John Duns Scot credea că teologia. Filosofia lui John Duns Cattle

Duns Scotus John (1265/66-1308) - un reprezentant proeminent al opoziției scolastici Secolele 13-14, „medic subtil” (doctor subtilis), fondator al noii școli franciscane (școala augustină, care se caracterizează printr-o atitudine liberă față de autoritate Augustin, folosirea ideilor Aristotel). Viziunea științifică și filozofică asupra lumii a lui Duns Scotus s-a format sub influența puternică a școlii de la Oxford; școala teologică pariziană a avut o influență mai puțin vizibilă asupra lui. Duns Scotus a criticat aspru tomismul. Spre deosebire de Toma d'Aquino a căutat să separe filosofia, înțeleasă ca cunoaștere teoretică care cuprinde lumea exterioară pe baza rațiunii și experienței prin știință, de teologia, pe care o considera o disciplină practică menită să promoveze mântuirea sufletului, adică având un caracter în primul rând moral; rațiunea din credință (a dovedit imposibilitatea unei justificări raționaliste a ideilor teologice ale creației din nimic, trinitatea lui Dumnezeu, existența lui Dumnezeu, nemurirea sufletului, viața de apoi, care sunt obiectele credinței). Una dintre prevederile centrale ale învățăturilor lui Duns Scotus este libertatea voinței și dependența rațiunii de voința atât a lui Dumnezeu, cât și a omului; Dumnezeu, în înțelegerea lui Duns Scotus, este libertate absolută. În dezbaterea medievală despre natura universalurilor, el a aderat mai degrabă la nominalism: lucrurile corporale individuale individuale sunt reale; pentru a le caracteriza, pentru a sublinia primatul individului, el introduce conceptul de haecceitas („acestitatea”) în sensul de diferență individuală. Există o tendință materialistă în filosofia lui Duns Scotus; conform Marx, filosoful „a obligat teologia însăși să propovăduiască materialismul” (Vol. 2, p. 142). Duns Scotus consideră că intuiția senzorială este baza cunoașterii, pe baza căreia intelectul creează o imagine individuală a unui lucru, iar în procesul de abstractizare se formează un concept general. Baza cunoștințelor cu adevărat științifice, potrivit lui Duns Scotus, este matematica.

Dicţionar filosofic. Ed. ACEASTA. Frolova. M., 1991 , Cu. 130.

John Duns Scotus (c. 1266-1308) este cel mai mare reprezentant al scolasticii medievale, ale cărui activități s-au desfășurat la sfârșitul secolelor al XIII-lea și al XIV-lea. irlandeză prin naștere. În 1282 s-a alăturat ordinului franciscan. A studiat la Oxford și la Universitatea din Paris. A predat filozofie și teologie la universitățile din Oxford și Paris. A murit la Köln la vârsta de 42 de ani. Cea mai importantă lucrare a lui Scotus este considerată a fi „Lucrarea lui Oxford”, care este un comentariu la cele patru cărți din „Sentențe” ale lui Petru de Lombard. Duns Scotus a fost un scriitor dificil și un gânditor dificil - dificil atât în ​​percepție, cât și în înțelegere. Această calitate a operei sale este consacrată în numele „duns”, adică sofist, scolastic. A primit titlul onorific de „medic subtil”, ceea ce a însemnat o argumentare subtilă, precum și o percepție complexă a gândurilor sale. În același timp, filozoful american Charles Pierce l-a apreciat drept „cel mai profund metafizician care a trăit vreodată”. Unii cercetători evidențiază o trăsătură specifică a lucrării filozofice a lui Duns Scotus - dorința sa de a avea o terminologie logică și epistemologică precisă. De exemplu, el a făcut distincția între conceptele abstracte și cele concrete. El a dezvoltat conceptul de „intenție” ca orientare a conștiinței către un obiect cognoscibil sau spre cunoașterea însăși. Subiectul cercetării sale a fost și conceptul de presupunere, care denotă posibilitatea substituirii semnificațiilor diferiților termeni.

Părerile lui Duns Scotus au fost caracterizate ca o contrabalansare la tomism. El distinge clar între teologie și filozofie; filozofia, după Scotus, este un domeniu teoretic al cunoașterii, iar teologia este cunoaștere teoretică, adică. cunoștințe care direcționează activitatea umană spre îndeplinirea prevederilor doctrinei religioase. Filosofia, sau metafizica, este considerată de Duns Scotus drept cea mai înaltă cunoaștere. Filosofia se ocupă de studiul ființei – absolutul, care include tot ceea ce există, inclusiv pe Dumnezeu. Duns Scotus, vorbind împotriva metafizicii tomiste, a negat distincția dintre esență și existență. El credea că esența presupune deja actul existenței, așa că nu este necesară o intervenție specială a lui Dumnezeu pentru a crea lucruri individuale.

Problema relației dintre materie și formă apare la Duns Scotus într-o prezentare complexă. El vede materia ca având o esență de actualizare și aparând în trei soiuri. Pentru Scot, forma nu a avut o importanță decisivă, ca și în cazul lui Toma d’Aquino, pentru care a actualizat lucrul; individualizarea unui lucru depindea de materie. Dimpotrivă, Scott crede că este forma care dă unui lucru individualitatea sa. „Sutilitatea” gândirii lui Duns Scotus se dezvăluie clar tocmai în modul în care el rezolvă problema formei, ridicată de Aristotel. Viziunea aristotelică a fost că forma a ceva poate fi cunoscută de intelect. Dar problema este cum se poate cunoaște instanțele individuale individuale ale formei universale. Aristotel, și după el Aquino, au susținut că astfel de trăsături sunt individualizate de existența diferitelor părți ale materiei, dar acest lucru nu face posibilă cunoașterea, deoarece cunoașterea depinde de sensul formei prin definiție și nu de cunoașterea materiei un anumit individ. Duns Scotus rezolvă această problemă apelând la conceptul de „acestitate”. Dacă „acestitatea” este înțeleasă ca aparținând formei mai degrabă decât materiei, atunci poate fi văzută ca fiind cognoscibilă din punct de vedere intelectual, în principiu, dacă nu de fapt. Astfel, pentru Scotus, forma universală și „acestitatea” individuală aparțin esenței create de Dumnezeu, iar individualitatea este actualitatea ultimă a formei.

Atracția lui Duns Scotus pentru individ face posibilă clasificarea lui ca nominalist, deși în problema universalelor poziția lui Duns Scotus este ambiguă. Pozițiile inițiale ale lui Scotus sunt, de altfel, augustine, înclinate spre platonism, ceea ce nu-i permite să fie considerat nominalist. Dar în alt fel. Scotus a acordat o mare importanță intuiției senzoriale în apariția cunoașterii. Intuiția, potrivit lui Scotus, face posibilă stabilirea existenței unui lucru individual, cunoașterea acestuia printr-o imagine în care se consemnează concretețea individuală a lucrului. Intuiția apare la Scotus ca percepție senzorială și aici se îndepărtează de augustianism. Potrivit lui Scotus, abstracția are loc prin abstracția de la caracteristicile individuale ale lucrurilor, înțelese cu ajutorul intuiției senzoriale și a conceptelor generale.

Un interes deosebit este conceptul lui Scotus despre om. Recunoscând omul ca parte a lumii exterioare, Duns Scotus pornește în același timp din existența autonomă a voinței umane, care nu depinde de tot felul de definiții rezonabile și este în esență liberă. Dumnezeu este și liber, care își manifestă puterea pe baza unei voințe nedefinite. În aceasta, Scotus pune în contrast conceptul său de voluntarism al activității divine cu înțelegerea tomistă a acestei activități ca intelectuală. Lumea, conform lui Scotus, a fost creată așa cum există, deoarece voința divină s-a manifestat în aceasta. Ceea ce există în lume ca bun a apărut datorită voinței bune a lui Dumnezeu. Acest lucru se aplică și comportamentului uman. O persoană face fapte bune pentru că Dumnezeu a vrut să facă asta. Numai supunându-se complet voinței divine, omul va deveni bun.

Blinnikov L.V. Un scurt dicționar de personalități filozofice. M., 2002.

Duns Scotus John (c. 1266, Maxton, Scoția - 8.11.1308, Köln), teolog și filozof medieval, reprezentant al scolasticii. călugăr franciscan; „medic subțire” (doctor subtilis). A studiat și a predat la Oxford și Paris.

Urmând tradiția augustinianismului, Duns Scotus a împărțit credința și cunoașterea, teologia și filozofia mult mai ascuțit decât Toma de Aquino: mintea umană (intelectul) cunoaște doar lucrurile create, Dumnezeu în sine nu este un obiect natural al minții umane, dar ființa este astfel, adică ceea ce este comun atât lui Dumnezeu, cât și creației și, mai mult, în același sens. Finitul și infinitul sunt moduri diferite de a fi; mintea umană nu poate cunoaște pe Dumnezeu decât ca o ființă infinită.

Pornind de la ideea realismului medieval că împărțirea logică a unui enunț (în subiecte și predicate) corespunde unei împărțiri similare a sferei ontologice, Duns Scotus a considerat că cele primare nu erau predicate (universale), ci subiecte (indivizi). ). Un individ nu este doar un set de proprietăți corespunzătoare predicatelor individuale (gen și specie), ci în primul rând unitatea lor și, mai mult, o anumită unitate caracteristică tocmai „acest lucru”. Duns Scotus introduce un concept special de „acestitate” (haecceitas) pentru a caracteriza un lucru individual. Numai indivizii sunt reali; conceptele generale în sine nu au un analog ontologic, care există doar pentru conceptele care îndeplinesc funcția de predicate ale unei propoziții. Diferența de predicate legate de un subiect corespunde unei diferențe formale în proprietățile unui individ, care nu au totuși o diferență reală ca entități separate. Duns Scotus aplică acest principiu al așa-numitei diferențe formale în raport cu substanțele necorporale – Dumnezeu, suflet etc. (de exemplu, diferența dintre cele trei ipostaze în Dumnezeu, voința și rațiunea în suflet). În lucrurile corporale, diferența de proprietăți este o diferență reală. Baza clasificării indivizilor ca o singură specie este „natura lor comună”.

Liberul arbitru este una dintre prevederile centrale ale învățăturilor lui Duns Scotus: crearea lumii este crearea unor indivizi, care nu poate fi determinată de universali, ci doar liberul arbitru poate crea un „ea” universal. Crearea unui lucru este precedată de posibilitatea acestuia (idee, „ceea ce” - quiditas) în mintea lui Dumnezeu; în actul creației, voința selectează posibilități compatibile ca proprietăți ale individului. Întrucât voința este liberă, această alegere este întâmplătoare; minte, cunoașterea sunt doar o condiție și posibilitatea alegerii, dar nu și cauza ei.

Spre deosebire de doctrina formelor substanțiale a lui Toma d’Aquino, conform căreia toate semnele (formele) unui lucru trebuie să se supună unei forme principale (substanțiale), Duns Scotus pornește din doctrina lui Bonaventura a pluralității formelor, care permite prezența formelor. o serie de forme independente într-un singur lucru (de exemplu, voința și intelectul - două abilități care acționează independent, deși nu sunt izolate una de cealaltă).

Duns Scotus respinge doctrina lui Augustin despre „iluminarea” divină a intelectului uman: acesta din urmă nu poate percepe direct ideile divine, el intră în acțiune doar la contactul cu obiectele reale – indivizii. Individul poate fi cunoscut doar intuitiv. Această cunoaștere implică atât capacitatea inferioară, senzorială, care creează idei, cât și intelectul, care creează o imagine intuitivă a unui lucru (specie specialissima). În procesul abstracției, „intelectul activ” extrage „natura generală” din idei și, dându-i modul de universalitate, o transformă într-un concept general. În analiza cunoașterii științifice, Duns Scotus se îndepărtează de aristotelism: nevoia de cunoaștere științifică. cunoașterea nu constă în necesitatea unui obiect cognoscibil, ci în necesitatea procesului de cunoaștere însuși, în prezența unor adevăruri evidente.

Învățătura lui Duns Scotus, cel mai mare reprezentant al școlii franciscane, s-a opus scolasticii dominicane, care și-a găsit expresie completă în sistemul lui Toma din Libia (vezi și scotismul).

Dicționar enciclopedic filozofic. - M.: Enciclopedia Sovietică. Ch. editor: L. F. Ilicicev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

Lucrări: Opera omnia..., t. 1 - 12, Lugduni, 1639; la fel, t. 1-26, R., 1891-95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950-.

Literatură: Shtekl A., Istoria Evului Mediu. filozofie, trad. cu [germană], M., 1912, cap. 6; Π ο π o în P. S., S t i zh k i n N. I., Dezvoltarea logicii. idei din antichitate până la Renaștere, M., 1974, p. 166-75; Sokolov V.V., Evul Mediu. filozofie, M., 1979, p. 394-404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris S. R. S., Duns Scotus, v. 1-2, L.-Oxf., 1927; G i l s o n E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t t ο n i Ε., Duns Scotus: principiile de bază ale filozofiei sale, Wash., 1961; Studii de filosofie și istoria filozofiei, v. 3 - John Duns Scotus. 1265 - 1965, Washington, 1966.

Duns Scotus John (Ioannes Duns Scotus) (c. 1266, Dune, Scoția - 8 noiembrie 1308, Köln) - teolog franciscan, filozof, cel mai mare reprezentant al conceptualismului medieval; „cel mai subtil doctor” (doctor subtilis). A predat la Oxford, Paris, Köln. Principalele lucrări sunt comentarii la „Sentințe” lui Petru al Lombardiei: comentariul de la Oxford cunoscut sub numele de Ordinatio (în alte ediții - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), și cel parizian - Reportata Parisiensia. Deși rămâne fidel tradiției augustinianismului, Duna Scot o reformează simultan. El a fost primul dintre teologii franciscani care a respins învățătura lui Augustin despre necesitatea unei iluminări divine speciale pentru a obține adevărata cunoaștere, admițând, urmând lui Aristotel, în primul rând, că mintea umană are capacitatea de a dobândi cunoștințe sigure despre existență și, în al doilea rând, că toate cunoștințele se bazează în cele din urmă pe date din percepția senzorială. Deși scopul ultim al cunoașterii este înțelegerea existenței divine, contemplarea directă a existenței infinite a lui Dumnezeu nu este disponibilă omului în starea sa actuală. El știe despre existența divină doar ceea ce poate deduce din contemplarea lucrurilor create.

