Относно поклонничеството. История на поклонничеството. Работи, посветени на руските поклонници в Светата земя

Йерусалим, свещен град... с много езици от далеч до Тебе,

и който носи дарове, ще се поклони на Господа Бога в Тебе и ще смята земята Ти за свята,

за велико име ще Те призовават (Другар XIII, 9.11)

Характеристики на руското богослужение:

(Отпечатано по заповед на Министерството на народното просвещение. 1862 г.)

Пътуванията на руски хора за поклонение на Св. места на изток до Константинопол, до Атон и до Палестина, както може да се предположи, е започнало след просвещението на Русия с християнската вяра и може да се каже утвърдително от времето на насаждането на монашеския живот в нашето отечество, защото според летописните легенди се знае, че негов основател е св. Антоний Печерски, посетил два пъти св. Атон, преди да създаде огнището на руското монашество - Киево-Печерския манастир.

По същите причини, поради които не е имало опсанизиране на Св. отмъщение в църковната писменост през първите три века на християнството, няма такива в Руската църква през първите три века от нейното съществуване. Но още през 12 век се появява сред нас първивъв времето и една от най-добрите по своето вътрешно достойнство оппсанията на Св. места на палестински Нестор руски поклонници - Игумен Даниил; Това е последвано от легенда за пътуването до Йерусалим в края на същия век на принцесата от Полоцк Св. Ефросинияпрез XIV век. имаме едно описание на Св. места (1) , през XV две (2) , през XVI едно (3) , XVII три (4) , през XVIII три (5) ; в самото начало на този век един (6) , и накрая, започвайки с „Пътуване до Св. На места през 1830 г. А. С. Норов „се появява цяла поредица от описания с различно достойнство.

Най-добрите описания на Св. пасажи, написани преди настоящия век, както може да се очаква, принадлежат на монаси: игумен Даниил, поклонник от 12 век, и саровският монах Мелетий, който посети Св. места през 1793 и 1794 г.

Книга на игумен Даниил, наз. Скитник, дълго време служи за нашите поклонници, както Несторовата хроника за историците; той беше пренаписан, съкратен и допълнен с техни коментари от много негови последователи; Най-старият известен текст на „Скитникът“ на Данилов датира от 15-ти век и по-голямата част от него се намира в колекции от 16-ти и 17-ти век.

След като остана в Ерусалим в продължение на 16 месеца, за да разгледа подробно всички свети места, „според мълчанието на хората“ (7) , тоест в края на богослужебния период (състоящ се от седмицата на Св. Тома), руският игумен имаше постоянен престой в метохия(двор) на манастира Св. Сава, следователно, според обяснението на следващите поклонници, в същия Архангелски манастир, който до селото служи като едно от убежищата на руските почитатели и главно на духовния ранг. В уютната и лапеобразна църква на този манастир, възстановена (според поклонника от 16 век Трифон Коробейников) от сарсите на руския цар Иван Василиевич Грознаго (има и параклис на името на ангела на цар Св. Йоан Кръстител), след създаването на духовна мисия в Йерусалим през 1857 г., всеки ден се извършва служба за руски поклонници на техния роден език. Толкова непроменени са палестинските обичаи! Даниил, подобно на благочестив монах, изцяло се отдал на духовната мисъл, която го накарала да почита Св. на места мислех малко и следователно писах малко за трудовете и трудностите на добрите; Основната му грижа беше: „добре е да преживееш и видиш всички свети места в града и извън града“. (8) .

Данаил посети Св. земя около 1115 г., докато Ерусалим е във владение на кръстоносците и е управляван от един от техните водачи, Балдуин I, брат на Годфрид, с титлата „крал на Йерусалим“. За нашата тема е особено важно да се отбележи, че Данаил дойде да се поклони на Св. Гробу не е сам, а със свита и там намери доста „руски синове“, а между тях няколко новгородци и киевчани, някои от които нарича по име: Седеслав Иванкович, Гордислав Михайлович, двама Кашкичи и „много други” (9) . И така, благодарение на Даниил, имаме несъмнени доказателства, че още в началото на 12 век „много синове на руската земя“ са посетили Св. места, където да ги почитаме, и от това е необходимо да се заключи, че маршрутите до тези места са станали известни на руснаците много преди това и следователно, че пътуването до Палестина стана наш обичай заедно с приемането на християнската вяра от гърците.

