05.04.2020
D. Reale, D
Capitolul 5. Filozofia irațională a secolului XIX.
§ 4. V. Dilthey
Dilthey Wilhelm (1833-1911) - istoric și filozof cultural german. Reprezentantul filozofiei vieții, fondatorul înțelegerii psihologiei și a școlii „istoriei spiritului” (istoria ideilor) din istoria culturală germană. Din 1882 - profesor la Berlin.
Lucrări majore: „Psihologie descriptivă”. M., 1924; „Tipuri de viziune asupra lumii și detectarea lor în sistemele metafizice” // Culturologie. Secolul XX Antologie. M., 1995; „Schițe pentru critica rațiunii istorice” // Întrebări de filozofie. 1988. Nr. 4; „Categorii de viață” // Întrebări de filozofie. 1995. Nr. 10.
„Filozofia vieții” este o direcție care s-a dezvoltat în ultima treime a secolului XIX. Pe lângă Dilthey, reprezentanții ei au fost Nietzsche, Simmel, Bergson, Spengler și alții, care a apărut ca o opoziție la raționalismul clasic și ca reacție la criza științei naturale mecaniciste. S-a transformat în viață ca o realitate primară, un proces organic holistic.
Însuși conceptul de viață este ambiguu și nedeterminat, oferă posibilități pentru diverse interpretări. Se înțelege atât în \u200b\u200bplan biologic, cât și cosmologic și în plan cultural-istoric. Astfel, în viața primară a lui Nietzsche, realitatea apare sub forma „voinței de putere”. Pentru Bergson, viața este un „impuls de viață cosmic”, a cărui esență este conștiința sau superconștiența. În Dilthey și Simmel, viața apare ca un flux de experiențe, dar determinate cultural-istoric.
Cu toate acestea, în toate interpretările, viața este un proces holistic de formare creatoare continuă, dezvoltare, care se opune formațiunilor anorganice mecanice, totul definit, înghețat și „făcut”. De aceea, problema timpului ca esență a creativității, dezvoltării și devenirii a avut o importanță deosebită și în filozofia vieții. Tema istoriei și creativității istorice este legată de un simț al timpului. După cum credea Dilthey, „regatul vieții”, înțeles ca obiectivarea vieții în timp, ca organizare a vieții în conformitate cu relația de timp și acțiune, este istoria.
Este posibilă înțelegerea vieții? Dacă este posibil, prin ce mijloace, metode, tehnici etc.? Unii reprezentanți ai filozofiei vieții cred că fenomenele vieții sunt inexpresibile în categoriile filozofice. Alții cred că procesul vieții nu este supus activității moarte, de descompunere a minții, cu analiza și dezmembrarea ei. Rațiunea, prin natura sa, este divorțată fără speranță de viață. În Dilthey, spre deosebire de cele două abordări numite, categoriile vieții sunt sens, structură, valoare, întregul și elementele sale, dezvoltare, interconexiune, esență și alte categorii, cu ajutorul cărora se poate exprima „dialectica interioară a vieții”.
În ansamblu, anti-științismul domină în filozofia vieții, iar cogniția rațională este declarată aici orientată spre satisfacerea intereselor pur practice, acționând din considerente de utilitate utilitară. Metodele non-intelectuale, intuitive, figurative și simbolice de înțelegere (practic iraționale) ale realității de viață - intuiție, înțelegere etc., sunt contrastate cu cunoștințele științifice și metodele sale. Lucrări de artă, poezie, muzică, sentiment, trăire și altele sunt declarate cel mai potrivit mod de exprimare a vieții. modalități extracționale de stăpânire a lumii.
Pentru Dilthey, viața este un mod de a fi al unei persoane, realitate culturală și istorică. Omul și istoria nu sunt altceva, ci omul însuși este istorie, în care este considerată esența omului. Dilthey a separat brusc lumea naturii de lumea istoriei, „viața ca mod de a fi al omului”. Gânditorul german a evidențiat două aspecte ale conceptului de „viață”: interacțiunea ființelor vii - acest lucru se aplică naturii; interacțiunea care există între indivizi în anumite condiții externe, înțeleasă indiferent de schimbările locului și timpului - acest lucru se aplică lumii umane. Înțelegerea vieții (în unitatea acestor două aspecte) stă la baza împărțirii științelor în două clase principale. Unii dintre ei studiază viața naturii, alții („știința spiritului”) - viața oamenilor. Dilthey a dovedit independența subiectului și a metodei umanităților în raport cu firea.
Potrivit lui Dilthey, înțelegerea vieții, pornind de la sine, este obiectivul principal al filozofiei și al altor „științe ale spiritului”, al căror obiect de studiu este realitatea socială în totalitatea formelor și manifestărilor sale. Prin urmare, sarcina principală a cunoașterii umanitare este de a înțelege integritatea și dezvoltarea manifestărilor individuale ale vieții, condiționalitatea lor valorică. În același timp, Dilthey subliniază: este imposibil de ignorat faptul că o persoană este o ființă conștientă, ceea ce înseamnă că, atunci când analizăm activitatea umană, este imposibil să procedeze din aceleași principii metodologice din care procedează un astronom atunci când observă stelele.
Și din ce principii și metode ar trebui să continue „știința spiritului” pentru a înțelege viața? Dilthey consideră că aceasta este în primul rând o metodă de înțelegere, adică. înțelegere directă a unei anumite integrități spirituale. Aceasta este pătrunderea în lumea spirituală a autorului textului, legată inextricabil de reconstrucția contextului cultural al creației acestuia din urmă. În științele naturii se folosește metoda de explicație - dezvăluirea esenței obiectului studiat, legile sale pe calea ascensiunii de la particular la general.
În raport cu cultura trecutului, înțelegerea acționează ca o metodă de interpretare, pe care a numit-o hermeneutică - arta de a înțelege manifestările scrise ale vieții. El consideră hermeneutica drept baza metodologică a tuturor cunoștințelor umanitare. Filozoful distinge două tipuri de înțelegere: înțelegerea lumii interioare, realizată prin introspecție (auto-observare); intelegerea unei lumi extraterestre - prin intelegere, empatie, simtire (empatie). Dilthey a considerat capacitatea de empatie ca o condiție pentru posibilitatea de a înțelege realitatea culturală și istorică. Cea mai „formă puternică” de înțelegere a vieții, în opinia sa, este poezia, deoarece „este legată cumva de un eveniment experimentat sau înțeles”. Un mod de a înțelege viața este intuiția. Dilthey consideră biografia și autobiografia ca fiind metode importante ale științei istorice.
Din gândirea despre viață, în opinia sa, apare o „experiență de viață”. Evenimentele individuale generate de ciocnirea instinctelor și sentimentelor noastre din noi cu cei din jurul nostru și soarta din afara noastră sunt generalizate în această experiență în cunoaștere. Întrucât natura umană rămâne întotdeauna aceeași, la fel și trăsăturile de bază ale experienței de viață sunt ceva comun tuturor. În același timp, Dilthey observă că gândirea științifică își poate verifica raționamentul, poate formula și justifica cu exactitate dispozițiile sale. Un alt lucru este cunoașterea noastră de viață: ea nu poate fi testată, iar formulele exacte sunt imposibile aici.
Filozoful german este convins că, nu în lume, ci în om, filozofia trebuie să caute „legătura interioară a cunoașterii sale”. Viața trăită de oameni este ceea ce, în opinia lui, omul modern vrea să înțeleagă. În acest caz, în primul rând, trebuie să ne străduim să combinăm relațiile de viață și experiența bazată pe ele „într-un întreg armonios”. În al doilea rând, este necesară direcționarea atenției unuia către prezentarea „imaginii vieții în sine plină de contradicții” (vitalitate și regularitate, rațiune și arbitrar, claritate și mister etc.). În al treilea rând, porniți de la faptul că modul de viață „reiese din datele schimbătoare ale experienței vieții”.
În legătură cu aceste circumstanțe, Dilthey subliniază rolul important al ideii (principiului) dezvoltării pentru înțelegerea vieții, a manifestărilor sale și a formelor istorice. Filozoful constată că doctrina dezvoltării este în mod necesar legată de cunoașterea relativității oricărei forme istorice de viață. În fața privirii, care acoperă întregul glob și tot ceea ce a trecut, valoarea absolută a unui fel de formă de viață separată nu dispare.
Dilthey (Dilthey) Wilhelm (19 noiembrie 1833, Bieberich - 1 octombrie 1911, Zeiss am Schlern, Elveția) - Filozof german, fondator al tradiției filosofia vieții . Născut în familia unui preot, pregătindu-se să devină pastor. În 1852 a intrat la Universitatea din Heidelberg, după un an de studiere a teologiei, s-a mutat la Berlin. Și-a apărat teza în 1864. Din 1868 a fost profesor la Kiel, unul dintre administratorii de arhivă Schleiermacher . Deja în primul volum al monografiei „Viața lui Schleiermacher” (Schleiermachers Leben, 1870), el formulează principalele teme ale filozofiei sale: relația interioară a vieții mentale și hermeneutica ca o știință care interpretează obiectivizarea spiritului uman. Din 1882 - profesor de filozofie la Berlin. În 1883, a fost publicat primul volum din „Introducere în știința spiritului” (Einleitung in die Gesteswissenschaften, traducere rusă. 2000), schițele pentru următoarele volume au apărut abia în 1914 și 1924 în lucrările sale culese și întregul corp de texte abia în 1989. În timpul vieții sale, Dilthey a rămas autorul unui număr mare de studii private împrăștiate pe diverse publicații academice și până la sfârșitul secolului XIX. era puțin cunoscut. Sub influența tradiției germane a gândirii istorice, Dilthey intenționa să completeze Critica lui Kant a rațiunii pure cu propria sa critică a rațiunii istorice. Tema principală a „Introducere în știința spiritului” este specificul cunoașterii umanitare (termenul „știința spiritului”, Geisteswissenschaften - traducerea științei morale de D. St. Mill - a apărut ca o foaie de urmărire a „științei naturii”), Naturwissenschaften, la un moment în care științele naturale au devenit idealul cunoașterii universal valabile - pozitivismul englez și francez, O. Comte). În loc de „subiectul cunoscător”, „mintea”, „omul întreg”, „totalitatea” naturii umane și „plinătatea vieții” devin inițială. Atitudinea cognitivă este inclusă într-o atitudine de viață mai de bază: „În venele subiectului cognitiv, pe care le construiesc Locke, Hume și Kant, nu curge sânge real, ci sucul lichefiat al minții ca activitate mentală pură. Studiul meu psihologic și istoric asupra omului m-a determinat să-l pun - în toată diversitatea puterilor sale, ca voință, simțire, reprezentare a ființei - baza explicării cunoașterii ”(Gesammelte Schriften, Bd. 1, 1911, S. XVIII). „Cogito” și „Cred că” lui Descartes, Kant este înlocuit de Dilthey cu unitatea conștiinței de sine „Cred, vreau, mă tem” (Ibid., Bd 19, S. 173). Comunitatea cu tradiția idealistă se păstrează prin faptul că inițialul din știința omului, pentru Dilthey, rămâne conștiință, mai degrabă decât orice factor care se află în afara.
Conștiința este înțeleasă ca un complex integral istoric determinat de condiții cognitive și motivaționale care stau la baza experienței realității. Conștiința este modul în care o persoană experimentează un mod care „este” ceva pentru el, ireductibil la activitatea intelectuală: conștiința este aroma percepută a pădurii, plăcerea naturii, amintirea unui eveniment, dorința etc., adică. diverse forme în care psihicul se manifestă. Toate obiectele, propriile noastre acte volitive, „eu” și lumea exterioară ne sunt date în primul rând ca experiență, ca „fapt al conștiinței” (principiul fenomenalității). Forma în care ceva poate fi dat în conștiință, Dilthey numește „conștientizare” (Innewerden) (Ibid., S. 160 ff.), Uneori - „experiență” („instinct, voință, sentiment”); psihicul nu este încă împărțit în gândire, sentiment și voință (Dilthey încearcă astfel să evite dualismul subiectului și obiectului). „Existența unui act mental și cunoașterea lui nu sunt lucruri diferite ...”; „Din cauza a ceea ce sunt, știu despre mine” (Ibid., S. 53-54).
În lucrarea „Cu privire la originea credinței noastre în realitatea lumii externe și în justificarea acesteia” (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890) Dilthey, în contrast cu Hume, Berkeley și alții, afirmă Dilthey că lumea exterioară nu ne este dată ca un fenomen „senzorial” - este așa numai pentru activitatea intelectuală. Conceptul de „lume externă” și „realitate” apare în experiența rezistenței, „limitarea corporală a propriei vieți”, în care sunt implicate toate forțele vieții mentale și care apare în timpul vieții embrionare. Conceptul de „obiect” este format pe baza formelor constante (Gleichförmigkeiten) de o astfel de opoziție, independent de voința noastră.
În Psihologia descriptivă (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Dilthey examinează în detaliu viața mentală individuală deja formată a unei persoane și metodele de înțelegere a acesteia. Contrastul dintre „științele naturii” și „științele spiritului” este păstrat în dualismul percepțiilor „externe” și „interne”, definind primul contrast: subiectele științelor naturale ne sunt date „din afară” și separat, și, prin urmare, psihologia natural-științifică trebuie să reducă fenomenele la limită numărul de elemente definite în mod unic și construiește conexiuni între ele folosind ipoteze. Avantajul „percepției interne” este că viața noastră mentală ne este dată directă și deja ca ceva integral (ca relație). De aici opusul a două metode de explicație și înțelegere: „explicăm natura, înțelegem viața spirituală” (Ibid., Bd 5, 170 ff.), Explicația aduce un caz izolat în conformitate cu legea generală, înțelegerea presupune participarea experienței interne. Metoda noii psihologii ar trebui să fie descriptivă, împărțind nivelurile întrețesute ale vieții mentale, pe care Dilthey le consideră interconectate, structurate și în curs de dezvoltare. Relația structurală determină interacțiunea principalelor componente ale vieții mentale - gândirea, voința și sentimentul; interconectarea dobândită a vieții mentale este înțeleasă de Dilthey ca fiind totalitatea întregii experiențe de viață; Explicând astfel că viața în fiecare etapă a dezvoltării ei însăși își stabilește anumite obiective și își atinge împlinirea, Dilthey introduce conceptul de relație teleologică. Autosuficiența vieții (exprimată prin relația sa structurală) face necesară „înțelegerea vieții din ea însăși” (Ibid., Bd. 4, S. 370): este imposibil să te bazezi pe vreo bază care să fie transcendentală.
În viitor, subiectul studiilor lui Dilthey este psihologia comparată, creativitatea poetică, tipurile istorice de viziuni ale lumii, conștiința religioasă și etică etc. Întrucât psihologia descriptivă stă la baza științelor spiritului, astfel acestea din urmă din diferite unghiuri ajută la înțelegerea vieții unei persoane individuale. În lucrarea „Experiență și poezie” (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) Dilthey a susținut că expresia poetică transmite cel mai pe deplin și adecvat „experiență”, deoarece este lipsită de forme de reflecție categorice, are un „special” energia experienței ”,„ obiectivitatea ”el nu este detașat de toată bogăția forțelor mentale; în poezie se exprimă „formele” fundamentale ale lumii interioare.