Dar nu lucrurile ca atare, nici esențele lucrurilor finite sunt obiectul propriu al intelectului uman: dacă facultatea de inteligibilitate ar fi limitată inițial la domeniul lucrurilor materiale, cunoașterea lui Dumnezeu ar deveni imposibilă. În lucrurile senzoriale, mintea distinge, alături de caracteristicile caracteristice doar lucrurilor finite care sunt fixate în categoriile aristotelice, transcendentale - aspecte ale realității care depășește lumea lucrurilor materiale, întrucât ele pot avea loc dincolo de granițele sale. Aceasta este, în primul rând, ființa, precum și atributele ființei, fie care coincid în domeniul de aplicare cu conceptul de ființă: unul, adevărat, bun sau „atribute disjunctive” precum „infinit sau finit”, „necesar sau accidental” , „a fi o cauză sau cauzal determinat” etc., împărțind sfera ființei în ansamblu în două subregiuni. Ființa, potrivit lui Duns Scotus, este obiectul propriu al intelectului uman, deoarece este lipsit de ambiguitate, i.e. în același sens se aplică atât Creatorului, cât și creaturilor și, prin urmare, deși omul o abstrage din luarea în considerare a lucrurilor materiale, duce și la cunoașterea lui Dumnezeu, adică. la realizarea dorinţei inerente naturii umane. Ființa ca atare este subiectul de studiu al filosofiei, ființa infinită este subiectul teologiei, iar ființa finită a lucrurilor materiale este subiectul fizicii.

La fel ca Toma d'Aquino, Dune Scotus în dovezile sale se bazează pe doctrina aristotelică a cauzelor. Dovezile existenței lui Dumnezeu pentru ambii încep cu afirmația că există ceva întâmplător în lume care poate sau nu există. Deoarece existența lucrurilor aleatoare nu este necesară, este derivată, adică. condiționat de Prima Cauză, care are o existență necesară, conchide Toma. Dune Scotus consideră argumentul său insuficient: este imposibil, plecând de la întâmplare, să se ajungă la concluzii care au statutul de adevăruri necesare. Pentru ca raționamentul de mai sus să dobândească forță probatorie, trebuie început cu premisele necesare. Acest lucru se poate face pentru că în fiecare fapt contingent există ceva non-aleatoriu, o caracteristică esențială care nu poate lipsi din ceea ce este contingent, și anume că este posibil. Este necesară afirmația despre posibilitatea existenței efective a lucrurilor finite. Existența actuală a ceea ce are doar existență posibilă presupune în mod necesar existența unei ființe mai perfecte (necesare), întrucât existența posibilă devine actuală dacă este condiționată de ceea ce existența îi este inerentă prin însăși natura sa. Dumnezeu, având existența necesară, este în același timp sursa tuturor posibilităților. Deoarece în Dumnezeu coexistă posibilitățile tuturor lucrurilor și evenimentelor finite, el este infinit. Potrivit lui Duns Scotus, doar indivizii există cu adevărat; forme și esențe („ceea ce” lucruri) există și ele, dar nu cu adevărat, ci ca obiecte ale intelectului divin. Aceste esențe sunt „naturi”, care în sine nu sunt nici generale, nici individuale, ci preced existența atât a generalului, cât și a individului. Dacă natura calului, susține Duna Scot, ar fi singulară, ar exista un singur cal; dacă ar fi universal, nu ar exista cai individuali, deoarece individul nu poate fi derivat din general și invers, generalul nu poate. să fie derivate de la individ. Existența lucrurilor individuale este posibilă datorită adăugării unei trăsături de individualizare speciale la esența-natură - „acestitatea”.

Materia nu poate servi drept început de individualizare și distincție a lucrurilor concrete unele de altele, deoarece ea însăși este vagă și de nedistins. Individul se caracterizează printr-o unitate mai perfectă decât unitatea speciei (natura generală), deoarece exclude diviziunea în părți. Trecerea de la unitatea speciei la unitatea individuală presupune adăugarea unei anumite perfecțiuni interne. „Aceasta”, atunci când este adăugat la o specie, pare să o comprime; specia (natura generală) datorită „acestității” își pierde divizibilitatea. Împreună cu „acestitatea”, natura generală încetează să fie comună tuturor indivizilor și se transformă într-o caracteristică a acestui individ particular. Adăugarea de „asta” înseamnă o schimbare a modului de existență al speciei: ea primește existență reală. Interpretând actul creației ca o trecere de la existența redusă a universalilor ca obiecte ale gândirii divine la existența reală a indivizilor, Dune Scotus pentru prima dată în concordanță cu tradiția filozofică platonico-aristotelică conferă individului statutul de ontologic fundamental. unitate. Individul, conform învățăturilor lui Duns Scotus, are o perfecțiune existențială mai mare decât perfecțiunea unei specii sau a unei esențe generice. Afirmarea valorii individului a dus la afirmarea valorii persoanei umane, care corespundea spiritului doctrinei crestine. Acesta este tocmai sensul principal al doctrinei „asta”. Pentru a rezolva una dintre cele mai importante și mai dificile probleme ale teologiei și filosofiei scolastice: cum este compatibilă prezența atributelor neidentice ale lui Dumnezeu - bunătate, omnipotență, previziune etc. - cu afirmația simplității absolute și unității lui Dumnezeu, adică cu absența oricărei pluralități în ea, Dune Scotus introduce conceptul de diferență formală. Obiectele sunt diferite formal dacă corespund unor concepte diferite (neidentice), dar în același timp nu sunt doar obiecte mentale, adică. dacă diferenţa lor se datorează lucrului însuşi. Spre deosebire de obiectele cu adevărat diferite care există separat unele de altele sub forma unor lucruri diferite, diferența formală a obiectelor nu implică existența lor reală: ele sunt diferite fără a fi lucruri diferite (substanțe existente cu adevărat). Prin urmare, distincția formală a atributelor divine nu contrazice unitatea reală a substanței divine. Conceptul de distincție formală este folosit de Duns Scotus atunci când are în vedere și problema distincției Persoanelor în Trinitate și pentru a distinge între voință și rațiune ca abilități ale sufletului. Teoria cunoașterii a lui Duns Scotus este caracterizată de un contrast puternic între cunoașterea intuitivă și cea abstractă. Obiectul cunoașterii intuitive este individul, perceput ca existent, obiectul abstractului este „cetatea” sau esența unui lucru. Numai cunoașterea intuitivă face posibilă intrarea directă în contact cu ceva existent, de exemplu. cu fiinţa. Intelectul uman, deși capabil în mod natural de cunoaștere intuitivă, în starea sa actuală este limitat în primul rând la sfera cunoașterii abstracte. Înțelegând natura generală inerentă indivizilor din aceeași specie, intelectul o abstrage de la indivizi, transformându-l într-un universal (concept general). Intelectul poate, în mod direct, fără a apela la ajutorul unor specii inteligibile, să intre în contact cu ceea ce există cu adevărat doar într-un singur caz: prin cunoașterea actelor săvârșite de el însuși. Cunoștințele despre aceste acte, exprimate în declarații precum „Mă îndoiesc de așa ceva”, „Mă gândesc la așa și așa”, este absolut de încredere. Participarea intelectului (împreună cu simțurile) la cunoașterea lucrurilor din lumea exterioară asigură realizarea unei cunoștințe de încredere deja în stadiul percepției senzoriale.

Contrastând, urmând lui Avicenna (Ibn Sina), existența necesară a lui Dumnezeu cu existența întâmplătoare a lucrurilor finite, Duna Scotus a trebuit să explice modul în care aceste tipuri de existență sunt legate între ele. Nu putea fi de acord cu Avicenna că lumea lucrurilor finite emană din ființa necesară cu necesitate: Dumnezeu, conform doctrinei creștine, creează lumea în mod liber; în actul creaţiei nu este forţat de nicio necesitate. În conceptul său de creație, Dune Scotus pornește de la aceeași premisă ca și alți scolastici: Dumnezeu, înainte de a da existență lucrurilor, cunoaște perfect esența lor. Dar dacă ideile lucrurilor sunt înrădăcinate în esența divină însăși, așa cum credeau predecesorii săi, atunci, așa cum subliniază Duna Scotus, intelectul divin în actul cunoașterii ar fi determinat de esențe preexistente ale lucrurilor. În realitate, intelectul divin este primar în raport cu esențele lucrurilor, întrucât, cunoscându-le, le produce simultan. Prin urmare, necesitatea inerentă esențelor lucrurilor - fiecare esență este caracterizată de un anumit set de caracteristici, iar aceste caracteristici trebuie să fie în mod necesar prezente în ea - nu este o necesitate exterioară cu care cunoașterea divină trebuie să fie consecventă; necesitatea nu este o proprietate a entităților în sine, ci le este comunicată în actul de cunoaștere și mărturisește perfecțiunea minții divine.

Dumnezeu creează nu numai esența lucrurilor, ci și lucrurile existente cu adevărat. Existența lucrurilor este întâmplătoare, nu neapărat inerentă acestora, întrucât singurul motiv al existenței lor este voința (dorința) lui Dumnezeu: „Acţionează aleatoriu în raport cu orice obiect, astfel încât să-și poată dori contrariul. Acest lucru este adevărat nu numai atunci când voința este considerată... pur și simplu ca o voință care precede actul ei, ci și atunci când este considerată în însuși actul voinței” (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica). , punctul 22). Aceasta explică aleatorietatea radicală a lucrurilor create. În actul creației, Dumnezeu i-a atribuit fiecărui lucru natura sa: focul - capacitatea de a încălzi, aerul - să fie mai ușor decât pământul etc. Dar, din moment ce voința divină nu poate fi legată de niciun obiect separat, este destul de imaginabilă pentru foc. a fi frig etc. etc., dar ca întregul univers să fie guvernat de alte legi. Liberul arbitru al lui Dumnezeu, însă, nu este pur arbitrar. Perfecţiunea voinţei divine constă în faptul că ea poate acţiona numai în conformitate cu intelectul divin. Prin urmare, după cum afirmă Dune Scotus, „Dumnezeu vrea în modul cel mai rezonabil”. El dorește entitățile așa cum ar trebui să fie și selectează entitățile compatibile dintre cele care urmează să primească existență reală în actul creației. Dumnezeu este incapabil să dorească cei fără sens. Este un arhitect infinit de înțelept care își cunoaște propria creație în fiecare detaliu. Existența și inexistența lucrurilor întâmplătoare depind în întregime de voința liberă a lui Dumnezeu, dar când Dumnezeu dorește și creează, El creează întotdeauna cu înțelepciune și oportunitate. Afirmarea superiorității voinței asupra intelectului este o trăsătură distinctivă a eticii lui Duns Scotus. El nu neagă faptul că o persoană trebuie să cunoască un obiect, să-l dorească, dar de ce, se întreabă el, este ales acest obiect special ca obiect al cunoașterii? Pentru că vrem să-l cunoaștem. Voința controlează intelectul, îndreptându-l către cunoașterea unui anumit obiect. Dune Scotus nu este de acord cu Toma d'Aquino că voinţa se străduieşte în mod necesar spre Binele Suprem, iar dacă intelectul uman ar fi capabil să discerne binele în sine, voinţa noastră s-ar lipi imediat de el şi, prin aceasta, s-ar obţine cea mai perfectă libertate. Voința, susține Duna Scotus, este singura abilitate care nu este determinată de nimic - nici de obiectul său, nici de înclinațiile naturale ale unei persoane. Pentru Duns Scotus, ipoteza principală de la care au pornit predecesorii săi atunci când și-au formulat doctrinele etice este inacceptabilă, și anume că baza tuturor virtuților morale este dorința naturală a fiecărui lucru de a atinge gradul de perfecțiune pe care îl poate atinge, avându-și inerent. formă. Dragostea pentru Dumnezeu și pentru aproapele în astfel de doctrine se dovedește a fi o consecință a dorinței mai fundamentale a omului de a-și atinge propria perfecțiune. Pe baza distincției introduse de Anselm de Canterbury între înclinația naturală a unei persoane de a acționa în folosul său și dorința de dreptate, Dune Scotus interpretează liberul arbitru ca fiind libertatea de necesitate, forțând o persoană să-și caute în primul rând propriul bine; libertatea se exprimă în capacitatea de a iubi bunătatea de dragul ei, în capacitatea de a-l iubi dezinteresat pe Dumnezeu și pe alții.

G. A. Smirnov

Noua enciclopedie filosofică. În patru volume. / Institutul de Filosofie RAS. ed. științifică. sfat: V.S. Stepin, A.A. Guseinov, G.Yu. Semigin. M., Gând, 2010 , vol. I, A - D, p. 701-703.

Citiți mai departe:

Filosofi, iubitori de înțelepciune (index biografic).

eseuri:

Opera omnia, ed. L. Vives, 26 voi. P., 1891 - 95;

Opera omnia, ed. Cu Balic etc. Vatican, 1950;

Dumnezeu și Creaturi: Întrebările Quodlibetal, ed. și transl. F. Alluntis și A. Wolter, 1975.

Literatură:

Gilson E. Jean Duns Scot: Introducere a ses positions fondamentales. P., 1952;

Messner R. Schauendes und begrifiliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942;

Bettoni E. L "ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943;

Grajewski M. Distincția formală a lui Duns Scotus. Wash., 1944;

Wolter A Transcendentalele și funcția lor în metafizica lui Duns Scotus. N. Y., 1946;

Vier P. C. Evidence and its Function conform lui John Duns Scotus. N. Y., 1951;

Owens J. Natură comună: un punct de comparație între metafizica tomistă și scotistică. - „Studii Medievale”, 19 (1957);

Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962;

Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonavenlura und Duns Scotus. Munch., 1971.

Scurtă biografie a filosofului

Definiția 1

John Duns Scotus (1266 USD - 1308 USD) Scoțian scolastic, teolog, filozof, călugăr al ordinului franciscan, ultimul reprezentant proeminent al epocii sale.

Activitățile sale datează din perioada așa-zisului Înalt Evul Mediu , împreună cu activitățile lui Toma d'Aquino și William of Ockham. Influența lui asupra statului și bisericii a fost foarte semnificativă și puternică.

Profesor de teologie la Oxford și Paris. Pentru Ordinul Franciscan, Duns Scotus a fost unul dintre cei mai privilegiați profesori, la fel ca Toma d'Aquino pentru Ordinul Dominican.

Întreaga filozofie a lui Duns Scotus se rezumă la studiul ființei ca atare. Dar mintea umană poate crede doar despre existență că este posibil să se abstragă de la datele senzoriale. El nu are acces la contemplarea ființei, fără definiții specifice. El vede o ființă care aparține unor lucruri finite, adică lucruri create.

Filosofia începe cu o înțelegere abstractă a ființei, care se aplică atât Creatorului, cât și creației, pe baza căreia dovedește existența lui Dumnezeu ca ființă infinită.

Spre deosebire de lucrurile finite, care există accidental, derivat, datorită unei cauze specifice, Dumnezeu, ca ființă infinită, este înzestrat cu existența necesară, el este Prima cauză a lucrurilor finite.

Tratatele sale celebre includ:

• Doctrina unicității existenței
• Doctrina diferenței formale
• Doctrina specificității

Lucrările sale includ, de asemenea, un sistem de argumente în favoarea existenței lui Dumnezeu și a Imaculatei Concepții a Fecioarei Maria.