Но Даниил неведнъж споменава опасностите, свързани с скитането около Св. места в Палестина. Така например за пътя от Йерусалим до Назарет той отбелязва: „този път е труден, непроходим и тесен, защото има много мерзости на сарацините, които седят в тези планини (на Назарет) и покрай това поле (на равнината на Ездрелон) седят много села на Срацин, а онези от планините и от онези ужасни села излизат и бият странните. Това е лош (т.е. труден) начин за минута в малък отбор, но с голям отбор е възможно да преминете без страх.“ (10) . Бреговете на Йордан, дори и под него, както сега, не бяха напълно безопасни: „този път (от Йерусалим до Йордан) е труден и страшен, и безводен; защото планините са каменни и високи. Но много мерзости идват и бият християните в тези планини и в ужасните диви места.” (11) .

На едно пътуване до Св. места на йеродякон Сергиево-Троица лавра Зосима, през 1420 г., вече след прогонването на кръстоносците от Палестина, когато Йерусалим е във властта на сарацините, се засилват оплакванията за опасностите на палестинските пътища (12) .

Същите оплаквания срещаме през 18-ти век в писанията на незабравимия поклонник на този век, неуморен пешеходец, който се скита из Санкт Петербург в продължение на 24 години. места в Европа, Азия, Африка, Василий Григориевич Барскаго, който посети Йерусалим през 1726 г (13) , което красноречиво говори за това как палестински араби мюсюлмани са тормозили и ограбвали фенове.

Въпреки факта, че в периода от време, изминал от пътуването на Барскаго до посещението на Св. град от друг руски поклонник от същия век, йеромонах Саровски Ермитаж Мелетий, турската арогантност беше смирена от многото победи, спечелени над тях от руските войски, положението на руските фенове в Палестина не се подобри от това; при отсъствието на непосредствената закрила от страна на техните национални власти, те все още са оставени на произвола на местните власти, които не обръщат особено внимание на застъпничеството на гръцкото духовенство от тяхно име. Според свидетелството на Мелетий нашите фенове тогава получиха само едно облекчение: по силата на осмия член, сключен между Русия и Портата през 1774 г., Кучук-Кайнарджийския договор, на руските поданици беше осигурено неограничено и безмитно влизане в храм Св. Ковчег.

Разказът на Барскаго (1723) за опасностите от пътуването от Яфа до Йерусалим се потвърждава в пътуването на калужките благородници Вешняков, който посети Йерусалим през 1805 г., означава почти цял век след Барскаго.

От пътуването на братя Вешнякови става ясно, че руските фенове дори в самия Йерусалим не са били напълно защитени от лични обиди и обиди, ако не са имали турски гид със себе си. И така, един ден, докато разглеждаха руините на църквата Йоаким и Анна, придружени от йеромонах Арсений, който постоянно живееше в Руската патриаршия, на излизане от нея на улицата Вешнякови внезапно бяха заобиколени от арабски момчета с големи ками в ръцете си. ръце, с които размахваха пътя им. Според тяхната история, по време на пътуването до Йордания, арабските водачи обидиха феновете: наред с други неща, те взеха водата, която бяха събрали в Йордания, и я изпиха; „Скъсаха, оплакват се, нашата кожена матара от седлото и след като изпиха водата, я върнаха празна. Ние запазихме бутилираната вода с това, че според инструкциите на хората, които бяха на Йордан, я скрихме под дрехите си. (14) . По време на същото пътуване се натъкваме на подробна и интересна история за потисничеството, на което са били подложени руските и православните богомолци по време на своето време, след завръщането си от Йерусалим, по повод враждебните отношения между пашите на Дамаск (към който Йерусалим принадлежи) и Яфа, от които първият, Желаейки да лиши Яфа паша от значителни приходи от престоя и заминаването на феновете, той се опита да промени обичайния път на феновете и да ги насочи не през Яфа, а през Самария към Акре и Бейрут.

Ако добавим към поредицата от тези свидетелства историята на А.С. Норов, автор: „Пътуванията до Св. места, през 1830 г.“, точно когато той, на път за Ерусалим, минавайки покрай село Абу-гош, само благодарение на своята упоритост се отърва от таксата кафара(редовно задължение) към силен шейх, който отдавна не е уважавал ферманите на султана (15) , - тогава става още по-очевидно, че руските фенове на St. земите имаха остра нужда от защитата на националната си мощ по време на престоя си в Йерусалим.