Construcția lumii istorice în științele spiritului (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910), ultima lucrare semnificativă a lui Dilthey, tratează problema interpretării formelor date istoric - „obiectivități ale vieții”, deoarece o persoană trăiește „nu în experiențe, ci în lumea expresiei ”și natura experienței, care stă la baza științelor spiritului, are o natură predominant lingvistică. Metoda filosofiei vieții, potrivit lui Dilthey, se bazează pe trinitatea de a experimenta anumite fenomene de viață, expresie (sinonim pentru „obiectivizarea vieții”) și înțelegere, ale căror probleme duc îndeaproape la problema individualității altcuiva, De alta .
Metodologia de înțelegere și interpretare folosită de Dilthey le-a permis cercetătorilor (Gadamer, Bolnov) să-l numească fondatorul filozofului hermeneutica (deși Dilthey însuși nu a folosit acest termen în raport cu filozofia sa). Filosofia vieții lui Dilthey datorează mult filozofiei existențiale ( JASPERS , G. Lipps), ea a avut o mare influență asupra dezvoltării pedagogiei (G. Zero, E. Spranger, T. Litt, O.-F. Bolnov), în care Dilthey a văzut „obiectivul oricărei filozofii autentice”.
Lucrări:
1. Gesammelte Schriften, Bd 1-18. Gott., 1950–77;
2. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877–1897. Halle / Saale, 1923;
3. în rusă Per .: Tipuri de viziune asupra lumii și detectarea lor în sisteme metafizice. - În: Idei noi în filozofie, voi. 1. Sankt Petersburg., 1912;
4. Introducere în știința spiritului (fragmente). - În carte: estetica străină și teoria literaturii secolelor XIX - XX. Tratate, articole, eseuri. M., 1987;
5. Psihologie descriptivă. M., 1924;
6. Schiță pentru a critica mintea istorică. - „VF”, 1988, nr. 4;
7. colectat Op., Vol. 1. M., 2000.
Referințe:
1. Dilthey O.-F. Eine Einführung în filosofia seine. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg. - B. - Köln - Mainz, 1967;
2. Misch G.Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;
3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987;
4. Plotnikov H.S.Viață și istorie. Programul filosofic al lui William Dilthey. M., 2000.
PRIMA POVESTE:
Lucrarea a fost publicată în „Raportul asupra reuniunii Academiei Prusiene de Științe din 15 martie 1905” și este o versiune a raportului pregătit pentru tipărire de Dilthey la adunarea generală a Academiei din 2 martie 1905.
A doua POVESTE:
RELAȚIA STRUCTURALĂ A CUNOAȘTERII
O schiță a raportului citită de Dilthey la o reuniune a Academiei de Științe din 23 martie 1905. După cum a menționat editorul german, eseurile publicate reflectă doar parțial conținutul rapoartelor. Fragmente au fost citite la reuniuni, în timp ce proiectele pregătite au fost ulterior elaborate și restructurate.
A TREIA SKETCH: LIMITAREA ȘTIINȚELOR DESPRE SPIRIT (ediția a treia)
Schiță pentru prima parte a celui de-al treilea eseu despre întemeierea științelor spiritului, marcat în arhiva lui Dilthey ca ultimă opțiune. Primele două ediții se văd în „Apendice”.
II. Construirea unei lumi istorice
ÎN STIINȚELE SPIRITULUI
Lucrarea a fost publicată pentru prima dată în Proceedings of the Prussian Academy of Sciences (Philosophisch-Historical Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).
III. PLAN DE CONTINUARE A CONSTRUCȚIEI O LUME ISTORICĂ ÎN ȘTIINȚELE SPIRITUALE.
SKETCHES FOR CRITICISM OF THE HISTORICAL MIND Schițe și note de dictare din arhiva Dilthey, aranjate de Bernhard Grotgeisen. Datarea fragmentelor individuale este dificilă, iar compoziția și numele lor se bazează doar parțial pe indicațiile păstrate ale lui Dilthey. În plus, reconstrucția „Primului proiect de a continua construirea unei lumi istorice în științele spiritului” include o serie de capitole, care sunt incluse în conținutul lucrării, dar care nu conțin niciun text.
IV. ANEXĂ LA VEDERILE DE BAZĂ A ȘTIINȚELOR SPIRITUALE
LA TEORIA CUNOAȘTERII
Fișa dictării, care, se pare, a stat la baza raportului lui Dilthey la Academie, a citit 22 decembrie 1904.
Al treilea eseu: LIMITAREA ȘTIINȚELOR SPIRITULUI
Textele sunt proiecte pentru prelegeri la Academie la 6 decembrie 1906 (prima ediție) și 7 ianuarie 1909 (ediția a doua).
Al doilea capitol al celei de-a doua ediții se întoarce la proiectul pregătit pentru ultimul raport al lui Dilthey la Academie (20 ianuarie 1910). B. Grotgeisen în unele cazuri (vezi comentariul din prima parte a cărții de mai sus) consideră acest fragment ca al patrulea eseu despre întemeierea științelor spiritului.
ADAȚIUNI PENTRU CONSTRUIREA O LUME ISTORICĂ
Părțile care nu au fost incluse în Construcția Lumii Istorice în Științele Spiritului, care ar fi trebuit să stea la baza începutului celei de-a treia părți a lucrării.
Traducerea primului (Eseuri despre întemeierea științelor spiritului) și a patra parte a cărții (Anexa) a fost realizată de Vitaly Kurenny; a doua parte a cărții (Construirea unei lumi istorice în științele spiritului) a fost tradusă de Alexander Mikhailovsky și Vitaly Kurenny (pornind de la a doua secțiune (Structura științelor spirituale) din capitolul al treilea (Dispoziții generale privind relația dintre științele spiritului)); a treia parte a cărții (Planul pentru continuarea construcției lumii istorice în științele spiritului. Schițe pentru critica minții istorice) a fost tradusă de Alexander Ogurtsov.
Vitaly Kurennoy
CUVÂNTUL Înainte al editorului german
În primul volum din Introducere în științele spirituale, publicat în 1883, Dilthey a raportat la pregătirea celui de-al doilea volum al acestei lucrări, care trebuia să conțină în primul rând o fundamentare cognitivă a științelor spiritului. La acel moment, el credea că acest volum, în principalele sale părți deja dezvoltate până la publicarea primului volum, ar trebui să urmeze în curând. Cel de-al doilea volum nu a fost niciodată finalizat, dar lucrările pregătitoare pentru acesta se desfășoară de zeci de ani. Putem spune că aproape tot ceea ce a fost scris de atunci de Dilthey este, în esență, o pregătire pentru continuarea Introducere în Științele Spirituale și, în final, aproape toate volumele care compun lucrările sale culese ar putea merge sub titlul general „Introducere în știința spiritului” sau „Critica rațiunii istorice” - căci astfel Dilthey și-a desemnat sarcina atunci când a compilat primul volum din „Introducere în știința spiritului” (a se vedea și prefața editorului la volumul al cincilea al lucrărilor culese germane (S . Xiii)).
Această împrejurare dă unitate internă operei lui Dilthey. Totul este pătruns de o singură relație. Oricât de fragmentat ar fi în partea sa principală, o mare gândire de bază, un obiectiv pe care l-a urmărit neobosit, trece prin toată această creativitate. În același timp, acest lucru ne permite să înțelegem mai bine natura specială a lucrărilor și articolelor scrise de Dilthey după publicarea primului volum din Introducerea științei spiritului. Este o chestiune de lucru pregătitor, nu ceva final. Doar al doilea volum, pe care trebuiau să-l pregătească aceste diferite lucrări, ar conține o formulare fără ambiguitate a ideilor exprimate în ele.
În perioada târzie a lucrării sale, Dilthey a intenționat să publice al doilea volum din Introducerea științei spiritului și, prin urmare, să-și aducă lucrările la o privire terminată. Mai întâi, în 1895 (vezi introducerea editorului în al cincilea volum al lucrărilor culese germane (S. LXVI) despre aceasta), apoi în 1907. Atunci a fost că Dilthey m-a invitat ca editor să pregătesc și să public în comun al doilea volum al Introducere. Pecha-
articolele și fragmentele care sunt în curs în această publicație au fost create în cea mai mare parte în acest moment (1907-1910). Dintre numeroasele conversații și discuții care au fost rezultatul mai multor ani de colaborare, următoarele reproduc doar ceea ce ar putea servi pentru a înțelege intenția sa în ansamblu.
În căutarea sa pentru o filozofie pozitivă a științelor spiritului, Dilthey a fost ghidat în primul rând de ideea că un astfel de lucru poate fi descoperit în psihologia științifică exactă. În același timp, el ar fi trebuit să se confrunte cu problema cât de mult se poate baza pe rezultatele deja obținute ale cercetării psihologice și în ce măsură acest tip de psihologie nu a fost încă creat în principalele sale trăsături. A încercat unul și altul. La început, i s-a părut că, în esență, a fost suficient pentru a generaliza rezultatele deja existente în psihologie și de aici pentru a extrage ceea ce ar putea fi util pentru întemeierea științelor spiritului. Uneori i se părea deloc că sarcina proprie nu era atât să urmeze niște abordări cognitive noi și independente, cât în \u200b\u200bordonarea și fundamentarea enciclopedică generală, care încă lipsea în științele spiritului (în contrast cu științele naturii). Cu toate acestea, cu cât domeniul de cercetare psihologică se desfășura, cu atât se îndoia dacă este posibil să se dea un astfel de eseu al psihologiei care să servească drept o bază fiabilă și autosuficientă a științelor spiritului, precum și dacă psihologia în această formă este potrivită pentru o astfel de fundație așa cum a existat la acea vreme. În cele din urmă, a ajuns la concluzia că este necesar în termeni de bază și dintr-un nou punct de vedere dezvoltarea unei psihologii care să poată constitui baza științelor spiritului. Soluția la această problemă nu i s-a părut însă posibilă în cadrul unei simple introduceri în știința spiritului. La început a fost o sarcină complet independentă. Cu toate acestea, atunci a apărut o altă complicație: ar trebui să se procedeze din orice știință particulară, suficient de bine întemeiată în sine pentru a servi drept bază pentru alte științe ale spiritului?
Dilthey a pornit de la faptul că un om de știință care lucrează în domeniul științelor spiritului poate descoperi în psihologie o bază fiabilă pentru activitatea sa. Viața mentală conține realitate, aici ni se oferă ceva direct autentic, nefiind supus la îndoieli. Cu toate acestea, cum stau lucrurile cu înțelegerea faptelor mentale? Rămâne autenticitatea directă inerentă experienței? Potrivit lui Dilthey, acest lucru nu este cazul în explicarea
psihologie generală (vezi GS V1). Cu toate acestea, psihologia descriptivă și disectivă satisface această condiție? Ar trebui un om de știință care se ocupă sistematic și istoric de științele spiritului să aibă asemenea cunoștințe psihologice? Fiabilitatea construcției științifice în acest domeniu depinde de descrierea și divizarea faptelor psihologice de bază? Ar trebui ca un astfel de om de știință să știe, teoretic, ce înseamnă să simți, să fie puternic și așa mai departe, pentru a face declarații despre viața spirituală a unei anumite persoane, oameni sau ere într-un anumit caz? Dimpotrivă, orice introducere a unei definiții conceptuale a procesului mental, în loc să exprime doar experiențe, îl va priva de a-și exprima autenticitatea imediată? Dar chiar dacă ar fi cu adevărat posibil să obțineți astfel de definiții conceptuale fiabile în voi, ce ar da acest lucru pentru înțelegerea întregii varietăți de fenomene istorice?
Acestea sunt câteva dintre întrebările pe care le-a interesat Dilthey în ultimii săi ani. Putem deosebi de ele alte probleme, al căror început este asociat cu conceptul de înțelegere și structura internă a științelor spiritului. În științele spiritului, nu este vorba despre cunoașterea metodologică a proceselor mentale, ci despre experimentarea și înțelegerea acestor procese. În acest sens, hermeneutica ar fi adevăratul fundament al științelor spiritului. Cu toate acestea, hermeneutica nu are niciun subiect independent, a cărui cunoaștere ar putea servi drept bază pentru cunoaștere și pentru a face judecăți despre alte obiecte în funcție de aceasta. Conceptele de bază ale hermeneuticii pot fi enunțate doar în științele spiritului în sine; ei își asumă deja existența unei lumi spirituale colective. Astfel, integritatea vieții însăși este punctul de plecare al acestor concepte, în timp ce, pe de altă parte, ele conduc la o înțelegere a acestei integrități. În consecință, nu mai vorbim, ca să spunem, despre construirea de jos, despre o fundație care provine din anumite fapte care sunt supuse dezmembrării și descrierii faptelor, ci dintr-o risipă care de la bun început se concentrează pe totalitatea științelor spiritului și vizează pentru a ridica aceste abordări la auto-reflecția metodologică, care constituie doar această relație agregată.
Într-o anumită măsură, știința spiritului poate fi reprezentată ca un întreg autonom, iar atunci sarcina ar fi să le prezinte structura lor internă. Acest lucru duce la anumite relații de dependență, care sunt încorporate în însăși structura științei spiritului. Fundamental este relația de experiență, expresie și înțelegere. Un om de știință care lucrează în domeniul științelor spiritului se află în această relație. El nu depășește acest lucru pentru a căuta justificarea rezultatelor sale în unele fapte ca atare, care ar putea fi stabilite, distragând această relație agregată. Instalarea sa este complet hermeneutică; el nu lasă tărâmul înțelegerii. El înțelege viața într-o varietate de moduri de manifestare a acesteia, însă viața însăși nu devine niciodată un obiect de cunoaștere pentru el. După cum a spus Dilthey cândva: „Viața înțelege viața aici” și nu poți trece niciodată granițele asumate de esența înțelegerii reexperimentării.
Ambele puncte de vedere, pe care, pentru simplitate, aș dori să le numesc psihologice și hermeneutice, își obțin designul în articole și fragmente din acest volum. Ambele prime „Eseuri”, pe care le trimitem la „Construirea unei lumi istorice în științele spiritului”, aduc o contribuție semnificativă la psihologia Dilthey. Aceasta include, de asemenea, discuții despre psihologia structurală, care sunt împrumutate din părți ale „Construcției”, excluse din publicarea acestei lucrări. Acestea poartă titlul „Interconectare logică în științele spirituale” și sunt tipărite aici în anexă. Al treilea eseu (în a treia ediție) este extrem de indicativ pentru direcția hermeneutică a operei lui Dilthey. De remarcat este diferența dintre configurația prezentată în acest eseu și cea prezentată în primele două. Cu toate acestea, ar trebui să comparăm primele două ediții ale acestui al treilea eseu publicat în apendice pentru a le găsi un fel de caracter tranzitoriu. A treia ediție a celui de-al treilea eseu este importantă într-un alt mod. Este o variantă a planului inițial, care, deși a fost modificat în mod semnificativ în articolul publicat („Construirea lumii istorice în științele spiritului”), a fost din nou ridicat și dezvoltat în manuscrise, unite de noi sub denumirea generală „Planul continuării construcției”.