Teologia lui Duns Scotus

În tradițiile scolastice din Evul Mediu, el a separat rațiunea și credința, doar poziția sa era deosebit de clară. Duns Scotus a fost un oponent înflăcărat al atitudinii subordonate a științei față de teologie. El a considerat teologia, teologia nu ca o știință, ca speculativă și teoretică, ci mai degrabă ca ceva care este capabil să vindece spiritul. Cu o cantitate atât de impresionantă de cunoștințe, ar putea deveni cuprinzătoare.

Teologia se bazează pe credință și are ca subiecte Voia lui Dumnezeu, și nu natura lui. Dumnezeu poate fi cunoscut prin experiența empirică, prin senzațiile acțiunilor sale, o persoană are cunoștințe teoretice despre el bazate doar pe nevoia de pace spirituală. Dumnezeu nu este cunoscut de noi, ci este perceput doar în acțiuni, în lumea fizică și în revelația religioasă. În consecință, Duns Scotus nu a aderat la doctrina dovezii ontologice a Ființei Divine, referindu-se doar la cosmologic și ontologic.

Odată cu studiul lumii și al vieții, și al proprietăților lor negative și pozitive, mintea îl recunoaște pe Dumnezeu ca primă cauză absolută și perfectă, care acționează în mod oportun. Nu putem cunoaște realitatea divină individuală, ci avem doar o presupunere vagă despre aceasta. Nu avem definițiile lui Dumnezeu despre care se vorbește în învățăturile creștine; ele nu pot fi dovedite prin rațiune. De asemenea, este imposibil să vorbim despre dovada de sine a lui Dumnezeu; ne supunem autorității Lui. Dar toate aceste caracteristici care sunt date în revelație interacționează în continuare cu mintea și devin subiectul acesteia, în urma cărora se construiește un sistem de cunoaștere despre lucrurile divine.

Cosmologia lui Duns Scotus

Nota 1

Duns Scotus credea că baza lumii era o substanță sau materie unică și nedefinită și perfecțiunea - ca formă care controlează complet materia. Astfel, universul, după Duns Scotus, este o ascensiune lentă de la întreg la particular, individual, de la nedefinit la definit, de la imperfecțiune la perfect. Meritul lui Duns Scotus constă în prezentarea universului ca un întreg independent.

Filosofia sa nu se încadrează în cadrul scolasticii medievale și merge mult înainte. Ea ia poziția de scolastică târzie, precursorul filosofiei renascentiste.

Învățăturile sale includ următoarele principii:

• Filosofia nu este roaba teologiei
• Realism în înțelegerea substanței și a esenței spirituale
• Empirism rezonabil

Filosof și teolog medieval scoțian, reprezentant al ramurii neortodoxe a scolasticii. La vârsta de 16 ani a intrat în ordinul monahal franciscan. Soarta I.D.S. este strâns legat de ambele centre de dezvoltare ale scolasticii medievale - universitățile Oxford și Paris: a absolvit Oxford și a predat acolo toată viața, la invitația repetată a universităților din Paris (1302-1305) și Köln (1308) pe care a predat în Franța. si Germania. Sursele teoretice ale învățăturilor autorului I.D.S. pot fi considerate: direcţia augustiniană de teologie (normativ pentru ordinul franciscan de sens tradiţional); Aristotelismul (absolut necaracteristic franciscanismului tradițional, opus Ordinului Dominican ca cetate a Peripateticismului, dar care a trezit un mare interes în rândul I.D.S., familiarizat nu numai cu teologia peripatetică, ci și direct cu traducerile lui Aristotel); tradiția teologică a Școlii din Paris, axată pe verbalismul speculației cu un puternic accent pe aspectul formal al acesteia; instalații de științe naturale orientate matematic, apărute în cadrul școlii Oxford a lui R. Grosseteste. Pe baza interacțiunii acestor paradigme metodologice destul de eterogene, dar complementare, se conturează un concept filozofic profund original al I.D.S., care este fondatorul tradiției așa-numitului „noul franciscanism” ca raționalism intelectual rafinat cu intenție pozitivă. cunoaștere și logicism - spre deosebire de „vechea” tradiție franciscană, bazată pe teologia apofatică, paradigma augustiniană a cunoașterii mistice a lui Dumnezeu și revenind genetic la iraționalismul programatic al franciscanismului original. Se pleacă tocmai de la I.D.S. noul franciscanism se constituie în istoria teologiei ca clasic și este fixat ca atare de tradiția culturală (e suficient să-l amintim pe William de Baskerville, care personifică franciscanismul într-un medievalist atât de subtil precum Eco). Lucrări principale: „The Oxford Work” (o prezentare a conceptului autoarei despre I.D.S., încadrată ca un comentariu la textele lui Petru de Lombardia), „On the First Beginning of All Things”, „Questions of Metaphysics”, precum și comentarii profund originale asupra operelor logice ale lui Aristotel. Toate lucrările I.D.S. scris în latină și remarcat prin cea mai bogată limbă, rigoare logică extremă și stil profund original. Titlul de „Doctor subtil” (apropo, împreună cu titlul lui Alan de Lille ca „Doctor universal” este cel mai puțin evaluativ și cel mai semantic din sistemul titular al scolasticii - cf. cu titlurile lui Toma d’Aquino și Bonaventura: respectiv, „Angelic” și „Doctor serafic”) surprinde cu brio exactitate acea trăsătură a stilului lui I.D.S., care poate fi desemnată ca o dorință constantă de a explica conținutul oricărui termen folosit. I.D.S. este, fără îndoială, un filozof al conceptelor, un virtuoz al nuanței semantice, al identificării scrupuloase a celor mai subtile diferențe și a nuanțelor subtile de sens. Și dacă, percepând direct operele sale, această dorință de claritate extremă, provocând introducerea în text a unui număr colosal de precizări și distincții, le face, la prima vedere, greoaie, iar originale (intotdeauna gândite în detaliu și impecabil). structura armonioasă) a argumentului - neevidentă, atunci în lumina dezvoltării aparatului categorial al filosofiei, această intenție de a explica conținutul mijloacelor conceptuale, al căror sens, s-ar părea, este deja disciplinar stabilit și transparent, ar trebui privită pe bună dreptate ca fiind o implementare strălucită a atitudinii reflexive a gândirii filosofice (nu atât de des implementată în cadrul scolasticii) - un impuls intelectual neprețuit, care duce atât la diferențierea și dezvoltarea terminologiei logico-epistemologice, cât și la îmbogățirea limbajului filozofic în ansamblu. În plus, vectorul de mișcare a gândirii filosofice în sfera abstractizării și modelării teoretice a sistemelor conceptuale stabilite de această atitudine permite I.D.S. exprimă multe idei prognostice care erau semnificativ înaintea timpului său. Metoda fundamentală de clarificare a conținutului conceptelor este susținută de I.D. C, metoda discriminării (lat. distincio - distincţie), bazată pe operaţia logică de identificare a diferenţelor dintre obiectele comparate. Această procedură comparativă pas cu pas implică identificarea secvenţială a diferenţelor abstracte între obiecte eterogene (cum ar fi materia şi forma), apoi identificarea unor judecăţi diferite despre acelaşi obiect („diferenţe ale raţiunii”) şi, în final, distincţia dintre elemente diferențiate și proprietăți eterogene ale „lucrului însuși”. I.D.S. introduce o delimitare a distincțiilor în cele „reale”, adică. clasificate ca „lucruri corporale” și având o bază ontologică sub forma unor diferențe reale între lucruri, și „formale”, adică clasificate ca „substanțe necorporale”, care astăzi s-ar numi constructe ideale: Dumnezeu, suflet etc. (de exemplu, distingerea ipostaselor lui Dumnezeu în cadrul Treimii). Totuși, orice obiect definibil își primește certitudinea doar prin parcurgerea tuturor etapelor acestei proceduri, în urma cărora este posibilă fixarea haecceitas („acestitatea”) obiectului (un analog categoric se găsește în filosofia orientală: „ zhan” ca proprietate a unui obiect de a fi el și nu altul, „sinele” unui lucru). Ca urmare a aplicării acestei metode, I.D.S. pentru prima dată în tradiția istorică și filozofică, diferențele de fond dintre conceptele abstracte și cele concrete, infinitul actual și potențial, formele interne și externe, potențele (tipurile de activitate) obiective și subiective (adică introduse și imanente) (tipuri de activitate) și multe altele sunt în mod explicit. înregistrate. Pe baza acestor distincții I.D.S., multe concepte care au devenit acum fundamentale sunt introduse în circulația filozofică. De exemplu, cum ar fi „concept abstract (și, în consecință, concret)”, „infinit real (și potențial)”, „supoziție”, „intenționalitate a conștiinței”, etc., incluse în aparatul categorial nu numai clasic, ci și de asemenea filozofia şi ştiinţa modernă. Într-o măsură și mai mare, îmbogățirea indicată a semanticii conceptelor în timpul procedurii distincțiilor se referă la categorii tradiționale precum „materie” și „formă”, în relația cărora, se pare, nu a existat niciun mister, întrucât canonul înțelegerii sale, formalizat deja în antichitate, nu a provocat în teologia discuțiilor principiale, cu excepția celor pur clasificatoare. Doctorul Subtilis supune insa procedeului discriminatoriu elementele canonului, punand intrebari nebanale si vazand o problema originala unde pana acum exista un loc comun: „Materia si forma au fundamente cu totul diferite ale fiintei si sunt initial diferite. unul de celălalt. Cum atunci? două principii diferite și inițial diferite pot forma ceva necondiționat unificat? Eu spun că, cu cât unele lucruri sunt mai diferite și mai disemănătoare în forma lor, cu atât sunt mai dispuse să formeze unul în sine, căci cu o astfel de compoziție nu se cere natura asemănării, ci relația corespunzătoare care poate exista între lucruri inițial diferite.” Această abordare permite I.D.S. regândim paradigma tradițională a proiectării materiei pasive din partea formei active (idee, eidos) din punctul de vedere al unui fel de interacționism: „dacă forma ar avea aceeași bază ca și materia, nu s-ar strădui să-și dea existență. Și dacă materia ar avea aceeași bază ca și forma, ea nu s-ar strădui să obțină ființa pentru ea însăși.” În cadrul acestui demers, I.D.S. se formulează multe semnificative pentru tradiția filosofică și idei profund predictive: despre relația neizomorfă dintre un anumit obiect și forma corespunzătoare: „formalismul” (formalitas) obiectului este variabil și același lucru poate exista sub diferite forme ( comparați cu doctrina canonică a formelor substanțiale a lui Toma d’Aquino sau conceptul lui Bonaventura de „număr finit de forme”); despre non-identitatea materialității și corporalității: după I. D.S., tot ceea ce există (cu excepția lui Dumnezeu) este material, dar nu totul este corporal (cf. actualizarea acestei probleme în legătură cu descoperirile științelor naturii la începutul secolelor XIX-XX și - în acest sens - celebra „criză a fizicii”); despre autocauzalitatea substanței, anticipând principiul Spinoza al causa sui, ca „limită a creației”: materia „este în sine un singur principiu al naturii”, „în sine o cauză”; despre activitatea internă (potenţialul de actualizare) materiei: „cei care văd materia doar în obiectiv, şi nu în potenţă subiectivă, resping întreaga învăţătură... despre materie”; despre natura duală a obiectivizării materiei, rezultată din clasificarea materiei în „primo-primul” (primo prima), adică. substanță neformată, „al doilea-primul” (secundo prima), adică încadrat în obiecte ale naturii, studiate de filosofia naturii și „al treilea-primul” (tetrio prima), adică. obiectivată în lucrurile create de om și care nu apar spontan în afara eforturilor sale ca subiect al studiului mecanicii - care anticipează introducerea în circulația filozofică a ideii de lume obiectivă a civilizației ca material, dar dependentă în apariția ei de uman. conștiință (în cadrul filozofiei tehnologiei). Problema raportului dintre materie și formă nu epuizează însă conceptul de a fi I.D.S. - Idei la fel de profunde au fost exprimate de el cu privire la existența actuală și potențială, ceea ce a avansat semnificativ tradiția filozofică în înțelegerea unor astfel de fenomene ca parte și întreg, posibilitate și realitate, esență și existență. Astfel, holismul I.D.S. depășește o simplă afirmație a primatului întregului asupra părților, dar introduce conceptul de integritate, care este foarte apropiat în conținutul său de ideea naturii sistematice a unui obiect: „o tablă albă este cu adevărat un întreg. doar într-o anumită privință, așa cum un morman de pietre nu este de fapt un întreg, ci un ansamblu de părți sau pietre „Tabla este ceva întreg în sine și ia naștere ca întreg în sine, fiind una în sine, oricâte formele sunt cuprinse într-un astfel de lucru în sine”. Prin urmare, integritatea este „un fel de întreg care are de fapt părți separate care formează cu adevărat o singură entitate în sine”. Teza fundamentală pentru scolastică despre discrepanța, aplicată oricărui obiect natural, a esenței și existenței I.D.S. contrastează ideea coincidenței lor complete, deoarece teza formulată în raport cu Dumnezeu despre coincidența esenței și existenței este legitimă pentru orice obiect, întrucât existența este conținută potențial în esență (ca actualizare în substanță) și, prin urmare, nu necesită punerea în aplicare a existenţei sale ca act special. Problema posibilității și realității este fundamentată de I.D.S. conceptul original voluntarist al liberului arbitru al lui Dumnezeu: dacă, conform direcției peripatetice a teologiei (tomismul și auveroismul), actele lui Dumnezeu sunt săvârșite pe baza minții divine, atunci tradiția clasică a augustinianismului le consideră a fi efectuată pe baza liberului său arbitru. Concentrându-se ca franciscan pe augustinism, I.D.S. îi oferă, totuși, o interpretare profund originală și neașteptată: infinitatea actuală a naturii divine necesită infinitatea potențială a voinței sale și, prin urmare, libera voință a lui Dumnezeu subjugă mintea divină și Dumnezeu creează lumea care nu este în conformitate cu un canon inițial. de raționalitate, ci într-un act de exprimare a voinței absolut liberă. Acest voluntarism și indeterminism înseamnă că el poate crea o lume diferită cu legi fundamental diferite (în special, I.D.S. consideră un model ipotetic al lumii în care Dumnezeu nu ar fi inerentă „capacitatea materiei de a gândi” și „un suflet rațional, care este limita creației”). Astfel, realitatea lumii este doar una (realizată) dintre numeroasele posibilități ale creației Divine, iar lumea noastră nu este altceva decât un joc de noroc în manifestările voinței Divine. În filosofia I.D.S. în contextul riguros al scolasticii, se actualizează principiul izonomiei, formulat de filosofia antică în condițiile democratice ale pluralismului intelectual: „nu mai mult decât altfel”. În acest sens, în conceptul de I.D.S. se acordă o atenție semnificativă fenomenului aleatoriu; I.D.S. compară a fi cu un copac, ale cărui rădăcini sunt materie primă primară, trunchiul ramificat - obiecte formate în procesul de schimbare a lor și frunzișul coroanei - „accidente multiple”. Rezultate interesante sunt produse de proiectarea acestei abordări pe sfera moralității, în cadrul căreia libertatea voinței divine se transformă în decretalism moral: Dumnezeu stabilește anumite valori morale care nu sunt în concordanță cu binele absolut cunoscut de el; dimpotrivă, omul trebuie să considere ca bun ceea ce decurge din valorile morale.valori create de Dumnezeu într-un act de voință nedeterminat și neîntemeiat (formularea „cum o pune Dumnezeu asupra sufletului”, care este adecvată în raport cu orice alt subiect al voinței, în acest caz arată ca limita determinismului dur). Fiind aplicată unei persoane, o asemenea poziție de subliniere a voinței înseamnă o prezumție a autonomiei acesteia nu numai în raport cu normele rigoriste, ci și în raport cu rațiunea ca atare: libertatea, care constituie esența profundă a unei persoane, este doar libertate. când se realizează într-o expresie nedeterminată de voinţă. Voluntarismul în interpretarea omului este completat de I.D.S. individualism puternic articulat, bazat pe prezumția posibilității de a depista în oricare două obiecte un semn care le separă (sau le individualizează). Pe baza orientării caracteristice a realismului medieval de a identifica în sfera ontologică corelate izomorfe directe ale structurii subiect-predicat a unui enunţ, I.D.S. pune accentul nu pe predicate (universale), ci pe subiecte (indivizi). Cel mai important principiu al filosofiei, conform I.D.S., ar trebui să fie recunoașterea faptului că, în sfera ființei, existența fizică nu poate aparține decât existenței individuale. Astfel, doar indivizii sunt reali, iar conceptele generale (spre deosebire de conceptele predicate) nu au statut ontologic și nu sunt altceva decât nume. (În acest context, este evident că conceptul profund original al I.D.S. este extrem de greu de interpretat din punctul de vedere al dihotomiilor scolastice standard precum „realism - nominalism”, depășind cu mult sfera opozițiilor lor subiacente.) în lumina celor de mai sus, persoana este considerată I.D. CU. ca purtător al unui ansamblu de proprietăți: atât generice (generale) cât și specifice (individuale), totuși, individul însuși nu există decât ca o combinație unică a acestora, formând o unitate formal inextricabilă și semnificativ unică - haecceitas („thisness”). Astfel, individul nu este nici universal, nici individual, ci este unic real ca o colecție de proprietăți universale și individuale; „nu apare albul, ci o tablă albă... ca un întreg în sine” (cf. teza lui Hegel despre realitatea individului ca purtător al proprietăților individuale, speciale și universale). În același timp, haecceitas ca unitate „în număr” a oricărei existențe individuale este completată de quidditas („ceea ce”), adică. unitate „prin natură”, ceea ce o face legată de alte elemente ale unui anumit set. Iar dacă haecceitas este una, atunci quiddditas pot fi cât se dorește, în funcție de cadrul de referință (semnul generic al setului). Contextul dat inspiră o formulare netrivială a întrebărilor epistemologice în predarea I.D.S. Deductivismul raționalist I.D.S. (conform formulării sale, cunoașterea ar trebui să treacă de la cauze la efecte, și nu invers), totuși, se sprijină pe fundamentul original al unui anumit senzaționalism zero (sau îndepărtat): intelectul nu poate percepe direct adevărul (și în acest sens, o revelație pentru I.D.S. în general nu este un act cognitiv), ci trebuie adusă în acțiune prin contactul cu obiecte individuale reale (cf. fenomenul afilierii în epistemologia lui Kant), Cu toate acestea, la rândul său, acest empirism inițial nu numai că permite, ci și presupune o înțelegere intuitivă a priori (extrasenzorială și suprarațională) a existenței individuale a unui lucru - pe lângă esența lui (în acest sens). În ceea ce privește, imaginea intuitivă (specia) a I. D.S., fiind o trasare latină directă terminologic a eidosului lui Platon, este radical alternativă la aceasta în conținut). În contextul conturat, I.D.S. se formulează o teză despre scopul cunoașterii ca cunoaștere a existenței individuale („thisness” spre deosebire de „whatness”), care anticipează justificarea de către școala badeneană a neokantianismului a specificului cunoașterii umanitare ca orientată nu spre generalizări generalizate. , implicând formularea unei legi universal generale (nomotetica), dar spre fixarea unor caracteristici unice ale obiectului (vezi metoda idiografică a lui Windelband, modelul lui Rickert de „formare individualizată a conceptelor”). Posibilitatea fundamentală a procesului cognitiv însuși se bazează, după I.D.S., pe un fel de interacționism al subiectului și al obiectului; cunoașterea nu se naște nici în percepția pasivă, nici în activitatea mentală autosuficientă a subiectului, ci constă în ceea ce, pe de o parte, „vine din obiect” și, pe de altă parte, din contra „intenționalitatea conștiinței”. ” atribuibil subiectului. Totuși, dacă obiectele materiale, conform I.D.S., sunt cognoscibile, atunci materia substanțială și „sufletul inteligent, care nu poate fi gradul intern al materiei”, acționând ca extreme ale naturii („limitele creației”), nu pot fi înțelese de către sfârșit: „materia în esența sa și în sine este cognoscibilă, dar nu de către noi”. „Vedem o formă nouă după alta, deoarece vedem o nouă acțiune care dezvăluie o nouă formă. Prin urmare, subiectul transformării rămâne general, iar aceasta este materia. Din aceasta, însă, nu rezultă că este cognoscibil prin analogie. cu forma; prin urmare, nu este cognoscibilă în nici un alt fel, în sine sau de la sine.” Și, în orice caz, cunoștințele dobândite nu acționează pentru o persoană ca un regulator al acțiunilor sale - un astfel de regulator este liberul arbitru, care postulează o dorință indeterministă, iar rațiunea cu toate cunoștințele sale îi oferă doar posibilitatea de a alege. Conceptul de I.D.S. cu toată neortodoxia ei, era foarte apreciată în cadrul scolasticii (titlul de Doctor îl includea pe purtător printre Doctorii Bisericii). Idei I.D.S. a stat la baza unei astfel de direcții a gândirii scolastice precum scotismul, care, însă, departe de a epuiza rolul filosofiei lui I. D.S. în tradiţia istorică şi filozofică. Predare I.D.S. este un concept profund original și mult înaintea timpului său, construit cu scrupulozitate conform tuturor regulilor de teoretizare scolastică și definire a vectorilor semantici din interiorul canonului care depășesc cu mult sfera problematicii scolastice și, ulterior, inspiră multe aspecte ale unor mișcări filosofice precum: voluntarismul cu prezumția sa de liber arbitru indeterminist; sistemul axiologic al personalismului, care interpretează personalitatea individuală ca valoare maximă pământească; atitudinea paradigmatică a existențialismului față de distincția dintre esență și existență; fenomenologie filozofică bazată pe ideea de intenționalitate a conștiinței; cultivarea istoricismului metodei idiografice etc.