Назначаването на гръцки вицеконсул в Яфа, както показаха последствията, не компенсира напълно гореспоменатия недостатък и едва с назначаването през 1858 г. в Йерусалим, по примера на други европейски сили, на отделен консул и , освен това, от естествени руснаци, вдъхна уважение към руското име, осигури пълните лични права на нашите фенове и ги защити напълно от всички недоволства, описани по-горе; и те, както виждаме от разказа на Вешнякови, не са били много отбягвани от гръцкото духовенство, под чието изключително влияние са били досега нашите почитатели.

Що се отнася до неудобствата и лишенията от различен вид, с които е свързан подвигът на руските богомолци, особено за обикновените хора, въпреки че не намираме подробни сведения от описачите на Св. места - отчасти защото най-добрите описания на по-ранни времена, както вече отбелязахме, принадлежат на монаси, и те, поради силата на своя обет и като напълно пропити с религиозно вдъхновение, естествено обръщаха най-малко внимание на трудностите и лишенията на богослужебния живот; Но затова пък почитатели от светските среди се натъкват на коментари, от които лесно може да се познае в какво точно се състоят тези лишения, които с право привлякоха вниманието на управляващите в момента, и какъв е техният характер. В същото време трябва да отдадем чест на нашите писатели-поклонници, че тези кратки забележки, които по-правилно се наричат ​​намеци, са пропити с дух на снизхождение и строго внимание към местните причини, които са ги произвели.

Така например братята Вешнякови, говорейки за гръцкото духовенство, чието гостоприемство до днес се предоставяше изключително на руските почитатели, и отдавайки им дължимата справедливост по отношение на доброто поведение, както в поведението, така и в облеклото, отбелязват: „безгранично егоистичната османска власт ги доведе с големи изнудвания дотам, че манастирите, в които се помещават богомолците, се обезвреждат според нуждите...”

Всички пътници се съгласяват да опишат подробностите за приема, даден на нашите фенове в Йерусалим, и палестинските обичаи са толкова непроменени, че този прием остава в основните си характеристики абсолютно същият през първата година от създаването на Руската духовна мисия в Йерусалим през 1858 г. ; необходимите промени станаха в него само чрез посредничеството на нашия консул, в резултат на създаването на собствените руски сиропиталища в Св. град.

Ние заимстваме за нашите читатели описание на този прием от пътуването на същите братя Вешнякови, като най-кратко и по простотата и искреността на изложението си по-забележително: „И така ние, пишат те, „с чувство за необяснима радост, влезе в Ерусалим на 3 февруари, в 3 часа следобед, през голямата Давидова порта (16) намира се близо до къщата на Давидов, превърната в продължение на няколко века в арсенал; Вътре в портата на Давидов имаше много араби-пазители и техните различни военни оръжия висяха по стените. Като минахме две улици между каменни къщи, приближихме от дясната страна патриаршеския манастир, портите на който бяха отворени; вътре в портите на манастира седяха много от мохамеданските араби, облечени в церемониални зелени дрехи; те се наричат есакчи, тоест стражите, които пазят патриаршеската къща и се поддържат от разходите и заплатата на патриарха на Йерусалим; Освен това той е мюфтия и мюселим, тоест дава на коменданта значителна сума пари за охрана.

Посрещна ни в манастира мерхаджи, многоезичен монах, назначен да посреща пътниците, поздравява ги за безопасното им пристигане и красноречиво ги поздравява на различни езици. Нашите арабски шофьори развързаха нашето пътно имущество от седлата си и манастирските послушници, като го взеха, го пренесоха в продълговата стая, покрита с килими и възглавници, постлани близо до стените, в която се настанихме за нашия престой; след това ни донесоха чаша водка и различни сушени плодове за закуски, после кафе. Когато се свечери и свещите бяха запалени, същият възрастен Мерхаджи ни повика на вечеря. Тук на мраморни маси, бели като сняг и без покривки, вече беше поставена доста храна, състояща се предимно от сарачинско просо с краве масло, яйца, сирена и плодове; нямаше месо и риба. На всички бяха раздадени кърпи; Всички съдове са от червена мед, калайдисани наоколо. В сребърни черпаци непрекъснато се носеше водка и стари силни вина. По време на вечерята свещениците също влязоха в трапезата и поздравиха: oriste haji, тоест, ако обичате, поклонниците, те ги нахраниха и ги нагостиха изобилно.