În ceea ce privește „Construcția lumii istorice” în sine, două perspective au o importanță deosebită în ea - din punctul de vedere al spiritului obiectiv și din punctul de vedere al complexului de influențe. Aceste perspective sunt ceva nou în comparație cu punctul de vedere psihologic. În același timp, acestea diferă de hermeneutic
schema în forma așa cum este prezentată în cel de-al treilea eseu deja menționat și, mai ales, în ceea ce privește continuarea „Construcției”. „Construcția lumii istorice în științele spiritului” pleacă de la contemplarea istoriei însăși. Aici, Dilthey, într-un mod mai direct decât este de obicei caracteristic discuțiilor sale filozofice despre științele spiritului, se bazează pe rezultatele studiilor sale istorice ample. Dilthey renunță la dezvoltarea mai profundă a multor abordări ale fundamentării metodologice și sistematice a poziției sale până la cel de-al doilea volum din Introducerea științelor spirituale, în care, în conformitate cu noua ordine, ar trebui inclusă construcția lumii istorice. Aceste abordări sunt însă prezentate în acele schițe pe care le plasăm imediat după „Construcție”. În ceea ce privește aceste manuscrise, în prima parte a „Planului de continuare a construcției lumii istorice în științele spiritului” plasăm două articole și mai multe completări, colectate sub titlul general „Experiență, expresie și înțelegere”, care oferă o idee, însă, numai în preliminariile forma, despre abordarea hermeneutică Dilthey la fundamentarea științelor spiritului. Aici este decisiv conceptul de sens. Deja în lucrarea sa Elements of Poetics (GS Bd. VI), Dilthey realizează întreaga valoare a acestui concept. Aici, această categorie își dezvăluie caracterul fundamental pentru științele spiritului. Apare ca un concept fundamental al întregii hermeneutice și, prin urmare, știința spiritului în general. Apoi se alătură și alte „categorii de viață”, în care se înțelege orice interconectare a vieții.
În primul rând, aceste categorii ar trebui să găsească aplicații în legătură cu viața unui individ. Astfel, o biografie ar fi punctul de plecare al oricărei narațiuni istorice. Biografia, scrie Dilthey deja în primul volum din „Introducere în știința spiritului”, prezintă „un fapt istoric fundamental în toată puritatea, plenitudinea și realitatea sa imediată” 2. Un individ semnificativ este „nu numai elementul principal al istoriei, dar într-un anumit sens realitatea sa cea mai înaltă”; aici experimentăm „realitatea în sensul deplin, văzută din interior și nici măcar văzută, ci experimentată”. Acum, pe baza a ceea ce se experimentează în viața umană, putem crea ideea științei, care conturează
2 Dilthey V. Opere colectate: în 6 vol. T. I. Introducere în știința spiritului. M.: House of Intellectual Books, 2000. S. 310 (în continuare: Dilthey. Collected. Op. T. I.) - Notă, ed.
acest experiment oferă într-o formă generalizată și reflectată, ideea antropologiei, așa cum o numește Dilthey. Conform planului său, o schiță a acestei discipline completează prima parte a întemeierii științelor spiritului (cf. și analiza omului în volumul al doilea al lucrărilor culese și antropologia raționamentului primului volum din „Introducere în știința spiritului”). Planul de continuare pentru construirea lumii istorice, așa cum apare din această perspectivă, prevede o tranziție directă de la biografie la istoria universală. „Omul, ca fapt care precedă istoria și societatea, este o ficțiune a unei explicații genetice”, scrie Dilthey în primul volum al „Introducere în științele spirituale”. „Spiritul este o entitate istorică”. „O persoană individuală trăiește întotdeauna, gândește și acționează în sfera comunității”, o sferă care este stabilită istoric. În acest sens, istoria pentru Dilthey nu este ceva „separat de viață, separat de prezent din cauza depărtării temporale”. Există ceva istoric universal în fiecare dintre noi și de aceea este necesar să învățăm să înțelegem unitatea care leagă dimensiunea istorică și forma vieții umane.
Astfel, luarea în considerare a vieții unei persoane individuale ne conduce la istorie. Este subiectul celei de-a doua părți a continuării „Construirii lumii istorice”, care are două ediții. Este doar o chestiune de schițe împrăștiate, o întreprindere reînnoită constant. Cu toate acestea, în ciuda faptului că aceste schițe nu par a fi ceva holistic în forma lor externă, ele sunt totuși pătrunse de o singură interconexiune, iar titlurile cu care sunt echipate aproape toate indică un loc destinat acestora în planul general de muncă. . Prin urmare, natura complet fragmentată a acestor ultime intrări ne lasă încă impresia unei lucrări concepute pe scară largă pe care Dilthey le-a prezentat în mod clar în principalele sale trăsături și, potrivit planului său general, urma să supună rezultatele cunoștințelor sale istorice universale unei auto-reflecții metodologice și filozofice.
Berlin, vara 1926 Bernhard Grotgeisen
SECȚIUNEA UNUI
SCURTURI PE BAZA ȘTIINȚELOR SPIRITUALE
PRIMA POVESTE
RELAȚIE STRUCTURALĂ MENTALĂ
Științele spiritului formează interconectarea cunoștințelor, care încearcă să obțină cunoașterea obiectivă și obiectivă a coeziunii experiențelor umane în lumea istorică și socială a omului. Istoria științelor spiritului demonstrează o luptă continuă cu dificultățile care îi stau în cale. Treptat, ele sunt depășite la un moment dat și cercetarea, deși de departe, abordează obiectivul care este întotdeauna văzut de fiecare om de știință adevărat. Studiul posibilității acestei cunoașteri obiective și obiective constituie baza științelor spiritului. Mai jos vă ofer câteva considerații cu privire la această bază.
În forma în care lumea istorică umană se manifestă în științele spiritului, nu constituie o copie a unei realități situate în afara ei. Cogniția nu este capabilă să creeze o astfel de copie: a fost și rămâne legată de mijloacele sale de contemplare, înțelegere și gândire conceptuală. Știința spiritului nu este, de asemenea, orientată spre crearea acestui tip de copie. Ceea ce s-a întâmplat și se întâmplă, unic, întâmplător și momentan, este ridicat în ele la valoarea și semnificația împlinite a relației - tocmai prin aceasta, cogniția care avansează tinde să pătrundă din ce în ce mai adânc, devine tot mai obiectivă în înțelegerea acestei relații, cu toate acestea, nefiind capabil să scape vreodată de caracteristica principală a ființei sale: ceea ce este, nu poate experimenta decât prin sentimentul și construcția ulterioară, prin legare și separare, în relații abstracte, în concepte. IDE De asemenea, se va constata că prezentarea istorică a evenimentelor din trecut se poate apropia de o înțelegere obiectivă a subiectului său numai pe baza științelor analitice despre relațiile individuale țintă și numai în limitele evidențiate prin înțelegerea și înțelegerea gândirii.
Acest tip de cunoaștere a proceselor în care se dezvoltă știința spiritului este simultan o condiție pentru înțelegerea istoriei lor. Pe această bază, este recunoscută atitudinea științelor private ale spiritului față de coexistență și succesiunea experiențelor pe care se bazează aceste științe. În această cunoaștere, vedem o interacțiune menită să înțeleagă integritatea valorii și a sensului îndeplinite a relației care stă la baza unei astfel de coexistențe și secvențe de experiență, iar apoi, pe baza acestei relații, să înțelegem singularul. În același timp, aceste fundamentări teoretice ne permit, la rândul lor, să înțelegem cum poziția conștiinței și orizontul de timp formează de fiecare dată premisa că lumea istorică este văzută de o epocă dată într-un anumit fel: diverse epoci ale științei spiritului par să fie pătrundute de posibilitățile care oferă perspective ale viziunii istorice. Da, acest lucru este de înțeles. Dezvoltarea științelor spiritului ar trebui să fie însoțită de înțelegerea lor de sine teoretică și cognitivă, adică de o conștientizare filosofică a modului în care din experiența a ceea ce s-a întâmplat, se formează o relație contemplativ-conceptuală a lumii istorico-sociale umane. Pentru a înțelege acest lucru și alte procese din istoria științelor spiritului, sper să fie utile următoarele raționamente.
I. OBIECTIV, METODĂ ȘI COMANDĂ A BAZEI
În stabilirea fundamentelor științelor spiritului, este de la sine înțeles că este imposibilă o abordare diferită de cea care ar trebui folosită la stabilirea fundamentelor cunoașterii. Dacă ar exista o teorie a cunoașterii universal acceptată, atunci am vorbi doar despre aplicarea ei la științele spiritului. Cu toate acestea, o astfel de teorie este una dintre cele mai tinere dintre disciplinele științifice. Kant a luminat pentru prima dată problema teoriei cunoașterii în toată universalitatea ei; Încercarea lui Fichte de a integra deciziile lui Kant într-o teorie completă a fost prematură; astăzi, opoziția la eforturi în acest domeniu este la fel de implacabilă ca în domeniul metafizicii. Prin urmare, rămâne doar să se desprindă din întregul domeniu al fondării filozofice a interconectării dispozițiilor care satisfac sarcina de fundamentare a științelor spiritului. Pericolul unei părți unice în acest stadiu al dezvoltării teoriei cunoașterii constă în așteptarea oricărei încercări. Cu toate acestea, abordarea aleasă va fi cu atât mai puțin sensibilă, cu atât mai universală
sarcina acestei teorii va fi înțeleasă deodată și vor fi implicate mai pe deplin toate mijloacele pentru rezolvarea ei.
Aceasta este exact ceea ce cere natura specială a științelor spiritului. Fundația lor ar trebui să fie cuplată cu tot și clase de cunoștințe. Ar trebui să se extindă la câmpul cunoașterii realității și la asumarea valorii, precum și la definirea scopului și la stabilirea regulilor. Științele private ale spiritului constau în cunoașterea faptelor, a adevărurilor universale semnificative, a valorilor, obiectivelor și regulilor. Și viața istorică și socială umană în sine trece continuu de la înțelegerea realității la definirea valorii și de la ea la stabilirea obiectivelor și la stabilirea regulilor.
Dacă istoria stabilește cursul evenimentelor istorice, atunci acest lucru se întâmplă întotdeauna prin selectarea a ceea ce este transmis în surse, în timp ce acesta din urmă este întotdeauna determinat de selecția valorică a faptelor.
Această relație se manifestă și mai distinct în științele, care au ca subiect sisteme culturale separate. Viața societății este împărțită în relații țintă și fiecare relație țintă este realizată întotdeauna în acțiuni legate de reguli. Mai mult, aceste științe sistematice ale spiritului nu sunt doar teorii în care beneficiile, obiectivele și regulile acționează ca fapte ale realității sociale. Teoria decurge din reflecție și îndoială cu privire la proprietățile acestei realități, în ceea ce privește evaluarea vieții, relativă la binele cel mai înalt, în ceea ce privește drepturile și îndatoririle percepute de tradiție, dar, în același timp, această teorie în sine este un punct intermediar pe calea de a stabili obiective și norme pentru reglementarea vieții. Fundamentul logic al economiei politice este doctrina valorii. Jurisprudența ar trebui să treacă de la dispoziții individuale de drept pozitiv la normele juridice generale și concepte legale conținute de acestea, întorcându-se, în final, la luarea în considerare a problemelor care afectează relația de evaluare, stabilirea regulilor și cunoașterea realității în acest domeniu. Ar trebui căutată o bază exclusivă a ordinii juridice în puterea coercitivă a unui stat? Și dacă principiile universal valabile ar trebui să ocupe un anumit loc în lege, atunci ce sunt acestea justificate de: voința imanentă a regulii de obligare a acestei voințe, sau dotarea valorii sau rațiunea? Aceleași întrebări se repetă și în domeniul moralității și, desigur, conceptul de obligație de voință semnificativă necondiționat, pe care o numim datorie, constituie întrebarea cu adevărat de bază a acestei științe.
Fundația științelor spiritului trebuie, prin urmare, să se extindă la toate clasele cunoașterii în același mod ca și filosofia universală
skoe justificare. Pentru că aceasta din urmă ar trebui să se aplice în fiecare domeniu în care închinarea la autoritate este respinsă și în care, prin prisma reflecției și îndoielilor, ei încearcă să obțină cunoștințe semnificative. Fundația filosofică în primul rând ar trebui să ofere o bază legală pentru cunoaștere în domeniul înțelegerii substanțiale. În măsura în care cunoașterea științifică depășește granițele conștiinței naive ale realității obiective și a proprietăților sale, el încearcă să stabilească o ordine obiectivă reglementată de legi pe tărâmul dat senzual. Și, în sfârșit, apare problema că se aduc dovezi ale necesității obiective a metodelor de cunoaștere a realității și a rezultatelor acestora. Dar cunoștințele noastre despre valori necesită un astfel de fundament. Căci valorile vieții care se regăsesc în sentimente sunt supuse reflecției științifice, care aici stabilește și sarcina de a obține cunoștințele obiectiv necesare. Idealul său ar fi atins dacă teoria, ghidată de o măsură fermă, ar indica valorile vieții, rangul lor - așa este problema antică, nu o dată discutată, care apare la început ca problema celui mai înalt bun. În cele din urmă, în domeniul stabilirii obiectivelor și al stabilirii regulilor, un fundament filosofic de acest fel nu este mai puțin necesar decât în \u200b\u200bcelelalte două domenii. La urma urmei, atât obiectivele pe care voința le stabilește, cât și regulile prin care este legată în forma în care inițial ajung la persoana din tradiția transmisă de tradiție, religie și drept pozitiv - toate acestea sunt descompuse prin reflecție, iar spiritul ar trebui să extragă și aici din sine cunoaștere semnificativă. Pretutindeni viața duce la reflecție despre ceea ce viața se dezvăluie în sine, în timp ce reflecția, la rândul său, duce la îndoială și dacă viața trebuie să se afirme în opoziție cu această îndoială, atunci gândirea nu se poate termina decât cu cunoștințe semnificative.
Influența gândirii în fiecare acțiune a vieții se bazează pe asta. Împiedicând constant atacul sentimentului viu și al intuiției ingenioase, gândirea își afirmă triumfător influența. Dar apare din nevoia interioară de a găsi ceva solid în schimbarea tulburată a percepțiilor senzoriale, a pasiunilor și a sentimentelor - de a găsi ceea ce face posibil un mod de viață permanent și unit.
Această lucrare ia forma reflecției științifice. Dar funcția finală a filozofiei este, prin combinarea, generalizarea și justificarea, să finalizeze această înțelegere științifică a vieții. Prin urmare, gândirea își îndeplinește funcția specifică în raport cu viața. Viața în cursul său calm dezvăluie constant tot felul de realități. Ea aduce multe lucruri diferite pe țărmul nostru
sinele minuscul. Aceeași schimbare în viața noastră de sentimente și impulsuri poate fi satisfăcută cu tot felul de valori - valorile senzuale ale vieții, valorile religioase, artistice. Și în relația în schimbare între nevoi și mijloace de satisfacție, apare un proces de stabilire a obiectivelor, în timp ce se formează relații țintă care pătrund întreaga societate, cuprinzând și definind fiecare dintre membrii săi. Legile, decretele, preceptele religioase acționează ca forțe coercitive și le definesc individual. Deci munca de gândire rămâne întotdeauna aceeași: să înțelegem relațiile care există în conștiința dintre aceste realități ale vieții, și din singular, aleatoriu și premeditat, realizat cât mai clar și distinct posibil, să ne îndreptăm către interconectarea necesară și universală conținută în ea. Gândirea nu poate decât să crească energia conștiinței în raport cu realitățile vieții. Cel experimentat și dat, este legat de compulsia interioară. Iar filosofia, fiind conștiința tuturor conștiinței și cunoașterea tuturor cunoștințelor, este doar cea mai înaltă energie a conștiinței. Așadar, în cele din urmă, ea ridică problema atașamentului gândirii de forme și reguli și, pe de altă parte, de constrângere internă, care conectează gândirea cu ceea ce este dat. Acesta este ultimul și cel mai înalt nivel de înțelegere de sine filozofică.