Definiție excelentă

Definiție incompletă ↓

John Duns Scotus (lat. Johannes Dunsius Scotus John Duns Scotus, fr. Jean Duns Scot)
(1270–1308)

Duns Scotus (Johannes Dunsius Scotus după porecla Doctor subtilis, De asemenea Dr. Marianus ) - ultimul și cel mai original reprezentant al epocii de aur a scolasticii medievale și, în unele privințe, un vestitor al unei viziuni diferite asupra lumii; născut, după toate probabilitățile, în orașul Duns (în sudul Scoției), după alte presupuneri - în Northumberland sau Irlanda; indicațiile despre anul nașterii fluctuează între 1260 și 1274. Informațiile despre viața lui D. Scott sunt pe jumătate legendare. Fără îndoială că a predat teologie cu mare succes la Oxford și apoi la Paris. Aici, în 1305, și-a susținut teza de doctorat, în care a apărat (împotriva tomisților dominicani) integritatea originară a Preasfântului. Fecioare (Immaculata Conceptio). Potrivit legendei, la această dezbatere s-a întâmplat un miracol în favoarea lui D. Scott: statuia de marmură a Fecioarei Maria a dat din cap aprobator către el. Este de încredere din punct de vedere istoric că facultatea pariziană a recunoscut argumentele lui D. Scotus atât de convingătoare încât au decis să ceară de acum înainte de la toți cei care caută o diplomă academică un jurământ de credință în nașterea fecioara (cu cinci secole și jumătate înainte de proclamarea acestei diplome). dogmă de Papa Pius al IX-lea). Chemat la Köln pentru problemele bisericii, D. Scott a murit acolo de apoplexie, se crede, în 1308. - Conform legendei, D. Scott părea extrem de prost în tinerețea sa și numai după o viziune misterioasă a început să-și dezvăluie bogatele puteri spirituale. . Pe lângă teologie și filozofie, el a dobândit cunoștințe extinse în lingvistică, matematică, optică și astrologie. În scurta lui viață a scris mult; colecția completă a lucrărilor sale (ediție de Wadding, Lyon, 1639) conține 12 volume în folio. Principalul lui op. - comentarii despre Aristotel, Porfirie și mai ales Petru Lombard. - Ceea ce a fost Toma de Aquino pentru dominicani (un profesor privilegiat al ordinului), D. Scot a devenit la fel pentru franciscani; Prin urmare, se crede că el însuși a fost unul dintre călugării Sf. Francis, dar acest lucru nu a fost dovedit; opoziţia esenţială a învăţăturii sale faţă de tomism explică suficient aderarea franciscanilor la acesta. În măsura în care limitele generale ale viziunii scolastice asupra lumii au permis, D. Scot a fost un empiric și individualist, ferm în principii religioase și practice și un sceptic în ceea ce privește adevărurile pur speculative (în care se poate vedea una dintre primele manifestări ale caracterului național britanic). ). El nu deținea și nu considera posibil să posede un sistem armonios și cuprinzător de cunoștințe teologice și filozofice, în care adevăruri particulare să fie deduse a priori din principiile generale ale rațiunii. Din punctul de vedere al lui D. Scotus, tot ceea ce este real este cunoscut doar empiric, prin acțiunea sa, experimentată de cunoscător. Lucrurile exterioare acționează asupra noastră în percepția senzorială, iar cunoașterea noastră a realității conținutului său depinde de obiect, și nu de subiect; dar, pe de altă parte, nu poate depinde în întregime de obiect, căci în acest caz simpla percepție a obiectului sau prezența lui în conștiința noastră ar constitui deja cunoaștere perfectă, în timp ce de fapt vedem că perfecțiunea cunoașterii se realizează numai prin eforturile minții, îndreptate către item. Mintea noastră nu este un purtător de idei gata făcute sau o tabula rasa pasivă; el este potența formelor imaginabile (specii inteligibiles), prin care el transformă datele individuale ale percepției senzoriale în cunoștințe generale. Ceea ce este astfel cunoscut sau conceput de minte în lucruri dincolo de datele senzoriale nu are real fiind separat de lucrurile individuale; dar, de asemenea, nu este doar gândirea noastră subiectivă, ci exprimă proprietățile inerente ale obiectelor formal proprietăți sau diferențe; și întrucât diferențele în sine, fără o minte discriminatoare, sunt de neconceput, înseamnă că existența obiectivă a acestor proprietăți formale în lucruri, independentă de mintea noastră, este posibilă doar pentru că ele se disting inițial de o altă minte, și anume mintea divină. Cum în cunoașterea reală (actuală) proprietățile formale ale lucrurilor (neepuizate de fenomenele individuale) coincid cu ideile formale corespunzătoare ale minții noastre și unde este garanția unei astfel de coincidențe - nu găsim un răspuns la această întrebare despre esență a cunoașterii și criteriul adevărului la D. Scotus, precum și la altele scolastici, un răspuns inteligibil. Distingând credința de cunoaștere mai puternic decât alți scolastici, D. Scotus a negat cu hotărâre atitudinea subordonată a științelor față de teologie. Teologia, după D. Scotus, nu este o știință speculativă sau teoretică; nu a fost inventat pentru a evita ignoranța; cu volumul său vast ar putea conţine mult mai multe cunoştinţe decât conţine acum; dar sarcina ei nu este aceasta, ci de a-i determina pe ascultători să îndeplinească ceea ce este prescris prin repetarea frecventă a acelorași adevăruri practice. Teologia este vindecarea spiritului (medicina mentis); se bazează pe credință, care are ca obiect direct nu natura Divinului, ci voința lui Dumnezeu. Credința ca stare durabilă, precum și actele de credință și, în cele din urmă, „viziunile” care urmează credinței sunt stări și acte nu speculative, ci practic. Avem cunoștințe teoretice despre Divin doar în măsura necesară pentru bunăstarea noastră spirituală; în același timp, Divinitatea ne este cunoscută empiric prin experimentarea acțiunilor Sale, parțial în lumea fizică, parțial în revelația istorică. Nu-L putem înțelege pe Dumnezeu, ci doar Îl percepem în acțiunile Lui. În consecință, D. Scotus a respins dovada ontologică a priori a existenței lui Dumnezeu, permițând doar dovezile cosmologice și teleologice. Luând în considerare lumea și viața lumii în proprietățile lor pozitive și negative, mintea recunoaște Divinul ca o primă cauză perfectă, acționând intenționat, dar nu putem avea decât o cunoaștere vagă a realității individuale a lui Dumnezeu. Definițiile interne ale divinității (trinitate etc.), comunicate în doctrina creștină, nu pot fi deduse sau dovedite prin rațiune; De asemenea, ele nu au caracter de adevăruri evidente, ci sunt acceptate numai în virtutea autorităţii celui care le comunică. Cu toate acestea, aceste revelații date, fiind comunicate omului de sus, devin apoi subiectul gândirii raționale, care extrage din ele cunoștințe sistematice despre lucrurile divine. Pe această bază, D. Scotus se complace în speculații cu privire la obiectele de credință care erau inițial inaccesibile rațiunii. Deși Dumnezeu în sine este o ființă absolut simplă (simpliciter simplex), inexprimabilă în orice concept și, prin urmare, atributele sau perfecțiunile Sale nu pot avea o realitate specială în El, totuși, ele diferă formal. Prima astfel de diferență este între rațiune și voință. Raționalitatea lui Dumnezeu este evidentă din cauzalitatea Sa perfectă, adică din ordinea sau legătura universală a universului; Voința lui este dovedită de aleatorietatea fenomenelor individuale. Căci dacă aceste fenomene în realitatea lor nu sunt numai consecințe ale ordinii raționale generale, ci au propria lor cauzalitate independentă de aceasta, care, totuși, este subordonată lui Dumnezeu ca primă cauză, atunci, în consecință, prima cauză însăși, în plus. față de acțiunea sa rațională, are o altă acțiune, arbitrară, sau există ca voință. Dar ca ființă absolută, sau perfectă în sine, Dumnezeu nu poate avea rațiune și voință decât în ​​raport cu o altă ființă, creată. În Sine există două procesiuni interne eterne: rațională și volitivă - cunoașterea și iubirea; primul se naște Cuvântul divin, sau Fiul, al doilea este Duhul Sfânt și singurul început al amândurora este Dumnezeu Tatăl. Toate lucrurile sunt în mintea lui Dumnezeu ca idei, adică din partea cunoașterii lor, sau ca obiecte de cunoaștere; dar o astfel de ființă nu este reală sau perfectă, căci, potrivit lui D. Scott, perfecțiunea Mai puțin realitate. Pentru a crea realitatea reală, liberul arbitru al lui Dumnezeu trebuie adăugat ideilor minții (divine), care este cauza finală a întregii existențe, care nu permite investigații suplimentare.

