Max Müller Az indiai filozófia hat rendszere. Müller az indiai filozófia hat rendszere

Az indiai filozófia hat rendszere

Előszó

Nem félelem nélkül, hanyatló éveimben, bátorkodom munkatársaimnak és minden, az emberiség filozófiai gondolkodásának fejlődése iránt érdeklődőnek bemutatni néhány, az indiai filozófia hat rendszerére vonatkozó megjegyzéseket, amelyek az évek során felhalmozódtak a füzetemben. . Még 1852-ben publikáltam első indiai filozófiai munkámat a Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaftban. De más foglalkozások, különösen a Rig Veda teljes kiadásának előkészítése és a hozzá fűzött kiterjedt kommentárok, nem tették lehetővé abban az időben, hogy folytassam a fent említett indiai filozófiával kapcsolatos munkát, bár érdeklődésem ez iránt, mint a Az indiai irodalom és világfilozófia legfontosabb része soha nem lankadt el. Ez az érdeklődés ugyanolyan lendülettel támadt újra, amikor befejeztem a Kelet szent könyveit (I. és XV. kötet), az Upanisadok fordítását, az indiai filozófia ezen ősi forrásait, és különösen a Vedanta filozófiáját - egy olyan rendszert, amelyben véleményem szerint az emberi gondolkodás elérte a tetőpontját. Az indiai filozófia néhány más rendszere is időről időre felkeltette a tudósok és filozófusok kíváncsiságát Európában és Amerikában; Indiában a filozófiai és teológiai tudományok újjáéledtek – bár nem mindig a megfelelő irányba; és ez az újjáéledés, ha csak az európai és indiai gondolkodók aktívabb együttműködéséhez vezet, nagyon fontos következményekkel járhat a jövőben. Ilyen körülmények között megjelent a vágy, és ismételten kifejezte vágyát egy általánosabb, de átfogóbb hat rendszer kifejtésére, amelyben India filozófiai gondolkodása teljes mértékben megvalósult.

A közelmúltban a németországi Deissen és Garbe professzorok, valamint az indiai Dr. Thibault professzorok kiváló munkája új lendületet adott ennek a kutatásnak, amely nemcsak a szanszkrit számára fontos, hanem mindenki számára, aki szeretne megismerkedni az örök világ minden megoldásával. a legtehetségesebb emberi fajok által felvetett kérdések... „Az ilyen tanulmányok – mondja az egyik kiemelkedő ember –, ma már nem néhány szakember kedvenc hobbilovai, hanem egész nemzeteket érdekelnek. Deissen professzornak a Vedanta filozófiájáról szóló munkája (1883) és a Vedanta-sutrák fordítása (1887); Garbe professzor a Sankhja-szútrák fordítását (1889), a Szankhja filozófiáról szóló munkáját (1894), végül Dr. Vedanta-szútráinak szorgalmas és kiemelkedően hasznos fordítását követően az ókori India két legfontosabb filozófiai rendszerét tanulmányozta. e művek szerzőinek nevét helyezte az európai szanszkritológusok homlokterébe.

Saját indiai filozófiai kutatásaim eredményeinek közzétételével nem annyira az egyes rendszerek rendelkezéseinek újszerű bemutatását értem - ezt az előadást világosan és alaposan India főbb filozófiai rendszereinek ismert szerzői készítik el -, mint inkább Az indiai nép ősidők óta folytatott filozófiai tevékenységének részletesebb ismertetése, és annak jelzése, hogy nemcsak a vallás, hanem az indiai lakosok filozófiája is milyen szorosan kapcsolódik nemzeti jellegükhöz. Ezt a nézetet a közelmúltban csodálatra méltóan védte St. Knight professzor. András.

A filozófiai gondolkodásnak ilyen gazdag fejlődése, amelyet a filozófia hat rendszerében látunk, csak olyan országban mehet végbe, mint India, amely bizonyos fizikai jellemzőkkel rendelkezik. Az ókori Indiában aligha lehetett komoly küzdelem a létért. A természet bőkezűen biztosította az embereket a megélhetéshez szükséges eszközökről, és a kevés szükségletű emberek ott élhettek, mint az erdei madarak, és feljuthattak hozzájuk hasonlóan a kék égre, a fény és az igazság örök forrásához. Mi más gondjuk lehetett azoknak az embereknek, akik a hőség és a trópusi nap elől bujkálva árnyas ligetekben vagy a hegyek barlangjaiban kerestek menedéket, mint azon, hogy a világra gondoltak, amelyben megjelentek, nem tudva, hogyan és miért? Az ókori Indiában, mivel a Védákból tudunk róla, alig volt politikai élet, ezért nem volt sem politikai harc, sem önkormányzati ambíció. Akkoriban még nem volt tudomány vagy művészet, amelyre ennek a rendkívül tehetséges fajnak az energiáját irányíthatta volna. Nekünk az újsághírektől, parlamenti tudósításoktól, napi felfedezésektől és az ezekről szóló diskurzusoktól összetörve szinte nincs szabadidőnk metafizikai és vallási kérdésekkel foglalkozni; ellenkezőleg, ezek a kérdések voltak szinte az egyetlen téma, amelyre India ősi lakosa fordíthatta szellemi energiáját. India meleg éghajlatán nem volt lehetetlen az erdei élet, és a legprimitívebb kommunikációs eszközök hiányában mit tehetnének az országszerte szétszórt kistelepülések tagjai, hogyan ne fejezzék ki meglepetésüket az univerzum felett, amely minden filozófia kezdete? Irodalmi ambíció aligha létezhetett abban az időben, amikor magát az írás művészetét még nem ismerték, amikor a szóbelin és a memorizálton kívül nem létezett irodalom, amely a szorgalmas és fejlett fegyelemnek köszönhetően végletekig és szinte hihetetlen határokig fejlődött. Abban az időben, amikor az emberek még mindig nem gondolhatnak a nyilvános jóváhagyásra vagy a személyes haszonra, inkább az igazságra gondolnak – és ez megmagyarázza filozófiájuk teljesen független és őszinte természetét.

Régóta vágyom arra, hogy kortársaim közelebbről megismerhessék a nemzeti indiai filozófia eredményeit, lehetőség szerint rokonszenvet ébresszenek bennük e filozófia őszinte erőfeszítései iránt, hogy megvilágítsák mind az objektív, mind a szubjektív világ létezésének sötét problémáit. szellem, amelynek ismerete végső soron az egyetlen bizonyítéka az objektív világ létezésének. Az indiai filozófia hat rendszerének mindegyikének álláspontja ma már jól ismert vagy könnyen elérhető – mondhatnám, még a főbb filozófusok álláspontjainál is Görögországban vagy a modern Európában. Az indiai filozófia hat fő irányzatának alkotóinak véleménye rövid aforizmák vagy szútrák formájában jutott el hozzánk, így aligha kétséges, hogy e filozófusok milyen pozíciót foglalnak el a gondolkodás nagy színterén. Tudjuk, milyen hatalmas mennyiségű munkát fordítottak és fordítanak még mindig arra, hogy pontosan meghatározzák Platón és Arisztotelész, sőt Kant és Hegel nézeteit filozófiai rendszerük legfontosabb kérdéseivel kapcsolatban. Még a még élő filozófusok esetében is gyakran kétségek merülnek fel állításaik pontos jelentésével kapcsolatban, legyenek azok materialisták vagy idealisták, monisták vagy dualisták, teisták vagy ateisták. A hindu filozófusok ritkán hagynak kétségbe bennünket ilyen fontos kérdésekben, és soha nem engednek kétértelműséget, soha nem próbálják elrejteni véleményüket esetleges népszerűtlenségük miatt. Kapila például, a Samkhya filozófia megalkotója vagy hőse egyenesen elismeri, hogy rendszere ateista (anishvara), tevékeny, tevékeny Isten nélkül, és ennek ellenére kortársai legitimnek ismerték el rendszerét, mivel az következetesen logikus és logikus volt. elismert, sőt követelt valami transzcendentális és láthatatlan erőt - az ún purusa. Nélkül purusa nem lenne evolúció prakriti(ősanyag), nem lenne objektív világ, nem lenne szemlélődő valóság, vagyis purusa(szellem). A mi nevünk olyan erős, hogy a cselekvő Istent nyilvánvalóan nem ismerő rendszerek szerzői ennek ellenére kerülik az ateisták elnevezést – ráadásul ezt a cselekvő Istent igyekeznek rendszereikbe becsempészni, hogy elkerüljék az ateizmus kellemetlen vádját. Ez filozófiai kétértelműséghez vezet, ha nem tisztességtelenséghez, és gyakran megzavarja az isteni felismerést, amely mentes az emberi tevékenység és személyiség minden béklyójától, de bölcsességgel, hatalommal és akarattal megajándékozott. Filozófiai szempontból nincs fejlődéselmélet, sem ősi, sem új (szanszkrit nyelven parinama), nem engedheti meg a világ teremtőjének vagy uralkodójának, ezért a Samkhya filozófia félelem nélkül Anishvaraként, azaz istentelenként ismeri fel magát, így egy másik filozófia - a jóga (jóga) - helyet talál a régi Samkhya rendszerben Ishvara számára, azaz személyes Isten. A legkülönösebb az, hogy egy olyan filozófus, mint Shankara, a legmeghatározóbb monista, és Brahmá védelmezőjét mindennek okaként egy bálványimádó írja le, mivel a bálványokban minden undor ellenére az isteni szimbólumokat látja, amelyek hasznosak, véleménye szerint a tudatlanok számára, még ha ez utóbbiak nem is értik, mi van a bálványok mögött, mi a valódi jelentésük.

Bevezetés az indiai filozófia hat rendszerébe.

V. Veretnov

Elgondolkozott már valaha?
Miért választják sokan az utóbbi években egyre gyakrabban a keleti, és különösen az indiai utat az élet értelmének felkutatására, a szenvedéstől való megszabadulásra és a boldogság elérésére?
Mennyire ésszerűen és tudatosan születnek ilyen döntések, és hogyan kapcsolódnak ezek társadalmunk domináns keresztényeihez: az ortodoxokhoz, és az utóbbi időben gyorsan növekvő protestáns ideológiákhoz?
Ki dönti el, hogy az indiai filozófia hat rendszere közül melyiket választja: Vedanta, Purva minansu, Sankhya, Yoga, Nyaya és Vaisesika, és miért?
Lehetséges-e harmonikusan egyesíteni a keresztény és indiai filozófiai felfogást a tudatfeletti eléréséről egy társadalmon, egyénen belül?

Munkatársaink évek óta teszik fel ezeket a kérdéseket, és nem találtak átfogó választ. Kis kutatásunk egyike annak a kísérletnek, hogy előrehaladjon fáradhatatlan keresőinek igazságához vezető úton.

A keresők egy része kizárólag a spirituális önismeretnek, mások a szellemi és az anyagi-társadalmi boldogulást egyesítenék.

A filozófiai és vallási irodalomban az indiai filozófia hat rendszerének sajátosságainak kérdéskörét egyaránt megtalálhatjuk M. Ladozsszkij, D. Andrejev, N. Isaev, V. Liszenko, S. Burmirstrov hazai tudósok munkáiban. és külföldi kutatók, M. Mueller, S. Chatterjee, D. Datta, köztük Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. indiai tudósok. Bhaktivedanta Swami Prabhupada és még sokan mások.
Ugyanakkor a tudatfölötti megközelítések keresztény megközelítésének hat indiai filozófiai rendszerének megfontolása és összehasonlítása a bevezetőben általunk feltett kérdések összefüggésében megtalálható Mitrofan Ladoga és Max Müller 19. század végének egyedülálló műveiben. .
Az indiai filozófia hat rendszere iránti fokozott érdeklődés egyik hipotéziseként nálunk és nyugaton is India történelmi, kulturális és demográfiai jelenségét nevezik a szakemberek. A hazai és nyugati filozófusok megjegyzik, hogy a filozófia fejlődése Indiában sokáig az irodalom hiánya miatt következett be, mnemonikus volt, i.e. szútrák, upanisadok, himnuszok és más filozófiai szövegek újra elmesélték az iskolákban tanárról diákra. Ez a körülmény megnehezíti az indiai filozófia egyes rendszereinek korának megbízható meghatározását.
Ezenkívül a szent könyvek szövegeinek és a hozzájuk fűzött kommentároknak sok szerzője csupán egy láncszemnek tekintette magát az egyes rendszerek létrehozásának napjainkig tartó végtelen sorozatában. A tehetséges tanulók általában az ashramban maradtak és folytatták tovább (a közönséges remetehelyek, mint például az Optinskaya Hermitage analógja), hogy felfedezzék önmagukat (szellemet, lelket, testet, elmét, elmét, nyelvet stb.), a környező természetet, a legfelsőbb istenséget. - összegezve ezt a tudást adták át iskolájuk diákjainak az Úr. Ha a nyugati filozófia a világteremtés hagyományos kérdéseiben, a fejlődési mechanizmusokban, a megismerési módszerekben idealizmusra és materializmusra, teizmusra és ateizmusra osztott, akkor az indiai filozófia főként az idealista teista hagyomány fősodrában öltött testet, ami lehetővé tette, hogy ne a vallások és a filozófia közötti konfliktusra, hanem éppen ellenkezőleg, együtt fejlődjenek és támogassák egymást. A méltányosság kedvéért el kell mondanunk, hogy az indiai filozófia a különböző rendszerekben a materialisták eszközeihez folyamodott, például a monizmustól való eltéréshez és a dualizmus használatához. Másrészt az indiai filozófiának vannak általános elképzelései mind a hat rendszerére vonatkozóan, amelyeket az alábbiakban tárgyalunk.
Indie; Yish filozófia; phia ősidők óta folyamatosan, éles fordulatok nélkül fejlődik, hasonlóan ahhoz, amelyen a fejlődési irányát gyakran megváltoztató nyugati filozófia ment keresztül. Legrégebbi, ma szentnek tartott iratait a Védák (Kr. e. 1500-ig) tartalmazzák. Szinte az összes indiai filozófia irodalma a művészetértők és tudósok nyelvén - szanszkrit nyelven - íródott. Mivel az indiai filozófia változásainak többsége a főbb, elismert tekintélyes szövegek kommentálásával járt, a régi európai filozófiakutatók úgy vélték, hogy az indiai filozófiát a filozófia őstörténeteként kell meghatározni, miközben a valóságban fejlődése párhuzamosan zajlott a filozófia fejlődésével. Nyugati filozófia, bár más formákban. A 17. századig az európai filozófiához hasonlóan az indiai filozófia is főként vallási problémákkal foglalkozott, de nagyobb figyelmet fordított a transzcendens tudásáról való elmélkedésre. Mivel a hinduk hisznek egy ciklikusan megújuló világfolyamat örökkévalóságában, nem alkottak igazi történelemfilozófiát. Az esztétika és a társadalom- és államtan számukra speciális, külön tudomány. Történelmi fejlődésében az indiai filozófia három korszakra oszlik:
1. Védikus időszak (Kr. e. 1500-500),
2.klasszikus vagy brahman-buddhista (i. e. 500 - i.sz. 1000) és
3. a posztklasszikus időszak, vagy hindu (1000-től).
Az indiai filozófia hat rendszere és szerzőik