Dacă schițăm problema cunoașterii din acest volum, atunci rezoluția sa în teoria cunoașterii poate fi numită înțelegere de sine filozofică. Și tocmai în aceasta constă sarcina principală a părții fundamentale a filozofiei; Din această fundație, apare o enciclopedie de științe și doctrine despre viziunile lumii, care completează opera de înțelegere de sine filozofică.
2. Sarcina teoriei cunoașterii
Astfel, filozofia rezolvă această problemă în primul rând ca fundament sau, cu alte cuvinte, ca teorie a cunoașterii. Datele pentru ea sunt toate procesele de gândire care sunt determinate de scopul de a descoperi cunoștințe semnificative. În cele din urmă, sarcina ei este să răspundă la întrebarea dacă cunoașterea este posibilă și cât este posibilă.
Dacă îmi dau seama ce vreau să spun prin cunoaștere, atunci aceasta din urmă diferă de o idee goală, de speculații, de interogare sau de asumare de conștiința care însoțește un anumit conținut: cea mai universală natură a cunoașterii constă în necesitatea obiectivă pe care o conține această conștiință.
Acest concept de necesitate obiectivă conține două puncte care alcătuiesc punctul de plecare al teoriei cunoașterii. Una dintre ele constă în dovezile care însoțesc un proces de gândire corect realizat, iar cealaltă în natura conștientizării realității în experiență sau în natura dăruirii care ne conectează cu percepția externă.
3. Metoda de fondare folosită aici
Metoda de soluționare a acestei probleme constă în revenirea din relația țintă, care are ca scop generarea de cunoștințe necesare în diferite domenii ale acesteia, la acele condiții de care depinde atingerea acestui obiectiv.
O astfel de analiză a relației țintă, în care ar trebui dezvăluite cunoștințele, diferă de analiza efectuată în psihologie. Psihologul examinează relația psihică, pe baza căreia apar judecăți, se spune ceva despre realitate și se exprimă adevăruri care au o semnificație universală. El încearcă să stabilească care este această relație. În cursul dezmembrării de către psiholog a proceselor mentale, apariția de eroare este cât se poate de eliminată; procesul de cunoaștere fără o astfel de legătură de mediere a erorii și eliminarea ei nu poate fi, desigur, descris și clarificat în apariția sa. Prin urmare, punctul de vedere al unui psiholog este, într-un anumit aspect, același cu cel al unui om de știință natural. Atât unul, cât și celălalt vor să vadă doar ce este și nu vor să se ocupe de ceea ce ar trebui să fie. Cu toate acestea, există o diferență semnificativă între omul de știință natural și psiholog, care se datorează proprietăților acelei datitudini cu care se ocupă. Relația structurală mentală are o natură teleologică subiectiv-imanentă. Prin aceasta am înțeles faptul că în relația structurală, conceptul despre care trebuie să discutăm în detaliu, este o aspirație orientată spre obiective. Astfel, însă, nu s-a spus nimic despre oportunitatea obiectivă. O astfel de natură teleologică subiectiv imanentă a ceea ce se întâmplă este străină de natura externă ca atare. Teleologia obiectivă iminentă atât în \u200b\u200blumea organică, cât și în cea fizică este doar un mod de înțelegere, extras din experiența mentală. Dimpotrivă, natura teleologică subiectivă și imanentă a diferitelor tipuri de acțiuni mentale, precum și relațiile structurale dintre acestea
acțiunile mele, date în cadrul unei relații psihice. Este conținut în conexiunea proceselor în sine. În cadrul înțelegerii obiective ca acțiune mentală fundamentală, acest caracter al vieții mentale, care determină includerea aspirației țintă * în structura sa, se manifestă în două forme principale de înțelegere - înțelegerea experiențelor și a obiectelor externe - precum și într-o succesiune de forme de reprezentare. Formele de reprezentare ca pași în această secvență sunt legate într-o relație țintă datorită faptului că în ele subiectul primește o reprezentare din ce în ce mai completă, din ce în ce mai conștientă, care întrunește mai bine cerințele de înțelegere a ceea ce este înțeles de subiect și face din ce în ce mai posibil includerea individului obiecte din relația agregată primară dată. Deci, orice experiență a înțelegerii noastre obiective conține o tendință de a înțelege lumea, înrădăcinată în interconectarea combinată a vieții mentale. În același timp, principiul selecției a fost deja dat în viața psihică, potrivit căreia anumite reprezentări sunt preferate sau respinse. În conformitate cu aceasta, ei se supun tendinței de a înțelege subiectul în relația sa cu lumea, sub forma în care a fost dat inițial în orizontul senzorial de apucare. În acest fel, o interconexiune teleologică care vizează înțelegerea subiectului este deja înrădăcinată în structura mentală. Și apoi se ridică la o conștientizare clară în teoria cunoașterii. Cu toate acestea, teoria cunoașterii nu este satisfăcută de acest lucru. Se întreabă dacă varietățile de acțiune care se află în minte își ating cu adevărat obiectivul. Criteriile folosite de ea în acest caz sunt pozițiile cele mai înalte, exprimând abstract acțiunea cu care gândirea este conectată, dacă într-adevăr trebuie să își atingă scopul.
4. Punctul de plecare: descrierea proceselor în care apar cunoștințe
Astfel, se dovedește că sarcina științei nu poate fi rezolvată decât pe contemplarea relației psihologice, în care interacționează empiric acele procese care sunt asociate cu generarea de cunoștințe.
În conformitate cu aceasta, următoarea relație apare între descrierea psihologică și teoria cunoașterii. Rezumări ale teoriei
* Vezi lucrarea mea despre psihologia descriptivă, S. 69 ff. .
expresiile sunt corelate cu experiențe în care cunoștințele apar sub două forme, trecând prin diferite etape. Ele sugerează iluminarea procesului în care numele sunt date pe baza percepției, se formează concepte și judecăți, iar pe măsură ce gândirea progresează, progresează de la un singur, aleatoriu, subiectiv, relativ (și, prin urmare, amestecat cu erori), până la obiectiv semnificativ. Prin urmare, trebuie să se stabilească, în special, ce experiență a avut loc și a fost desemnată folosind conceptul de atunci când vorbim despre procesul de percepție, despre obiectivitate, denumire și semnificația semnelor verbale, sensul judecății și evidenta acesteia, precum și sensul relației dintre enunțurile științifice . În acest sens, în prima ediție a lucrării dedicate științelor spiritului * și în lucrarea despre psihologia descriptivă ** am subliniat că teoria cunoașterii necesită corelarea cu experiențele procesului de cunoaștere în care apar aceste cunoștințe ***, și că pentru formarea acestor preliminare concepte psihologice sunt necesare doar descrieri și dezmembrări ale celor conținute în procesele experimentate ale cunoașterii ****. Prin urmare, în acest tip de prezentare descriptiv-disecțională a proceselor în care apar cunoștințe, am văzut sarcina imediată care preced construirea teoriei cunoașterii *****. Dintr-un punct de vedere înrudit, s-au întreprins excelentele cercetări ale lui Husserl, care, acționând ca o „fenomenologie a cunoașterii”, au realizat un „fundament strict descriptiv” al teoriei cunoașterii, punând astfel fundamentul unei noi discipline filozofice.
În plus, am susținut că cerința unei semnificații stricte a teoriei cunoașterii nu este anulată datorită conjugării sale cu astfel de descrieri și disecții. Într-adevăr, în descrieri este exprimat doar ceea ce este conținut în procesul de generare a cunoștințelor. Așa cum o teorie, care în orice caz este o abstracție, deosebită de aceste experiențe și de relațiile lor între ele, nu poate fi înțeleasă fără această conjuncție, problema posibilității de cunoaștere
* XVII, XVIII.
** S. 8. *** S. 10. **** s. 10. ***** Acolo.
el crede o soluție la o altă întrebare: modul în care percepția, numele, conceptele, judecățile sunt combinate cu sarcina de a înțelege subiectul. Astfel, idealul unei fundamentări descriptive bazate în mod similar este acum să vorbești cu adevărat doar despre starea de lucruri și să îi dai un nume verbal ferm. O apropiere de acest ideal este posibilă, deoarece numai faptele și relațiile celor conținute în viața mentală dezvoltată a unei persoane istorice, pe care psihologul care se ocupă de descriere, sunt înțelese și dezmembrate. Mai mult decât atât, este necesar să înaintăm constant pe calea eliminării conceptelor funcțiilor vieții mentale, care sunt deosebit de periculoase aici. Lucrul la soluția la această problemă în ansamblu abia începe. Doar treptat, putem să ne apropiem mai mult de expresiile exacte care descriu stările, procesele și relațiile în cauză. Deja aici, însă, este dezvăluit că sarcina de a întemeia științele spiritului încă nu poate fi rezolvată astfel încât toți cei care lucrează în acest domeniu sunt considerați convingători.
Putem îndeplini cel puțin o condiție pentru rezolvarea acestei probleme chiar acum. Descrierea proceselor care generează cunoștințe, nu în ultimul rând depinde de faptul că toate domeniile de cunoaștere sunt acoperite. Dar aceasta este și condiția cu care este conectată realizarea teoriei cunoașterii. Deci, următoarea încercare are ca scop să privim în egală măsură diferitele relații de cunoaștere. Dar acest lucru este posibil numai dacă se investighează structura specială a interconexiunilor extinse provocate de diverse tipuri de acțiuni ale vieții psihice. Aceasta poate fi apoi baza pentru o abordare comparativă în teoria cunoașterii. Această abordare comparativă ne permite să aducem analiza formelor logice și a legilor gândirii până la punctul în care apariția subordonării materiei experienței în forme și legi ale gândirii dispare complet. Acest lucru este realizat prin următoarea metodă. Procesele de gândire care se desfășoară în experiență și contemplare (și nu sunt asociate cu niciun semn în același timp) pot fi reprezentate sub formă de operații elementare, cum ar fi compararea, legarea, împărtășirea, împerecherea - în raport cu valoarea lor cognitivă, ele pot fi considerate percepții grad superior. Conform fundamentelor lor legale, formele și legile gândirii discursive pot fi acum descompuse în procesele operațiilor elementare, funcția experimentată a semnelor și conținutul experiențelor de contemplație, sentiment, voință - conținutul pe care se bazează.
recunoașterea realității, stabilirea valorii, determinarea obiectivului și stabilirea regulii atât în \u200b\u200braport cu ceea ce este comun în ele, cât și în raport cu trăsăturile lor formale și categorice. O astfel de abordare poate fi pusă în aplicare pur în domeniul științelor spiritului și, prin urmare, conform acestei metode, semnificația obiectivă a cunoașterii în acest domeniu poate fi fundamentată.
Rezultă că descrierea ar trebui să depășească limitele experiențelor de înțelegere obiectivă. Căci dacă următoarea teorie încearcă să cuprindă în egală măsură cunoștințe în domeniul cunoașterii realității, evaluări, stabilirea obiectivelor și stabilirea regulilor, atunci are nevoie de o revenire la relația în care toate aceste procese mentale sunt legate între ele. În plus, în cursul cunoașterii realității, este generată o conștiință de norme cu care este asigurată atingerea scopului cunoașterii și este asociată într-o structură particulară cu procese de cunoaștere. Dar, în același timp, legătura cu acțiunile volitive nu poate fi înlăturată din natura dăruirii obiectelor externe - de unde, pe de altă parte, apare o dependență a dezvoltării abstracte a teoriei științei de interconectarea vieții mentale în ansamblu. Același lucru rezultă din dezmembrarea proceselor care ne permit să înțelegem alți indivizi și creațiile lor; aceste procese sunt fundamentale pentru științele spiritului, dar ele însele sunt înrădăcinate în integritatea vieții noastre mentale *. Pe baza acestui punct de vedere, am subliniat constant nevoia de a considera gândirea științifică abstractă în relațiile sale cu integritatea mentală **.
5. Locul acestei descrieri în relația de fondare
Acest tip de descriere și dezmembrare a proceselor găsite în relația țintă a generarii de cunoștințe semnificative, se deplasează complet și complet în cadrul premiselor conștiinței empirice. Acesta din urmă presupune realitatea obiectelor externe și a altor persoane și conține ideea pe care subiectul empiric o determină
* Vezi articolul meu despre hermeneutica din digestia din 1900 a lui Siegworth. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.
este mediul în care trăiește și, la rândul său, acționează în mod opus asupra acestui mediu. Când descrierea descrie și dezmembrează aceste relații ca fiind fapte de conștiință conținute în experiențe, atunci, în același timp, desigur, nu se spune nimic despre realitatea lumii externe și a altor persoane sau despre obiectivitatea relațiilor de acțiune și în curs: teoriile bazate pe descrierea teoriei ar trebui, desigur, mai întâi încercați să luați o decizie cu privire la validitatea premiselor conținute în conștiința empirică.
De asemenea, este de la sine înțeles că experiențele descrise și relația dezvăluită a acestora pot fi considerate aici doar din punctul de vedere prescris de știință. Interesul principal este îndreptat către relațiile care leagă aceste procese, către relațiile dependenței lor de condițiile conștiinței și de cele date și, în sfârșit, și către acele relații care leagă această relație cu procesele individuale cauzate de aceasta, care apar în timpul generarii cunoașterii. Căci natura teleologică subiectivă și imanentă a interconectării psihice, în virtutea căreia procesele care acționează în ea, conduc la unele rezultate, ceea ce ne permite să vorbim despre scop, este, desigur, baza pentru selectarea cunoștințelor semnificative despre realitate, valori sau obiective din fluxul de gânduri.
Să rezumăm ceea ce s-a spus despre locul descrierii în limitele fundației. El pune bazele teoriei, iar această teorie este invers legată de ea. Fie că, în acest caz, conectarea descrierii proceselor de cunoaștere și teoria cunoașterii în părți separate ale teoriei unele cu altele sau pentru a presupune o descriere interconectată a teoriei este o chestiune de oportunitate. Teoria în sine ia ambele atribute din descrierea cunoașterii, cu care este asociată semnificația acesteia din urmă. Orice cunoaștere este supusă normelor gândirii. În același timp, urmând aceste norme de gândire, el este interfațat cu ceea ce este experimentat și ceea ce este dat, iar conjugarea cunoașterii cu ceea ce este dat este, mai precis, o relație de dependență de ea. Rezultatele descrierii indică faptul că toate cunoștințele se supun celei mai înalte reguli: urmând normele gândirii, să se bazeze pe ceea ce este experimentat sau dat ca percepție. În consecință, două probleme principale ale științelor spiritului sunt împărțite3. Din discuția lor din prezentele eseuri privind întemeierea științelor spiritului, se va forma teoria cunoașterii, deoarece aceste probleme sunt cruciale pentru fundamentarea posibilității cunoașterii obiective. Definiția lor mai precisă poate fi obținută numai pe baza descrierii.