Metafizica filozofică a lui D. Scotus se caracterizează prin concepțiile sale asupra materiei și prin înțelegerea existenței individuale (principium individuationis). D. Scotus înțelege universalitatea în mod negativ – nu ca completitatea tuturor definițiilor, ci dimpotrivă, ca absența lor: ființa cea mai generală pentru el este cea mai nedefinită, goală; ca atare el recunoaşte materia în sine (materia prima). El nu împărtășește nici viziunea platoniciană, potrivit căreia materia este o inexistentă (τό μή όν), nici cea aristotelică, potrivit căreia este doar o ființă potențială (τό δυνάμει όν): după D. Scotus, materia iese de fapt din nimic și este adevărata limită a creației. Tot ceea ce există (cu excepția lui Dumnezeu) este alcătuit din materie și formă. Existența materiei sau realitatea ei este independentă de formă, care determină doar calitatea existenței materiale. Diferitele diviziuni ale materiei, distinse de D. Scotus, exprimă doar diferite grade de determinare pe care materia le primește din legătura sa cu forma; în sine este peste tot și mereu la fel. Astfel, conceptul de materie din D. Scotus coincide cu conceptul de substanță universală, unicul substrat real al tuturor lucrurilor. Nu este deci surprinzător că, spre deosebire de toate autoritățile scolastice, D. Scotus a atribuit materialitatea sufletelor și îngerilor omenești. Următorul argument este foarte remarcabil: cu cât o formă este mai perfectă, cu atât este mai validă (mai relevantă) și cu cât este mai relevantă, cu atât pătrunde mai puternic în materie și o leagă mai ferm de ea însăși; dar formele îngerului și ale sufletului rațional sunt cele mai perfecte și actuale și, prin urmare, unesc complet materia cu ele însele și, prin urmare, nu sunt supuse dezintegrarii cantitative, deoarece au proprietatea unei forțe unificatoare.

Crezând că baza a tot ceea ce există în lume este o singură materie sau substanță nedefinită și înțelegând perfecțiunea ca o formă care a stăpânit complet materia și a determinat-o, D. Scott și-a imaginat universul ca pe o ascensiune treptată de la general la individ, de la unit la separat, de la nedefinit la definit, de la imperfect la perfect. Conectând fără să vrea conceptele scolastice cu imaginile antice ale mitologiei nordice, el compară universul cu un copac imens, a cărui rădăcină este prima materie, trunchiul este materie vizibilă, ramurile sunt corpuri fizice, frunzele sunt organisme, florile sunt umane. suflete, iar fructele sunt îngeri. D. Scotus a fost primul dintre filozofii lumii creștine care a luat un punct de vedere genetic în cosmologie; el a exprimat clar și decisiv ideea dezvoltării treptate (de jos în sus), care în toată unilateralitatea ei a fost dezvoltat în zilele noastre de compatriotul său Herbert Spencer. Ideea universului ca întreg independent care se dezvoltă din sine este un filosof. meritul lui D. Scotus, deși nu a putut lega această idee cu adevărurile fundamentale ale teologiei, în care credea sincer. În ce relație reală stau formele ființei naturale cu ideile corespunzătoare ale minții divine? Și mai departe: dacă ideile minții divine devin lucruri reale prin intrarea în ele a actelor voinței divine și, pe de altă parte, baza oricărei ființe reale din lume este substanța universală sau materia întâi, atunci apare întrebarea: care este relația dintre aceste două principii?o realitate? Nu găsim o soluție satisfăcătoare din punct de vedere filozofic la ambele întrebări la D. Scotus. Identificând universalul cu nedefinitul în materia sa prima și văzând în el nivelul cel mai de jos, minimul de ființă, D. Scott a recunoscut în mod firesc polul pozitiv al ființei, maximul realității, din spatele existenței individuale sau individuale, ca reprezentând gradul cel mai înalt. de certitudine. Spre deosebire de majoritatea predecesorilor și contemporanilor săi în filosofie, D. Scotus a înțeles individualitatea nu ca ceva incidental (accidens) la esență, ci ca ceva esențial în sine (entitas). Un set de proprietăți care îl caracterizează pe Socrate și răspund la întrebarea ce este Socrate - așa numit. printre scolastici, quidditas, - nu constituie încă fiinţa individuală a lui Socrate, ca acest persoane, pentru acest întreg set de proprietăți imaginabile ar putea aparține mai multor subiecți și, prin urmare, nu este o individualitate reală acest subiect, adevăratul Socrate. Acesta din urmă nu este ceva definibil calitativ, nu poate fi exprimat ca ceva, ci este indicat doar ca Acest. Această esență individuală inefabilă nu este nici materie, nici formă, nici un compus al ambelor, ci realitatea ultimă a fiecărei ființe (ultima realitas entis). Discipolii lui D. Scotus au inventat numele haecceitas pentru principium individuationis, spre deosebire de quidditas.

În antropologia lui D. Scotus sunt deosebit de remarcabile următoarele prevederi: omul este combinația cea mai perfectă a formei celei mai perfecte cu materia cea mai perfectă. Sufletele sunt create prin acte directe ale voinței lui Dumnezeu. Nemurirea sufletului nu poate fi dovedită prin rațiune și este acceptată doar prin credință. Sufletul nu se deosebește cu adevărat de puterile și abilitățile sale; nu sunt o accidentie a substanței sufletești, ci sufletul însuși în anumite stări și acțiuni sau într-o anumită relație cu ceva. Dintre gânditorii celebri, nu numai medievali, ci și ai tuturor timpurilor, D. Scotus este singurul care a recunoscut destul de hotărât și clar liberul arbitru, cu excepția oricărui determinism [Al scolasticii mai puțin cunoscuți, predecesorul indeterminismului său. a fost William de Auvergne († în 1249) , căruia îi aparține definiția: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. Voința este o cauză care se poate determina singură. În virtutea autodeterminării, voința este o cauză suficientă sau completă a fiecăruia dintre actele sale. Prin urmare, nu este supus nici unei constrângeri din partea obiectului. Niciun bun obiectiv nu evocă neapărat consimțământul voinței, dar voința în mod liber (de la sine) este de acord cu un bun sau cu celălalt și astfel poate fi de acord în mod liber cu un bun mai mic, precum și cu un bun mai mare. Voința noastră nu este doar cauza reală a acțiunilor noastre, ci și singura cauză a dorințelor înseși. Dacă voința în acest caz a vrut cutare sau cutare, atunci nu există alt motiv pentru aceasta decât că voința este voință, la fel ca și pentru faptul că căldura se încălzește, nu există alt motiv decât că căldura este căldură. Următoarea formulă scurtă a „medicului rafinat” este remarcabilă prin acuratețea sa impecabilă: nimic altceva decât voința însăși nu este cauza completă (sau întreagă) a voinței în voință (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). Strâns legată de doctrina liberului arbitru este doctrina primatului voinței asupra minții. Voința este o forță autodeterminată și autolegitimă, poate dori sau nu, și aceasta depinde de ea însăși, în timp ce mintea este determinată la acțiunea sa (gândirea și cunoașterea) cu o triplă necesitate: 1) prin natura sa, în virtutea căreia este doar capacitatea de a gândi și nu este în puterea lui să gândească sau să nu gândească; 2) datele percepției senzoriale, care determină conținutul inițial al gândirii, și 3) actele voinței, care atrage atenția minții asupra unui obiect sau altul și, prin urmare, determină conținutul și natura ulterioară a gândirii. În conformitate cu aceasta, D. Scotus distinge prima înțelegere, sau gândire, determinată de natura minții și de datele obiective inițiale (intellectio s. cogitatio prima), iar a doua, determinată de voință (i.s. secunda). Actul minții trebuie să fie sub controlul voinței, astfel încât să poată îndepărta mintea de la un lucru imaginabil și să-l transforme în altul, căci altfel mintea ar rămâne pentru totdeauna cu simpla cunoaștere a obiectului care i-a fost dat inițial. . Mintea (în „prima gândire”) oferă voinței numai combinații posibile de idei, din care voința însăși selectează ceea ce dorește și îl transmite minții pentru cunoaștere reală și distinctă. Astfel, dacă mintea este cauza dorinței, atunci este doar cauza oficial referitor la testament (causa subserviens voluntati). D. Scott încearcă să-și justifice toate raționamentele psihologice în mod empiric, apelând la experiența internă ca cea mai înaltă autoritate. „Că este așa”, spune el, „este clar din experiența de încredere, așa cum poate oricine să experimenteze în sine.”

Recunoașterea primatului voinței asupra minții predetermina semnificativ și predare etică D. Scott. Baza moralității (precum și a religiei) este dorința noastră de fericire. Această dorință este satisfăcută nu în domeniul teoretic, ci în domeniul practic al spiritului. Scopul final al vieții morale, sau binele suprem (summum bonum), nu este contemplare adevărul absolut sau Dumnezeu, așa cum credea Toma cu majoritatea scolasticii, dar într-un anumit afect al voinței, tocmai în dragostea perfectă pentru Dumnezeu, care ne unește cu adevărat cu El. Norma moralei este singura voință a lui Dumnezeu, care ne prescrie legile activității, atât naturale, cât și pozitive din punct de vedere religios. Dreptatea constă în împlinirea acestor legi; păcatul este o încălcare funcțională a dreptății și nu o perversiune esențială a sufletului nostru. Nimic în afară de Dumnezeu nu are propria sa demnitate, dar primește un sens pozitiv sau negativ doar din voia lui Dumnezeu, pe care D. Scotus o înțelege ca arbitrar necondiționat. Dumnezeu vrea ceva nu pentru că este bun, ci dimpotrivă, este bun doar pentru că Dumnezeu vrea; orice lege este dreaptă numai în măsura în care este acceptată de voința divină. Depindea doar de voința lui Dumnezeu de a face din întruparea și moartea lui Hristos pe cruce o condiție pentru mântuirea noastră; am fi putut fi salvați în alte moduri. În hristologia sa, D. Scotus, cu toată dorința de a fi un credincios ortodox, înclină involuntar spre concepțiile nestoriene și adoptiene: în opinia sa, Hristos, născut ca desăvârșit. Uman Rev. Fecioara (care, deci, după D. Scot, în ciuda imaculatei ei concepții, nu a fost în sensul propriu Născătoarea de Dumnezeu), atinge desăvârșită unitate cu Logosul divin și devine Fiul lui Dumnezeu. Doar rezervele sceptice ale lui D. Scotus cu privire la neputința rațiunii în materie de credință nu i-au permis să devină un eretic formal. Totuși, chiar și în ceea ce privește credința, el admite îndoiala, negând doar îndoiala biruitoare.

Învățătura lui D. Scotus are avantaje pozitive care o ridică deasupra nivelului general al scolasticii medievale. Printre acestea se numără: empirismul său rezonabil, care nu permite ca realitatea concretă să fie dedusă din principii generale; dezacordul lui cu motto-ul scolasticii: philosophia theologiae ancilla; înțelegerea sa mai reală a substanței în general și a entităților spirituale în special; reprezentarea sa a lumii ca un întreg imanent în curs de dezvoltare, recunoașterea independenței și a semnificației necondiționate a existenței individuale și, în sfârșit, convingerea sa, mai fidelă spiritului lui Hristos decât spiritului lui Aristotel, că viața adevărată nu se poate reduce la gândirea la minte și că iubirea este mai presus de contemplare. Dar toate aceste avantaje importante nu pot ispăși păcatul fundamental al sistemului Bovine - necondiționat voluntarism, ceea ce îl conduce pe „medicul sofisticat” la concluzii absurde și încurcă filosofia lui în contradicții fără speranță. Este clar, de fapt, că cauzalitatea de sine necondiționată a voinței umane este incompatibilă cu aceeași cauzalitate a voinței lui Dumnezeu; că indiferența morală și arbitrariul necondiționat atribuite lui Dumnezeu contrazic conceptul de divinitate ca Rațiune supremă și Iubire perfectă; în cele din urmă, că principiul purului arbitrar, atât din partea omului, cât și din partea lui Dumnezeu, distruge complet orice concept al unei ordini mondiale intenționate și al dezvoltării naturale genetice a universului. Discipolii lui D. Scotus: Johannes a Landuno (care a apropiat opiniile profesorului său de ideile lui Averroes), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, sau magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus ( doctor planus et perspicuus) , Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Acești scriitori nu au adăugat nimic semnificativ la învățăturile lui D. Scotus.

Literatură. Numeroase biografii ale lui D. Scotus (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) aparțin secolului al XVII-lea. iar sursele de încredere nu contează. Despre învățăturile lui D. Scotus: Albergoni, „Resolutio doctrinae Scoticae” (1643); Hieron. de Fortino, „Summa theologica ex Scoti operibus”; Johann. de Rada, „Controversiae theol. inter Thom. et Sc.” (Ven., 1599); Bonaventura Baro, „J. D. S. defensus” (1664); Ferrari, „Philosophia rationibus J.D.S.” (Ven., 1746). În cea mai recentă literatură doar K. Werner, „J. D.S." (Viena, 1881), și Pluzanski, „Essai sur la philosophie de Duns Scot” (Par., 1867).