1. A Mimamsa (a védikus szöveg áldozatokról szóló "megvilágosítása") a rituálé magyarázatával foglalkozik, de módszerei szerint az ateista pluralista rendszereknek tulajdonítható,
2. A Vedanta (a Védák befejezése) a Brahma Szútrában, amely az Upanisadokon és a Bhagavad Gitán alapul, a világ Brahmából való megjelenéséről tanít; az egyéni lelkek Isten ismerete vagy szeretete – bhakti – által elérik az üdvösséget, az Istennel való egyesülést anélkül, hogy összeolvadnának vele. A késő buddhista filozófia idealizmusának hatására Shankara (kb. 800) új értelmezést ad a szövegeknek, amely a Brahma valódi átalakulásáról szóló régi tanítást csak az igazság alsó fokának, az igazság látszatának tekinti; valójában minden sokféleség illúzió (májá), az egyéni lelkek azonosak a változatlan Brahmával.
3. A Sankhya ("ésszerű mérlegelés" vagy "felsorolás") az ateista pluralizmust hirdeti: az elsődleges szubsztancia csak látszólag kapcsolódik egyfajta lélekszellemhez; ennek az illúziónak a legyőzése garantálja a megszabadulást,
4. A jóga (feszültség, edzés) a szemlélődés gyakorlása; elméleti alapja a Samkhya, de felismer egy személyes Istent is.
5. Nyaya (szabály, logika) - a gondolkodás formáinak tana, amely öttagú szillogizmust fejlesztett ki.
6. A filozófia hatodik rendszere - Vaisesika, amely arra törekedett, hogy megállapítsa a különbségeket minden között, ami a külső és belső világban szembehelyezkedik velünk. Vaisesika kidolgozta a kategóriák és az atomisztika tanát; teista lévén, az ember felszabadulását a lélek minden anyagtól való elválasztásában és gondolkodási szervvé való átalakulásában látta.
Mind a hat rendszernek megvannak a maga alapítói. Ezek a filozófusok a következők:
1. Badarayana, más néven Vyasa Dvapayana vagy Krishna Dvapayana, a Brahma-sutrák állítólagos szerzője, más néven Uttara-mimansa-sutrák vagy Vyasa-sutrák.
2. Jaimini, a Purva Mimamsa Sutras szerzője.
3.Kapila, a Szankhja-szútrák szerzője.
4. Patanjali, más néven Sesha vagy Panin, a Jóga-szútrák szerzője.
5. Kanada, más néven Kanabhug, Kanabhakshaka vagy Uluka, a Vaisesika Sutras szerzője.
6. Gotama (Gautama), más néven Akshapada, a Nyaya Szútrák szerzője.
Az indiai filozófia általános filozófiai gondolatai hasonlóak a szanszkrit általános nyelvéhez vagy ahhoz a levegőhöz, amely minden gondolkodó embert áthatott, aki szereti a filozófiát.
1. Metepsychosis-szamsara
Ez a leghíresebb a lélekvándorlásról szóló általános elképzelések közül. Ugyanakkor az emberi lelkek, a karma mutatóitól, a jó és a rossz cselekedetek egyensúlyától függően, a lélek vagy egy különböző mentális és társadalmi státuszú embert, vagy állatot vagy növényt költöztetett.
2. A lélek halhatatlansága
A lélek halhatatlansága olyan általános és elfogadott elképzelés egy hindu számára, hogy
Nincs szükség érvekre. Brhaspati követői kivételével, akik tagadták a jövőbeli életet, minden más iskola elismerte a lélek halhatatlanságát és örökkévalóságát.
3 pesszimizmus
Meg kell jegyezni, hogy ez a pesszimizmus különbözik a pesszimizmusról alkotott elképzeléseinktől. Mindazonáltal közelebb áll a realizmushoz, és a hinduk fokozott figyelméhez az életünkben végbemenő szenvedésre és annak megszüntetésére.
4. Karma
A karmába, mint a gondolkodás, a szó és a tett folyamatos tevékenységébe vetett hit minden korban létezett. Minden tettnek – jónak és rossznak – gyümölcsöt kell hoznia – ez az álláspont, amelyet egyetlen hindu sem kételkedett.
5 a Védák tévedhetetlensége
A Védák tekintélye, mint valódi tudás minden indiai filozófus számára, tartós jelentőséggel bírt. A sruti és a smriti (kinyilatkoztatás és hagyomány) kétféle tudást mutat be.
6 a három hun
A három hun elméletét minden indiai filozófus ismeri, mint olyan tulajdonságokat, amelyek a természetben mindenre impulzust adnak. Általánosabb értelemben az antitézis téziseként és valami más között ábrázolhatók. A samkhya filozófiában három fajtát különböztetnek meg:
A) jó viselkedés, amelyet erénynek neveznek
B) közömbös viselkedés - szenvedély, harag, kapzsiság, dicsőség, erőszak, elégedetlenség, durvaság, amely az arckifejezések változásaiban nyilvánul meg.
C) Őrültség, részegség, tétlenség, nihilizmus, kéjvágy, tisztátalanság, amit rossz viselkedésnek neveznek.
Az indiánok filozófiai kutatásaik során a fő célt abban látták, hogy az igazság, az igazi tudás elnyerésével boldogságot és megszabadulást nyerjenek a szenvedéstől. Az igazság (prama) megértésének hat fajtáját különböztették meg: észlelés, következtetés, kinyilatkoztatás, összehasonlítás, feltételezés, nemlét.
Érdekesnek tűnik az ember felépítése hat indiai filozófiai rendszerben, filozófusok által vizsgálva. Egy személy több elemből áll - a társadalom testéből, lélekből, szellemből, elméből (elme). A különböző rendszerek egy személy minden elemének más-más tulajdonságot adnak. Különböző rendszerekben bizonyos szerepet játszanak a belső és külső kapcsolatokban. Ennek vagy annak az elemnek a tulajdonságainak azonosításának előfeltétele a bennünk lévő közös szellem - purusha, személyes isten - atman, a legmagasabb istenség - brahman, természet - prakriti felismerése.
Sokan szeretik az ezotériát, a teozófiát, egyes indiai spirituális gyakorlatokat, például a jógát, megindokolják választásukat, majd bekapcsolódnak pszichofiziológiai érzéseikbe. Ennek a megközelítésnek egy alternatívája lehet az indiai filozófia hat rendszerének elméleti tanulmányozása, majd egy tudatosabb választás és ezek saját gyakorlati kipróbálása.
Végezetül meg kell jegyezni, hogy az indiai filozófia hat rendszerében hatalmas potenciál rejlik a valódi tudásban az ember, család, vállalkozás, társadalom, állam, ökológia sürgető problémáinak megoldására, amelyeket sajnos nem ismert fel és nem fejlesztett tovább minden érdeklődő kutató. Ezenkívül az indiai filozófia hat rendszerének részletesebb tanulmányozása lehetővé teszi, hogy ezek alapján modelleket alkossunk a különböző vallású emberek érdekeinek harmonikus egyesítésére, a béke megőrzésére és a fenntartható fejlődésre irányuló filozófiai meggyőződésre. emberi civilizáció.

Irodalom:

1. A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada "Bhagavad Gita As It Is" - 3. kiadás - M.: Bhaktivedanta Book Trust -2005 - 815s.
2. Max Muller Az indiai filozófia hat rendszere - M.: Alma mater - 2009 - 431p.
3. Ladozhsky M. Szupertudat és elérésének módjai - M.: Teológia - 2001 - 834p.
4. Indiai filozófia, az indiai filozófia hat rendszere, Wikipédia - hozzáférési mód http://ru.wikipedia.org/wiki

Sziasztok kedves olvasók! Üdvözöljük a blogon!

Az ókori India filozófiája - röviden, a legfontosabb dolog. Ez egy másik téma a kiadványsorozatból. a filozófia alapjairól... Az előző cikkben foglalkoztunk. Amint már említettük, a filozófia tudománya egyszerre jelent meg a világ különböző részein - az ókori Görögországban és az ókori Indiában és Kínában körülbelül 7-6 évszázad alatt. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. Az ókori India és az ókori Kína filozófiáját gyakran együtt tekintik, mivel nagyon összefüggenek és nagy hatással voltak egymásra. De mégis azt javaslom, hogy a következő cikkben vegyük figyelembe az ókori Kína filozófiatörténetét.

Az indiai filozófia védikus időszaka

Az ókori India filozófiája a Védákban található szövegeken alapult, amelyeket a legősibb nyelven - szanszkritul - írtak. Számos himnusz formájában írt gyűjteményből állnak. Úgy gondolják, hogy a Védákat évezredek óta állították össze. A Védákat istentiszteletre használták.

India első filozófiai szövegei az Upanisadok (Kr. e. 2. évezred vége). Az Upanisadok a Védák értelmezése.

Upanisadok

Az Upanisadokban kialakultak a fő indiai filozófiai témák: a végtelen és egyetlen Isten gondolata, az újjászületés és a karma tana. Az egyetlen Isten a testetlen Brahman. Megnyilvánulása - Atman - a világ halhatatlan, belső „énje”. Az Atman azonos az emberi lélekkel. Az emberi lélek célja (az egyéni Atman célja) az Atman (világlélek) világgal való egyesülés. Aki meggondolatlanságban és tisztátalanságban él, az nem tud ilyen állapotot elérni, és szavai, gondolatai és tettei halmozott eredménye szerint, a karma törvényei szerint belép az újjászületés körforgásába.

Az Upanisadok a filozófiában ősi indiai filozófiai és vallási jellegű értekezések. Közülük a legősibbek a Kr.e. 8. századból származnak. Az Upanisadok felfedik a Védák fő lényegét, ezért „Vedantának” is nevezik őket.

Náluk a Védák kapták a legnagyobb fejlődést. A mindent mindennel összekapcsolás gondolata, a tér és az ember témája, az összefüggések keresése, mindez tükröződött bennük. Mindennek, ami bennük létezik, az alapja a kimondhatatlan Brahman, mint a kozmikus, személytelen princípium és az egész világ alapja. Egy másik központi pont az ember Brahmannal való azonosságáról alkotott elképzelés, a karmáról mint a cselekvés törvényéről és kb. szamszára mint a szenvedés köre, amelyet az embernek le kell győznie.

Az ókori India filozófiai iskolái (rendszerei).

VAL VEL Kr.e. 6. század a klasszikus filozófiai iskolák (rendszerek) ideje kezdődött. Megkülönböztetni ortodox iskolák(a Védákat tekintették a Kinyilatkoztatás egyetlen forrásának) és unortodox iskolák(nem ismerte el a Védákat, mint az egyetlen mérvadó tudásforrást).

Dzsainizmus és buddhizmus unortodox iskolákhoz tartoznak. Jóga és Samkhya, Vaisesika és Nyaya, Vedanta és Mimamsa Hat ortodox iskola. Párban soroltam fel őket, mert párban barátságosak.

Unortodox iskolák

dzsainizmus

A dzsainizmus a remetehagyományon alapul (Kr. e. 6. század). Ennek a rendszernek az alapja a személyiség, és két alapelvből áll - az anyagi és a szellemi. A karma köti össze őket.

A lelkek és a karma újjászületésének gondolata arra a gondolatra vezette a dzsainokat, hogy a Földön minden életnek van lelke - növényeknek, állatoknak és rovaroknak. A dzsainizmus az ilyen életet hirdeti, hogy ne ártson minden életnek a Földön.

buddhizmus

A buddhizmus a Kr.e. 1. évezred közepén jelent meg. Alkotója Gautama, indiai herceg, aki később a Buddha nevet kapta, ami azt jelenti, hogy felébredt. Kidolgozta a szenvedéstől való megszabadulás módszerének koncepcióját. Ez legyen az élete fő célja annak az embernek, aki meg akar szabadulni, és túl akar lépni a szamszárán, a szenvedés és fájdalom körforgásán.

A szenvedés köréből való kitöréshez (a nirvánába való belépéshez) megfigyelni kell 5 parancsolat (Wikipédia)és olyan meditáció gyakorlása, amely megnyugtatja az elmét, és tisztábbá és vágytalanabbá teszi az ember elméjét. A vágyak kihalása a szenvedés körforgásából való megszabaduláshoz és megszabaduláshoz vezet.

ortodox iskolák

Vedanta

A Vedanta az indiai filozófia egyik legbefolyásosabb iskolája volt. Megjelenésének pontos ideje nem ismert, körülbelül - 2 század. időszámításunk előtt NS. A tanítások befejezését a Kr.u. 8. század végének tulajdonítják. NS. A Vedanta az Upanisadok értelmezésén alapul.

Ebben van minden Brahman alapja, amely egy és végtelen. Az ember Atmanja felismerheti Brahmant, és akkor az ember szabaddá válhat.

Atman a magasabb „én”, az abszolútum, amely tudatában van a létezésének. A Brahman minden létező kozmikus, személytelen princípiuma.

Mimansa

A Mimamsa a Vedanta mellett található, és egy olyan rendszer, amely részt vett a Védák rituáléinak magyarázatában. A mag a kötelesség gondolata volt, ami az áldozatok felajánlása volt. Az iskola a 7-8. században érte el csúcspontját. Hatással volt a hinduizmus befolyásának erősítésére Indiában és csökkentette a buddhizmus jelentőségét.

Sankhya

Ez a dualizmus Kapila által alapított filozófiája. Két alapelv létezik a világon: prakriti (anyag) és purusha (szellem). Szerinte mindennek az anyag az alapja. A Sankhya filozófia célja, hogy elterelje a szellem figyelmét az anyagról. Emberi tapasztalatokon és gondolkodáson alapult.

A sankhya és a jóga rokonok. A Sankhya a jóga elméleti alapja. A jóga egy gyakorlati technika a felszabadulás elérésére.

Jóga

Jóga. Ennek a rendszernek a középpontjában a gyakorlat áll. Csak gyakorlati gyakorlatok révén érheti el az ember az isteni alapelvvel való újraegyesítést. Nagyon sok ilyen jógarendszert hoztak létre, és még mindig nagyon híresek az egész világon. Sok országban ő vált a legnépszerűbbé a fizikai gyakorlatok komplexumainak köszönhetően, amelyek lehetővé teszik, hogy egészséges legyen és ne legyen beteg.

A jóga abban különbözik a Sankhyától, hogy minden embernek van egy legfelsőbb személyes Istensége. Az aszkézis, a meditáció segítségével az ember megszabadulhat a prakrititől (anyagtól).

Nyaya

A Nyaya tanítás volt a gondolkodás különféle formáiról, a megbeszélés szabályairól. Ezért annak tanulmányozása kötelező volt mindenkinek, aki filozófiával foglalkozott. A benne lét problémáit a logikai megértésen keresztül tárták fel. Az ember fő célja ebben az életben a megszabadulás.

Vaisesika

A Vaisesika a nyaya iskola rokon iskolája. E rendszer szerint minden dolog folyamatosan változik, bár a természetben vannak olyan elemek, amelyek nem változnak - ezek az atomok. Az iskola fontos témája a szóban forgó tárgyak osztályozása.

A Vaisesika a világ objektív tudásán alapul. A megfelelő megismerés a szisztematikus gondolkodás fő célja.

Könyvek az ókori India filozófiájáról

Samkhyától a Vedantáig. Indiai filozófia: darshans, kategóriák, történelem. Chattopadhyaya D (2003). A Kalkuttai Egyetem egyik professzora kifejezetten azoknak az európaiaknak írta ezt a könyvet, akik csak most kezdik ismerkedni az ókori India filozófiájával.

Az indiai filozófia hat rendszere. Müller Max (1995). Az Oxfordi Egyetem professzora az indiai szövegek kiemelkedő szakértője, az Upanisadok és a buddhista szövegek fordításainak szerzője. Ezt a könyvet India filozófiájáról és vallásáról szóló alapvető műnek nevezik.

Bevezetés az indiai filozófiába. Chatterjee S. és Dutta D (1954). A szerzők tömör és egyszerű nyelven mutatják be az indiai irányzatok nézeteit.

Az ókori India filozófiája - röviden, a legfontosabb dolog. VIDEÓ.

Összegzés

Szerintem a cikk " Az ókori India filozófiája – röviden, a legfontosabb hasznossá vált az Ön számára. Megtanultad:

• az ókori India filozófiájának fő forrásairól - a Védák és az Upanisadok ősi szövegeiről;
• az indiai filozófia főbb klasszikus iskoláiról - ortodox (jóga, samkhya, vaisesika, nyaya, vedanta, mimamsa) és unortodox (dzsainizmus és buddhizmus);
• az ókori kelet filozófiájának fő jellemzőjéről - az ember valódi céljának és a világban elfoglalt helyének megértésében (fontosabbnak tartották, hogy az ember a belső világra összpontosítson, mint az élet külső körülményeire).

Mindenkinek pozitív hozzáállást kívánok minden projektjéhez és tervéhez!

Harmadik fejezet

A FILOZÓFIAI RENDSZEREK

Filozófiai eszmék fejlesztése

Így megismerkedhettünk azzal a fontos ténnyel, hogy mindezek az eszmék - metafizikai, kozmológiai és mások - nagy bőséggel jelentek meg Indiában, minden rendszer nélkül, és valódi káoszt jelentenek.