P. CONCEPTE DESCRIPTIVE PRELIMINARE * 1. Structura mentală
Cursul empiric al vieții mintale este alcătuit din procese separate: la urma urmei, oricare dintre condițiile noastre își are începutul în timp și, după ce a trecut radiul schimbărilor, dispare din nou în ea. Mai mult decât atât, acest curs al vieții este o dezvoltare, deoarece interacțiunea impulsurilor mentale este de așa natură încât se generează o tendință în ele, care vizează realizarea unei relații psihice din ce în ce mai definite, care să fie în concordanță cu condițiile de viață - la realizarea, ca să spunem așa, a unei forme completate a acestei relații. Iar relația care decurge din acest lucru acționează în fiecare proces mental: determină trezirea și direcția atenției, depinde de ea apercepția și determină reproducerea ideilor. În același mod, trezirea sentimentelor sau dorințelor sau adoptarea unei decizii volitive depinde de această relație. Descrierea psihologică se ocupă doar de ceea ce este deja prezent în aceste procese; ea nu se implică în fizică
* Această parte descriptivă a studiului este o dezvoltare suplimentară a punctului de vedere care a fost prezentat în lucrările mele timpurii. Scopul lor a fost de a justifica posibilitatea cunoașterii obiective a realității și, în special, de a înțelege în mod substanțial realitatea psihică. În același timp, spre deosebire de doctrina idealistă a minții, nu m-am întors la o rațiune teoretică sau la un motiv practic a priori, care presupune un „eu” pur ca bază, ci la relațiile structurale conținute în relația psihică care poate fi dezvăluită. Această relație structurală „constituie fundamentul procesului cognitiv” (Beschr. Psychologie S. 13). Am găsit prima formă a acestei structuri în „relația internă a diferitelor părți ale unei acțiuni” (S. 66). A doua formă de structură este o relație internă care leagă experiențe care nu sunt direct legate între ele în cadrul unei acțiuni, cum ar fi percepțiile, reprezentările conduse de memorie și procesele de gândire legate de limbaj (ibid.). A treia formă constă în relația internă a varietăților de acțiune unul cu celălalt în cadrul unei relații psihice (S. 67). Dezvoltându-mi acum fundamentele teoriei cunoașterii, care are o orientare obiectivă, realistă și critică, trebuie să subliniez hotărât cât de mult datorez „Investigațiile logice” ale lui Husserl (1900, 1901), care au deschis o nouă eră în utilizarea descrierii pentru teoria cunoașterii.
o explicație biologică sau psihologică a apariției sau compoziției acestui tip de relație psihică emergentă *.
O viață mentală separată, având o structură individuală, în dezvoltarea ei constituie materialul cercetării psihologice, al cărui obiectiv imediat este acela de a stabili generalitatea în această viață mentală a indivizilor.
Acum facem o diferență. În viața mentală, există modele care determină succesiunea proceselor. În aceste legi constă diferența care ar trebui luată în considerare aici. Tipul de relație între procese sau momente ale aceluiași proces este, într-un caz, un moment caracteristic al experienței în sine (de exemplu, impresiile de apartenență și vitalitate apar în relația psihică), în timp ce alte tipare din succesiunea proceselor mentale nu sunt caracterizate de faptul că modul în care sunt conectate poate fi experimentat. . În acest caz, momentul de conectare nu poate fi detectat în experiența în sine. Aici, condiționalitatea se face simțită. Prin urmare, ne comportăm aici în același mod ca și în raport cu natura externă. De aici natura non-vieții și externe în aceste relații. Legile de acest ultim tip sunt stabilite de știință prin izolarea proceselor individuale de relația acestuia din urmă și prin inferența inductivă la legile lor. Aceste procese sunt asocierea, reproducerea, apercepția. Modelul pe care ne permit să îl stabilească constă în uniformitatea corespunzătoare legilor schimbării în sfera naturii externe.
În acest caz, diverse tipuri de factori din stările actuale ale conștiinței determină starea ulterioară a conștiinței, de asemenea, atunci când, fără nicio interconexiune, ca straturile din compoziția mentală (status conscientiae), sunt situate unul deasupra celuilalt. Impresia care pune presiune asupra stării mentale actuale din exterior o schimbă complet ca fiind ceva complet străin de el. Accidentul, coincidența, stratul unul asupra celuilalt - astfel de relații se afirmă constant în starea de conștiință a unui moment dat și când apar schimbări psihice. Iar procese precum reproducerea și apercepția pot fi cauzate de toate aceste momente ale stării de conștiință.
* Beschr. Psych. S. 39 ff. .
Un alt tip de regularitate diferă de această uniformitate. O numesc structură mentală. Prin structură psihică, înțeleg ordinea conform căreia în viața mentală dezvoltată, faptele psihice de diferite feluri sunt legate natural între ele printr-o relație cu experiență internă *. Această relație se poate raporta între ele la o parte a unei stări de conștiință, precum și experiențe care sunt separate una de cealaltă în timp sau diverse tipuri de acțiuni conținute în aceste experiențe **. Prin urmare, aceste tipare diferă de acele uniformități care pot fi stabilite luând în considerare schimbările din viața mentală. Uniformitatea este regula care poate fi identificată în schimbări, deci orice schimbare este un caz separat, care este în legătură cu subordonarea uniformității. O structură, prin contrast, este o ordine în care faptele psihice sunt legate între ele printr-o relație internă. Fiecare fapt astfel legat de ceilalți face parte dintr-o relație structurală; modelul este, așadar, în raport cu părțile dintr-un întreg. Vorbim aici despre o relație genetică în care schimbările mentale depind unele de altele, aici, dimpotrivă, despre relațiile interne care pot fi înțelese într-o viață mentală dezvoltată. Structura este totalitatea relațiilor care leagă între ele părțile individuale ale relației psihice dintre schimbarea proceselor, printre aleatoriu apropierii elementelor mentale și succesiunea experiențelor mentale.
Ceea ce ar trebui înțeles prin aceste definiții va deveni mai clar dacă indicați ce fapte mentale dezvăluie acest tip de relație internă. Elementele de obiectivitate senzuală, care este reprezentată în viața mentală, se schimbă în mod constant sub influența lumii externe și de ele depinde varietatea dată unei singure vieți mentale. Relațiile care apar între ele sunt, de exemplu, relații de compatibilitate, separare, diferență, asemănare, egalitate, întreg și parte. Într-o experiență mentală, dimpotrivă, se găsește o relație internă care leagă acest tip de conținut cu o înțelegere obiectivă, sau cu sentimente sau cu un fel de aspirație. Evident, aceasta este o relație internă în fiecare caz.
* Beschr. Psych. S. 66.
** Beschr. Psych. S. 66 ff., 68 ff. .
specială. Atitudinea de percepție față de subiect, întristarea pentru ceva, urmărirea unor bune - aceste experiențe conțin relații interne clar diferite. Fiecare tip de relație din domeniul său, în plus, constituie relația logică dintre experiențele îndepărtate una de cealaltă. Și, în sfârșit, între tipurile de relații în sine există și relații regulate, datorită cărora formează o singură relație psihologică. Eu numesc aceste relații interne, deoarece sunt înrădăcinate în acțiune psihică ca atare; tipul relației și tipul de acțiune corespund reciproc. Unul dintre astfel de relații interne este cel care, în cazul înțelegerii obiective, conectează acțiunea cu ceea ce este dat în conținut. Sau unul care, în cazul stabilirii obiectivelor, conectează acțiunea cu ceea ce este dat în conținut, ca și cu reprezentarea obiectului de stabilire a obiectivelor. Iar relațiile interne dintre experiențe dintr-un anumit tip de acțiune reprezintă fie relația reprezentantului cu reprezentantul, fie justificarea justificatului - în cazul înțelegerii de fond, sau a scopului și mijloacelor, deciziilor și obligațiilor - în cazul unui astfel de acțiune, așa cum va fi. Acest fapt al relației interne, precum și unitatea diversă care o subordonează, este inerent exclusiv în viața mentală. Poate fi experimentat și identificat, dar nu definit.
Teoria structurii tratează aceste relații interne. Și numai cu ei și nu cu încercări de clasificare a vieții mentale în funcție de forțe sau forțe sau abilități. Nu susține și nu contestă că există ceva de genul acesta. De asemenea, nu predetermină în avans răspunsul la întrebarea dacă umanitatea sau individul dezvoltă o viață psihică din ceva simplu, realizând o multitudine de relații structurale. Astfel de probleme se află complet în afara domeniului său de aplicare.
Procesele mentale sunt conectate de aceste relații într-o relație structurală și, așa cum se va arăta, datorită acestei caracteristici structurale a relației psihologice, procesele experienței generează un efect cumulativ. Deși interconectarea structurală nu este inerentă oportunității într-un sens obiectiv, dar există o acțiune țintită care vizează realizarea anumitor stări de conștiință.
Acestea sunt conceptele care vă permit să definiți în prealabil ceea ce ar trebui înțeles de structura mentală.
Doctrina structurii mi se pare partea principală a psihologiei descriptive. Ar putea fi dezvoltat ca un sistem special, cuprinzător
întregul. Că este fundamentul științelor spiritului. Pentru relațiile interne care constituie experiențele care urmează să fie dezvăluite în ea, atunci relațiile care există între membrii unei serii de experiențe în cadrul unui anumit tip de acțiune, relațiile care formează în cele din urmă relația structurală a vieții psihice, precum și conexiunea care duce aici la conectarea proceselor individuale la subiectiv. interconectarea teleologică și, în sfârșit, relația dintre realitate, valori și obiective, precum și structură, cu această dezvăluire - toate acestea sunt fundamentale pentru construirea știința spiritului în ansamblu. De asemenea, ele sunt fundamentale pentru conceptul de științe ale spiritului și pentru a le distinge de științele naturii. Căci doctrina structurii arată deja că științele spiritului se ocupă de realitate, ceea ce nu este prezentat în niciun fel în științele naturii. Elemente de obiectivitate senzorială, fiind asociate cu o relație psihică, sunt incluse în studiul vieții mentale; conținutul senzual, în combinație cu obiectele exterioare, dimpotrivă, constituie lumea fizică. Aceste conținuturi nu formează lumea fizică, dar ele sunt subiectul cu care ne unim conținuturi senzoriale în acțiunea de înțelegere. Cu toate acestea, contemplațiile și conceptele noastre despre lumea fizică exprimă doar acea stare de lucruri, care este dată în aceste conținut ca proprietăți ale unui obiect. Științele naturii nu se implică în acțiunea de înțelegere obiectivă în cadrul căreia apar. Relațiile interne care pot lega conținutul în experiența mentală - un act, o acțiune, o relație structurală - toate acestea sunt exclusiv subiectul științelor spiritului. Aceasta este posesia lor. Această structură, precum și modul de experimentare a interconectării psihice în noi înșine și modul de înțelegere a acesteia în ceilalți, aceste momente sunt suficiente pentru a justifica natura specială a demersului logic în științele spiritului. Rămâne să adăugăm: subiectul și natura celor rezolvați rezolvă problema unei abordări logice. Ce mijloace avem disponibile pentru a ajunge la o înțelegere indubitabilă a relațiilor structurale?
2. Înțelegerea structurii mentale
Cu cunoașterea relației structurale, acesta este un caz special. În limbaj, în înțelegerea altor oameni, în literatură, în afirmațiile poeților sau ale istoricilor - peste tot găsim cunoștințe despre relațiile interne naturale despre care se discută aici. Sunt îngrijorat de ceva
mă simt fericit, fac ceva, fac ceva, îmi doresc debutul unui eveniment - acestea și sute de transformări similare ale limbajului conțin acest tip de relație internă. În aceste cuvinte, exprim un neconștient o anumită stare internă. Există întotdeauna o relație interioară exprimată prin aceste cuvinte. În același mod, înțeleg atunci când cineva mi se adresează în acest fel, înțeleg imediat ce i se întâmplă. Poezii poeților, povești ale istoricilor despre vremuri trecute sunt pline de expresii similare înainte de orice reflecție psihologică. Întreb acum pe ce se bazează această cunoaștere. Nu poate fi bazat pe obiectivitate, deoarece constă în conținuturi senzoriale, pe simultaneitate sau secvență în câmpul subiectului, precum și pe relațiile logice dintre aceste conținuturi. Aceeași cunoaștere, în sfârșit, trebuie să se bazeze într-un fel pe o experiență care întruchipează acest tip de acțiune - bucuria față de ceva, nevoia de ceva. Cunoașterea - aceasta este, pe lângă orice înțelegere, este asociată cu experiența și nu se poate găsi nicio altă sursă și fundament al acestei cunoștințe, cu excepția experienței. Și vorbim despre concluzia inversă de la expresii la experiențe și nu despre interpretarea pe care o dau. Nevoia unei relații între o anumită experiență și expresia corespunzătoare a psihicului este experimentată direct. Psihologia structurală se confruntă cu sarcina dificilă de a face judecăți care reflectă în mod adecvat (din punct de vedere al conștiinței) experiențe structurale sau, cu alte cuvinte, coincid cu anumite experiențe. Ca bază directă pentru aceasta, ea servește ca forme de expresie mentală dezvoltate și perfecționate de-a lungul mileniilor, pe care continuă să le dezvolte și să le generalizeze, împăcând adecvarea acestor forme de exprimare pe experiențele în sine. Să aruncăm o privire la expresiile pe care ni le oferă comunicarea de viață și la rostirile literare în totalitatea lor. Să reamintim arta interpretării, destinată interpretării acestor expresii și enunțuri. Și devine imediat clar: aceea pe care se bazează hermeneutica tuturor comunicărilor spirituale disponibile - acestea sunt acele relații structurale solide care se regăsesc în mod natural în orice manifestări ale vieții *.
* Vezi articolul meu despre hermeneutica din digestia din 1900 a lui Siegworth.
Cu toate acestea, cât de fiabilă este faptul că cunoașterea acestor relații structurale se întoarce la experiența noastră și, pe de altă parte, și că acest lucru face posibilă interpretarea noastră a tuturor proceselor mentale, este la fel de dificil să stabilim o conexiune între această cunoaștere și experiență. Doar în condiții foarte limitate, experiența rămâne neschimbată în procesul de observare internă. În moduri foarte diferite, aducem experiența într-o conștiință clar certă. Acest lucru reușește în raport cu unul, apoi în raport cu o altă trăsătură semnificativă. Distingem prin amintiri. În comparație, identificăm relațiile interne regulate. Recurgem la fantezie ca un fel de experiment psihic. În expresiile directe ale experienței găsite de virtuoși în acest domeniu - mari poeți și figuri religioase - suntem capabili să epuizăm întregul conținut interior al experienței. Cât de săracă și mizerabilă ar fi fost cunoștințele noastre psihologice despre sentimente dacă nu ar fi existat mari poeți care să poată exprima întreaga diversitate de sentimente și să dezvăluie cu o exactitate uimitoare relațiile structurale prezente în universul senzual! Iar pentru acest tip de descriere, la rândul său, conexiunea cărții de versuri a lui Goethe cu mine ca subiect sau cu personalitatea lui Goethe însuși este complet indiferentă: descrierea se ocupă doar de experiență și nu este în niciun fel legată de persoana căreia îi aparțin aceste experiențe.