Vladimir Soloviev// Dicționar enciclopedic al lui Brockhaus și Efron vol. 11, p. 240–244. Sankt Petersburg, 1893

DUNS SCOT John (Joannes Duns Scotus) (c. 1266, Duns, Scoția - 8 noiembrie 1308, Köln) - teolog franciscan, filozof, cel mai mare reprezentant al medievalului conceptualism , „cel mai subtil doctor” (doctor subtilis). A predat la Oxford, Paris, Köln. Principalele lucrări sunt comentarii la „Sentințe” lui Petru al Lombardiei: comentariul de la Oxford cunoscut sub numele de Ordinatio (în alte ediții - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), și cel parizian - Reportata Parisiensia. În timp ce rămâne fidel tradiției augustinianismului, Duns Scotus o reformează simultan. El a fost primul dintre teologii franciscani care a respins învățătura lui Augustin despre necesitatea unei iluminări divine speciale pentru a obține adevărata cunoaștere, admițând, urmând lui Aristotel, în primul rând, că mintea umană are capacitatea de a dobândi cunoștințe sigure despre existență și, în al doilea rând, că toate cunoștințele se bazează în cele din urmă pe date din percepția senzorială. Deși scopul ultim al cunoașterii este înțelegerea existenței divine, contemplarea directă a existenței infinite a lui Dumnezeu nu este disponibilă omului în starea sa actuală. El știe despre existența divină doar ceea ce poate deduce din contemplarea lucrurilor create. Dar nu lucrurile ca atare, nici esențele lucrurilor finite sunt obiectul propriu al intelectului uman: dacă facultatea de inteligibilitate ar fi limitată inițial la domeniul lucrurilor materiale, cunoașterea lui Dumnezeu ar deveni imposibilă. În lucrurile senzoriale, mintea distinge, alături de caracteristicile caracteristice numai lucrurilor finite, care sunt fixate în categorii aristotelice, transcendentale - aspecte ale realității care transcend lumea lucrurilor materiale, deoarece pot avea loc dincolo de ea. Aceasta este, în primul rând, ființa, precum și atributele ființei, fie care coincid în domeniul de aplicare cu conceptul de ființă: unul, adevărat, bun sau „atribute disjunctive” precum „infinit sau finit”, „necesar sau accidental” , „a fi o cauză sau cauzal determinat” etc., împărțind sfera ființei în ansamblu în două subregiuni. Ființa, după Duns Scotus, este obiectul propriu al intelectului uman, deoarece este lipsită de ambiguitate, adică în același sens, este aplicabilă atât Creatorului, cât și creaturilor și, prin urmare, deși omul o abstrage din luarea în considerare a lucrurilor materiale, duce și la cunoașterea lui Dumnezeu, adică la realizarea aspirației care este inerentă inițial naturii umane. Ființa ca atare este subiectul de studiu al filosofiei, ființa infinită este subiectul teologiei, iar ființa finită a lucrurilor materiale este subiectul fizicii.

La fel ca Toma d'Aquino, Duns Scotus în dovezile sale se bazează pe doctrina aristotelică a cauzelor. Dovezile existenței lui Dumnezeu pentru ambii încep cu afirmația că există ceva întâmplător în lume care poate sau nu există. Deoarece existența lucrurilor întâmplătoare nu este necesară, este derivată, adică cauzată de Prima Cauză, care are o existență necesară, conchide Thomas. Duns Scotus consideră argumentul său insuficient: este imposibil, plecând de la întâmplare, să se ajungă la concluzii care au statutul de adevăruri necesare. Pentru ca raționamentul de mai sus să dobândească forță probatorie, trebuie început cu premisele necesare. Acest lucru se poate face pentru că în fiecare fapt contingent există ceva non-aleatoriu, o caracteristică esențială care nu poate lipsi din ceea ce este contingent, și anume că este posibil. Este necesară afirmația despre posibilitatea existenței efective a lucrurilor finite. Existența actuală a ceea ce are doar existență posibilă presupune în mod necesar existența unei ființe mai perfecte (necesare), întrucât existența posibilă devine actuală dacă este condiționată de ceea ce existența îi este inerentă prin însăși natura sa. Dumnezeu, având existența necesară, este în același timp sursa tuturor posibilităților. Deoarece în Dumnezeu coexistă posibilitățile tuturor lucrurilor și evenimentelor finite, el este infinit. Potrivit lui Duns Scotus, doar indivizii există cu adevărat; forme și esențe („ceea ce” lucruri) există și ele, dar nu cu adevărat, ci ca obiecte ale intelectului divin. Aceste esențe sunt „naturi”, care în sine nu sunt nici generale, nici individuale, ci preced existența atât a generalului, cât și a individului. Dacă natura calului, susține Duns Scotus, ar fi singulară, ar exista un singur cal; dacă ar fi universal, nu ar exista cai individuali, deoarece este imposibil să deducem din general că aceștia sunt obiectul propriu al omului. intelect: dacă capacitatea de inteligibilitate s-ar limita inițial la domeniul lucrurilor materiale, cunoașterea lui Dumnezeu ar deveni imposibilă. În lucrurile senzoriale, mintea distinge, alături de caracteristicile caracteristice doar lucrurilor finite care sunt fixate în categoriile aristotelice, transcendentale - aspecte ale realității care depășește lumea lucrurilor materiale, întrucât ele pot avea loc dincolo de granițele sale. Aceasta este, în primul rând, ființa, precum și atributele ființei, fie care coincid în domeniul de aplicare cu conceptul de ființă: unul, adevărat, bun sau „atribute disjunctive” precum „infinit sau finit”, „necesar sau accidental” , „să fie o cauză sau determinată cauzal” și T. etc., împărțind sfera ființei în ansamblu în două subregiuni. Ființa, după Duns Scotus, este obiectul propriu al intelectului uman, deoarece este lipsită de ambiguitate, adică în același sens, este aplicabilă atât Creatorului, cât și creaturilor și, prin urmare, deși omul o abstrage din luarea în considerare a lucrurilor materiale, duce și la cunoașterea lui Dumnezeu, adică la realizarea aspirației care este inerentă inițial naturii umane. Ființa ca atare este subiectul de studiu al filosofiei, ființa infinită este subiectul teologiei, iar ființa finită a lucrurilor materiale este subiectul fizicii. La fel ca Toma d'Aquino, Duns Scotus în dovezile sale se bazează pe doctrina aristotelică a cauzelor. Dovezile existenței lui Dumnezeu pentru ambii încep cu afirmația că există ceva întâmplător în lume care poate sau nu există. Deoarece existența lucrurilor întâmplătoare nu este necesară, este derivată, adică cauzată de Prima Cauză, care are o existență necesară, conchide Thomas. Duns Scotus consideră argumentul său insuficient: este imposibil, plecând de la întâmplare, să se ajungă la concluzii care au statutul de adevăruri necesare. Pentru ca raționamentul de mai sus să dobândească forță probatorie, trebuie început cu premisele necesare. Acest lucru se poate face pentru că în fiecare fapt contingent există ceva non-aleatoriu, o caracteristică esențială care nu poate lipsi din ceea ce este contingent, și anume că este posibil. Este necesară afirmația despre posibilitatea existenței efective a lucrurilor finite. Existența actuală a ceea ce are doar existență posibilă presupune în mod necesar existența unei ființe mai perfecte (necesare), întrucât existența posibilă devine actuală dacă este condiționată de ceea ce existența îi este inerentă prin însăși natura sa. Dumnezeu, având existența necesară, este în același timp sursa tuturor posibilităților. Deoarece în Dumnezeu coexistă posibilitățile tuturor lucrurilor și evenimentelor finite, el este infinit.

Potrivit lui Duns Scotus, doar indivizii există cu adevărat; forme și esențe („ceea ce” lucruri) există și ele, dar nu cu adevărat, ci ca obiecte ale intelectului divin. Aceste esențe sunt „naturi”, care în sine nu sunt nici generale, nici individuale, ci preced existența atât a generalului, cât și a individului. Dacă natura calului, susține Duns Scotus, ar fi singulară, ar exista un singur cal; dacă ar fi universal, nu ar exista cai individuali, deoarece individul nu poate fi derivat din general și invers, generalul nu poate. să fie derivate de la individ. Existența lucrurilor individuale este posibilă datorită adăugării unei trăsături de individualizare speciale la esența-natură - „acestitatea”.

Materia nu poate servi drept început de individualizare și distincție a lucrurilor concrete unele de altele, deoarece ea însăși este vagă și de nedistins. Individul se caracterizează printr-o unitate mai perfectă decât unitatea speciei (natura generală), deoarece exclude diviziunea în părți. Trecerea de la unitatea speciei la unitatea individuală presupune adăugarea unei anumite perfecțiuni interne. „Aceasta”, atunci când este adăugat la o specie, pare să o comprime; specia (natura generală) datorită „acestității” își pierde divizibilitatea. Împreună cu „acestitatea”, natura generală încetează să fie comună tuturor indivizilor și se transformă într-o caracteristică a acestui individ particular. Adăugarea de „asta” înseamnă o schimbare a modului de existență al speciei: ea primește existență reală.

Interpretând actul creației ca o trecere de la existența redusă a universalurilor ca obiecte ale gândirii divine la existența reală a indivizilor, Duns Scotus pentru prima dată în conformitate cu tradiția filozofică platonico-aristoteliană conferă individului statutul de ontologic fundamental. unitate. Individul, conform învățăturilor lui Duns Scotus, are o perfecțiune existențială mai mare decât perfecțiunea unei specii sau a unei esențe generice. Afirmarea valorii individului a dus la afirmarea valorii persoanei umane, care corespundea spiritului doctrinei crestine. Acesta este tocmai sensul principal al doctrinei „asta”.

Pentru a rezolva una dintre cele mai importante și mai dificile probleme ale teologiei și filosofiei scolastice: cum este compatibilă prezența atributelor neidentice ale lui Dumnezeu - bunătate, omnipotență, previziune etc. - cu afirmația despre simplitatea și unitatea absolută a lui Dumnezeu, adică cu absența oricărei pluralități, Duns Scotus introduce conceptul de diferență formală. Obiectele sunt diferite din punct de vedere formal dacă corespund unor concepte diferite (neidentice), dar în același timp nu sunt doar obiecte mentale, adică dacă diferența lor se datorează lucrului însuși. Spre deosebire de obiectele cu adevărat diferite care există separat unele de altele sub forma unor lucruri diferite, diferența formală a obiectelor nu implică existența lor reală: ele sunt diferite fără a fi lucruri diferite (substanțe existente cu adevărat). Prin urmare, distincția formală a atributelor divine nu contrazice unitatea reală a substanței divine. Conceptul de distincție formală este folosit de Duns Scotus atunci când are în vedere și problema distincției Persoanelor în Trinitate și pentru a distinge între voință și rațiune ca abilități ale sufletului.

Teoria cunoașterii a lui Duns Scotus este caracterizată de un contrast puternic între cunoașterea intuitivă și cea abstractă. Obiectul cunoașterii intuitive este individul, perceput ca existent, obiectul abstractului este „cetatea” sau esența unui lucru. Numai cunoașterea intuitivă face posibilă intrarea directă în contact cu ceva existent, adică cu ființa. Intelectul uman, deși capabil în mod natural de cunoaștere intuitivă, în starea sa actuală este limitat în primul rând la sfera cunoașterii abstracte. Înțelegând natura generală inerentă indivizilor din aceeași specie, intelectul o abstrage de la indivizi, transformându-l într-un universal (concept general). Intelectul poate, în mod direct, fără a apela la ajutorul unor specii inteligibile, să intre în contact cu ceea ce există cu adevărat doar într-un singur caz: prin cunoașterea actelor săvârșite de el însuși. Cunoștințele despre aceste acte, exprimate în declarații precum „Mă îndoiesc de așa ceva”, „Mă gândesc la așa și așa”, este absolut de încredere. Participarea intelectului (împreună cu simțurile) la cunoașterea lucrurilor din lumea exterioară asigură realizarea unei cunoștințe de încredere deja în stadiul percepției senzoriale.

Contrastând, după Avicenna (Ibn Sina), existența necesară a lui Dumnezeu cu existența contingentă a lucrurilor finite, Duns Scotus a trebuit să explice modul în care aceste tipuri de existență sunt legate între ele. Nu putea fi de acord cu Avicenna că lumea lucrurilor finite emană din ființa necesară cu necesitate: Dumnezeu, conform doctrinei creștine, creează lumea în mod liber; în actul creaţiei nu este forţat de nicio necesitate. În conceptul său de creație, Duns Scotus pornește de la aceeași premisă ca și alți scolastici: Dumnezeu, înainte de a da existență lucrurilor, cunoaște perfect esența lor. Dar dacă ideile lucrurilor sunt înrădăcinate în esența divină însăși, așa cum credeau predecesorii săi, atunci, așa cum subliniază Duns Scotus, intelectul divin în actul cunoașterii ar fi determinat de esențe preexistente ale lucrurilor. În realitate, intelectul divin este primar în raport cu esențele lucrurilor, întrucât, cunoscându-le, le produce simultan. Prin urmare, necesitatea inerentă esențelor lucrurilor - fiecare esență este caracterizată de un anumit set de caracteristici, iar aceste caracteristici trebuie să fie în mod necesar prezente în ea - nu este o necesitate exterioară cu care cunoașterea divină trebuie să fie consecventă; necesitatea nu este o proprietate a entităților în sine, ci le este comunicată în actul de cunoaștere și mărturisește perfecțiunea minții divine.

Dumnezeu creează nu numai esența lucrurilor, ci și lucrurile existente cu adevărat. Existența lucrurilor este întâmplătoare, nu neapărat inerentă acestora, întrucât singurul motiv al existenței lor este voința (dorința) lui Dumnezeu: „Acţionează aleatoriu în raport cu orice obiect, astfel încât să-și poată dori contrariul. Acest lucru este adevărat nu numai atunci când voința este considerată... pur și simplu ca o voință care precede actul ei, ci și atunci când este considerată în însuși actul voinței” (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica). , n. 22). Aceasta explică aleatorietatea radicală a lucrurilor create. În actul creației, Dumnezeu i-a atribuit fiecărui lucru natura sa: focul - capacitatea de a încălzi, aerul - să fie mai ușor decât pământul etc. Dar, din moment ce voința divină nu poate fi legată de niciun obiect separat, este destul de imaginabilă pentru foc. să fie rece și etc., dar pentru că întregul univers este guvernat de alte legi. Liberul arbitru al lui Dumnezeu, însă, nu este pur arbitrar. Perfecţiunea voinţei divine constă în faptul că ea poate acţiona numai în conformitate cu intelectul divin. Prin urmare, după cum afirmă Duns Scotus, „Dumnezeu vrea în cel mai înalt grad rațional”. El dorește entitățile așa cum ar trebui să fie și selectează entitățile compatibile dintre cele care urmează să primească existență reală în actul creației. Dumnezeu este incapabil să dorească cei fără sens. Este un arhitect infinit de înțelept care își cunoaște propria creație în fiecare detaliu. Existența și inexistența lucrurilor întâmplătoare depind în întregime de voința liberă a lui Dumnezeu, dar când Dumnezeu dorește și creează, El creează întotdeauna cu înțelepciune și oportunitate. Afirmarea superiorității voinței asupra intelectului este o trăsătură distinctivă a eticii lui Duns Scotus. El nu neagă faptul că o persoană trebuie să cunoască un obiect, să-l dorească, dar de ce, se întreabă el, este ales acest obiect special ca obiect al cunoașterii? Pentru că vrem să-l cunoaștem. Voința controlează intelectul, îndreptându-l către cunoașterea unui anumit obiect. Duns Scotus nu este de acord cu Toma d'Aquino că voinţa se străduieşte în mod necesar spre Binele Suprem, iar dacă intelectul uman ar fi capabil să discearnă Binele în sine, voinţa noastră s-ar lipi imediat de el şi, prin aceasta, s-ar obţine libertatea cea mai perfectă. Voința, susține Duns Scotus, este singura abilitate care nu este determinată de nimic - nici de obiectul său, nici de înclinațiile naturale ale unei persoane. Pentru Duns Scotus, ipoteza principală de la care au pornit predecesorii săi atunci când și-au formulat doctrinele etice este inacceptabilă, și anume că baza tuturor virtuților morale este dorința naturală a fiecărui lucru de a atinge gradul de perfecțiune pe care îl poate atinge, avându-și inerent. formă. Dragostea pentru Dumnezeu și pentru aproapele în astfel de doctrine se dovedește a fi o consecință a dorinței mai fundamentale a omului de a-și atinge propria perfecțiune. Pe baza distincției introduse de Anselm de Canterbury între înclinația naturală a unei persoane de a acționa în folosul său și dorința de dreptate, Duns Scotus interpretează liberul arbitru ca fiind libertatea de necesitate, forțând o persoană să-și caute în primul rând propriul bine; libertatea se exprimă în capacitatea de a iubi bunătatea de dragul ei, în capacitatea de a-l iubi dezinteresat pe Dumnezeu și pe alții.