Nem szabad azt feltételeznünk, hogy ezek az elképzelések kronológiai sorrendben követik egymást. És itt nem lesz a helyesebb nyom Nacheinander, a Nebeneinander* Nem szabad megfeledkezni arról, hogy ez az ősi filozófia sokáig létezett anélkül, hogy az írott irodalomban rögzítették volna, hogy nem volt ellenőrzés, tekintély, közvélemény, amely megvédhette volna. Minden település (asram) külön világ volt, gyakran nem léteztek egyszerű kommunikációs eszközök, folyók vagy utak. Meglepő, hogy mindezen feltételek ellenére még mindig annyi egységet találunk az igazsággal kapcsolatos számos találgatásban, ezért tartozunk ezzel, ahogyan érvelnek, parampara, vagyis a hagyományt nemzedékről nemzedékre átörökítő emberek szakadatlan láncolata, és végül mindent összegyűjtött, ami menthető. Tévedés lenne azt hinni, hogy folyamatos fejlődés történt különböző jelentésekben, olyan jelentős kifejezésekkel, mint pl prajapati, brahmana vagy akár atman. Sokkal inkább összhangban lesz azzal, amit India szellemi életéről a brahmanáktól és az upanisadoktól tudunk, ha elismerjük, hogy számos olyan szellemi központ létezik, amelyek szétszórtan vannak az országban, és amelyek bizonyos nézetek befolyásos védelmezői voltak. Akkor jobban megértjük, hogyan Brahman, először azt jelölve, ami feltárul és növekszik, megkapta a beszéd és az ima jelentését, valamint a teremtő erő és a teremtő jelentését, és miért atman nem csak leheletet, hanem életet, szellemet, lelket, lényeget is jelöl, vagy amit én, énnek (Self, das Selbst) merek fordítani, ÉN VAGYOK minden dologból.

* Nem következetesség, hanem egyidejűség. - kb. szerk.

De ha a brahmanák és az upanisadok időszakában vallási és filozófiai eszméken kell átverekednünk magunkat, mint a kúszónövények áthatolhatatlan bozótján, akkor amikor közeledünk a következő időszakhoz, amelyet a tiszta és szisztematikus gondolkodás kitartó próbálkozásai jellemeznek, könnyebbé válik az út. Nem szabad azt gondolnunk, hogy itt is megtaláljuk a helyes történeti fejlődést a különböző filozófiai rendszerekben. A szútrák vagy aforizmák, amelyek a filozófia hat rendszerének passzusait képviselik, egymástól teljesen elkülönülve, nem tekinthetők a szisztematikus bemutatás első kísérletének; inkább az elszigetelt gondolkodók generációi során kialakult események összegzését jelentik.

Prasthana Bheda

Amit maguk a brahminok gondoltak erről a filozófiai irodalomról, azt még olyan új írásokból is megtudhatjuk, mint a Prasthana Bheda, amelyekből több, az indiai filozófia egyik rendszeréről szóló, 1852-es Journal-ban megjelent cikkem bevezetőjében adtam néhány kivonatot. a Német Keleti Társaság... Azt kell mondanunk, hogy magát Kohlbrukot illeti meg az a megtiszteltetés, hogy Madhusudana Saraswati felfedezte ezt az értekezést és jelezte jelentését. Jómagam régi barátom, Dr. Triten révén ismertem meg, aki elkészítette a tanulmány kritikai kiadását, de betegség és haláleset miatt nem sikerült kinyomtatnia. Weber professzor nyomtatta ki korábban, 1849-ben az Indische Studien-ben, és azt hiszem, nem lesz haszontalan kivonatolni belőle itt. *

"Nyaya,** - írja -, ez a logika, amelyet Gotama **** tanított az ötösében adhyayah(leckék). Célja a hatvanak természetének ismerete padarth néven, meghatározáson és kutatáson keresztül."

* A Prasthanabheda új fordítása megjelent prof. Deissen Általános filozófiatörténetének bevezetőjében, I. köt. 44, 1894.
** A Nyaya a ni (to) és az i (menni) szavakból származik. A szillogizmus negyedik tagját ún upanaya(hozzávezetés) vagy „indukció”. Ballantyne fordít nyaya hogyan módszer.
*** Anvikshiki mint a filozófia, és különösen a logika régi neve, megtalálható Gautama Dharmashastrában is (II, 3). Néha a mimamsa szinonimájaként használják, és akkor sokkal tágabb, mint a "logika" kifejezés.
**** Mivel Gótama és Gautama szerepel a kéziratokban, az első nevet a filozófusnak, a másodikat pedig a Buddhának tartom.

Ezek padarthas- a Nyaya filozófia nagyon fontos vagy lényeges részei; de teljesen alkalmatlannak bizonyult a szó lefordítása padartha szó kategória. Nem világos, hogy miért nevezhetők kategóriáknak (praedicabilia) az olyan dolgok, mint a kétség, példa, vita stb.; és nem meglepő, hogy Ritter és mások megvetéssel beszéltek a nyay-ről, mivel az ilyen dolgokat az indiai logika kategóriáiként mutatták be nekik.

„Van egy Vaisesika filozófia is, amelyet Kanada tanít. Célja hat létrehozása padarth, ugyanis:

1. dravya- anyag;
2. guna- ingatlan;
3. karma- tevékenység;
4. samanya- több objektumra közös. A legmagasabb samanya van satta, vagy lét;
5. vishesha- kiváló vagy különleges, az örök atomok velejárója stb.
6. samavaya- elválaszthatatlan kapcsolat, mint ok és okozat, részek és egész között stb. Ehhez hozzá lehet tenni
7. abhava- tagadás.

Ezt a filozófiát úgy is hívják nyaya."

* Barthelemy S. Iler az indiai logikáról írt munkájában megjegyzi: "A vaisesika filozófus azonban nem próbálja meg megkülönböztetni a kategóriákat tulajdonságaik felsorolásával, ahogyan azt a stagirite teszi. Nem jelzi kapcsolataikat és különbségeiket, ahogy Arisztotelész teszi. " De ő csak ezt teszi. Lásd Sutras, I, 8ff.

Ezek padarthas A vaisesikákat, legalábbis az első ötöt, tulajdonképpen kategóriáknak is nevezhetjük, mert ők képviselnek mindent, ami tapasztalatunk tárgyainak predikátumaként szolgálhat, vagy indiai szempontból mindazt, ami a magasabb jelentés predikátuma lehet. a szavak artha (pada) ... Ezért padartha, szó szerint "szót" jelent, a szanszkrit nyelvben általában a dolgok vagy tárgyak értelmében használják. Fordítsa le ezt a szót „kategória”-nak, amely ötre vonatkozik padartham Kanada elfogadható, de egy ilyen fordítás kétséges, ha a hatodikra ​​és a hetedikre alkalmazzák padartham vaisesikas, teljesen irreleváns lenne a gótamai padarthák számára. Az érvényes kategóriák a Gotama rendszerben helyet kapnának közöttük pramey, nem annyira azt jelenti, hogy mit kell bizonyítani vagy megállapítani, mint inkább azt, hogy mi képezi tudásunk tárgyát. Madhusudana így folytatja:

„A Mimansa is kettős, nevezetesen karma-mimamsza(cselekvésfilozófia) és shariraka mimansa(a megtestesült szellem filozófiája). A karma mimaimát a tiszteletreméltó Jaimini tizenkét fejezetben mutatja be."

Ennek a tizenkét fejezetnek a tárgya röviden meg van határozva, és annyira homályos, hogy aligha érthető meg az eredeti szútrákra való hivatkozás nélkül. Dharma, ennek a filozófiának a tárgya, amint az a magyarázatokból is kitűnik, kötelességbeli, főként áldozati cselekedetekből áll. A második, harmadik és negyedik fejezet a különbségekkel és változásokkal foglalkozik dharma, részeiről (vagy további tagjairól, szemben a fő aktussal) és az egyes áldozati cselekmények fő céljáról. A hetedik fejezetben, részletesebben a nyolcadikban pedig a közvetett szabályokat tárgyaljuk. A kilencedik fejezet a következtetések változásaival foglalkozik, alkalmazkodva az ismert, jellemzőnek vagy példaértékűnek elismert áldozati cselekmények bármilyen változásához vagy utánzásához; a tizedik fejezet pedig a kivételekkel foglalkozik. A tizenegyedik fejezetben egy véletlen, a tizenkettedikben pedig egy összehangolt hatást, vagyis több cselekmény segítségét egy eredmény eléréséhez a tizenegyedik fejezet tárgyalja, a tizenkettedikben pedig a véletlenszerű. más céllal elkövetett cselekmény következménye.

"Van még a Sankarshana Kanda, amely Jaimini négy fejezetéből áll, és ez a Devatakanda néven ismert karma mimanse, mivel az ún. cselekvést tanítja upászana vagy istentisztelet.

Ezután következik sariraka mimamsa, négy fejezetből áll. Témája Brahman és Atman egységének megértése ( Én vagyok) és a szabályok kijelentése, amely ennek az egységnek a Védák tanulmányozásán keresztül történő tanulmányozását tanítja, "stb. Ez valóban sokkal filozófiaibb rendszer, mint a purva-mimamsa, többféle neve is volt: uttara-mimamsa, brahma-mimamsa, Vedanta, stb.

Az első fejezet jelzi, hogy minden védánai szakasz közvetlenül vagy közvetve egyetért a belsővel, oszthatatlannal, amelynek nincs második (vagyis egy) Brahmanja. Az első rész a Védák azon részeivel foglalkozik, amelyekben egyértelmű utalások vannak Brahmanra; a második helyen - ahol nem egyértelmű utalások vannak, és Brahmanra utalnak, mivel ő az imádat tárgya; a harmadikban vannak olyan helyek, ahol Brahman sötét jelei vannak, és többnyire rá hivatkoznak, mivel ő a tudás alanya. Így a Vedanta szövegek vizsgálata véget ér, és a negyedik részben olyan szavakat, mint pl avyakta, ajaés mások, amelyekkel kapcsolatban kétségbe vonható, hogy a samkhja filozófusok által elfogadott és jóváhagyott elképzelésekre hivatkoznak-e. pradhana, prakriti, amelyeket általában – bár teljesen helytelenül – úgy fordítanak le: a természet mint Brahmantól vagy Purusától független.

Miután így megállapította, hogy az összes Vedanta szöveg megegyezik egy olyan szöveggel kapcsolatban, amelynek nincs második Brahmanja, Vyasa (vagy Badarayana), félve az elismert smritis és különféle más rendszerek által felhozott érvek ellenállásától, cáfolja azokat, és megpróbálja a második fejezetben megállapítja érvei megkérdőjelezhetetlenségét. Az első részben megválaszolja a smriti Sankhya Yoga, Kanada és a Sankhya követőinek a Vedanta Brahmanról alkotott konszenzusával kapcsolatos kifogásait, mivel minden kutatásnak két részből kell állnia: a saját tanításának megalapozásából és az ellenzők tanításának megcáfolásából. . A harmadik részben (első rész) az elemek és más tárgyak létrehozásával kapcsolatos védikus részek közötti ellentmondások, a második részben pedig az egyéni lelkekkel kapcsolatos ellentmondások kerülnek kiküszöbölésre. A negyedik rész a Védák érzékszervekre és tárgyaira vonatkozó részei közötti látszólagos ellentmondásokkal foglalkozik.

A harmadik fejezetben a szerző az üdvösség eszközeinek tanulmányozásával foglalkozik. Az első részben a másik világba való átmenetet és az onnan való visszatérést (a lélekvándorlást) tekintve a szenvtelenség kerül szóba. A második rész elmagyarázza a szó jelentését teés utána - a szó jelentése Hogy. A harmadik részben szavak gyűjteményét adjuk meg, ha nem is teljes tautológiát képviselnek, de mind a minőségtelen Brahmanra utalnak, amelyre különböző shakhah, vagy a Véda ágai, és egyúttal az a kérdés, hogy lehetséges-e teljességükben elfogadni a mások által tulajdonított tulajdonságok egy részét shakhami a minőségtelen vagy minőségtelen Brahmanról szóló tanításukban. A negyedik rész a minőségtelen Brahmanról való tudás megszerzésének eszközeit kutatja – mind külsőleg, mint az áldozatvállalás és a négy élethelyzet betartása, mind pedig a belső – a nyugalom, az önrendelkezés és a szemlélődés.

A negyedik fejezetben annak a különleges jutalmának vagy gyümölcsének a vizsgálata folyik, hogy megvan-e vagy sem Brahman tulajdonságai. Az első rész egy olyan személy üdvösségét írja le, aki még ebben az életben van, felszabadult a jó és a rossz tettek befolyása alól, és aki a Védák állandó tanulmányozása révén minőségek nélkül érte el Brahmant, stb. A második részben a haldokló egy másik világba távozásának módját tárgyaljuk. A harmadikban egy olyan személy további (északi) útja, aki teljes tudással halt meg, és nem rendelkezik Brahman tulajdonságaival. A negyedik rész először egy olyan személy testetlen magányának elérését írja le, aki felismert egy olyan Brahmant, aki nem rendelkezik a tulajdonságokkal, majd - a Brahman világába való érkezést, megígérte mindenkinek, aki felismerte a tulajdonságokkal rendelkező Brahmant (vagyis , Alsó).

Ez a tanítás (Vedanta) kétségtelenül minden tanítás fő része, az összes többi csak kiegészítése, ezért csak egy Vedantát tisztel mindenki, aki felszabadulásra vágyik, és ez összhangban van a tiszteletreméltó Shankara értelmezésével - ez rejtély."

Így azt látjuk, hogy Madhusudana a Vedanta filozófiáját Shankara értelmezése szerint tekintette, ha nem is az egyetlen igaznak, de a legjobbnak az összes filozófia közül. Fontos különbséget tett négy rendszer között: egyrészt a nyaya, vaisesika, purva és uttara mimansa, másrészt a jóga és a sankhja között. Érdekes módon ez idáig kevés figyelmet fordítottak erre a megkülönböztetésre. Madhusudana szerint Gotama és Kanada filozófiája egyszerű smriti vagy dharmashastras, mint Manu törvényei, akár Vjásza Mahábháratája (lásd Dalman. Mahábhárata mint eposz és jogi dokumentum, 1896) vagy Valmiki Rámájána. Természetesen ezek a filozófiai rendszerek nem nevezhetők smriti a szokásos értelemben dharmasásztrák; de mivel azok smriti(hagyomány), nem shruti(kinyilatkoztatás), akkor azt mondhatjuk, hogy tanítanak dharma, ha nem is a jogi, de a szó erkölcsi értelmében. Mindenesetre nyilvánvaló, hogy a szamkhját és a jógát más kategóriába tartozónak tekintették, mint amelybe két Mimamsa, sőt Nyaya is tartozott Vaisesikával, valamint más elismert tudáságakat, amelyek összességében tizennyolc ágnak számítottak. trayi(vagyis a Védák). Bár nem könnyű megérteni a különbség valódi okát, nem szabad figyelmen kívül hagyni.

"Szankhja" - folytatja Madhusudana - "a tiszteletreméltó Kapila mesélte el hatban adhyayah. Az első a megvitatásra váró témákkal foglalkozik; a másodikban - hatások vagy termékek pradhanas, ősanyag; a harmadikban az érzékszervi tárgyaktól való elidegenedés; a negyedikben - történetek olyan szenvtelen emberekről, mint Pingala (IV, 11) stb .; az ötödikben az ellenkező véleményeket cáfolják; a hatodik egy általános összefoglalást ad. A Samkhya filozófia fő feladata, hogy megtanítsa a különbséget prakritiés purusami.

Ezt követi a jóga filozófiája, amelyet a Tiszteletreméltó Patandzsali tanít, és amely négy részből áll. Az első részben a tevékenységet leállító szellem szemlélődését és elterelését, ennek eszközeként pedig az állandó gyakorlást és a szenvedélyektől való elszakadást veszik számításba; a másodikban nyolc olyan segédeszközt veszünk figyelembe, amelyek még azokban az emberekben is mély szemlélődést váltanak ki, akiknek a gondolatai vannak, mint például: visszatartás, megfigyelés, testhelyzet, légzésszabályozás, jámborság, kontempláció és meditáció; a harmadik rész a természetfeletti erőkről szól; a negyedikben - a magányról, a magányról. Ennek a filozófiának a fő feladata a koncentráció (koncentráció) elérése minden véletlenszerűen előforduló gondolat leállításával."

