XI - XV веков // САИ. El -60. M. 1983. №№ 13, 71, 72, 86, 88, 126, 127, 130, 137, 141, 142, 143, 144, 153, 154, 156, 158, 161, 162, 163, 166, 191, 192, 193, 194, 210, 218, 242, 272, 274, 275, 286, 297, 300, 367.
51 Покровский H. В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византий­ских и русских. СПб., 1892. С. 396.
52 Покровский Н. В. Указ. соч. С. 396.
53 Там же.
54 Там же.
55 Айналов Д. В. Примечания к тексту книги «Паломник» Антония Новгородского. 4. До­ски Гроба Господня / ЖМНП. 3. СПб., 1906. Отд. 2, 9. Некоторые данные русских летописей о Палестине // Сообщения ИППО. 17. 1906.
56 Рындина Н. В. Особенности сложения иконографии в древнерусской мелкой пластике. «Гроб Господень» //Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. М., 1968. С. 233-236.
57 Рындина Н. В. Особенности сложения иконографии... С. 225.
58 Там же. С. 236.
59 Стерлигова И. А. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 46-62.
60 Там же. С. 46, 50.
61 Николаева Т. В. Указ. соч. С. 20.
62 Там же. С. 28.
63 Там же. С. 26, 29.
64 Рындина Н. В. Древнерусская мелкая пластика. Новгород и Центральная Русь XIV-XV ве­ков. M., I978. С. ИЗ.
65 Там же.
66 Там же. С. 14-15.
67 Там же. С. 16.
68 Там же. С. 64.
69 Там же. С. ИЗ.
70 Там же. С. 112.
71 Там же.
72 Там же. С. ИЗ.
73 Там же. С. 114.
74 Там же. С. 120.
75 Рындина Н. В. Древнерусские паломнические реликвии. Образ Небесного Иерусалима в каменных иконах XIII-XV веков // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 63-77.
76 Рындина Н. В. Древнерусская мелкая пластика... С. 15.
77 Рындина Н. В. Древнерусские паломнические реликвии... С. 74 -75.
78 Там же. С. 63-64.
79 Там же. С. 65.
80 Там же.
81 Там же. С. 69-71.
82 Там же. С. 66.
83 Там же. С. 74.
84 Там же. С. 66.
85 Там же. С. 74.
86 Рындина Н. В. Древнерусская мелкая пластика... С. 14.
87 Рындина Н. В. Древнерусские паломнические реликвии... С. 63.
88 Лидов А. М. Образ Небесного Иерусалима в восточно-христианской иконографии // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 15-33.
89 Творогов О. В. Даниил // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. Л., 1987. С. 109-112.
90 Путешествие игумена Даниила... С. 29-31.
91 Успенский Н. Д. К истории обряда Святого Огня, совершаемого в Великую Субботу в Иерусалиме. Актовая речь, произнесенная в ЛДА 9 октября 1949 года. СПбДА. Машинопись.
92 Паломники-писатели петровского и послепетровского времени. М., 1874. С. 19.
93 Успенский Н. Д. Указ. соч. С. 6.
94 Там же. С. 8-10, 16.
95 Там же. С. 17-18.
96 Там же. С. 12-15.
97 Путешествие игумена Даниила... С. 111.
98 Там же. С. 113.
99 Там же. С. 118.
100 Там же. С. 120-121.
101 Путешествие иеродиакона Зосимы // Путешествия русских людей по Святой Земле. СПб., 1839. С. 47.
102 Успенский Н. Д. К истории обряда Святого Огня... С. 28.
103 РИБ. Т. 6. С. 794.
104 Рындина Н. В. Древнерусские паломнические реликвии... С. 66; Николаева Т. В. Древ­нерусская мелкая пластика... С. 80.
105 Успенский Н. Д. Указ. соч.
106 РГБ. Ф. 247. № 253. См.: Попов Г. В. Древнейший русский лицевой проскинитарий // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 86-99. Рис. 2.
107 Путешествие иеродиакона Зосимы. С. 51-52.
108 Там же. С. 48.
109 Подобедова О. И. К вопросу о поэтике древнерусского изобразительного искусства (распространенные сравнения в памятнике мелкой пластики XIII века) // Старинар. Кн. 20. Белград, 1969. С. 309 -314.; Рындина Н. В. Древнерусские паломнические реликвии... С. 63-64; Николаева Т. В. Древнерусская мелкая пластика... С. 123

Александр Мусин, диакон
Санкт-Петербургская Духовная академия

Богословские труды. Вып.35 (1999 г.). С. 92-110.