Op.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 voi. P., 1891 - 95; Opera omnia, ed. Cu Balic etc. Vatican, 1950; Dumnezeu și Creaturi: Întrebările Quodlibetal, ed. si transi. F. Alluntis și A. Wolter, 1975.

Lit.: Gilson E. Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942; Bettoni E. L "ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944; Wolter A. The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946. ; Vier P. With Evidence and its Function according to John Duns Scotus. N. Y, 1951; Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics. - „Mediaeval Studies”, 19 (1957); Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Münch., 1971.

G. A. Smirnov(New Philosophical Encyclopedia: In 4 vol./Institute of Philosophy RAS,
Naţional general-ştiinţific fond. T. I. M., 2010. p. 701–703)

TEXTE

Fericitul Ioan Duns Scotus. Tratat despre Origine / Traducere, articol introductiv și comentarii de A. V. Appolonov. M., 2001 // ΕΙΝΑΙ: Probleme de filozofie și teologie. Volumul 1, Nr. 1/2 (1/2). 2012

Trimiteți-vă munca bună în baza de cunoștințe este simplu. Utilizați formularul de mai jos

Studenții, studenții absolvenți, tinerii oameni de știință care folosesc baza de cunoștințe în studiile și munca lor vă vor fi foarte recunoscători.

postat pe http:// www. toate cele mai bune. ru/

Filosofia lui John Duns Scotus

John Duns Scotus (Duns Scotus), (1265--1308) - franciscan englez, ultimul și cel mai original reprezentant al epocii de aur a scolasticii medievale și, în unele privințe, vestitorul unei viziuni diferite asupra lumii.

A predat teologie la Oxford și Paris. Conform vederilor sale filozofice, el era un indeterminist pur și recunoștea primatul voinței asupra minții atât în ​​om, cât și în Dumnezeu; a acordat o importanță enormă individualității și libertății individuale, ceea ce l-a distins puternic de dominicanul Toma de Aquino, un campion al autorității în detrimentul voinței private.

Distribuția filozofiei pe secole este făcută exclusiv în scopul comodității și al obișnuinței. De fapt, filosofia are propriul calendar intern, dar stabilirea propriilor date este în sine o sarcină de cercetare și nu una simplă, mai ales că propriul calendar al filosofiei trebuie cumva corelat cu calendarul obișnuit. Nu vom rezolva această problemă, nici măcar nu ne-o vom pune singuri, vom observa pur și simplu că calendarul filosofiei nu coincide complet cu cel istoric general acceptat. Da, să mai remarcăm, nu putem rezista, că epoca de aur a scolasticii, care de obicei este datată în secolul al XIII-lea, începe de fapt cu Albertus Magnus, în anii 20. al XIII-lea și se termină pe la mijlocul secolului al XIV-lea - moartea lui Occam. Nepotrivirea calendarelor este, în general, un lucru foarte obișnuit și ne-am confruntat cu această situație de mai multe ori și vom continua să o întâlnim.

Cele mai coapte fructe ale scolasticii cresteau pe arborele lui chiar la sfarsitul secolului al XIII-lea si prima jumatate a secolului al XIV-lea, in acelasi timp, pe alte ramuri ale acestui arbore se coaceau forte care puteau distruge scolastica. Pur și simplu își așteptau timpul, iar timpul lor a venit puțin mai târziu.

Va veni momentul să vorbim despre aceste forțe, dar deocamdată vom încerca cele mai coapte roade ale scolasticii, deja ușor atinse de corupție și decădere.

Unul dintre cei mai noti și faimoși scolastici ai secolului al XIV-lea a fost John Duns Scotus, un scoțian de naționalitate care a trăit doar aproximativ 40 de ani sau puțin mai mult. Dar el este considerat aproape un adversar franciscan al lui Toma d'Aquino. Adversarul, însă, a spus-o prea tare. Într-adevăr, a existat o diferență de vederi între franciscanii oarecum mai înclinați spre romantic și mistic și dominicanii stricti și dogmatici. Dar această diferență nu este atât de semnificativă, diferența de interpretare a unor dogme, lupta ambilor pentru influență și putere în Biserica Catolică este mult mai vizibilă. Ne amintim că în Evul Mediu exista obiceiul de a celebra filozofii și teologii de seamă cu un anumit titlu: doctor îngeresc, doctor universal etc. Așa că Duns Scotus a primit numele de „medic subtil” pentru dragostea sa pentru exerciții logice complexe, cu care, se pare, s-a familiarizat în timpul anilor de studiu la Oxford și Paris. Legătura lui cu franciscanii era aproape familială - unchiul viitorului teolog și filosof era vicarul general al Scoției, adică șeful ramurii scoțiane a ordinului. În prima tinerețe, spun ei, John a dat impresia unui tip plictisitor (pentru a spune ușor), dar din nou se spune că a avut o viziune, după care a început să surprindă pe toată lumea cu succesele sale în știință. După ce și-a susținut disertația la Paris, Duns Scotus și-a început cariera didactică, care a durat însă doar doi ani. Susținerea tezei sale a fost însoțită și de evenimente misterioase: tema tezei sale a fost puritatea originară a Fecioarei Maria. Există, în general, dispute în teologie cu privire la această dogmă: dacă Maria a fost concepută imaculat sau s-a născut în mod obișnuit, dar păcatul originar nu a trecut asupra ei și, în plus, a fost o fecioară care l-a născut pe Hristos. Catolicii au acceptat dogma purității originale abia în secolul al XIX-lea, dar Duns Scotus a insistat asupra purității Mariei la începutul secolului al XIV-lea, cu 500 de ani mai devreme. Așadar, există o legendă că, în timpul susținerii disertației, statuia Fecioarei Maria a dat din cap aprobator candidatului la disertație. Indiferent dacă acest lucru a fost adevărat sau nu, altceva se știe cu certitudine. Facultatea de Teologie din Paris nu numai că a acordat solicitantului o diplomă academică, dar a decretat că toți cei care au căutat o diplomă academică de la această facultate ar trebui să jure. că Maria a fost inițial pură (și asta, să ne reamintim încă o dată, a fost cu mai bine de 500 de ani înainte de adoptarea oficială a acestei dogme).

Cariera didactică a lui Duns Scotus, așa cum am spus deja, nu a durat mult. În 1307 sau 1308 a fost chemat la Köln pentru o treabă bisericească și acolo a murit brusc de un accident vascular cerebral.

Cele mai izbitoare evenimente din viața lui Duns Scotus a fost participarea sa la disputa dintre Papa Bonifaciu al VIII-lea și regele francez Filip al IV-lea Târgul familiei Capeți (Ei bine, frumusețea masculină este o chestiune controversată, dar în unele imagini regele Filip arată destul de mult impresionant). Iar cronicarii îl descriu pe rege ca pe un om de o frumusețe rafinată, o minte ascuțită, o voință de fier și o nepasare extraordinară. Papa Bonifaciu a fost și el un om remarcabil, cel puțin în ambițiile sale. A fost ultimul papă care a insistat asupra supremației autorității papale în chestiuni nu numai ecleziastice, ci și politice.

Inițial, Papa Bonifaciu a fost absolut încântat de rege, aducând un tribut evlaviei și inteligenței sale. Dar „romanțul” dintre papalitate și coroana franceză nu a durat mult. Pretențiile militare ale ambițiosului Filip au cerut cheltuieli; regele a introdus o nouă taxă „pe război”, pe care l-a extins și asupra clerului. Astfel, Filip al IV-lea a subliniat că de acum înainte a fost anulat consimțământul solicitat anterior al Romei de a impozita clerul și pământurile bisericești. Papa Bonifaciu al VIII-lea, printr-o bula specială „Clericis laicos”, s-a opus aspru măsurilor lui Filip al IV-lea, a interzis impozitarea clerului fără permisiunea curiei, a anulat toate concesiunile făcute de predecesorii săi în această materie și a amenințat cu pedepse bisericești pentru cei care ar percepe sau plăti taxe neautorizate de papă. Ca răspuns la aceasta, regele a interzis exportul de aur, argint și tot felul de bijuterii în străinătate din Franța, iar Bonifaciu a pierdut ocazia de a primi fonduri din Franța.

Bonifaciu a trebuit să caute noi surse de venit și le-a găsit: a introdus anii jubiliari pentru biserica creștină, începând cu anul 1300. Se presupunea că aniversările vor fi sărbătorite la fiecare sută de ani, dar apoi datele au fost reduse. Pelerinii care s-au înghesuit la Roma pentru aniversări nu au venit acolo cu mâinile goale. si daca te gandesti ca printre pelerini erau multi cruciati care voiau sa fie curatiti de pacate, atunci este clar ca vistieria papala nu a ramas in pierdere.

Dar Philip a continuat să-l enerveze pe tata. La Roma au venit informații că Filip impunea taxe grele clerului și, în general, se comporta ca și cum nu ar exista un papă în lume." Disputele au continuat, primind nuanțe teologice adecvate vremurilor. Următorul mesaj de la papă a dovedit prioritatea necondiționată. a puterii papale asupra puterii regale.In cearta papei nu i-a pasat de expresiile diplomatice.Regele era comparat cu un arici al strazii care trebuia biciuit cu vita de vie,francezii erau numiti caini.Filip trebuia sa indure,mai ales ca el tocmai fusese învins de englezi, dar ambițiosul monarh nu a rezistat mult timp.Filip l-a acuzat pe Bonifaciu că a uzurpat puterea papală, l-a declarat monstru, criminal și eretic.Papa, ca răspuns, l-a excomunicat pe regele din biserică, iar regele și-a trimis ambasadorul la Roma, unde a incitat mai mulți oameni să-l alunge pe papa de la tron.Morava era simplă, securitatea funcționa prost, așa că conspiratorii au pătruns în palatul papal, Au început să insulte și să-l mustre pe omul care nu mai era. un tânăr, amenințăndu-l că îl va pune în lanțuri și îl va obliga să abdice de la tron. Tata a stat trei zile în mâinile conspiratorilor; din umilințele suferite, a căzut într-o tulburare de conștiență și a murit. Asta a fost în 1303. Începe apoi o poveste separată a lui Filip cel Frumos, legată de Ordinul Templierilor, dar aceasta nu este încă povestea noastră. Cât despre papi, puțin mai târziu a început celebra „capturare de la Avignon” a tronului papal. Da, mai trebuie menționat că Dante Alighieri a fost și un adversar aprig al Papei Bonifaciu, care l-a plasat pe Bonifaciu în iad. cunoasterea lui Dumnezeu fiind filozof

Deci, în disputa dintre regi (regele englez a participat și el la dispută, dar nu atât de activ) cu papa, Duns Scotus a fost, desigur, de partea papei. Din acest motiv, nu a fost tocmai persecutat în Franța, dar poziția sa era de neinvidiat. Datorită faptului că l-a susținut pe papa, a fost nevoit să părăsească Parisul la mijlocul anului școlar; după moartea lui Bonifaciu, s-a întors la Paris, dar aici îl așteptau noi complicații cu puterea regală. Nu s-au întâmplat multe evenimente în viața filosofului în vârstă de 40 de ani; nu este nimic special despre care să vorbim. Mult mai semnificativă este istoria sa spirituală, ideile, filosofia lui.

După moartea lui Scotus, studenții săi au început să-și publice lucrările și au creat o confuzie de neimaginat. Ei pur și simplu - pur și simplu au luat notele cursului, au introdus în textul principal ceea ce Scotus însuși tăiase și, de asemenea, i-au atribuit lui Scotus mai multe lucrări falsificate care au existat până la mijlocul secolului al XX-lea ca aparținând filosofului britanic. O colecție mai mult sau mai puțin sigură de lucrări ale lui Scotus a fost publicată în anii 50 ai secolului XX. În limba rusă, în 2001, unele lucrări ale lui Duns Scotus au fost publicate cu o prefață de către un foarte bun specialist în istoria filozofiei Evului Mediu - Ghenady Mayorov. Colecția conține „teologie rațională”, „Teologie revelată”, „Epistemologie și metafizică”, „Doctrina omului și a societății”. Comentariile lui Duns cu privire la cartea a patra a maestrului maximelor au fost de asemenea traduse. Se pare că acestea sunt comentarii la „Sentințe” lui Petru din Lombardia.