Ezt követi a rendszerek összefoglalása pashupataés pancaratra majd megismétlése minden legérdekesebbnek. Itt Madhusudana azt mondja:

"A különböző rendszerek megértése után egyértelmű, hogy csak három út létezik:

1. Arambha-vada, az atomok összekapcsolásának elmélete.
2. Parinama víz evolúcióelmélet.
3. Vivarta-vada, az illúzió elmélete.

Az első elmélet azt állítja, hogy a négyféle atomok (anu) (föld-, víz-, tűz- és levegőatomok) egymás után kapcsolódva hozták létre a világot, amelynek legmagasabb pontja a Brahman-tojás volt.

Ez az első elmélet, a tarkikák (nyaya és vaisesika) és a mimamsza követői elmélete azt tanítja, hogy a nem létező hatást (a világot) a létező okok tevékenysége hozza létre.

A második elmélet, a szankhjaik, a patandzsala jógik és pasupaták elmélete azt mondja, hogy csak pradhana, néha hívják prakriti vagy ősanyag, amely abból áll gong: szattvák(jó) rajasa(közepes) és tamasa(gonosz), szakaszokon keresztül fejlődött mahata(észlelt) és ahankaras(szubjektivitás) a világ formájába, szubjektív és objektív. Ebből a szempontból az okozott világ korábban valóságos világként létezett, bár finom (láthatatlan) formában, és az ok hatására vált nyilvánvalóvá (megnyilvánult).

A harmadik elmélet, a Brahmavadin elmélet (Vedanta) azt mondja, hogy az önmagát fénylő és teljesen boldog Brahman, akinek nincs második, tévedésből keletkezett, köszönhetően saját Mayának, mint világnak, miközben a vaisnavák (Ramanuja stb.) .) azt állítják, hogy a világ Brahman tényleges és valódi fejlődése.

De a valóságban mindent Mooney, akik ezeket az elméleteket kifejtették, egyetértenek abban, hogy be akarják bizonyítani egyetlen Legfelsőbb Úr létezését, akinek nincs második, ami az illúzió (vivarta) elméletéhez vezet. Ezek Mooney Nem lehet megtéveszteni, mivel mindentudóak, és csak a nihilista elméletek kiküszöbölésére javasoltak különböző nézeteket, és mert attól tartottak, hogy az emberek a világi tárgyak iránti hajlamukkal nem tudják azonnal felismerni az ember valódi célját. De minden rendben lesz, ha megértjük, hogy az emberek, nem értve ezeknek a muniknak a valódi célját, azt képzelik, hogy valami ellentmondanak a Védáknak, és elfogadva véleményüket, követőikké válnak különféle utakon."

A Prasthanabheda Madhusudana-ból itt fordítottak nagy része - bár ez csak egy általános áttekintés - nem világos, de később, ha külön-külön megvizsgáljuk a hat filozófiai rendszert, akkor érthetővé válik; az sem teljesen megbízható, hogy Madhusudana nézete az indiai filozófia fejlődéséről helyes volt. De mindenesetre bizonyít egy bizonyos gondolati szabadságot, amellyel időről időre találkozunk más írókban (például Vijnanabhikshuban), akik szintén hajlamosak arra, hogy a Vedanta és Samkhya közötti különbségek mögött ugyanaz az igazság rejtőzik. és Nyaya. bár különböző módon fejezik ki, és hogy sok filozófia lehet, az igazság egy.

Bármennyire is meglepődünk Madhusudana és mások belátásán, filozófiatörténészként kötelességünk tanulmányozni a különböző filozófusok különféle módozatait, a kinyilatkoztatás fényében vagy annak fényében, hogy megszabadultak az értelem rabságából. , próbálta kideríteni az igazságot. Ezeknek az utaknak a sokfélesége és különbözősége jelenti a filozófiatörténet fő érdeklődési körét, és az a tény, hogy ez a hat különböző filozófiai rendszer mindeddig megőrizte pozícióját az indiai gondolkodók által javasolt nagyszámú filozófiai elmélet között, azt jelzi, hogy muszáj. először értékelje ki jellemző vonásaikat, mintsem Madhusudanával próbálja meg kiküszöbölni jellegzetes vonásaikat.

Ezek a filozófusok a következők:

1. Badarayana, más néven Vyasa Dvapayana vagy Krishna Dvapayana, az állítólagos szerzője a Brahma-szútráknak, más néven Uttara Mimansa Sutras vagy Vyasa Sutras.
2. Jaimini, a Purva Mimamsa Sutras szerzője.
3. Kapila, a Szankhja-szútrák szerzője.
4. Patanjali, más néven Sesha vagy Panin, a jóga-szútrák szerzője.
5. Kanada, más néven Kanabhuj, Kanabhakshaka vagy Uluka, a Vaisesika Sutras szerzője.
6. Gotama, más néven Akshapada, a Nyaya Sutras szerzője.

Nyilvánvaló, hogy azok a filozófusok, akiknek a szútrákat tulajdonítják, nem tekinthetők az elsők, akik megalkották az indiai filozófiát. Ezek a szútrák gyakran hivatkoznak más filozófusokra, akiknek létezniük kellett, mielőtt a szútrák felvették végső formájukat. Az a tény, hogy egyes szútrák mások véleményét idézik és cáfolják, nem magyarázható annak felismerése nélkül, hogy a végső kidolgozásukat megelőző időszakban a különböző irányzatok egymás mellett fejlődtek ki. Sajnos az ilyen hivatkozásokban még a könyv címét vagy szerzőjének nevét sem találjuk meg, és még ritkábban e szerző véleményének szó szerinti reprodukcióját, ipsissima verba... Amikor olyan tárgyakra hivatkoznak, mint pl purushaés prakriti, tudjuk, hogy Samkhyára utalnak; amikor arról beszélnek anu, atomok, tudjuk, hogy ezek a megjegyzések vaisesikára utalnak. De ez nem jelenti azt, hogy pontosan úgy hivatkoznak a Sankhya vagy Vaisesika szútrákra, ahogy mi ismerjük őket. Néhány szútráról bebizonyosodott, hogy annyira újak, hogy az ókori filozófusok nem tudták őket idézni. Például Gallus bebizonyította, hogy Szankhja-szútráink nem régebbiek i.sz. 1380-nál. és talán még egy későbbi időhöz is tartozik. Bármennyire megdöbbentő is egy ilyen felfedezés, természetesen semmi sem vitatható sem Gall érvei, sem azok a bizonyítékok ellen, amelyekkel Garbe professzor * alátámasztotta felfedezését. Ha igen, akkor ezeket a szútrákat egyszerűen rifaccimentónak kell tekinteni, egy olyan rekonstrukciónak, amely felváltotta a régebbi szútrákat, amelyek valószínűleg már az i.sz. hatodik században léteznek. a népszerű Sankhya Karikas kiszorította, majd elfelejtették. Szankhja szútráink ilyen késői időpontja hihetetlennek tűnhet; de bár továbbra is azon a véleményen vagyok, hogy a szútra stílus egy olyan időszakban keletkezett, amikor az irodalmi célú írás még gyerekcipőben járt, tudjuk, hogy még ma is vannak olyan tudósok (panditok), akiknek nem okoz nehézséget utánozni ezt az ősi stílusú szútrát. A szútra-korszak, amely Ashoka uralkodásának idejére nyúlik vissza, a harmadik században, és katedrálisa i.e. 242-ben, nemcsak a híres Panini-szútrákra terjed ki, hanem a legnagyobb filozófiai tevékenység időszakaként is definiálható Indiában, amelyet nyilvánvalóan egy erős sokkot okozott a buddhista filozófiai iskola, majd a buddhista vallás megjelenése.

* Garbe. Samkhya filozófia, p. 71.

Nagyon fontos, hogy a hat filozófiarendszer technikai elnevezései közül csak kettő található meg a klasszikus Upanisadokban – mégpedig a Samkhya és a Yoga vagy a Samkhya Yoga. A Vedanta nem fordul elő, kivéve a Svetasvatara, Mundaka és néhány későbbi Upanisad esetében. mimamsa a kutatás általános értelmében fordul elő. Nyaya és Vaisesika teljesen hiányzik; nem találkozunk olyan szavakkal, mint hetuvidya vagy anvikshiki, sem a hat rendszer állítólagos megalkotóinak neve, kivéve a két mímám alapítójának, Badarayana és Jaimini neveit. Patanjali és Kanada neve teljesen hiányzik, Kapila és Gotama neve pedig, bár előfordul, úgy tűnik, teljesen más személyiségekre utal.

* Különös megkülönböztetés történik a Gautama-szútrák kommentárjában (XIX, 12), ahol azt mondják, hogy "az Aranyaka azon részeit, amelyek nem Upanisadok, Vedantának nevezik".

A filozófia hat rendszere

Azokról az emberekről, akiknek a nevét e hat filozófia szerzőinek neveként említik, nem lehet másnak feltételezni, mint az általunk ismert szútrák utolsó kiadóinak vagy szerkesztőinek. Ha a Krisztus előtti harmadik században. túl késői dátumnak tűnik számunkra az irodalmi célú írás Indiában való bevezetése, akkor emlékeznünk kell arra, hogy még az Ashoka-nál ősibb feliratokat sem találtak; és nagy különbség van a feliratok és az irodalmi művek között. A déli buddhisták azt állítják, hogy szent kánonjukat nem korábban írták, mint a Krisztus előtti első században, bár ismeretes, hogy szoros kapcsolatot ápoltak északi hívőtársaikkal, akik járatosak voltak az írásban. Kr. u. a világ különféle elméletei, amelyek a Védántából, a Samkhyából vagy a jógából származnak, sőt a buddhista eredetű elméletek is megjelenhettek és fennmaradtak emlékeztető formájában, különféle formában. ashramok. Nem meglepő, hogy az ilyen, csak emlékezetre továbbított irodalom jelentős része visszavonhatatlanul elvész, ezért nem szabad azt nézni, mi maradt ránk a régieknél. darshanah, mint egész India oly sok évszázados filozófiai tevékenységének teljes eredménye. Csak azt állíthatjuk, hogy az indiai filozófia a brahmanák és az upanisadok idejében, még a védikus himnuszok egy részének idejében is kialakult, hogy az Upanisadok létezését - bár az általunk ismert formában nem szükségesek - elismerik a buddhista kánonnak és végül a szutták elnevezésnek, mint e kánon szerves része, későbbinek kell lennie, mint a régebbi Brahman-szútrák neve, mivel ezalatt a jelentés újra megváltozott; már nem rövid, betanult mondásokat, hanem valódi beszédet jelölt. Talán az eredeti szó reggel óta jelölte a prédikációban kifejtett szöveget, és csak ezután kezdték hosszú buddhista prédikációknak nevezni suttas.

* Azt mondják, hogy a szent Bo fa a ceyloni Anuradhapura városában egy Buddha Jaya-ban növekvő fa ágából nőtt ki.

Brihaspati-szútrák

Hogy a filozófiai szútrák egy része elveszett, azt a Brihaspati-szútrák példája mutatja. Azt állítják, hogy ezek a szútrák a Lokayatik vagy Charvak teljesen materialista vagy szenzualista tanításait fejtették ki, mindent tagadva, kivéve azt, amit az érzékek adnak. Bhaskaracharya hivatkozik rájuk a Brahma-szútrákban (III, 3, 53) * és kivonatokat közöl belőlük, tehát valószínűleg akkoriban még léteztek, bár feljegyzéseiket Indiában eddig nem találták meg. Ugyanez mondható el az olyan szútrákról, mint a Vaikhanásza-szútrák; lehet, hogy ezek a szútrák megegyeznek a Panini által idézett Vanaprasthákkal és Bhiksu-szútrákkal** (IV, 3, 110), és nyilvánvalóan a brahmin káromkodó szerzeteseknek szánják, nem pedig a buddhistáknak. Itt is el kell ismernünk azt a szomorú igazságot, hogy csak szánalmas részeink vannak a régi, pre-buddhista irodalomból, és bizonyos esetekben ezek is csak az elveszett eredetik egyszerű reprodukciói, mint például a Szankhja-szútrák. Ma már tudjuk, hogy az ilyen szútrák bármikor reprodukálhatók, és nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Indiában még ma is, a szanszkrit tanulmányozásának általános hanyatlásával, vannak olyan szakértők, akik képesek utánozni a Kalidasát, nem is beszélve az olyan versekről, mint a Mahábhárata és Rámájana. - és ráadásul olyan szerencsére, hogy kevés tudós tudja felhívni a figyelmet az eredeti és az utánzat közötti különbségre. Nemrég kaptam egy szanszkrit értekezést (kommentárokkal kiegészített szútrákat) egy élő indiai tudóstól – egy értekezést, amely sok európai szanszkrit tudóst félrevezethetett.*** Ha ez most lehetséges, ha lehetséges, mint a Kapila Sutras, a tizennegyedik században, miért ne történhetett volna meg ugyanez a reneszánsz idején Indiában és még korábban? Mindenesetre hálásak lehetünk azért, ami megmaradt, ráadásul szerintünk ilyen csodálatos módon; de nem szabad azt képzelnünk, hogy mindenünk megvan, és amink van, az eredeti formájában szállt le hozzánk.

* Kohlbrook. ÉN, én, p. 429.
** Taranatha-tarkavacaspati a Vedanta-szútrákkal azonosítja őket; lásd: Siddhanta-kaumudi, I. köt. 592.
*** Ez Chandrakant Tarkalankara értekezése (Katantrachchhanda-prakriya 1896), és további szútrákat tartalmaz a Katantrához a védikus nyelvtanról. Nem titkolja, hogy "sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi" "a szútrát és a kommentárt én állítottam össze."

Forrásai

Itt kell megemlítenem legalább néhány fontosabb művet, amelyekből a filozófiahallgatók, és főleg a szanszkrit nyelvet nem ismerők tájékozódhatnak az indiai filozófia hat elismert rendszeréről. Az eredeti szanszkrit szövegek közül a legfontosabbak címei megtalálhatók a Kolbrook Miscellaneous Essays-ben (II. kötet, 239. o.), valamint a szanszkrit kéziratok különböző európai és indiai gyűjteményeinek katalógusaiban (ezt követően megjelentek).

A Vedanta Badarayana filozófiájáról egy nagyon hasznos könyv (a szútrák szövegének és Shankara kommentárjának angol fordítása) Thibaulttól. - SBE., V. 34 és 38.

A szamkhja rendszerben megvannak a szútrák, amelyeket Ballantyne fordított 1882-1885-ben; Samkhya aforizmái - Kapila filozófiája, a kommentárok magyarázó kivonataival (1852, 1865, 1885).

Németországban van Sankhya-pravacana-bhasya (Vijnanabhikshu kommentárja a Samkhya szútrákhoz), amelyet Richard Garbe fordított (1889), valamint Aniruddha kommentárja és a védánta Mahadeva szamkhja szútrákhoz írt kommentárjának eredeti részei (Garbe, 1892); Vachaspatimishra A Sankhya Truth holdfénye (Sankhya-tattva-kaumudi) (fordította: R. Garbe, 1892) szintén nagyon hasznos könyv.

Ishvarakrishna Sankhya-karikája, amelyet Kolbruk fordított szanszkritból, és a bhashya vagy Gaudapada kommentárja, amelyet Wilson eredeti kommentárjával (Oxford, 1837) fordítottak, még mindig nem veszítették el értelmüket. További hasznos munkák közé tartozik John Davis indiai filozófiája (1881) és Richard Garbe The Philosophy of Samkhya (1894).

A purva-mimamsa-tól vagy egyszerűen mimamsa-tól kezdve, amely főként a Védák lényegével és tekintélyével, különösen az áldozati és egyéb kötelezettségekkel foglalkozik, megvan az eredeti szútrák kiadása Shabaraswamis kommentárjával; de angolul nincs olyan könyv, amelyből ez a rendszer tanulmányozható lenne, kivéve a lefordított prof. Thibo Arthasangrahi Laugakshi Bhaskara, ennek a filozófiának az összefoglalása, kinyomtatva a Benares Sanskrit Series számában.