Dacă continuăm să urmărim aceste probleme mai departe, atunci pentru psiholog vorbim întotdeauna despre o distincție atentă între ceea ce trebuie înțeles ca experiență, auto-observare și reflectarea experiențelor și ceea ce este dat în aceste tipuri diferite de relații structurale. Ceea ce trebuie adăugat în plus față de cele spuse despre fundamentarea cunoașterii poate fi explicat doar atunci când luăm în considerare varietăți individuale de acțiune.
3. Unitatea structurală
Fiecare experiență are propriul conținut.
Prin conținut nu ne referim la unele părți cuprinse în întregul care poate fi deosebit prin gândirea de la acest întreg. În această înțelegere, conținutul ar fi totalitatea a ceea ce se poate distinge în experiență, în timp ce acesta din urmă ar acoperi toate acestea ca o navă. Dimpotrivă, din tot ceea ce se poate distinge în experiență, doar o parte poate fi numită conținut.
Există experiențe în care nu poți observa altceva decât o stare mentală. Într-o experiență mentală de durere, o arsură sau o injecție localizată poate fi distinsă de un sentiment, dar în experiența în sine sunt indistinguibile, prin urmare nu există o relație internă între ele. A considera sentimentul de a fi aici nemulțumit cauzat de ceva dureros sau dureros înseamnă să comiți violență împotriva acestei stări de fapt. În același mod, în complexul de antrenare, se găsesc stări în care nici o reprezentare a obiectului nu este asociată cu aspirația, ceea ce înseamnă că această stare de lucruri nu conține nimic din relația internă dintre act și obiect. Prin urmare, este imposibil, poate, să excludem posibilitatea existenței unor astfel de experiențe în care nu există nicio relație de conținut senzorial cu actul în care este prezent pentru noi sau cu un obiect, precum și experiențe în care un sentiment sau o dorință nu ar fi împerecheate cu acest obiect *. Acest lucru poate fi acum explicat după cum doriți. Putem spune că aceste experiențe formează granițele inferioare ale vieții noastre mentale, iar acele experiențe sunt construite pe ele în care acțiunea cu privire la un anumit conținut cu care este legată este conținută ca ceva care se distinge în percepție sau sentiment, sau act de voință. Pentru a afirma unitatea structurală în experiențe - și anume, este subiectul considerației noastre aici - o compoziție suficient de extinsă a relațiilor interne întâlnite în experiențele dintre act (acest cuvânt este luat în sens larg) și conținut. Iar faptul că există un număr mare de astfel de relații nu poate fi pus la îndoială. Subiectul din experiența percepției externe este interfațat cu conținutul senzorial prin care îmi este dat. Ceea ce mă face neplăcut este interfațat cu sentimentul de nemulțumire. Reprezentarea obiectului în stabilirea obiectivelor este asociată cu o acțiune volitivă, care are ca scop transpunerea în realitate a imaginii obiectului. O imagine vizuală, o combinație armonioasă de sunete sau zvonuri numim conținut
Dilthey, criticând psihologia asociativă, materialismul psihologic, conceptele lui Herbart, Spencer, Ten, îi acuză pe reprezentanții acestor puncte de vedere asupra unei persoane de a înființa un sistem cauzal al lumii sufletului uman în același mod ca fizica experimentală și chimie. Pe de altă parte, Dilthey încearcă să se disocieze de psihologia explicativă "metafizică", care a explicat fenomenul vieții umane ca o experiență directă.
Dilthey, după cum urmează, justifică necesitatea „psihologiei descriptive”. Pe de o parte, vechea psihologie explicativă, scrie Dilthey, are un număr mare de presupuneri nu întotdeauna justificate: toată realitatea psihică este explicată ca un fapt al experienței interne, iar conexiunea cauzală a proceselor mentale este considerată ca o combinație de asociații. Astfel, procesele mentale vor schimba o construcție ipotetică. Psihologia explicativă, care a crescut pe contrastul percepției și memoriei, nu acoperă toate procesele mentale, nu analizează „plinătatea naturii umane”. Psihologia, care a fost anterior într-o stare „dezmembrată”, ar trebui să devină o „taxonomie psihologică”. prin urmare subiect de psihologie descriptivă este „întreaga valoare a vieții mentale” atât din punct de vedere al formei, cât și al conținutului. . Pe de altă parte, știința spiritului are nevoie de o psihologie ferm fundamentată și fiabilă, care va face o analiză a conexiunii emoționale a indivizilor în toată realitatea socială și istorică - economie, drept, religie, artă. Analiza unei conexiuni spirituale holistice nu ar trebui să fie paralizată de o singură parte, nu trebuie împărțită în componente nefirești. Este o astfel de analiză pe care Dilthey își propune să o realizeze în psihologia sa descriptivă.
Literatură pentru muncă independentă
Prezentând imaginea generală a gândirii filozofice la începutul secolului XX, nu se poate trece în niciun caz prin conceptul de istorie și cunoaștere istorică, care este prezentat în lucrările lui V. Dilthey. În ciuda faptului că acest concept printre istoricii filozofiei vremii noastre s-a dovedit umbrit în comparație cu, de exemplu, neo-kantianul, influența sa în rândul contemporanilor nu a fost mai mică și multe dintre dispozițiile de bază sunt foarte apropiate de setările unei tendințe filosofice atât de influente precum fenomenologia. și ideile acestui filosof despre procesul cognitiv, care s-au format în discuțiile cu neo-kantianismul, pe de o parte, și pozitivismul, pe de altă parte, găsesc astăzi un ecou în confruntarea susținătorilor filozofiei analitice fii și hermeneutică.
Cu toate acestea, poziția filozofică a lui Dilthey s-a format și în dispute - o situație caracteristică a vremii când au avut loc schimbări filozofice profunde despre care am vorbit deja de mai multe ori. La început a fost o opoziție generală față de fosta metafizică și, mai ales, de panlogismul hegelian, apoi - discuții cu pozitiviști și neo-kantieni pe teme din teoria cunoașterii. Poziția lui a fost, de asemenea, criticată; este adevărat că printre cei mai serioși adversari se numără E. Trelcha și G. Rickert, care au fost
deja mult mai mare (trei decenii) mai tânăr. Mai mult, această critică a fost complet „academică”, demnă atât în \u200b\u200bconținut, cât și în formă. El însuși nu aparținea niciunei școli filozofice cele mai faimoase și rivale. Așa că viața sa a mers destul de calm: după câțiva ani ca scriitor independent, în anul de apărare a disertației sale, în 1864, a primit o profesie la Basel, apoi predă la Kiel și Breslau și, în sfârșit, din 1882 la Berlin. Nu au existat coliziuni dramatice cu publicarea lucrărilor sale, deși nu toate au fost publicate în timpul vieții sale. Așadar, este imposibil să-l atribuim fețelor disidenților filosofabili, „întoarcerea bazelor” și distrugătorii cetății viziunii anterioare a lumii, deși multe pagini din operele sale, în special din perioada timpurie, sunt îndreptate și împotriva tipului de panlogism hegelian (în plus, ca Schopenhauer, Dilthey și-a îndreptat critica împotriva „ legea fundamentului ", interpretată ca o lege logică universală, care a contribuit la proiectarea metafizicii panlogiste). Totuși, Dilthey a acordat mult mai multă atenție problemelor mai contemporane - și anume, distincția dintre științele spiritului și științele naturii - astfel încât răsturnarea panlogismului a fost un pas pregătitor pentru studiul „adevăratului principiu spiritual”, înlocuind Spiritul învățat de metafizică. Știm deja că au existat mulți solicitanți „pământeni” pentru locul vacant al Logosului în filozofia secolului al XIX-lea, astfel că domeniul de studiu a fost foarte vast. Corespunzând spiritului vremurilor, o știință specială „pozitivă” - psihologia - a trebuit să investigheze spiritul, dar nu a existat un consens în domeniul competenței, subiectului și metodei acestei științe. Este clar că, prin definiție, „psihologismul” ar trebui pus în locul fostului „logism” - care s-a manifestat în încercările de interpretări psihologice ale logicii. Vom face cunoștință cu una dintre variantele psihologismului în logică atunci când vom prelua filozofia lui E. Husserl. Este suficient să spunem aici că acest psihologism a considerat legile logice drept „obiceiuri de gândire” - adică, în orice caz, ca ceva relativ și legat de activitatea gândirii umane. Dar ce fel de individ sau colectiv, „agregat”? Dacă este vorba despre individ, atunci exista pericolul de a transforma logica într-o posesie pur personală, care nu se potrivește cu existența științei și a metodelor științifice și cu practica jurisprudenței, fără a menționa faptele indubitabile ale consimțământului cunoscut al diferitelor persoane cu privire la ceea ce înseamnă a gândi corect (sau în conformitate cu regulile logicii) . Dar dacă gândirea este socială, atunci care este „substanța” ei? Cine crede, de fapt - indie
o specie sau comunitate, adică ceva care să includă cumva personalități gânditoare? Cel mai probabil gândirea reală, „reală”, este concretizată în construcțiile de limbaj; apoi regulile logice se apropie de regulile limbii, cu gramatică și sintaxă. Dar o astfel de interpretare a gândirii în această perioadă părea deja inutil „formală”, deoarece excludea factorii din viața reală emoțională, dar și personală, foarte semnificative de pe tărâmul conștiinței, care separă gândirea individuală și colectivă una de cealaltă, dacă nu le contrastează. Procesul de gândire ca obiect al științei spiritului (sau un complex de astfel de științe) nu trebuie să fie mai aproape de viața reală și practică - trebuie să fie inclus în toată diversitatea acestei vieți în schimbare. Aceasta înseamnă că gândirea nu este doar gândirea relativă la subiect (așa cum au argumentat Mill și adepții săi), ci este relativă și la situațiile care schimbă viața, care alternează în timp. Deci, istoria nu este o adevărată știință a vieții umane, o „știință a omului”, care, dintr-un anumit unghi de vedere, ne poate spune despre spirit prin manifestările acestui spirit? Nu este o istorie „obiectivă”, un proces istoric real, o „fenomenologie a spiritului” demitificată? În conformitate cu un astfel de raționament, se formează două subiecte interrelaționate și complementare pe care Dilthey le-a dedicat: istoriei și psihologiei (în plus, Dilthey o interpretează pe aceasta din urmă foarte pe larg și este foarte liberă din punct de vedere modern).
Cele mai multe publicații ale maturității Dilthey sunt dedicate întrebărilor despre ființa istorică și istoria ca știință: în 1883 - „Introducere în știința spiritului. Experiența fundamentelor studiului societății și istoriei”; în 1910 - „Structura lumii istorice în științele spiritului”. După moartea filosofului au fost publicate: în 1933 - "Pe poezia și muzica germană. Studii asupra istoriei spiritului german"; în 1949 - "Un eseu despre istoria generală a filozofiei; în 1960 - un„ volum de viziune în lume și analiză a omului din Renaștere și reformă. "(Primul volum a fost publicat în traducere rusă în 2000) Contextele vizionării lumii ale acestor studii au fost dezvoltate în alte lucrări, cele mai cunoscute din care sunt Viața lui Schleiermacher (1870), Puterea creativă a poeziei și nebuniei (1886) și Lumea spirituală. Introducere în filosofia vieții ”(1914),„ Experiență și poezie. Lessing, Goethe, Novalis, Gelderlin "(1905).
„Critica rațiunii istorice”: subiectul și metoda istoriei
Deci, cel mai important domeniu de interes al lui Dilthey este istoria, ca știință specială și un mod specific de a fi om. Inutil să spun, ambele aspecte din a doua jumătate a secolului au fost foarte relevante? Istoria ca știință specială tocmai se forma, în plus, într-o atmosferă de opoziție generală față de hegelianism. Mai mult, în contextul transformărilor socio-politice profunde, istoricismul a devenit aproape o viziune asupra lumii, chiar în timpul domniei filosofiei hegeliene; Ce este dialectica dacă nu o doctrină universală a dezvoltării? Care este fenomenologia spiritului, dacă nu un concept filosofic de dezvoltare? Cu toate acestea, conceptul hegelian de istorie nu a fost în niciun caz independent, separat de filozofie de știință - era tocmai filosofia istoriei. Și în această calitate - conceptul obiectiv-idealist al dezvoltării istorice ca o altă ființă a spiritului absolut. Istoricii profesioniști, ca și oamenii de știință din această perioadă, încearcă să „emancipeze” subiectul lor din metafizică, făcând o reevaluare adecvată a valorilor, adică oferind „aruncarea” Duhului metafizic ca o rezervă inutilă a istoriei, să apeleze la viața reală a oamenilor și să ia în considerare exact specificul procesului istoric, faptelor istorice, ca bază a cunoașterii istorice. Este destul de firesc ca istoricii să fie influențați de o poziție similară cu pozitivismul în științele naturale ca o combinație a științelor naturii pozitive: informațiile istorice despre viața oamenilor - texte în care sunt raportate evenimente istorice specifice, să devină un analog al „faptelor observaționale” științifice naturale. un set coerent al acestuia din urmă este istoria.
Această întorsătură, pe de o parte, are loc în conformitate cu teoria cunoașterii, care, după cum știm deja, printre filozofii din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, a fost un mijloc de eradicare a metafizicii, întrucât trebuia să conducă la sursele reale (bază reală) de cunoaștere. Dar dacă atitudinea cognitiv-teoretică ar fi fost respectată cu strictețe, atunci rezultatul ei ar putea fi fie empirismul pozitivist (în compoziția cunoașterii - inclusiv în „imaginea lumii” - nu ar trebui să existe altceva decât fapte separate), sau metodologie transcendentală neo-kantiană ( cunoașterea este o construcție rațională transcendentală care transformă faptele disparate într-un sistem). Problemele ontologice în sensul tradițional pentru filozofia anterioară în ambele cazuri sunt considerate o recidivă a metafizicii - deși, desigur,
dar, îndepărtarea lor dincolo de granițele filozofiei științifice nu a însemnat deprecierea completă a acestora: neo-kantienii resping „ceea ce este în sine”, dar recunosc „pre-subiectul” „balbucul de senzații”; Empirio-criticii consideră senzația ca fiind elemente ale lumii, dar recunosc „curentul de experiență”, care, într-un fel sau altul, este ceva mai mult decât senzații subiective.
Totuși, tema specificului modului de a fi uman în această perioadă istorică și-a asumat și o formă explicită de ontologie filozofică, care era destul de naturală dacă luăm în considerare originea acestor concepte din imaginea lumii hegeliene. Ea a găsit această formă, de exemplu, în conceptul Feuerbach, în înțelegerea materialistă marxistă a istoriei, în „filozofia vieții” din Nietzschean: în toate aceste cazuri, locul spiritului absolut în rolul „substanței” ființei ia un „mai pământesc”, dar totuși spiritual, dragoste, interese, „voința de putere” - care acționează ca adevărate entități ontologice, contopite cu acțiunile oamenilor. Ei găsesc expresie în evenimentele istorice (care sunt în același timp rezultatul acțiunilor umane); atunci informațiile despre aceste evenimente acționează ca bază pentru o știință istorică pozitivă (nu speculativă).