Așadar, este timpul să începem să prezentăm ideile lui Duns Scotus. Vom începe cu problemele epistemologice, cu modul în care Scotus își imaginează procesul de cunoaștere. El pare să fie de acord cu Aristotel în acest sens. că cunoștințele noastre își au sursa în senzații, iar mintea este capacitatea de a organiza senzațiile, dar mintea nu are propriul conținut – este un instrument. El trebuie să respingă ideea colegilor săi franciscani despre iluminarea divină, despre asta. că Dumnezeu își pune ideile în mintea omului. Dar ce sunt mai exact ideile? Ideile noastre se schimbă în procesul de cunoaștere - ce idei ne pune Dumnezeu? Sau investește constant? Dar este atunci posibil să vorbim despre propriile eforturi cognitive ale unei persoane? Respingând ideea de iluminare, Duns Scotus intră, s-ar putea spune, asupra a ceea ce este sacru: teoria recunoscută a lui Augustin cel Fericitul. Este prea mult și nu îl critică direct pe Augustin. Săgețile criticii sale sunt îndreptate către augustinianul Henric de Gent, pe care îl acuză că l-a înțeles greșit pe Augustin. Într-adevăr, există temeiuri pentru astfel de acuzații. dacă ne amintim că doctrina lui Augustin despre iluminarea divine nu este complet clară: fie Dumnezeu pune înțelegere în sufletul omului pentru a înțelege adevărurile divine eterne, fie tot felul de adevăruri - se poate înțelege pe Augustin în moduri diferite în acest caz. În plus, lui Duns Scotus îi pasă foarte puțin de Henric de Gent; el are nevoie să-și prezinte înțelegerea cunoașterii adevărului într-o manieră polemică tradițională pentru Evul Mediu. Adevărurile eterne, din punctul de vedere al lui Scotus, sunt judecăți analitice din punct de vedere logic, iar mintea nu are nevoie de nicio iluminare pentru a „a ajunge la ele”. Să ne reamintim că astfel de judecăți sunt recunoscute ca analitice, al căror predicat nu conține nimic nou în comparație cu subiectul și nu necesită utilizarea unor informații suplimentare. De exemplu: un burlac este o persoană necăsătorită, un Predator este o creatură carnivoră. Întregul este mai mare decât partea sa. etc. Dacă domeniul cunoașterii operează cu adevăruri eterne sau se referă la ele, atunci subiectul adevărurilor eterne este Dumnezeu, prin urmare aceste adevăruri în sine nu pot adăuga nimic nou cunoașterii. De ce este nevoie de iluminare sau „iluminare”? Ce să luminezi? Totul poate fi înțeles fără nicio „înțelegere”; totul este conținut inițial în mintea divină, adică în cuvântul divin anunțat oamenilor în Sfintele Scripturi. Subiectul este clar. Dar acesta este obiectul adevărurilor eterne, adică despre ce sunt acestea - aceste adevăruri eterne. Aici diferă Toma d'Aquino şi Duns Scotus. Pentru Duns Scotus există o diferență ontologică între filozofie și teologie. Subiectul teologiei este Dumnezeu ca atare. Subiectul filosofiei este a fi ca atare. Prin urmare, filosofia nu poate vorbi despre Dumnezeu, pur și simplu nu ajunge la el, dar poate ajunge la înțelegerea ființei ca atare, ceea ce face filosofia (metafizica).

Ca aristotelic, Thomas este interesat de existența ființelor, adică de existența lucrurilor reale. Duns Scotus nu este interesat de existența lucrurilor. el este interesat de existenţa fiinţelor ca atare, adică ca concepte. În acest sens, Duns Scotus poate fi considerat predecesorul lui Hegel în Știința logicii, unde Hegel explorează existența spiritului nu în sensul existenței spiritului (fenomenologia Spiritului este dedicată acestui lucru), ci în sensul logica proprie a spiritului.Dacă stabilim existența, atunci putem explora semnele și proprietățile ei (de asemenea logice).Atributele existenței sunt următoarele.Primul grup - unul, adevărat și bine - acestea sunt, așa cum am spune , caracteristicile totale ale existenței.Al doilea grup este atributele divizoare.Ele sunt împărțite în perechi:finit-infinit;necesar-aleatoriu.Duns afirmă că fiecare ființă concretă poate fi fie una, fie alta, dar nu a treia sau a patra. În ciuda, totuși, interzicerea aparentă în metafizică de a interpreta despre Dumnezeu, Duns Scotus nu trece peste această întrebare în tăcere.Întrebarea lui Dumnezeu este de înțeles pentru metafizica destul de tradițională. Mai mult decât atât, potrivit lui Scot, cel mai bun filozof este cel care, pe lângă preocupările filozofice, se ocupă și de teologie.El a considerat Avicena un exemplu de astfel de combinație ideală. Iar Duns Scotus însuși era încă mai mult un teolog decât un filozof „pur”, gândindu-se la lume de parcă nu ar exista Dumnezeu și nu a existat niciodată.

Cum se poate interpreta existența lui Dumnezeu în schema autorului. Conceptul de Dumnezeu, așa cum crede Scotus, trebuie să fie derivat din premisa existenței (despre ființă) - exact așa cum va fi mai târziu cu Hegel. Dacă credem că existența este obiectul minții umane în întregime, atunci nu există obstacole în calea cunoașterii lui Dumnezeu. Singurul lucru care poate interfera, iar acest obstacol este tragic, este că mintea umană este împovărată de senzualitate, este în captivitatea senzualității și nu există nicio modalitate de a scăpa din această captivitate. De aici ideea că Dumnezeu este de necunoscut. Desigur, este de necognoscibil pentru o minte care vizează studierea lumii materiale, a cunoașterii senzoriale. Acest program nu este potrivit pentru cunoașterea lui Dumnezeu; trebuie să descărcați unul nou. Esența noului program este, de asemenea, clară. Dacă vrem să ÎNȚELEGEM ce este Dumnezeu, atunci trebuie să folosim CONCEPTE. Adică, pentru început, ar fi bine să înțelegem despre ce vorbim. Trebuie să avem un concept despre Dumnezeu. Creștinii vorbesc mult despre Dumnezeu, atribuindu-i diferite proprietăți, dar acestea sunt proprietăți separate; este nevoie de un singur concept, dar unul precis și definit. Prin analogie, nu este nevoie să descrii proprietățile unor obiecte, trebuie doar să le denumești cu acuratețe. Asta e tot. Cu Dumnezeu, însă, situația nu este atât de simplă, deși Scot oferă un concept care, în opinia sa, este adecvat lui Dumnezeu. Acest concept este de fapt o ființă infinită. De ce acest concept? Nu poți numi nimic Dumnezeu. că ar exista o ființă infinită mai puțin reală. Dar există așa ceva? Dovada existenței unei astfel de ființe în Duns Scotus reprezintă o logică sofisticată a inferenței și poate părea pur și simplu plictisitoare pentru o persoană modernă, așa că nu ne vom opri asupra lor. Mai mult, această dovadă (este expusă în comentariile la „Propoziții”) este complexă, confuză, conține o serie lungă de argumente și este trasată cu mare dificultate. Partea cea mai amuzantă este la sfârșitul acestei dovezi. După ce a petrecut multe cuvinte dovedindu-L pe Dumnezeu ca o ființă de fapt infinită, Scotus concluzionează în mod neașteptat că conceptul creștin despre Dumnezeu trebuie să fie o chestiune de credință. De ce apare un pasaj atât de ciudat din punctul de vedere al unui logician care gândește rațional? Scott își amintește foarte simplu. Că Dumnezeu nu este doar o ființă infinită, o ființă infinită, el este și drept și milostiv. Iar acest lucru, spune Scotus, nu poate fi dovedit de niciun filozof, pentru că nu există astfel de argumente logice. Acest lucru este dincolo de logica pură. Trebuie să accepți asta - atunci ești creștin. Sau nu o accepta - atunci ești un păgân sau un eretic.

Trecând de la Dumnezeu la om, se poate observa că, potrivit lui Scot, filosoful poate dovedi că corpul uman are o formă, iar această formă este un suflet rezonabil și chiar rațional. Dar aceasta nu este o substanță specială, așa cum a crezut „afurisitul ăla de Averroes”, dar nu a înțeles despre ce este vorba de fapt. Scotus l-a urmat pe Aristotel, care a văzut și sufletul rațional ca pe o formă care organizează viața corpului. Filosoful poate dovedi formalitatea sufletului, dar nemurirea lui - nu, filozoful nu are suficiente argumente. Prin urmare, nemurirea sufletului nu poate fi subiectul unei considerații filozofice (raționale), este un subiect al credinței. Pur și simplu nu găsește argumente potrivite pentru o astfel de demonstrație în istoria filozofiei.

Există o proprietate în om asupra căreia Duns Scotus insistă hotărât - aceasta este libertatea. Este interesant că el nu a considerat mintea ca fiind liberă, mintea este limitată de adevăr. Dacă mintea ajunge la adevăr, nu trebuie să fie liberă, se supune legii sau instituției adevărate. Numai voința poate fi liberă, nu are limite, voința poate fi suprimată, poate fi subjugată, dar numai exterior. Este posibil ca relația dintre voință și rațiune în viața umană să nu provoace prea mult entuziasm astăzi, dar această problemă poate fi reformulată diferit: ce este mai important pentru o persoană - rațiunea sau latura volitivă și emoțională. În mod uimitor, pur raționalist și logician scoțian dă preferință celui de-al doilea - sfera emoțională și volitivă a vieții umane. Aceasta este legată de conceptul de iubire, pe care Scot, ca adevărat creștin, îl plasează deasupra rațiunii.

Motivul, crede el, este filozofii păgâni. În special, Aristotel a fost preferat iubirii. Este de înțeles cum au cunoscut dragostea creștină adevărată. Nu este cazul unui creștin – pentru el dragostea este mai presus de toate și – deci – rațiunea. Prin iubire el înțelege iubirea pentru bine și iubirea dezinteresată. Este clar că iubirea dezinteresată pentru bine este iubire pentru Dumnezeu; este măsura oricărei iubiri. Ideea iubirii dezinteresate pentru Dumnezeu și bună ascultare față de el definește etica lui Scotus. Nu are nici un rost să dezvoltam această etică; nu este foarte atractivă pentru oamenii moderni; în plus, ideea sa principală este dedicată întrebării de ce Dumnezeu trebuie iubit și nu poate fi urât; Duns caută și găsește dovezi în acest sens în logică.

În general, încercarea lui Scotus de a crea o filozofie sistematică, într-un fel alternativă la filosofia lui Toma d'Aquino, nu poate fi numită complet încheiată, dar se pare că acest lucru nu i-a deranjat pe franciscani. Pentru ei, principalul lucru era să aibă un filozof („unul de-al lor”) care să fie comparabil cu marele Toma. Au găsit un astfel de filozof în Duns Scotus. Într-adevăr, adepții lui Duns Scotus au fost în primul rând teologi. Numele lor nu sunt amintite aproape în istoria filozofiei, ele se încadrează în categoria teologiei, iar subiectele discutate de studenți și adepți aparțin încă mai mult de teologie: unicitatea lui Dumnezeu, omniprezența prezenței sale secrete în toate lucrurile, nemurirea sufletului etc. Elevii pleacă adesea din aceeași sursă ca și însuși Scotus, din Sentențe ale lui Petru din Lombardia. Puteți numi Landolfo Caracciolo, Ugo din Castro Novo, Francesco din martie. Succesul lui Duns Scotus în timpul său este o dovadă că Toma d'Aquino nu era singura autoritate indiscutabilă printre teologi, cel puţin în timpul său. Doctrina lui a fost acceptată oficial de Ordinul Dominican și a preluat apărarea, interpretarea și propaganda ei, dar asta nu înseamnă că a fost lipsită de critici, asta nu înseamnă că nu existau alte școli foarte mari în teologie și scolastica teologica.

Duns Scotus a încercat și a creat cu destul de mult succes o predare alternativă. Este posibil să fi reușit și mai bine această lucrare dacă nu ar fi murit atât de devreme. Doar 42 de ani. Adevăratul adversar ideologic al lui Duns Scotus nu a fost Thomas, despre care scoțianul încăpățânat a rupt mai mult de o suliță critică. Adevăratul dușman a fost susținătorul așa-zisului. teologia naturală (precursorul filosofiei naturale) William of Ockham, în ale cărui lucrări este deja vizibil sfârșitul scolasticii ca resursă intelectuală epuizată. Acest lucru este evident și la Duns Scotus, dar mirosul de decădere al scolasticii este mascat de o logică și teologie rafinată. Îmbrăcat de dragoste pentru Dumnezeu. William de Ockham este vestitorul unei alte linii strategice în filosofia ulterioară, care a fost destinată unei vieți lungi și a unui primat necondiționat până la mijlocul secolului al XIX-lea. Ockham marchează zorii filozofiei științifice.

Postat pe Allbest.ru

Documente similare

Calea vieții lui Toma d’Aquino, doctrina lui despre ființă, doctrina despre om și sufletul său. Principalele caracteristici ale filosofiei medievale. Teoria cunoașterii și etica unui filozof medieval. Cinci dovezi ale existenței lui Dumnezeu. Politica și apariția unor noi moduri de înțelegere a lumii.

rezumat, adăugat 06.06.2010


Opiniile lui Aristotel asupra „țelurilor” omului și sufletului său. Reflecţiile filosofului asupra căilor cunoaşterii. Legătura dintre fericirea unui individ și bunăstarea societății. Ierarhia scopurilor existenței umane după Aristotel. Relevanța ideilor filosofului în lumea modernă.

test, adaugat 25.09.2012


Probleme ale filosofiei medievale. Principii de bază ale gândirii religioase și filozofice: teocentrism, soterologism, revelație divină. Idei lui Platon, neoplatoniști, Aristotel. Filosofia lui Ioan Scot Eriugena. Dialectică, metafizică și logică formală.

rezumat, adăugat 24.10.2014


Unitatea bifurcată, dialectica și metaprincipiile ființei în cunoașterea științifică a societății moderne. Caracteristicile problemelor de dietă. Principiile trinității existenței și relativitatea organizațională a ființei. Caracteristici ale înțelegerii unității universului.

test, adaugat 25.07.2013


Teoria cunoașterii este cea mai importantă secțiune a metafizicii ca doctrină filozofică despre principiile fundamentale ale existenței. Dezvoltarea problemelor de cunoaștere directă, mistico-intuitivă în gândirea teologică catolică și ortodoxă din Evul Mediu. Funcțiile teoriei cunoașterii.

rezumat, adăugat 30.03.2009


Principalele perioade și idei ale filozofiei lui Immanuel Kant. Dovezi pentru existența lui Dumnezeu în perioada pre-kantiană. Analiza operelor filozofice ale lui Kant, abordări critice ale dovezilor clasice ale existenței lui Dumnezeu. Teoria existenţei lui Dumnezeu în filosofia lui I. Kant

rezumat, adăugat 05.09.2017


Experiența eticii paradoxale în opera filozofului rus, reprezentant al existențialismului N. Berdyaev „Despre scopul omului”: originea binelui și a răului, percepția umană asupra lumii; compararea punctelor de vedere ale lui V. Rozanov și N. Fedorov asupra chestiunii cunoașterii adevărului de a fi.

eseu, adăugat 13.12.2012


Tema predării la universități este actuală și nu era mai puțin relevantă pe vremea filozofului și gânditorului german Friedrich Hegel. Biografia lui Hegel și filosofia sa. Ideea de ființă și de stat, care avea o conotație religioasă în operele filosofului.

rezumat, adăugat la 02.03.2009


Scurte informații biografice despre Filosof. Principalele prevederi ale conceptului filozofic: înțelegerea ființei; poziție epistemologică; filozofie socială; înţelegerea esenţei omului. Evaluarea conceptului de filozof în cauză.

rezumat, adăugat 29.11.2003


Filosofia în căutarea structurilor fundamentale ale existenței umane. Locul mitului în sistemul structurilor fundamentale ale existenței umane care determină structura vieții sale. Caracteristicile procesului de mitologizare a conștiinței publice în societatea rusă modernă.