A Vaisesika filozófiai rendszer tanulmányozható Gau szútráinak angol fordításából (Benares, 1873), Roer német fordításából (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 21. és 22. kötet), valamint néhány cikkemből a Journal of the German Orientalban. Társadalom (1849).

Gótama Nyaya Szútráit Ballantyne (Allahabad, 1850-1857) az utolsó könyv kivételével fordította le.

A jóga-szútrák megtalálhatók a Rajendralal Mitra angol fordításában a Bibliotheca Indica-ban (462, 478, 482, 491 és 492).

Randizás a filozófiai szútrákkal

Ha figyelembe vesszük az indiai filozófiai gondolkodás helyzetét, ahogyan azt a brahmanák és az upanisadok, majd a buddhisták kánoni könyvei ábrázolják, nem lepődünk meg azon, hogy eddig minden kísérlet a hat elismert filozófia dátumának meghatározására. rendszerek, sőt kölcsönös kapcsolatuk is sikertelen volt. Igaz, hogy a buddhizmus és a dzsainizmus is filozófiai rendszer, és kiderült, hogy meg lehet határozni a dátumokat. De ha tudunk valamit korukról és történelmi fejlődésükről, akkor ez elsősorban a Kr.e. V., IV. és III. században kapott társadalmi és politikai jelentőségnek, és egyáltalán nem filozófiai pozíciójuknak köszönhető. Azt is tudjuk, hogy sok tanító volt, aki Buddha kortársa volt, de nem hagytak nyomot az indiai irodalomban.

Nem szabad megfeledkezni arról, hogy bár a buddhista kánon összeállításának időpontja meghatározható, sok rendelkezésünkre álló és kanonikusnak elismert szöveg dátuma korántsem biztos.

A buddhista krónikákban Gautama, a Shakya klán fejedelme mellett más tanítókat említenek Jnatiputra (a dzsainizmus alapítója), Purana Kashyapa, Pakuda Katyayana, Ajita Keshakambali, Sanjaya Vairatti-putpa, Goshaliputra, Maskarin. És közülük csak egyet, Jnatiputrát, a nirgrantha-t (gymnosofistát) ismeri a történelem, hiszen az általa alapított társaság a Buddha által alapított testvériséghez hasonlóan a dzsainok jelentős szektájává fejlődött. Egy másik tanító, bambuszbotos Goshali, aki eredetileg ajivaka, majd Mahavira követője volt, szintén egy különleges szekta alapítója lett, amely mára eltűnt.* Jnatiputra (Nataputta) idősebb volt Buddhánál.

* Kern. Buddhizmus. 1 perc. 182.

Bár valószínűnek tűnik, hogy a hat filozófiarendszer megalapítói, de nem a mi szútrák szerzői, a vallási és filozófiai erjedésnek ugyanabban az időszakában éltek, amelyben Buddha tanításai először Indiában terjedtek el, ez nem egyáltalán igaz, hogy a buddhizmus ezekből a rendszerekből bármely létezését feltételezte irodalmi formájában. Ennek oka az idézetek kétértelműsége, amelyeket ritkán idéznek. szó szerint(szó szerint). Indiában az irodalom mnemonikus korszakában a könyv tartalma jelentősen változhatott, bár a cím változatlan maradt. Még ha egy későbbi időpontban Bhartrihari (meghalt i.sz. 650-ben) utalt is a mimámák, szankhja és vaisesikák darshanjaira, nem vonhatjuk le arra a következtetésre, hogy úgy ismerte volna ezeket a darshanokat, ahogy mi ismerjük őket, bár ismerte ezeket a filozófiákat. szisztematikus forma. Hasonlóképpen, amikor a Najajikokat idézi, ez nem jelenti azt, hogy ismerte a Gótama-szútráinkat, és nincs jogunk azt állítani, hogy ezek a szútrák léteztek abban az időben. Ez lehetséges, de nem megbízható. Ezért nem szabad különösebben bíznunk az idézetekben, vagy inkább más filozófiai rendszerekre vonatkozó utalásokban.

Szankhja-szútrák

Az általunk ismert Sankhja-szútrák nagyon kímélik a hivatkozásokat. Nyilvánvalóan Vaisesikára és Nyájára utalnak, amikor az első hat kategóriáját (V, 85) és a második tizenhat Padartháját (V, 86) vizsgálják. Amikor arról beszélnek Bármi(atomok), tudjuk, mit jelent Vaisesika filozófiája, és egyszer egy vaisesikát közvetlenül ezen a néven neveznek (1, 25). Nagyon gyakran emlegetik kb shruti(kinyilatkoztatás), amit a Samkhya látszólag figyelmen kívül hagy: hiszen arról van szó smriti(hagyomány, V, 123); Vamadeva, akinek a neve is megtalálható shrutiés be smrit, szellemi szabadságot elért személynek nevezik. De a filozófusok közül csak Sanandana Acharya (VI, 69) és Panchashikha (V, 32; VI, 68) említését találjuk; a tanítók (acaryas) általános elnevezése magában foglalja magát Kapilát és másokat is.

Vedanta-szútrák

A Vedanta-sutrákban több utalás található, de ezek nem sokat segítenek a kronológiai szempontból.

Badarayana többé-kevésbé egyértelműen a buddhistákra, dzsainokra, pasupatákra és pancsaratrakra mutat, és megpróbálja mindegyiket cáfolni. De ő azonban soha semmilyen irodalmi alkotásra nem hivatkozik; Még akkor is, ha más filozófiákra hivatkozik, úgy tűnik, szándékosan kerüli szerzőik elismert nevének, sőt szakkifejezéseinek említését. Mégis nyilvánvaló, hogy amikor szútráit alkotta, a purva-mimansára, a jógára, a sankhjára és a vaisesikára gondolt; a Mimamsa hatóságoktól közvetlenül Jaiminire, Badarira, Udulomira, Ashmarathyára, Kasakritsnára, Karsnajinire és Atreyára, valamint Badarayanára hivatkozik. Ezért közel járunk az igazsághoz, ha a hat filozófiai rendszer kialakulását a Buddhától (5. század) Asókáig (3. század) tartó időszaknak tulajdonítjuk, bár elismerjük, különösen a Vedanta, a Samkhya és a jóga vonatkozásában, egy hosszan tartó előzetes fejlődés, felemelkedés az Upanisadokon és a bráhmanákon keresztül a Rig Véda himnuszai előtt.

Nehéz meghatározni a filozófiai rendszerek relatív helyzetét * is, mivel, mint már kifejtettem, kölcsönösen utalnak egymásra. Ami a buddhizmusnak a hat ortodox rendszerhez való viszonyát illeti, úgy tűnik számomra, hogy erről csak annyit mondhatunk, hogy azokat a filozófiai iskolákat, amelyek a hat klasszikus vagy ortodox rendszerhez nagyon hasonló tanításokat közvetítettek, buddhista szuttáknak tekintik. De ezt egyáltalán nem hiszik egyes tudósok, akik azt állítják, hogy Buddha vagy tanítványai közvetlenül a szútrákból vettek kölcsönt. A 6. századra visszanyúló Sankhya Karika előtti szamkhja irodalomból semmit sem tudunk. HIRDETÉS Még ha beismerjük is, hogy a Tattva-samassza ősibb mű, akkor hogyan tudjuk párhuzamos dátumok nélkül bizonyítani a Buddha és tanítványai kölcsönkérdését abban a régi időben?

* Bhandarkar. The Philosophy of Samkhya (1871), p. 3.

Az Upanisadokban és Brahmanákban közös hangulatuk ellenére jelentősen hiányzik a különböző tanítók és iskolák által képviselt rendszer és vélemények sokfélesége. Még a himnuszokban is nagy függetlenséget és gondolkodási egyéniséget találunk, amely néha nyilvánvalóan eléri a nyílt szkepticizmus és ateizmus szintjét.

Mindezt szem előtt kell tartanunk, ha helyes képet akarunk alkotni India hat filozófiai rendszerének történelmi eredetéről és fejlődéséről, ahogyan szoktuk nevezni őket. Láttuk már, hogy nem csak a bráhmanák vettek részt filozófiai vitákban, és a kshatriyák is igen aktív és kiemelkedő szerepet játszottak olyan filozófiai alapfogalmak kidolgozásában, mint az atman, ill. ÉN VAGYOK.

Az Indiában elterjedt filozófiai és vallási gondolatok hullámzó tömegéből lassanként valódi filozófiai rendszerek alakultak ki. Bár nem tudjuk, hogy ez milyen formában történt, teljesen nyilvánvaló, hogy azokat a szútrák formájú filozófiai tankönyveket, amelyek nálunk voltak, nem születhettek akkoriban, amikor más gyakorlati céllal írtunk, mint az emlékművek és érmék feliratai. Indiában még nem ismerték, és tudomásunk szerint nem is használták irodalmi célokra.

Mnemonikus irodalom

Ma már általánosan elismert, úgy gondolom, hogy amikor az írás elterjed, szinte lehetetlen, hogy a költői és prózai népi művekben ne legyen utalás erre. Még olyan késői időben is, mint a Shankara korszaka, az írott betűket az általuk képviselt hangokhoz képest még irreálisnak (anrita) nevezték (Ved.-sutras. II, 1, 14). A himnuszokban, a bráhmanákban és az Upanisadokban nem említik az írást, a szútrákban nagyon kevés utalás van rá. A buddhista irodalomban található írott forrásokra való ilyen hivatkozások történelmi értéke természetesen attól függ, hogy nem az eredeti szerzőket, hanem a szövegeink szerzőit tudjuk meghatározni. Soha nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Indiában sok évszázadon át létezett egy tisztán mnemonikus irodalom, amely a szútra korszakig fennmaradt, és nemzedékről nemzedékre adták tovább a Pratishankyában teljesen leírt rendszer szerint. Miért lenne szükség erre a kidolgozott rendszerre, ha már akkoriban léteztek kéziratok?

Amikor a mnemonikus irodalmat – a hagyományt (smriti) – először lejegyezték, valószínűleg a szútrákhoz hasonló formában volt. Ez érthetővé teszi a szútra stílus kínosságát. A betűk ekkor még monumentálisak voltak, hiszen Indiában is a monumentális írás előzte meg az irodalmit és a kézzel írt ábécé asszimilációját. Írott anyag Indiában kevés volt, és nagyon kevesen tudtak olvasni. És ugyanakkor létezett egy régi mnemonikus irodalom, amely bizonyos korhű jelleggel bírt, és az ősi oktatási rendszer része volt, amely minden igényt kielégített, és amelyet nem volt könnyű pótolni. Természetesen az ilyen mnemonikai irodalom jelentős része elveszik, ha nem írják le kellő időben. Gyakran a cím megmarad, de a mű tartalma teljesen megváltozik. Ezért amikor buddhista szövegekben találunk említést a Samkhyáról, például a Visuddimaggában (XVII. fejezet), még azt sem lehet megmondani, hogy akkoriban létezett-e legalább egy szamkhja filozófia szútrák formájában. Mindenesetre nyilvánvaló, hogy nem létezhettek a mi Szankhja-szútráink, sőt a Szankhja-karikáink sem, amelyek látszólag a hatodik század elején váltották fel az ősi szútrákat, míg a mi szútráink a tizennegyedikhez tartoznak.

Lehetséges, ha nem is bizonyítani, de mindenképpen valószínűsíteni az itt elismert álláspontot Buddha tanítására, mint a filozófiai eszmék korai kibontakozásának nyomon követésére azok szisztematikus és többé-kevésbé technikai formájában, utalva a az anyja neve – valódi név volt-e, vagy a hagyomány adta neki. Mayának vagy Mayadevinek hívták. Míg Buddha számára a világ volt maya(illúzió), valószínűbbnek tűnik, hogy ezt a nevet az ősi hagyomány adta édesanyjának, és nem szándékosság nélkül adták. És ha igen, akkor ez csak utána lehet avidya(tudatlanság) a Vedantában és prakriti Samkhya filozófiájában a fogalom váltotta fel lehet és. Ismeretes, hogy a régi klasszikus Upanisadokban a szó maja nem fordul elő; az is figyelemre méltó, hogy a későbbi, többé-kevésbé apokrif Upanisadokban fordul elő. Például a Svetasvatara (I, 10) ezt olvassuk: "Mayam tu Prakritim vidyat" (Hadd tudja, hogy prakriti van maja vagy maya - prakrti). Ez úgy tűnik, a Samkhya rendszerre utal, amelyben a prakriti szerepet játszik lehet ésés elbűvöl purusha amíg el nem fordul tőle, és ő meg nem szűnik létezni, legalábbis neki. De Samkhyában vagy Vedantában maja technikai jelentésében kétségtelenül a másodlagos korszakhoz tartozik, ezért vitatható, hogy a Maya, mint Buddha anyja neve, nem kapott helyet a buddhista legendában az indiai filozófia első korszakában, amelyet a az ősi upanisadokban, sőt e két kiemelkedő irányzat szútráiban is.

Kétségtelen, hogy számos filozófiai mnemonikus termék született mind a régi Upanisadok által képviselt időszak után, mind a filozófiai szútrák szisztematikus létrehozása előtt; de mindez a filozófiai produkció örökre elveszett előttünk. Ezt világosan látjuk a Brihaspati filozófia esetében.

Brihaspati filozófia

Brihaspati kétségtelenül nagyon homályos figura történelmileg. Két védikus himnusz szerzőjének nevezték (X, 71 és X, 72), és Brihaspati Angiras és Brihaspati Laukya (Laukaatika?) jellemezte. Nevét az egyik védikus isten neveként is ismerik. A Rig Védában (VIII, 96, 15) azt olvassuk, hogy Indra és bajtársa vagy szövetségese, Brihaspati legyőzte az istentelen népet (adevi visha). Aztán egy döntően új és korunknak megőrzött törvénykönyv szerzőjének nevezték. Ezenkívül Brihaspati a Jupiter bolygó neve és az istenek tanítója (purohita), így a Brihaspati-purohita Indra elismert neve lett, akinek Brihaspati a neve. purohita vagyis a főpap és segéd. Ezért furcsának tűnik, hogy ugyanazt a nevet, az istenek tanítójának nevét adják Indiában a legszokatlanabb, ateistább és szenzációhajhász filozófiai rendszer képviselőjének. Talán ez magyarázható a bráhmanák és az upanisadok jelzésével, amelyekben Brihaspatit úgy ábrázolják, mint aki a démonokat tanítja káros tanaira, nem a javukra, hanem a pusztításukra. Tehát a Maitrayani Upanishadban ezt olvassuk:

"Brihaspati a Sukra formáját átalakítva vagy felvéve ezt a hamis tudást tanítja Indra biztonsága és az asurák (démonok) elpusztítása érdekében. Ennek a tudásnak a segítségével bebizonyították, hogy a jó rossz, a rossz pedig jó. és azt mondták, hogy ezt az új törvényt, amely megdönti a Védákat és más szent könyveket, tanulmányozni kell (asurák, démonok). Ahhoz, hogy így legyen, azt mondták, ne tanulmányozzák a démonok ezt a hamis tudást, mert káros; úgyszólván meddő.Jutalma csak addig tart, ameddig az élvezet tart, mint a pozícióját (kasztját) elvesztett ember.Ne kísértsd meg ez a hamis tan, mert azt mondják:

1. Ez a két tudás nagyon különböző és ellentétes; az egyik hamis tudás, a másik tudás. Én (Yama) úgy gondolom, hogy Nachiketában vágyik a tudás, és sok öröm nem csábítja. *
2. Aki ismeri a tökéletlen tudást (rituálék) és a tökéletes tudást (önmagunk ismerete), az tökéletlen tudással győzi le a halált, és a tökéletes tudásával éri el a halhatatlanságot. **
3. Azok, akik tökéletlen tudásba öltöztetik magukat, azt képzelik, hogy egyedül ők bölcsek és tanultak; megtévesztve bolyonganak körbe-körbe, mint egy vak, akit más vak vezet "*** (7, 9).