Astfel, problemele procesului istoric din filosofia din a doua jumătate a secolului al XIX-lea formează două niveluri: ontologic (nivel de ființă istorică) și cognitiv (nivel de cunoaștere istorică). Este ușor de înțeles că prima include, de exemplu, încercările de a defini o persoană ca ființă socială, ca totalitate a tuturor relațiilor sociale, ca ființă politică, ca ființă „practică”, precum și tratarea istoriei ca „adevărată știință a omului”. (De asemenea, este ușor de înțeles că, în acest caz, nimeni nu a ordonat istoricului să se ocupe, să zicem, de anatomia umană.) În orice caz, această critică a idealismului este „de sus”, aproape universal acceptată de filosofii post-Hegel, pe care Marx i-a întreprins, opunându-i fraților Bauers, Feuerbach și Stirner. și alți tineri hegeli, nu a fost atât metodologic cât și filozofic și s-a ocupat de probleme „ontologice”: a fost condus în general de tot domeniul problematic al ontologiei care a participat la discuție ca o teorie a ființei istorice. Adevărat, chiar și idealismul pe care l-au criticat nu mai era de tip hegelian, mai probabil să fie „subiectiv” decât „obiectiv” (deoarece gândirea umană, redusă aproape complet la ideile unor personalități marcante, a fost considerată forța motrice a istoriei). Pe de altă parte, materialismul, pe care marxiștii îl contrastau cu idealismul în înțelegerea istoriei, se deosebea destul de semnificativ de materialismul în înțelegerea naturii: în primul caz, era vorba de interese materiale (sau materiale
zisis de societate - relații industriale), adică despre o realitate complet diferită de cea care se numește „realitate fizică” așa cum se aplică naturii (în ciuda faptului că acesta este ultimul concept din operele lor filozofice generale, marxiștii folosesc ca sinonim pentru conceptul de „materie”). De fapt, interesul material diferă de interesul ideal într-un mod complet diferit de cărămidă decât de gândit (chiar dacă este un gând de cărămidă): „material” înseamnă aici în primul rând o legătură cu „natural”; accentuarea acestei legături a făcut posibilă depășirea contrastului dintre spiritual și natural, care era tradițional pentru filozofia anterioară.
Conceptul lui Diltheev conține ambele „niveluri” de mai sus, fiind atât conceptul de ființă istorică, cât și conceptul de cunoaștere istorică. Totuși, acest fapt nu este deloc diferit de secțiuni din învățăturile sale, ci mai degrabă aspecte ale tabloului holistic al realității istorice (sau, echivalent, a ființei istorice, a realității istorice) pe care el le-a dezvoltat, pe care Dilthey îl interpretează ca integritatea, continuitatea cunoașterii și acțiunii. (Aici puteți trage o binecunoscută analogie cu interpretarea marxistă a practicii, în care subiectiv și obiectiv, cunoașterea și utilizarea ei, condițiile și transformarea lor, formularea obiectivelor și realizarea lor sunt contopite.) Justificarea filosofică a lui Dilthey pentru această teză este, și aceasta este simbolică, o critică a abordării carteziene. (Dilthey îl numește chiar „mitul cartezian”), care a împărțit lumea în „extern” și „intern”. Moștenirea cartezianismului a fost într-adevăr materialismul și idealismul ca un fel de metafizică. O astfel de separare, în opinia sa (cel puțin cu referire la o ființă specific umană, istorică), nu este potrivită: viața reală a unei persoane este un flux de experiențe și deloc un set de anumite „lucruri” inițial independente, care sunt un subiect uman suveran, un individ ca subiect al cogniției, „Mediază” cu propriile percepții și percepții.
Explorând acest subiect, Dilthey critică „marile mituri” ale filozofiei secolului XIX: mitul elementelor izolate ale conștiinței în conceptul de asocieri, care consideră elementele conștiinței ca un analog al lucrurilor fizice și încearcă să descrie conexiunile elementelor conștiinței prin aceleași legi ca procese naturale; mai departe, mitul unei conștiințe închise de sine, al căror conținut apare ca urmare a acțiunii lucrurilor externe acestei conștiințe; în sfârșit, mitul dualismului psihofizic (care stă la baza modelului cognitiv subiect-obiect). În cele din urmă, toate aceste „mituri” se întorc, conform lui Dilthey, la dualismul cartezian menționat, urmat atât de transcendentalismul rațional Kant, cât și de panlogismul hegelian (și, de asemenea, adaugă materialismul filosofic).
Cât despre panlogismul idealist hegelian, în zilele lui Dilthey, în general, s-a terminat; activitatea umană (să zicem așa - libertatea unei ființe umane - nu ca „necesitate recunoscută”, ci ca spontaneitate creatoare) a fost aproape universal recunoscută. Kantianismul reînnoit a fost etapa acestei „întoarceri la om”. Dar Kantianismul reînnoit a păstrat punctele esențiale ale unui „uscat”, schematizat, concentrat pe gândirea teoretică a raționalismului - s-a manifestat printr-o reducere neo-kantiană a problemelor științei spiritului în general (știința istorică în special) la problemele metodei, adică forma activității minții științifice cercetătoare. Prin urmare, Dilthey întreprinde o „critică a rațiunii istorice” - adică o critică a interpretării raționaliste a ființei istorice atât în \u200b\u200btermeni hegelieni cât și în cei kantieni.
În opinia sa, critica lui Kant asupra minții nu a fost suficient de profundă, întrucât se referă în primul rând la „pur”, adică la rațiune teoretică și „practic” s-a dovedit a fi separată de această „pură” și nu a fost supusă analizei critice.
Mai mult, critica lui Kant pentru rațiunea „pură” se îndreaptă către fundamentele a priori ale științelor - să fie știința naturală printre aceste științe; dar ea nu a atins problema premiselor cunoașterii dincolo de sfera minții în sine; fundamentele ontologice ale cunoașterii, contextul practicii de cercetare, activitatea specifică a cunoștințelor experimentate, practice și realizările specifice ale acesteia - și totuși, așa cum arată istoria, ele pot duce la o revizuire a premiselor cognitive a priori.
În cele din urmă, Kant credea că toate cunoștințele sunt obiective, adică rezultatul activității raționale, obiectivante a subiectului cunoscător. Dilthey, dimpotrivă, consideră posibilă experiență non-subiect (pre-subiect) și cunoștințe corespunzătoare (adică una care este deja sau deja străină de separarea într-un subiect și un obiect și, prin urmare, nu se poate vorbi despre o relație subiect-obiect).
Pentru a finaliza această analiză critică, Dilthey revizuiește și înțelegerea de către Kant a metafizicii. Potrivit lui Kant, trebuia să fie o știință a principiilor eterne, necesare și necondiționate, eterne - prin urmare, era obligată să prezinte un sistem absolut al rațiunii pure. Cu toate acestea, mintea reală are o istorie, se schimbă - iar critica rațiunii teoretice în formele ei istorice concrete întrupate în sistemele metafizice acționează ca o critică filosofică, o bază esențială pentru schimbarea ei.
niya - și este imediat motivul revizuirii gândirii teoretice a istoricilor și a motivării formei sale actualizate. Prin urmare, o critică a motivului istoric este, pe de o parte, studiul capacității unei persoane de a înțelege pe sine și povestea sa, care este un produs al activității sale reale; pe de altă parte, este o critică a acelei „minți pure”, care își are realitatea istorică sub forma unor sisteme metafizice specifice. Cu alte cuvinte, Dilthey pune la punct mintea atemporală, neconectată cu activitatea practică, neschimbată și infinită, activitatea cognitivă umană, procesul de cunoaștere reală - finit, schimbător, asociat cu condițiile de activitate. De aceea, de exemplu, „fenomenologia spiritului” hegeliană poate fi înlocuită cu „fenomenologia metafizicii”, prezentarea și critica istoriei sistemelor metafizice ca „fenomene ale minții” din punct de vedere istoric.
Știința spiritului, în opinia sa, ar trebui să fie cruțată de ideea unui subiect epistemologic ca o recidivă a vechii metafizici; în venele unui astfel de subiect, așa cum scrie Dilthey, „nu curge sânge real, ci sucul rafinat al minții ca activitate exclusiv mentală”. Sarcina complexului „științei spiritului” ar trebui să fie înțelegerea activității holistice de viață, a practicii de viață, acel „ceva” care, potrivit Dilthey, acoperă toate cele trei puncte principale ale conștiinței: idei, sentimente și voință. Aceste momente nu sunt „părți componente” (deoarece, de exemplu, interesul, scopul, vor fi palpabile în reprezentări; aici este „adevărul transcendentalismului”); același lucru, respectiv, se poate spune despre fiecare dintre celelalte puncte. În actul de a experimenta, conștiința nu este închisă de sine și nu se raportează la Celălalt ca „extern” - este imediat „însăși” și „implicată” în altceva decât în \u200b\u200bsine. La acest „nivel” nu există o separare în „lumea interioară” și „lumea exterioară” - împreună cu atitudinea cauzală pe care filozofii i-au chemat în construcțiile lor pentru a conecta aceste „lumi” și pe care se bazează teoria „standard” a cunoașterii („teorie” reprezentări "). Locul unei astfel de teorii „cauzale” a cunoașterii în conceptul lui Dilthey este înlocuit de teoria hermeneutică a cunoașterii - mai exact, teoria procesului hermeneutic al experienței progresive (care, în același timp, este atât expresie cât și înțelegere).
Procesul de viață, experiența progresivă, potrivit lui Dilthey, este esențial spontan; acest proces nu este supus legii necesității - indiferent dacă este o necesitate logică în stilul lui Hegel sau „negativ” - o necesitate naturală, la care se face referire la științele naturale „pozitive”. Într-un anumit sens, aici putem vorbi despre „autodeterminare”, un fel de „auto-inducție” a procesului de viață în care impulsurile „testează” și „acțiunea” sunt schimbate constant.
vie. „Lumea de viață a unei persoane nu este lumea„ înconjurătoare ”, ci lumea în care trăim („ lumea vieții ”). În contextul acestui concept, nu are sens să vorbim despre conștiința de sine, spre deosebire de cunoașterea lumii, deoarece„ lucrurile ”experimentate sunt imediat esența și „experimentarea lucrurilor”; aici conștiința de sine este contopită cu conștientizarea altuia. Putem spune că eu sunt „lumea mea” și invers. Prin urmare, orice încercare de a spune ceva despre mine se dovedește a fi o poveste despre relațiile cu „celălalt” (inclusiv pentru Tine, ca „celălalt Sinele”. Descartes, iar după el Kant, Hegel și chiar Fichte „intelectualizează” subiectul (punctul direcția era Cogito-ul cartezian) - prin urmare, ei s-au confruntat cu problema fie a dovedi existența lumii externe, fie a construi această lume ca o altă ființă a minții în procesul de auto-reflecție. O astfel de problemă nu apare dacă conținutul conștiinței și actul conștiinței pentru conștiință nu apar ca „externe”. una de cealaltă, adică nu se transformă în poli ai relației subiect-obiect. În experiența în care sunt îmbinați - aici putem vorbi despre identitatea subiectului și a obiectului - desigur, nu în stilul „afirmării de sine absolut a lui Fichte” „Reflecția absolută a spiritului” a lui Hegel și în sensul unei afirmații relative despre experiențe și reflectarea lor - la fel de relativă - în procesul de înțelegere. Datorită acestei relativități, viața spiritului uman se dovedește a fi un proces de auto-depășire constantă, „transcendență de sine”. Nu poate exista o rezolvare „absolută” a problemelor cognitive - pentru că nu există o „realitate obiectivă” rigidă cu care conștiința să fie legată în exterior. Nu poate exista nicio „concluzie” în cunoștințele hermeneutice, deoarece este un proces de schimbare de sine. Potrivit lui Dilthey, nu există un Kantian a priori absolut care să stabilească cadrul absolut al obiectivității - condițiile reale ale conștiinței și premisele ei istorice, „așa cum le înțeleg eu”, în schimbarea lor constantă „circulară” una de cealaltă, reprezintă un proces istoric vital.
Prin urmare, potrivit lui Dilthey, condițiile reale ale conștiinței nu trebuie căutate în subiectul opus obiectului, chiar transcendental, așa cum fac neo-kantienii, ci în totalitatea conexiunilor de viață. Și, prin urmare, nu se poate justifica filosofia bazată pe auto-dovezile lui Cogito; acest lucru se poate face numai studiind „circulația” procesului cognitiv inclus în procesul de experimentare. Prin urmare, apropo, „cercul hermeneutic” nu este deloc o „calitate” specifică a procesului cognitiv, care, în cele din urmă, a fost descoperit prin cercetarea cognitiv-teoretică, ci o consecință a unei situații istorice în continuă schimbare, care include și știința și filozofia. Prin urmare, după ce a descoperit hermenev-
În acest context, este necesar să nu renunțăm la încercările de analiză logică și fundamentare a cunoștințelor, ci, dimpotrivă, să aflăm din nou și din nou în ce măsură înțelegerea logică a ceea ce se experimentează în prezent poate fi înțeleasă cu mijloace logice și la care acest numerar nu mai este suficient. Într-adevăr, doar un astfel de studiu istoric concret ne permite să răspundem la întrebarea de ce și în ce măsură „părțile din experiență fac posibilă cunoașterea naturii” (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). De fapt, acest lucru ar trebui să creeze o veritabilă, adică o știință a fundamentelor cunoașterii, corelată cu contextul unei situații istorice concrete. Desigur, această teză din Dilthey se opune, în primul rând, pozitivismului, cu instalarea ei pe o descriere simplă și fără artă a „datului” și cu dorința de a reduce aceste „date” la senzații. Știința cunoașterii ar trebui să includă contabilitatea atitudinilor valorice, ca să nu mai vorbim de condițiile și metodele de activitate. Aceasta, din nou, este foarte similară cu interpretarea marxistă largă a practicii sociale, care apare în acest concept ca un criteriu al adevărului și al bazei cunoașterii. Dar trebuie avut în vedere faptul că accentul lui Dilthey este diferit decât în \u200b\u200bteoria marxistă a cunoașterii - este interesat de procesul de înțelegere de sine a unei persoane și, prin urmare, de „includerea” ei în lume, și nu de mecanismul de formare a imaginii unui obiect cunoscut în conștiința unui subiect cunoscător. Putem spune că teoria cunoașterii lui Dilthey este subordonată ceva asemănător unei „teorii a naturalizării umane”: de la încercări la autoconceptualizare, ar trebui să trecem la hermeneutică, care deschide calea către înțelegerea mecanismelor acelei „conexiuni” cu natura, care este, de fapt, adevărata cunoaștere.