„Istenek és démonok, tudni akarják ÉN VAGYOK(Maga) Brahmanhoz (atyjukhoz, Brihaspatihoz) érkeztek. **** Miután meghajoltak előtte, így szóltak: „Ó, áldott, szeretnénk tudni Magamat,"Az eset mérlegelése után úgy gondolta, hogy ezek a démonok az atmannal ellentétben hisznek (önmaguktól), és ezért valami egészen mást tanítanak nekik ÉN VAGYOK... Ezek a megtévesztett (megtévesztett) démonok erre támaszkodnak ÉN VAGYOK, ragaszkodjon hozzá, lerombolja az üdvösség igazi csónakját és dicséri a valótlanságot. Amit valótlannak tartanak, az igaz, mint azok, akiket megtéveszt egy varázsló. Valójában az igazság az, amit a Védák mondanak. A bölcs ember arra hagyatkozik, amit a Védák mondanak. Ezért a bráhmana ne tanulmányozza azt, ami nincs a Védákban, különben ez (vagyis, mint a démonok) lesz az eredmény."

* Katha-up., II, 4. ** Vaj.-up., II. *** Katkh.-up., II, 5. **** Chkh.-up., VIII, 8.

Ez a hely több szempontból is érdekes. Mindenekelőtt egyértelmű utalás van egyik Upanishadról a másikra, nevezetesen Chandogyu-ra, amelyben részletesebben le van írva ez az epizód arról, hogy Brihaspati hamis tanítást ad a démonoknak. Másodszor egy olyan változtatást látunk, amelyet nyilvánvalóan szándékosan hajtottak végre. A Chandogya Upanishadban maga Prajapati hamis tudást ad az asuráknak az atmanról, a Maitrayana Upanishadban pedig Brhaspati veszi át a helyét. Valószínű, hogy a későbbi Upanisadban Pradzsapati helyett Brihaspatit vezették be, mert illetlenségnek tartották, hogy egy legfelsőbb istenség bárkit, még a démonokat is becsapjon. Chandogyában, a démonokban, akik hittek anyatu az atman (másság), vagyis abban a lehetőségben, hogy az atman valami más helyen, tőlük eltérő helyen van, az arc tükröződésében a szempupillában, tükörben vagy vízben keresik. Mindez azonban a látható testre vonatkozik. Majd Prajapati azt mondja, hogy az atman az, ami örömmel telve mozog egy álomban, és mivel ez is csak egyéni személy lesz, végül elmagyarázza, hogy az atman az, aki mély alvásban van, anélkül azonban, hogy elveszítené identitását.

Ha már az Upanisadokban Brihaspatit azzal a céllal mutatják be, hogy hamis, és nem ortodox véleményeket tanítsanak, akkor megérthetjük, miért fűzik nevéhez szenzualista pozíciókat, és miért teszik végül is – bár alaptalanul – felelőssé ezekért a pozíciókért. Hogy ezek az állítások az ókorban is léteztek, azt bizonyítják bizonyos himnuszok, amelyekben sok évvel ezelőtt az ébredő szkepticizmus furcsa nyomaira mutattam rá. A későbbi szanszkrit nyelvben a barhaspatya (Brihaspati követője) általában egy hitetlent jelentett. A Buddha által tanulmányozott Lalitavistarában említett írások között szerepel Barhaspatya, de nem világos, hogy ez a kompozíció szútrákban vagy méterben íródott. Ráadásul köztudott, hogy Lalitavistara túl törékeny nád ahhoz, hogy egy történész támaszkodjon rá. De ha megbízhatunk Bhaskara Brahma-szútrák értelmezésében, akkor úgy tűnik, hogy még ebben a későbbi időben is tudott néhány Brihaspatinak tulajdonított szútrát, * amelyekben a charvakák, vagyis a nem hívők tanításait fejtették ki. De ha léteztek ilyen szútrák, akkor nem tudjuk meghatározni a dátumukat, és nem tudjuk megmondani, hogy más filozófiai szútrák előtti vagy későbbiek voltak-e. Panini tudta, hogy a szútrák mára elvesztek, és néhányuk kétségtelenül Buddha idejére datálható. A Bhiksu-szútrákat és a Nata-szútrákat (IV, 3, 110) idézve azt is megemlíti, hogy az első szerzője Parasharya, a másodiké pedig Shilalin. Mivel a Parasharya Vyasa, Parasara fiának a neve, úgy gondolták, hogy Panini a Bhikshu-sutras név alatt a Vjászának tulajdonított Brahma-szútrákat** jelenti. Ez az időszámításukat a Kr.e. 5. század körül határozná meg. és ezt mindenki elfogadja, aki India filozófiai irodalmának a lehető legnagyobb régiséget kívánja tulajdonítani. De aligha a Parasaryát választották volna Vyasa névnek; és bár nem tétovázunk a védantikus tanításoknak helyet adni a Kr.e. V. században. és még korábban sem rendelhetünk ugyanazt a helyet a szútrákhoz ilyen elégtelen bizonyítékok alapján.

* Kohlbrook. ME, II, p. 429. ** Lásd ugyanott, o. 113.

Amikor máshol találkozunk Brihaspati eretnek tanításaival, azokat versben fejezik ki, tehát inkább karikatúrákból, mint szútrákból származnak. Számunkra különösen érdekesek, mert azt bizonyítják, hogy Indiában, amelyet általában a spiritualizmus és idealizmus szülőhelyének tartanak, korántsem hiányoztak a szenzációhajhász filozófusok. Bár nehéz megmondani, hány évesek voltak az ilyen elméletek Indiában, az biztos, hogy bárhol, ahol következetes filozófiai értekezéseket találunk, szenzációs tanítások jelennek meg.

Természetesen a bráhmanák is szkeptikusnak és ateistának nevezték Buddha tanításait; charvaka,és még nastika- a neveket, amelyeket gyakran adtak a buddhistáknak. De Brihaspati tanításai, amennyire tudjuk, sokkal messzebbre mentek, mint a buddhizmus, és mondhatni ellenségesek voltak minden vallási érzéssel szemben, míg Buddha tanításai egyszerre voltak vallási és filozófiaiak, bár Indiában ez meglehetősen nehéz. elválasztani a filozófiát a vallásostól.

Brihaspati követőinek van néhány rendelkezése, ami nyilvánvalóan arra utal, hogy mellettük más filozófiai irányzatok is léteznek. Barhaspatias úgy beszél, mintha azok lennének inter pares(egyenlőek között); nem értenek egyet másokkal, ahogy mások nem értenek egyet velük. A védikus vallással (Kautsa) szembeni ellenállás nyomai megtalálhatók a himnuszokban, a bráhmanákban és a szútrákban, és ezek figyelmen kívül hagyása teljesen hamis képet adna az ókori India vallási és filozófiai harcairól. A brahminok szemszögéből - és nem ismerjük más nézőpont képviselőit - az ellenzék, amelynek Brihaspati és mások voltak a képviselői, jelentéktelennek tűnhet, de maga az eretnekeknek adott név (lokayaki) úgy tűnik, azt jelzik, hogy tanításaikat széles körben elismerték a világon. Egy másik nevet (nastika) kaptak azért, mert tagadtak, nemet mondtak mindenre, kivéve az érzelmek tanúságtételét, és különösen tagadták a Védák bizonyítékait, amelyeket vicces módon maguk a védánsták neveztek. pratyaksha, vagyis magától értetődő, mint az érzékszervi észlelések.

Ezek nastikas- az egyszerű eretnekekre nem, csak a teljes nihilistákra jellemző név - történelmi szempontból érdekes számunkra, hiszen más filozófiákkal szemben érvelve ipso facto, ezzel bizonyítva az ortodox filozófiai rendszerek koruk előtti létezését. Az indiai filozófia bejáratott iskolái sokat bírtak; amint látni fogjuk, még az olyan nyilvánvaló ateizmust is eltűrték, mint a szamkhja ateizmus. De gyűlölték és megvetették a nastikákat, és ez az oka, és az erős undor érzése miatt, amit felkeltettek, azt hiszem, nem tudjuk teljes csendben átadni filozófiai rendszerüket, amely a hat védikus vagy ortodox rendszer mellett létezett. .

Madhava a Sarvadarsana-sangraha (Az összes filozófiai rendszer összefoglalása) című művét a nastika vagy carvaka rendszer kifejtésével kezdi. Ezt a rendszert mindennél alábbvalónak tartja, és ennek ellenére elismeri, hogy India filozófiai erőinek számbavételekor lehetetlen figyelmen kívül hagyni. Charvak Rakshasa neveként értelmezi, és ezt a Rakshasát történelmi személyként ismerik el, akinek Brihaspati (Vachaspati) továbbította tanításait. Szó charvaka nyilvánvaló kapcsolata van a szóval charva, Balashastrin pedig Kashiki kiadásának előszavában a Buddha szinonimájaként értelmezi. A lokayata, vagyis a világban uralkodó rendszer tanítójaként ábrázolják, ha ennek a szónak eredetileg ilyen jelentése volt. Ennek a rendszernek az összefoglalását a Prabodhachandroda (27, 18) tartalmazza a következő szavakkal:

"Rendszer lokayats, amelyben az érzéseket ismerik el egyedüli tekintélynek, amelyben az elemek a föld, a víz, a tűz és a levegő (de nem az akasha, az éter), amelyben a gazdagság és az élvezet alkotja az ember eszményét, amelyben az elemek gondolkodnak, egy másik világ tagadják, és a halál mindennek a vége."

Szó lokayata már ben is előfordul Gana ukthadi Panini. Meg kell azonban jegyezni, hogy Gemachandra megkülönbözteti barhaspatya vagy nastik származó charvaki vagy lokayats, bár nem jelzi, hogy mely pontokon különböznek egymástól. A buddhisták ezt a szót használják lokayata hogy általában a filozófiát jelöljük. Az az állítás, hogy a lokayats csak egyet ismert fel pramanu, vagyis az egyik tudásforrás, nevezetesen az érzékszervi észlelés egyértelműen jelzi, hogy már akkor is léteztek más filozófiai rendszerek. Látni fogjuk, hogy Vaisesika a tudás két forrását ismeri fel: az észlelést (pratyakshu) és a következtetést (anumanu); sankhya - három, hozzáadva az előző kettőhöz egy érvényes állítást (aptavakyu); nyaya - négy, összehasonlítás hozzáadásával (upamana); mindkét mimamsa hat, hozzátéve a spekulációt (arthapatti) és a tagadást (abhava). Minderről a továbbiakban fogunk beszélni. Még az olyan elképzelések is, mint a négy-öt elem gondolata, amelyek számunkra olyan természetesnek tűntek, némi időt vettek igénybe, amint azt a görög stoyceia történetében látjuk, és ez a gondolat nyilvánvalóan ismerős volt a charvakák számára. Más rendszerek öt elemet ismertek fel: földet, vizet, tüzet, levegőt és étert; és csak négyet ismertek fel, étert szabadítva fel, valószínűleg azért, mert az láthatatlan. Az Upanisadokban egy még régebbi elemhármas nyomait találjuk. Mindez rámutat a hinduk ősidők óta folytatott filozófiai tevékenységére, és inkább úgy ábrázolja számunkra ezeket a charvakokat, mint akik tagadják azt, ami többé-kevésbé megalapozott volt előttük, semmint úgy, hogy saját új elképzeléseiket adják hozzá ehhez a régi örökséghez.

Így van ez a lélekkel is. Indiában nemcsak a filozófusoknak, hanem minden árjának is volt szava a lélekre, és nem kételkedtek abban, hogy az embernek van valamije, ami különbözik a látható testtől. Csak a charvakák tagadták meg a lelket. Azzal érveltek, hogy amit léleknek nevezünk, az nem önmagában való dolog, hanem egyszerűen ugyanaz a test. Azzal érveltek, hogy a test hall, lát és érez, hogy emlékszik és gondolkodik, bár látták, hogy ez a test rohad és bomlik, mintha soha nem is létezett volna. Nyilvánvaló, hogy ilyen véleményeket vallva még inkább konfliktusba kerültek a vallással, mint a filozófiával. Nem tudjuk, hogyan magyarázták a tudat és az elme húsból való fejlődését; csak azt tudjuk, hogy itt az asszimilációhoz folyamodtak, a lélek és test fejlődésének hasonlataként utalva a különálló összetevők összekeverésével nyert bódító erőre, amelyek önmagukban nem bódítóak.

És itt a következőket olvassuk:

"Négy elem van: föld, víz, tűz és levegő,
És csak ez a négy elem hoz létre intelligenciát,
Mint a Kinua mámorító ereje stb., keverve.
Mivel a "kövér vagyok", "vékony vagyok" - ezek a tulajdonságok egy tárgyban vannak
És mivel a "zsírtartalom" stb. csak a testben rejlik, ez egy és a lélek, és semmi más.
És az olyan kifejezéseknek, mint a "testem" csak metaforikus jelentése van."

Így számukra a lélek nyilvánvalóan a testet jelentette, amely az elme attribútumaival rendelkezik, és ezért a testtel együtt el kellett volna pusztulnia. Ilyen véleményt vallva természetesen az ember legfőbb célját az érzéki örömökben kellett volna látniuk, és a szenvedést egyszerűen az élvezet elkerülhetetlen kísérőjeként kellett volna felismerniük.

Hogy ezt a verset idézzem:

"Az öröm, amit az érzékszervi tárgyakkal való érintkezés ad az embernek,
El kell utasítani, mert szenvedés kíséri – ilyen a bolondok figyelmeztetése;
A rizsszemeknek finom fehér magja van -
Melyik épeszű ember utasítaná el őket azért, mert héj és por borítja őket?

* Lásd: Cowell és Gough által fordított Sarvadarshana-sangraha, p. 4.

Mindebből azt látjuk, hogy a Charvaka-rendszer - bár filozófiai alapelvei kialakultak - tulajdonságait tekintve inkább gyakorlatias, mint metafizikai, az utilitarizmus és a nyers hedonizmus őszinte tanítása volt. Nagy kár, hogy ezeknek a materialista filozófusoknak az összes eredeti könyve elveszett, mivel valószínűleg mélyebben belepillanthattunk volna az indiai filozófia ősi történetébe, mint a hat tankönyvvel. darshan, amelyekre főleg támaszkodnunk kell. A következő versek, amelyeket Madhava megőrzött az Összefoglalójában, szinte minden, amit Brihaspati és követői tanításairól tudunk.

"A tűz forró, a víz hideg, a levegő pedig hűvös.
Ki hozta létre ezt a megkülönböztetést? (Nem tudjuk), tehát saját természetükből kell származnia (svabhava).

Brihaspatinak tulajdonítják a következő vádló beszédet:

"Nincs mennyország, nincs felszabadulás, és természetesen nincs ÉN VAGYOK egy másik világban
Sem a megfelelés ashramok(életszakaszok), a kasztkülönbség nem jár semmilyen jutalommal,
Agnihotra, három Véda, három pálca (az aszkéták viselték) és hamuval bekenve magukat -
Ez az élet sorsa, amelyet teremtőjük * készített elő azok számára, akik híján vannak az intelligenciának és a bátorságnak.
Ha az áldozat, közben megverték jyotishtomas, felszáll a mennybe
Miért ne verhetné meg közben a donor a saját apját?
Ha a felajánlás az sraddha megörvendezteti azokat, akik meghaltak
Nem lenne értelme gondoskodni azoknak, akik ezen a földön járnak.
Ha a mennyben élők élvezik a felajánlásokat,
Miért adjunk enni azoknak, akik még mindig nem tudnak a tető fölé emelkedni?
Amíg élsz, élj boldogan; kérj kölcsön pénzt, aztán igyál ghí-t
Visszatérhet a test, miután porrá változott?
Ha az, aki elhagyja a testet, egy másik világba megy,
Miért nem tér vissza, odafigyelve szerettei szeretetére?
Ezért a bráhmanák temetési szertartást írnak elő a halottak számára.
A megélhetés biztosítása érdekében; egyéb okok senki előtt ismeretlenek.
A Védáknak három alkotója van: bolondok, gazemberek és démonok.
A panditok beszédei (érthetően) hasonlóak jarphari turphari("hókusz-pókusz").
Hogy a királynő (a lóáldozat során) illetlen cselekedetet kövessen el,
Ez is, mint minden más, zsiványoknak kikiáltott volt.
Hasonlóképpen a démonok előírták a húsevést."

* Dhatri(alkotó) helyett itt ironikusan használjuk svabhavas(természet).

Természetesen ezek erős kifejezések – olyan erősek, mint a materialisták által használtak, az ősi vagy a modern. Jó, ha tudjuk, milyen régi és milyen elterjedt ez a materializmus, mert különben aligha értenénk meg a másik oldal azon próbálkozásait, hogy szembeszálljanak vele a tudás (pramana) és más alapvetőnek elismert alapigazságok valódi forrásainak vagy mércéinek megállapításával. a vallásért és a filozófiáért. Az ortodoxia fogalma Indiában azonban nagyon eltér a többi országétól. Indiában találkozunk olyan filozófusokkal, akik tagadták a személyes isten (Ishvara) létezését, és mégis eltűrték ortodoxnak, amíg elfogadták a Védák tekintélyét. A Védák tekintélyének ilyen-olyan megtagadása Buddhát azonnal eretneksé tette a bráhmanák szemében, és új vallás vagy testvériség alapítására kényszerítette, míg Samkhya követői, akik sok fontos dologban nem különböztek tőle. , biztonságban maradt az ortodoxia védelme alatt. A barhaspatiyák által a bráhmanák ellen felhozott vádak egy része megegyezik a Buddha követői által ellenük felhozottakkal. Ezért, figyelembe véve, hogy a Védák tekintélyének létfontosságú kérdésében Samkhya egyetért, bár nem konzisztens az ortodox brahmanizmussal és különbözik a buddhizmustól, sokkal könnyebb lenne bebizonyítani, hogy Buddha Brihaspatitól kölcsönözte elképzeléseit, nem pedig Kapila, a Samkhya állítólagos alapítója... Ha igazunk van az ókori indiai filozófiai eszmék szervetlen és gazdag fejlődéséről alkotott véleményünkben, akkor a kölcsönzés számunkra oly természetes gondolata Indiában teljesen helytelennek tűnik. Az igazság körüli találgatások kaotikus tömege volt a levegőben, és nem volt ellenőrző hatóság, sőt, amennyire tudjuk, nem volt kötelező közvélemény sem, amely ezt a káoszt rendbe hozta volna. Ezért éppoly kevés jogunk van azt állítani, hogy Buddha Kapilától kölcsönzött, mint ahogy azt is, hogy Kapila Buddhától kölcsönzött. Senki sem vitatná, hogy a hinduk a föníciaiaktól kölcsönözték a hajóépítés ötletét vagy az egyiptomiaktól a sztúpák építését. Indiában más világban élünk, mint amihez Görögországban, Rómában vagy a modern Európában megszoktunk, és nem kell azonnal levonnunk a következtetést, hogy mivel ugyanazok a vélemények találhatók meg a buddhizmusban és a filozófiában. Kapila (szamkhjában), majd az elsőt a másodiktól kölcsönözték, vagy ahogy egyesek hiszik, a másodikat az elsőtől.

Bár könnyen el tudjuk képzelni, mi volt az ókori indiai eretnekek filozófiájának általános szellemisége – nevezték-e őket charvakoknak (barhaspatii), tanításaikról sajnos kevesebbet tudunk, mint más filozófiai irányzatok tanításairól. Ezek csak nevek számunkra, mint Yajnavalkya, Raikva és az indiai gondolkodás más ősi vezetői, akiket az Upanisadok említenek, és akiknek híres kijelentéseket tulajdonítanak. Ismerünk néhány következtetést, amit levontak, de szinte semmit sem tudunk arról, hogyan jutottak el hozzájuk. Mindössze annyit tanulunk meg ezekből a kijelentésekből, hogy Indiában jelentős filozófiai gondolkodási tevékenységeknek kellett történniük már jóval azelőtt, amikor megpróbálták ezt a gondolkodást hat konkrét filozófiai rendszerre osztani, vagy megpróbálták leírni ezeket a rendszereket. Még akkor sem, ha olyan híres embereket nevezünk meg nekünk, mint Jaimini, Kapila és mások híres filozófiai rendszerek szerzőiként, nem szabad őket tekintenünk a filozófia eredeti alkotóinak abban az értelemben, ahogyan Platón és Arisztotelész volt.

Általános filozófiai gondolatok

Különösen erősen hangsúlyozni kell, hogy Indiában a filozófiai gondolkodásnak nagy általános készlete volt, amely a nyelvhez hasonlóan nem tartozott senkihez, hanem olyan volt, mint a levegő, amelyet minden élő és gondolkodó ember belélegzett. Csak így magyarázhatjuk meg azt a tényt, hogy az indiai filozófia valamennyi rendszerében vagy majdnem minden rendszerében találunk jól ismert gondolatokat – olyan gondolatokat, amelyeket látszólag minden filozófus bevált, és nem tartoznak egyik irányzathoz sem.

1. Metempszichózis, szamszára

Ezek közül a gondolatok közül a leghíresebb, amely inkább egész Indiához tartozik, mint bármely filozófusához, az az, amely ún. lélekvándorlás. Ez a szó görög, pl meterensomatosis, de nem rendelkezik semmilyen irodalmi tekintéllyel Görögországban. Jelentésében a szanszkrit szónak felel meg szamszáraés németül van lefordítva Seelenwanderung(reinkarnáció). Egy hindu számára az az elképzelés, hogy az emberek lelke haláluk után az állatok vagy akár a növények testébe költözik, annyira nyilvánvaló, hogy nem is kérdőjelezhető meg. A kiemelkedő írók (az ókori és a modern) írók között soha nem találunk kísérletet ennek az elképzelésnek a bizonyítására vagy cáfolására. Már az Upanisadok időszakában is olvashatunk az állatok és növények testében újjászületett emberi lelkekről. Görögországban Empedoklész is hasonló véleményt képviselt; és most még mindig sok vita folyik arról, hogy ezt a gondolatot az egyiptomiaktól kölcsönözte-e, ahogy általában gondolják, vagy Püthagorasz és tanára, Therekides felismerte Indiában. Számomra úgy tűnik, hogy ez a vélemény annyira természetes, hogy a különböző népek között teljesen függetlenül is kialakulhat. Az árja fajok közül az olasz, kelta és hiperboreai vagy szkíta törzsek hittek lélekvándorlás; ennek a hiedelemnek a nyomait nemrég még Amerika, Afrika és Kelet-Ázsia civilizálatlan lakói körében is felfedezték. Indiában ez a hiedelem kétségtelenül spontán módon alakult ki, és ha Indiában így volt, miért ne lehetne így más országokban, különösen az azonos nyelvi fajhoz tartozó népek körében? Emlékeznünk kell azonban arra, hogy egyes rendszerek, különösen a Samkhya filozófia, nem ismerik fel azt, amit általában "lélek vándorlásaként" értünk. Ha lefordítjuk a szót purusha Sankhya filozófia a "lélek" szóval helyett ÉN VAGYOK, akkor nem mozdul purusha, a sukshmasharira(finom, láthatatlan test). ÉN VAGYOK de mindig sérthetetlen marad, egyszerű szemlélődő, és legfőbb célja annak felismerése, hogy magasabb és különálló mindentől, ami prakriti vagy a természet.

2. A lélek halhatatlansága

A lélek halhatatlansága olyan gondolat, amely minden indiai filozófus közös öröksége is volt. Ezt az elképzelést annyira beváltnak ítélték, hogy hiába kerestünk volna tőlük minden mellette szóló érvet. Egy hindu számára a halál annyira korlátozódott a szemünk láttára bomló testre, hogy az olyan kifejezések, mint az „atmano mritatvam” (halhatatlanság) ÉN VAGYOK), szanszkrit nyelven ez szinte tautológia. Kétségtelen, hogy Brihaspati követői tagadták a jövőbeli életet, de minden más iskola inkább fél a jövő életétől, az elhúzódó metampszichózistól, mintsem kételkedjen benne; ami az igaz végső megsemmisítését illeti ÉN VAGYOK, akkor ez a hindu számára önellentmondásnak tűnik. Egyes tudósok annyira meglepődnek az indiai nép jövőjébe és örök életébe vetett megingathatatlan hite miatt, hogy megpróbálják visszavezetni azt a hitre, amely állítólag minden vadnál közös, és azt hiszik, hogy a halál után az ember elhagyja a szellemét a földön. , amely felveheti egy állat testét vagy akár egy fa alakját is. ... Ez egy egyszerű fantázia, és bár természetesen nem lehet megcáfolni, ebből nem következik, hogy joga lenne a mérlegelésünkhöz. És különben is, miért kezdenének el az árják tanulni a vadaktól, amikor ők maguk is vadak voltak a maguk idejében, és nem kellett elfelejteniük az úgynevezett vadbölcsességet, ahogyan a szútrákat sem, amelyet állítólag erről a hiedelemről tanultak.

3. Pesszimizmus

Minden indiai filozófust pesszimizmussal vádolnak; bizonyos esetekben lehet, hogy egy ilyen vád helytálló, de nem mindenben. Azok az emberek, akik Isten nevüket egy olyan szóból kölcsönözték, amely lényegében csak annyit jelent igazi, igazi(sat), aligha tudta felismerni a létezést, mint olyasmit, aminek nem kellett volna léteznie. Az indiai filozófusok nem foglalkoztak örökké az élet szerencsétlenségével. Nem mindig nyafognak, és nem tiltakoznak az élet értéktelenként. A pesszimizmusuk másfajta. Egyszerűen azt állítják, hogy a filozófiai elmélkedés első indítékát abból a tényből kapták, hogy van szenvedés a világon. Nyilvánvalóan azt hiszik, hogy egy tökéletes világban a szenvedés nem történik meg, ez valamiféle anomália, legalábbis valami, amit meg kell magyarázni, és ha lehet, megszüntetni. A szenvedés természetesen tökéletlenségnek tűnik, és mint ilyen, felveheti a kérdést, hogy miért létezik, és hogyan lehet megszüntetni. És nem ez a hangulat, amit pesszimizmusnak szoktunk nevezni; Az indiai filozófiában nem találkozunk kiáltással az isteni igazságtalanság ellen, semmiképpen sem ösztönöz öngyilkosságra. Igen, a hinduk véleménye szerint hiábavaló lenne, hiszen ugyanazok a gondok és ugyanazok a kérdések várnak ránk egy másik életben. Tekintettel arra, hogy az indiai filozófia célja a tudatlanság okozta szenvedés felszámolása és a tudás által nyújtott legmagasabb boldogság elérése, indokolt lenne ezt a filozófiát inkább eudemonisztikusnak, mint pesszimistának nevezni.

Mindenesetre érdekes megfigyelni azt az egyhangúságot, amellyel a főbb indiai filozófiai rendszerek, valamint egyes vallási rendszerei abból az elképzelésből indulnak ki, hogy a világ tele van szenvedéssel, és ezt a szenvedést meg kell magyarázni és meg kell szüntetni. . Úgy tűnik, ez volt az indiai filozófiai gondolkodás egyik fő impulzusa, ha nem a fő impulzusa. Jaiminitől kezdve nem várhatunk igazi filozófiát a purva-mimamsa-tól, amely főleg rituális kérdésekkel foglalkozik, mint például az áldozatok stb. Ám bár ezeket az áldozatokat úgy ábrázolják, mint egy bizonyos fajta boldogság eszközét, és mint eszközt az élet hétköznapi bánatainak csökkentésére vagy gyengítésére, nem nyújtják azt a legmagasabb boldogságot, amelyre minden más filozófus vágyik. Az Uttara-mimamsa és minden más filozófia magasabb pozícióban van. Badarayana azt tanítja, hogy minden rossz oka az avidya, a tudatlanság, és hogy filozófiájának célja ennek a tudatlanságnak a megszüntetése a tudáson (vidya) keresztül, és így elérje Brahman legmagasabb tudását, ami a legmagasabb boldogság (Tait.-up., II, 11). A szamkhja filozófia, legalábbis ahogyan a karikákból és szútrákból ismerjük, közvetlenül a háromféle szenvedés létezésének felismerésével kezdődik, és legfőbb céljaként minden szenvedés teljes megszüntetését ismeri el; és a jóga filozófiája, jelezve a kontemplációhoz és az önkoncentrációhoz vezető utat ( szamádhi), azt állítja, hogy ez a legjobb módja annak, hogy elkerüljük a földi zavarokat (II, 2), és végül elérjük kaivalya(tökéletes szabadság). Vaisesika megígéri követőinek az igazság megismerését és ezen keresztül a szenvedés végső megszűnését; még Gótama logikai filozófiája is a teljes boldogságot (apavarga) mutatja be első szútrájában a legmagasabb jutalomként, amelyet minden szenvedés logika általi teljes megsemmisítésével érnek el. Buddha vallásának ugyanaz az eredete az emberi szenvedés és annak okának világos megértésében, és ugyanaz a megsemmisítés célja. dukhi a (szenvedés) túlságosan jól ismert ahhoz, hogy ne szoruljon rá további magyarázatra; de ugyanakkor emlékezni kell arra, hogy más rendszerek is ugyanazt a nevet adják annak az állapotnak, amelyre törekednek - nirvána vagy dukhanta(a dukha vége a szenvedés).

Ezért az indiai filozófia, amely azt állítja, hogy képes elpusztítani a szenvedést, aligha nevezhető a szó szokásos értelmében pesszimistának. Még a testi szenvedés is, bár nem szüntethető meg, megszűnik hatni a lélekre, amikor ÉN VAGYOK teljesen tudatában van a testtől való elidegenedésének, és minden világi kötődésekből fakadó lelki szenvedés eltűnik, ha megszabadulunk azoktól a vágyaktól, amelyek ezeket a kötődéseket okozzák. Mivel minden szenvedés oka bennünk (a tetteinkben és gondolatainkban), ebben vagy előző életünkben van, így minden isteni igazságtalanság elleni tiltakozás azonnal elhallgat. Azok vagyunk, amiket magunk alkottunk, szenvedünk attól, amit tettünk, azt aratjuk, amit vetettünk, és a jó elvetése, bár a gazdag termés reménye nélkül, a filozófus fő céljaként ismeri el itt a földön. .

Azon a meggyőződésen túl, hogy minden szenvedést ki lehet küszöbölni, ha behatolunk annak természetébe és eredetébe, vannak más gondolatok is, amelyeket megtalálunk abban a gazdag ötlettárban, amely Indiában minden gondolkodó ember előtt megnyílik. Ezeknek az általános elképzeléseknek természetesen különböző kifejezései voltak az egyes rendszerekben, de ez nem szabad, hogy megzavarjon bennünket, és némi átgondolással felfedezzük közös forrásukat. Így amikor a szenvedés okait keressük, Indiában minden filozófiai rendszer ugyanazt a választ adja, bár más néven. A Vedanta a tudatlanságról (avidya) beszél; sankhya – kb Avivek(nem diszkrimináció); nyaya o mithyajnans(hamis tudás), és mindezeket a tudástól való különféle eltéréseket általában úgy ábrázolják bandha- a különféle filozófiai rendszerek által adott valódi tudás által megszakított kötelékek.

4. Karma

A következő gondolat, amely látszólag szilárdan a hindu lelkében gyökerezik, és ezért minden filozófiai rendszerben kifejezésre jutott, az a hit, karma, cselekvés, vagyis bármely gondolat, szó és tett cselekvésének folyamatossága az évszázadok során. „Minden tettnek, jónak és rossznak, gyümölcsöt kell hoznia” – ez az az álláspont, amelyben egyetlen hindu sem kételkedett, sem a modern, sem az évezredekkel előttünk élő hindu.

* Lásd a Brahman jógi által felfedezett karma titkait. Allahabad, 1898.