Adevărat, mai târziu, Dilthey a făcut o anumită revizuire a demersului său, concentrându-se nu pe înțelegerea naturii a omului, ci pe propria sa înțelegere - în mod specific, acel aspect al „umanității”, care constă în capacitatea de a acorda importanță, valoare, stabilirea obiectivelor (toate acestea determină munca om de știință). Dacă în primul caz, cercetarea este încă strâns legată de problema transcendentalistă, unde subiectul cognitiv și acționar, în jurul căruia se construiește lumea sa obiectivă, acționează ca „centrul realității”, apoi în cel de-al doilea, ceva precum „un alt centru al altei realități” este dezvăluit. Subiectul „lumii istorice” - în contrast cu situația științei naturale și metafizicii - este un subiect care aparține de sine. Lumea spirituală, desigur, este crearea însuși a subiectului cunoscător; cu toate acestea, studiul acestei lumi spirituale are ca scop obținerea de cunoștințe obiective despre ea. Sunt posibile judecăți semnificative despre istorie, deoarece subiectul cognitiv nu are nevoie deloc
să întrebe despre motivele de consimțământ existente între categoriile minții sale și un subiect independent (întrucât acesta, potrivit Kant, are loc în științele naturii); căci legătura dintre lumea socio-istorică este dată, definită („obiectivată”) de subiectul însuși. Aceasta înseamnă că inițial obiectivitatea cunoașterii istorice se bazează pe faptul că subiectul însuși este, ca să spunem așa, prin însăși natura sa o ființă istorică, iar cel care o creează studiază istoria. De fapt, această teză nu este nouă: o găsim deja cu Vico, și apoi, în diferite variații, cu Kant, Hegel, Marx. Dar Dilthey o implementează într-un program de creare a teoriei fundamentelor științelor spiritului, care ar trebui să rezolve trei probleme principale: în primul rând, să determine natura universală a conexiunii, datorită căreia se formează cunoștințe universale semnificative în acest domeniu; explicați în continuare „constituția” subiectului acestor științe (adică lumea „spirituală” sau „socio-istorică”); cum apare acest subiect, în cursul acțiunilor comune ale acestor științe, din practica lor de cercetare; în sfârșit, pentru a răspunde la întrebarea despre valoarea cognitivă a acestor acțiuni: ce grad de cunoaștere despre sfera spiritului este posibil ca urmare a lucrului comun al acestor științe.
În prima parte, această știință este înțelegerea de sine, îndeplinind în același timp funcția de justificare semantică a cunoașterii în general (adică acționează ca o teorie a cunoașterii sau ca știință a cunoașterii). O astfel de teorie a cunoașterii nu poate fi limitată doar la forme de gândire, ci trebuie să analizeze și „experiențele date”, adică „experiențele”. Apropo, Dilthey pune principiul „relativității cu experiența” în locul principiului Mille al „corelației cu conștiința”. El consideră că acest principiu este mai complet decât Millevsky, deoarece, în primul rând, timpul este inclus aici și, prin urmare, conexiunea cu integritatea procesului de viață nu se pierde; în al doilea rând, experiența este identificată cu un act specific „în” conștiință - actul de a deveni „intern”; De asemenea, este important ca acest act să fie izolat de totalitatea altor acte de conștiință, cum ar fi percepția, gândirea și altele, ca obiect de atenție specială - pentru că, datorită acestuia, putem concluziona că diviziunea carteziană a lumii în „interne” și „externe”, granița între care Kant s-a transformat într-o prăpastie impasibilă, cufundând astfel filozofia ulterioară într-un abis de dificultăți lipsite de sens și dispute inutile. Experiența nu este doar modul inițial al ființei temporare a conținutului conștiinței ca date, ci și modul conștiinței în general: aici, de exemplu, nu există nicio diferență între experiența senzorială a durerii și relația matematică ca conștiință de legătură. Dilthey reproșează că în acest fel a comis „subiectivizare” sau
„psihologia” cunoașterii, deoarece experiența, în interpretarea ei, nu conține altceva decât o legătură cu un obiect sau o stare a lucrurilor, precum și o descriere fenomenologică. Prin urmare, în ambele cazuri, nu vorbim despre persoana „în care are loc acest proces -„ Dacă Hamlet suferă pe scenă - pentru privitorul său, voi fi înfiorat ”. O astfel de „mutare” a sinelui în orice experiență este un argument important împotriva tezei conform căreia cunoașterea rațională este înrădăcinată în „sinele pur” sau că se bazează pe caracteristicile subiectului transcendental universal al cunoașterii; și, în același timp, este un argument în favoarea „logicii hermeneutice”, care nu trece niciodată cu vederea „singularitatea” experienței subiectului cunoscător. Este important să rețineți că experiența ca atare nu este „dată” ca obiect și nici măcar nu poate fi concepută într-un mod obiectiv; modul său original este „a fi inerent” (Innesein). În același timp, experiențele individuale nu sunt similare cu mărgelele de pe un șir - cu toate acestea, pentru Bergsons, „fluxul de experiențe”. Sunt construite, fiind orientate către o anumită unitate, în calitatea căreia există orice experiență. Experiența în sine este întotdeauna conexiunea care există în ea între un act și un obiect. Dilthey îl numește termenul „unitate structurală”: fuzionează „începuturile” formale, materiale și funcționale (care s-au opus între ele sub forma unei opoziții transcendentale a „materialului” și „formei”, sau „receptivității” și „spontaneității” „). Prin urmare, ele fără nicio „rezistență” se dovedesc a fi traduse într-un sistem mai larg și la fel de holistic atât în \u200b\u200bacțiune, cât și în rostire. În consecință, procesul cognitiv real nu este împărțit în etape ale cunoașterii senzoriale și logice (raționale), care sunt destul de bine despărțite unul de celălalt - sunt conectate „structural” între ele; orice concept, fiind „centrul” experienței cognitive, „la periferie” este asociat momentelor senzoriale. Acest lucru poate fi ilustrat cel puțin prin exemplul percepției a două foi de aceeași culoare, dar de nuanțe diferite: conform Dilthey, diferențele dintre aceste nuanțe nu sunt realizate ca urmare a unei simple reflectări „pasive” a datului, ci atunci când culoarea devine subiectul atenției. Situația este similară cu evaluările, impulsurile volitive, dorințele.
1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.
Justificarea generală, teoretică și cognitivă a tuturor cunoștințelor de la Dilthey este urmată de o justificare specială a cunoașterii istorice și, prin urmare, știință generală a spiritului (deoarece istoria este acțiunea lui
ha - aceasta este diferența sa de natură). Dilthey nu se limitează la apărarea tezei singularității faptelor istorice, în opoziție cu panlogismul filozofiei hegeliene a istoriei, așa cum a fost cazul istoricilor profesioniști (aparținând școlii istorice) și neo-kantieni; el merge mai departe, respingând bazele care stau la baza acestei teze a ambelor. Pe de o parte, el nu ar dori să interpreteze istoria ca un anumit set format din ceva existent „în sine”, cum ar fi păsările dintr-o pădure sau stelele pe cer; pe de altă parte, el nu consideră unitatea faptului istoric ca o consecință a metodei; rezultatul cunoașterii istorice nu ar trebui să fie o simplă reproducere a „ceea ce a fost” în cunoaștere - cunoașterea istorică ar trebui să se extindă, să completeze cunoașterea faptelor din trecut și să judece critic aceste fapte atunci când subiectul construiește din acest material o „imagine istorică a lumii” - pentru că ar trebui să dea înțelegerea trecutului, pentru a-l face „trecutul” lor, care este sarcina cea mai interioară a științei istorice. În acest fel se obține cunoașterea „conexiunilor existente ale istoriei”; și întrucât nu este deloc „realitatea externă”, în măsura în care aceste conexiuni sunt, în primul rând, interacțiunea motivelor comportamentului uman și a acțiunilor umane corespunzătoare.
Diferența dintre științele spiritului și științele naturii, prin urmare, nu este că în ele avem de-a face cu obiectivarea a două metode diferite, ci în gradul de obiectivare posibil. În cazul științelor spiritului, o astfel de obiectivare este mai dificilă datorită eterogenității mai mari a materialului și a unei mai mari evidente a metodelor de prelucrare și dezvoltare a acestuia. Istoricul nu ar trebui să se străduiască deloc pentru o simplă descriere a evenimentelor individuale (care, întâmplător, nu au fost solicitate de adepții neo-kantieni ai metodei idiografice - până la urmă, fără o „referire la valori”, nu s-ar fi putut crea concepții ale științei istorice); el caută o înțelegere comună a evenimentelor și proceselor. Acest lucru este demonstrat și de concepte precum „societatea medievală”, „economia națională” și „revoluția modernă”. Chiar și atunci când un istoric este angajat în biografii, atunci evenimentele sau documentele (scrisori, memorii, jurnale, mesaje ale contemporanilor etc.) acționează ca materie primă. De exemplu, un istoric ar dori să înțeleagă Bismarck ca o mare figură politică - ce l-a influențat, ce a fost semnificativ pentru el, ce obiective a aspirat și de ce tocmai pentru ei; cine și de ce a fost aliatul sau adversarul său, cum a folosit condițiile existente sau le-a putut schimba în interesul său; de ce în Prusia și în Europa au existat astfel de condiții; ce semnificație a avut statul în această țară și cum a diferit față de alte țări europene etc.
pentru toate acestea, el, istoricul, are nevoie de concepte generale. Prin urmare, sarcina este de a nu se „îmbina” psihologic cu Bismarck, de a „se identifica” cu el ca persoană: un istoric care ar dori să se „ocupe” de Bismarck trebuie să studieze atât structura de stat a Prusiei, cât și starea economiei sale, și caracteristici și tradiții ale politicii interne și externe, și alinierea forțelor în Europa și în lume, precum și constituirea țării, în special a religiei, și multe altele. Înțelegerea persoanei istorice implică „medierea” acestei „cunoștințe generale”.
Astfel, noțiunile de cunoștințe istorice ale lui Diltheev sunt foarte departe de mitul larg răspândit că el necesită o „empatie” psihologică mistică din partea istoricului. Acest mit a fost lansat în circulație de către criticii săi pozitiviști, începând cu cartea lui O. Neurath, „Sociologie empirică”, publicată la Viena în 1931; apoi R. Mises a repetat acest reproș în A Brief Textbook of Positivism (Haga, 1939), E. Nagel în Logica fără metafizică (Glenko \\ Illinois, 1956) etc., iar apoi istoricii și filozofii sovietici au preluat-o și ea. În cele din urmă, „târziu” Dilthey a subliniat constant că nici măcar nu trebuie să tragem o linie ascuțită între înțelegere și explicație, și, prin urmare, nu ar trebui să refuzăm căutarea conexiunilor cauzale, precum și din metodele logice generale: deducție, inducție, comparație sau analogie.
Pentru a concretiza oarecum aceste afirmații generale, observ că Dilthey a vorbit despre trei clase de enunțuri care au un loc legitim în științele spiritului. Acestea sunt: \u200b\u200b1) declarații despre fapte; 2) teoreme privind aceleași relații ale realității istorice; 3) hotărârile și regulile de valoare care prescriu natura comportamentului (primul și cel de-al doilea fiind semnificativ diferiți unul de celălalt: de exemplu, o judecată politică care neagă structura statului nu este adevărată sau falsă, ci corectă sau nedreaptă în funcție de scopul și orientarea valorică care există în societate dar o judecată politică care vorbește despre relația unei instituții de stat cu alta poate fi atât adevărată cât și falsă).
Este ușor de observat că la baza tuturor acestor raționamente există într-adevăr o imagine filosofică destul de extraordinară a lumii. Dilthey-ul ei s-a prezentat, rezumând în mai multe teze principalele gânduri ale filozofiei sale. Ceea ce în această filozofie a înlocuit fostul spirit al metafizicii, Dilthey numește „inteligența”. Această „inteligență” nu este principiul spiritual care există într-un individ separat: este un proces de dezvoltare a rasei umane, care este un „subiect” care are „voința de a cunoaște”. Cu toate acestea, „ca acțiune
înțelepciunea „începutul acestui lucru există în actele de viață ale indivizilor, fiecare dintre ele având o voință și un sentiment. Dar există exact în totalitatea naturilor umane”. Ca urmare a progresului istoric, viețile comune ale oamenilor sunt formate (sau, după cum scrie Dilthey, „abstractizate”). din ea) gândire, cunoaștere și cunoaștere. Această „inteligență” integrală conține atât religia, cât și metafizica - fără ele nu este nici „reală”, nici „acționând”. Rezultă că filosofia este o știință a realului. Dacă este pozitivă. (private) științe (din complex Dacă „știința spiritului” (cum ar fi jurisprudență, etică, economie) se ocupă de un conținut parțial al acestei realități, atunci filozofia oferă o înțelegere generală a acesteia, adică vorbește despre fundamentele pe care se dezvoltă toate științele private, interacționând între ele. Și, prin urmare, filozofia, în contrast atât cu științele private ale spiritului, cât și cu arta sau religia, analizează și nu produce, prin urmare, metoda ei poate fi numită metodă descriptivă și psihologică; adresându-se materialului furnizat de poezie, religie, metafizică, istorie, el nu oferă nici o interpretare semnificativă, luând materialul la dispoziție, dar atunci filozofia vede conexiuni universale (de exemplu, conexiunea care există între „Nathan” de Schelling, operele religioase ale lui Spalding și ideile filozofice ale lui Mendelssohn). Aceasta înseamnă că filozofia este capabilă să prezinte modul în care, într-o anumită epocă a lui Dumnezeu, universul și omul însuși au fost înțeleși. Sau, dintr-un unghi diferit: bazat pe cunoașterea poeziei lui Lessing și a altor poeți contemporani pentru el, filozofia este capabilă să înțeleagă idealul de viață care a fost caracteristic acelei epoci. Dar - și acest lucru este foarte important! - nu poate înlocui sau depăși poezia, literatura sau metafizica - toate au momente iraționale, care sunt, de asemenea, destul de legitime ca momente ale experienței de viață și ale procesului cognitiv care face parte din sprijinul vieții și din activitatea de viață.
În concluzie, putem trage o concluzie destul de generală, dar în același timp semnificativă din punctul de vedere al istoriei filozofiei: în conceptul filosofic al lui Dilthey, se pot găsi multe trăsături ale acelor tendințe care au găsit expresie și într-o formă mai mult sau mai puțin specializată au fost întruchipate în conceptele principalelor tendințe concurente din acea epocă: pozitivism, neo-kantianism, „filozofia vieții”. În acest sens, este o etapă intermediară între filosofia clasică și cea modernă. În același timp, apare și ca un prototip al sintezei filozofice a secolului XX. Situația de aici este în multe privințe asemănătoare cu cea care a existat în istoria filozofiei europene cu Kantianismul: pe de o parte, transcendentalismul Kant apare ca
un cuib - nu numai istoric, ci și genetic - al construcției filozofice a lui Hegel: Hegel învinge inconsistența dualismului kantian. Pe de altă parte, este incontestabil faptul că aceeași poziție a transcendentalismului Kant s-a dovedit a fi o cale în conceptele neo-kantiene de a depăși panlogismul idealist al lui Hegel: istoria filozofiei s-a întors! Ceva similar pare să se fi întâmplat cu conceptul lui Dilthey. Acest lucru poate explica interesul din ce în ce mai mare pentru moștenirea Dilthey astăzi. Voi încerca să concretizez această declarație generală în viitor, luând în considerare, urmând filosofia lui Nietzsche, fenomenologia modernă și moștenitorii acesteia. După ce am făcut cunoștință cu părerile filozofice ale lui Dilthey, părăsim secolul XIX și trecem ferm la secolul următor. Prin urmare, ca și secțiunea anterioară, o vom începe cu o privire de ansamblu generală a problemelor și a tendințelor acestei perioade, căreia îi este dedicată cea mai mare parte a acestei cărți.
Înapoi la secțiune