Ugyanazt az örökkévalóságot, amelyet a tetteknek és következményeiknek tulajdonítanak, a léleknek is tulajdonítanak, azzal a különbséggel, hogy a tettek a valódi szabadság elérésekor megszűnnek működni, és a lélek megmarad a szabadság vagy a végső boldogság elérése után. A valaha véget érő lélek gondolata annyira idegen volt a hindu elmétől, hogy az európai filozófiában oly gyakori halhatatlanság bizonyítékai iránti igényt nem érezte. A szó jelentésének ismerete lenni(lét) az a gondolat, hogy a létből nem-lét lehet, egyszerűen lehetetlennek tűnt a hindu elme számára. Ha úgy értendő szamszára, vagy a világ, bármeddig is létezett, a hindu filozófusok soha nem ismerték fel valóságosnak. Soha nem létezett, nem létezik és nem is fog létezni. Az idő, bármilyen hosszú is legyen, semmi a hindu filozófus számára. Ezer évet egy napnak számolni nem elégítette ki. Az idő hosszát merészebb hasonlatokon keresztül képzelte el, például azon, amelyet az ember ezer évenként egyszer végigmegy selyemkendőjével a himalájai hegyláncon. Idővel teljesen elpusztítja (kitörli) ezeket a hegyeket; hasonló módon a világ, ill szamszára, persze, hogy véget ér, de az örökkévalóság és a valóság akkor is távol marad egymástól. Ennek az örökkévalóságnak a megértése érdekében egy népszerű ötletet találtak ki pralai(megsemmisítése vagy felbomlása) az egész világot. Vedanta tanításai alapján mindegyik végén kalpas jön pralaya Az univerzum (megsemmisítése), majd Brahman visszatér oksági állapotába (karanavastha), amely a lelket és az anyagot is fejletlen (avyakta) állapotban tartalmazza.* A végén azonban az ilyen paralai Brahman új világot hoz létre vagy bocsát ki magából, az anyag ismét láthatóvá válik, a lelkek újra aktívvá válnak és reinkarnálódnak, bár a legmagasabb megvilágosodással (vikasha) korábbi érdemeiknek vagy bűneiknek megfelelően. Így Brahman megkapja az új karyavasthu, vagyis a következőig tartó aktív állapot kalpa. De mindez csak egy változékony és valószerűtlen világra vonatkozik. Ez a világ karma, a tudatlanság (avidya) vagy maya átmeneti terméke, ez nem valódi valóság. A Samkhya filozófiában ezek pralai akkor fordulnak elő, amikor a három guna egyensúlya helyreáll prakriti(anyag), ** míg a teremtés a köztük lévő egyensúlyhiány eredménye. Valóban örök az, amire a kozmikus illúzió nem, vagy legalábbis csak átmenetileg hat, és amely bármikor újra megszerezheti önismeretét, azaz identitását és minden feltételtől és köteléktől való megszabadulását.

* Thibault. VSI p. xxviii. ** Sankhya Sutras, VI, 42.

A Vaisesika filozófiai irányzat szerint ez a keletkezési és feloldódási folyamat az atomoktól függ. Ha szétválnak, a világ feloszlik. (pralaya); ha mozgás keletkezik bennük és egyesülnek, megtörténik az, amit teremtésnek nevezünk.

Az ötlet, hogy a végén elnyeljük a világot kalpas(aeon) és a következő kalpában ismételt megjelenése még nem található meg a régi Upanisadokban; nem is tartalmazzák a fogalmat szamszára, ezért Garbe professzor hajlandó megfontolni az ötletet pralai később, csak a Samkhya filozófiára jellemző, és abból más rendszerek is kölcsönözték.* Lehetséges, hogy ez így van, de a Bhagavad Gitában (IX, 7) az a gondolat, hogy pralayah(beszerzések) és kb kalpah(korszakok), végükről és kezdetükről (kalpakshay és kalpadau) már eléggé ismerős a költők számára. A pralayák természete a különböző költők és filozófusok között annyira eltérő, hogy sokkal valószínűbb, hogy ezt a gondolatot mindannyian egy közös forrásból kölcsönözték, vagyis annak a népnek a néphitéből, akik között felnőttek, akiktől tanultak. a nyelvet, és ezzel tanulták meg a saját gondolkodásukhoz szükséges anyagot, mint azt, hogy ugyanazt az elméletet mindegyikük kissé módosított formában találta ki.

* Garbe. Samkhya filozófia, p. 221.

5. A Védák tévedhetetlensége

Rámutathatunk egy másik közös elemre, amelyet az egész indiai filozófia feltételez: a kinyilatkoztatás legfőbb tekintélyének és jellegének elismerését, amelyet a Védáknak tulajdonítanak. Az ókorban természetesen feltűnő volt egy ilyen ötlet, bár ma már egészen ismerősnek tűnik számunkra. Úgy tartják, hogy a szamkhja filozófia kezdetben nem utalt a Védák kifejezett tulajdonságaiba vetett hitre, de itt természetesen a srutiról beszélnek (Szútrák, I, 5). Amennyire ismerjük Samkhyát, elismeri a Védák tekintélyét, és hívja őket shabdaés még lényegtelen kérdésekben is hivatkozik rájuk. Meg kell jegyezni, hogy a különbség a shrutiés smriti(kinyilatkoztatás és hagyomány), amely annyira ismerős volt a filozófia fejlődésének későbbi szakaszaiban, még nem található meg a régi Upanisadokban.

6. Három guna

A három guna elmélete, amelyet tudománytalan formájában a szamkhja filozófia eredeti tulajdonaként ismertek el, a legtöbb hindu filozófus számára is jól ismert volt. A természetben mindennek az impulzusát, minden élet és minden változat okait a három gunának tulajdonítják. Guna tulajdont jelent; de egyenesen figyelmeztetünk, hogy ezt a szót a filozófiában ne a tulajdon szokásos értelmében értsük, hanem inkább a szubsztancia értelmében, tehát a gunák valójában a természet alkotóelemei. Általánosabb értelemben ezek nem mások, mint tézisek, ellentétek és valami a kettő között – például hideg, meleg és se nem hideg, se nem meleg; jó, rossz, és sem jó, sem nem rossz; világos, sötét és se nem világos, se nem sötét stb. - a fizikai és erkölcsi természet minden részében. E tulajdonságok feszültsége (a köztük lévő küzdelem) tevékenységet és küzdelmet szül; az egyensúly pedig átmeneti vagy végső pihenéshez vezet. Ezt a kölcsönös feszültséget néha úgy ábrázolják, mint egy egyenlőtlenséget, amelyet a három guna egyikének túlsúlya idéz elő; így például a Maitrayana Upanisadokban (V, 2) ezt olvassuk: „Ez a világ kezdetben tamas(sötétség). Ez tamas a Legmagasabbban állt. A Legfelsőbb mozgatására egyenlőtlenné vált. Ebben a formában radzsasz (homály) volt. Rajas, megmozdult, egyenlőtlenné is vált, és ez a forma az szattva(erény). Sattva, költözött, lett verseny(lényeg). „Itt nyilvánvalóan megvan a három guna elismert neve, a Maitrayana Upanishadokban Szankhja befolyása érezhető, ezért vitatható, hogy tanúvallomása nem különösebben fontos a guna általános elfogadottságának bizonyításához. a gunák elmélete, mindenesetre nincs több jelentésük, mint a későbbi Upanisadok vagy a Bhagavad Gita jelzései, ahol a három gunát teljes mértékben elismerték.

Amikor a gondolkodás kronológiájáról beszélek, azt akarom mondani, hogy van egy kronológia, amely lehetővé teszi számunkra, hogy megkülönböztetjük a védikus gondolkodás időszakát, három korszakra osztva: mantrákra, bráhmanákra és upanisadokra. Senki sem vonja kétségbe a nyelv e három korszakának következetességét, és ha egyes tudósok mindegyik korszakot évezredekre akarják nyújtani, akkor csak sikert kívánok nekik. Bevallom, nem osztom azt a véleményt, hogy a legtávolabbi ókort az indiai irodalomnak kellene tulajdonítanunk. Korábban is történtek ilyen irányú próbálkozások, de ezzel semmit sem nyertünk, és sokat vesztettünk, amikor a mérsékeltebb és kritikusabb vélemények kezdtek érvényesülni. Az upanisadok időszakát a buddhizmus korszaka követi, amelyet a szutták, a brahmanizmus részéről pedig, és talán valamivel korábban, számos szútra jellemez. Számomra úgy tűnik, hat filozófiai rendszer is ehhez az időszakhoz tartozik gondolkodásban, ha nem stílusban. Azt kell mondanom: és stílusosan is, hiszen a legrégebbi forma, amelyben ezeket a rendszereket ismerjük, a szútrák formája. Sajnos ma már tudjuk, milyen könnyű még ezt a nagyon eredeti stílust is utánozni, ahogy az a Samkhya és néhány jogi smritis esetében is történt. Ezért nem szükséges különös jelentőséget tulajdonítani ennek a körülménynek. A következő időszak lesz az, amit a reneszánsz korszakának neveztem, amely akkor kezdődött, amikor a szanszkrit már nem beszélt nyelv, bár továbbra is a tudósok fejlesztik, ahogyan eddig is.

Ezekkel a nehézségekkel találkozunk, amikor valamiféle kronológiai sorrendet próbálunk bevezetni az indiai irodalom történetébe, és számomra úgy tűnik, jobb, ha őszintén beismerjük, mintsem megpróbáljuk elrejteni őket. Mindenesetre ennek az irodalomnak, és főleg filozófiai részének jelentősége, időtől függetlenül. A szerzők nevein és a dátumokon túl is tanít nekünk, és hálásnak kell lennünk azért a fénysugárért, amely megvilágítja ezt a kronológiai káoszt; nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a Vedanta és más filozófiák legfőbb érdeke nem az idejükben, hanem az igazságukban rejlik.

A Vedanta alapvető tanításaira vonatkozó kutatásunk során maguk a hinduk fognak segíteni nekünk; pár szóban elmondják, hogy ők maguk mit tekintenek e gondolatrendszer lényegének. Ezeket a szavakat idéztem a Three Lectures on Vedanta (1894) végén:

„Egy fél versben elmondom, amit több ezer kötetben tanítottak: Brahma igazság, a világ pedig hazugság; a lélek Brahman és semmi más."

„Nincs semmi, amit érdemes lenne megszerezni, nincs semmi, amit érdemes lenne élvezni, nincs semmi, ami érdemes lenne a tudásra, csak Brahman; mert aki tudja, hogy Brahman az Brahman."

A Vedanta ez az önéletrajza nagyon igaz és nagyon hasznos pontosan ennek a filozófiai rendszernek az önéletrajzaként. Hiszen és minden filozófiában mindig meg kell különböztetnünk alapvető tanításait a részletektől. Nem tudunk minden ilyen részletet felidézni, de mindig elménkben lehet a nagy gondolatrendszer általános felépítése és kiemelkedő pontjai, legyen szó Kant, Platón vagy Badarayana filozófiájáról. Teljesen lehetetlen minden részletüket megadni India hat filozófiai rendszerének történeti vázlatában. Gyakran nem fontosak, és magukban a szövegekben is könnyen megtalálhatóak, mivel az eredetiben vagy a fordításokban megvannak; de nem szabad elhomályosítaniuk e hat rendszer általános nézetét, amelyet ebben a könyvben kívánok bemutatni.

Van egy másik, még rövidebb kivonat is a Védántából – Uddalaki Aruni híres szavai fiának, Shvetaketnek: „Tat tvam asi” (Te vagy az) (Chkh.-up., VI, 8). Ezek a szavak természetesen nem számítanak, ha nem tudnánk, mi az a Tat (akkor) és a tvam (te). Tat találjuk az Upanisadokban Brahman néven – a világ ügyeként. A Tvam az Atman a maga különféle jelentéseiben, a hétköznapi éntől az emberben lakozó isteni lélekig; és a Vedanta legmagasabb célja annak jelzése, hogy Brahman és Atman egy. Ez a rettenthetetlen rendszer, amely egyszerű szavakkal „Tat tvam asi” testesül meg, számomra a legmerészebb és leghűségesebb szintézis az egész filozófiatörténetben. Még Kant sem ment odáig, aki egyértelműen felismerte a tat (ezt), vagyis a Ding an Sich-et (objektív világ), mielőtt felismerte a tat (objektív Ding an Sich) és a tvam (a világ szubjektív oldala) azonosságát. Nálunk a szubjektív és az objektív ilyen szintézise erős tiltakozást váltana ki, ha nem filozófusokat, hát teológusokat, míg Indiában a teológusok meglehetősen nyugodtan tárgyalták a kérdést, és ebben a szintézisben látták a világ talányainak leghelyesebb megoldását. Ahhoz, hogy ezt megértsük, azon a talajon kell állnunk, amelyen a védánta filozófusok álltak, és el kell felejtenünk minden örökölt teológiai véleményünket. Az indiai filozófusok a világegyetem legfőbb ügyéről alkotott elképzelésükben túlléptek azon, amit az Isten, a világ teremtője és uralkodója (Pradzsapati) szó jelöl. Ez a lény számukra csak a Legfelsőbb Ügy vagy Brahman megnyilvánulása volt; és ebből az következett, hogy mivel Brahman szerintük mindennek az oka. Minden mindenben benne van, akkor az ember nem más, mint Brahman megnyilvánulása. Ezért meg sem fordult a fejükben az a vélemény, hogy a teremtést a teremtővel egyenrangúnak ismerni a lényegükhöz képest, az istenkáromlás. Tatjuk valami magasabb volt, mint egy tisztán személyes teremtő, abszolút isteni esszencia volt, Isteni, amely egy szubjektív és személyes teremtőben nyilvánult meg, és minden fenomenális megnyilvánulásában benne van, mind az istenekben, mind az emberekben. Még az istenek feletti istenük (Deveshu adhi ekah) sem elégítette ki őket többé, mint korábban, a Rig Veda himnuszai alatt; bár nem merték azonosítani az isteneket és az embereket egy személyes isteni lénnyel - Prajapatival, minden teremtett Urával, igaznak tartották azt a tanítást, hogy az ember valódi természeténél fogva megegyezik Brahmannal, hogy részt vesz Brahman természetében. vagy Isten szellemében. Megértették, hogy Isten egy olyan név, amely aligha alkalmas e legfelsőbb Brahman, a világegyetem abszolút ügyének, valamint a teremtő istenként elismert Pradzsapati abszolút ügyének jelölésére. Azt mondom: elismert, mert nem szabad elfelejteni, hogy mindig megelégszünk azzal, amit Istennek hiszünk (vidyamatra), és nem tudunk tovább menni. Lefordítva ezeket a fogalmakat az ókori keresztény alexandriai filozófusok nyelvére, Tvam ilyen magasítása Tat-ra egyenértékűnek tekinthető az Istenfia gondolatával, de a védánta filozófusok szemszögéből valódi azonosságot jelent, az ember eredeti isteni természetének valódi felismerése, bár egy ideig rejtve marad és eltorzult a tudatlanság (avidya) és annak minden következménye. Hazánkban sajnos az ilyen kérdéseket aligha lehet higgadtan, filozófiai szellemben megvitatni, hiszen most a teológia beavatkozik és tiltakozik az istentelen és istenkáromló vélemények ellen, pontosan úgy, ahogy a zsidók az istenkáromlást Krisztus tanításának tekintették, hogy Ő egyenlő Istennel. hogy Ő és az Atya egy, Tat tvam asi. Ennek a védantikus tanításnak a helyes megértésével úgy tűnik számunkra, hogy bár különös formában közelít az ókeresztény filozófiához, és segít megérteni azt úgy, ahogy azt Alexandria nagy gondolkodói megértették. Az emberi és az isteni örök azonosságának állítása más, mint az emberi istenségre vonatkozó igények megfogalmazása; ebből a nézőpontból még a mi filozófiánk is tanulhat olyasvalamit, amit a modern kereszténység gyakran elfelejt, és amit azonban a korai egyházatyák alapvetőnek ismertek el - nevezetesen az Atya és a Fiú egységét, sőt az egységet. az Atyáról és minden fiáról.

A Védánta tanítók, akik Tat és Tvam, ember és Isten azonosságának tudatát próbálták felébreszteni az emberben, láthatóan a gondolkodás tiszta légkörében maradtak, és algebrai szútráikban az igazság megingathatatlan szeretetével dolgozták fel ezeket a fontos kérdéseket, szenvtelenül és igazán filozófiai szellemben.

Nehéz képet alkotni az Upanisadok formájáról és a rajtuk átható szellemről. De. néhány kivonat segít elképzelni a Vedanta első követőit, akik utat törtek maguknak a sötétben. Természetesen itt továbbra sem tiszta védánta bort kapunk, hanem olyan fürtöket kapunk, amelyekből levet préselnek ki a borkészítéshez. Az első kivonat a Chandogya Upanishadból származik, amely a Samavedához tartozik, és általában az egyik legősibbnek tartják.