В края на вечерята се върнахме на мястото си и си легнахме; „Нашият сън не продължи повече от три часа, защото в 1 часа след полунощ започнаха да бият дъската; Мерхаджи дойде и ни събуди и обяви, че трябва да отидем в патриаршеската църква на цар Константин и майка му Елена, за да слушаме утреня. При пристигането си там видяхме архиепископ Кирил, епитроп или патриаршески наместник, застанали на местата си според старшинството, а самият патриарх Антим беше в Константинопол; другите петима са от други епархии, последователно живеят тук, за да управляват делата, свързани с Йерусалимската патриаршия, защото тук е Светият синод и в техните епархии управляват викарии; Един от тях беше митрополит. „Патриаршеската църква не е голяма, но е красиво украсена: местните изображения са покрити, с изключение на лицата им, с позлатено сребро; иконостасът, хоровете и патриаршеският амвон или трон са изработени изкуствено от орехово дърво и всичко е украсено със седеф и слонова кост; подът е от разноцветни мрамори, доста силно изпъстрени; полилеи и лампи също украсяват този храм. Златен брокат блестеше на служещите apxiepe и други духовници.

В края на утренята и след това богомолците приложиха към Св. икони, гръцките монаси дадоха на всички ни по една голяма свещ от бял восък и ни заведоха в други църкви от дома на патриарха; накрая ги въведоха в просторна стая, в която имаше много пейки с възглавници и покрити със зелен плат. Тук всички мъже, жени и непълнолетни бяха затворени; след което дошлият епископ и архиерей седнаха на специални дивани според старшинството на епархиите, в чието присъствие ни почерпиха с водка и кафе с крекери; След като бяха дадени освежителни напитки и жените и непълнолетните бяха отведени в стаята, определена за нашия престой, започна измиването на краката на пътниците; около шестима йеромонаси и йеродякони донесоха медни стомни с топла вода, леген, сапун и кърпа. Събухме обувките си; и измиха и подсушиха краката на феновете, които трябваше да целунат главите им, покрити с камилавки. Такова смирение сред духовниците породи трогателно чувство у нас.

В края на този церемониален ритуал деспотите или владетелите отивали в специална зала, в която се провеждат техните срещи; след това викаха жените при нас, а след това викаха почитателите по един и двама при седящите управници, където питаха за имената им и родителите им, живи или мъртви, и ги записваха в синодика. За всяко записано име мохамеданите трябваше да платят 50 пиастра, тоест 30 рубли или най-малко 30 пиастра за откупуването на Божия гроб. Богатите, според тяхно разрешение, записаха много имена на живи и починали и дадоха 500, 1000 и повече пиастри. А почитателят, който каза, че няма пари, беше подложен на мъмрене и укори преди това събрание, като си въобразяваше, че патриаршеската обител трябва да плати на мюфтията и на другите мохамедани за него данъка, определен с хаджа в значителна сума, тъй като нито един душата на едно бебе би могла и без него. В противен случай, ако епископът откаже да плати за някого, той веднага бива изгонен от Йерусалим; но патриарсите на Йерусалим, от любов към човечеството, не позволяват на феновете да правят това; бедните, както обикновено, плащат 30 пиастри за апартамента и се поддържат с храна, особено в Йерусалим или в околните манастири, принадлежащи на патриарха, те му дават хляб, обикновено пшеница, в достатъчно количество, и манджу, вид каша; приготвени от житни зърна, а понякога и от сарачинско просо, варено с краве или дървено масло и други подправки, а в неделя сирене и други неща, за които трябва да се коригира послушанието. Ако някой е трудолюбив и трезвен, получава всяка събота водка и 3 лири или ока бяло вино, риба, сирене, яйца и обувки, наречени тук папуци. Дава му се свобода да продава своя дял; един от тях, който бъде хванат два или три пъти пиян, се подлага на всякакви неприятности, причинени му от гръцкото духовенство, и се лишава от гореспоменатата част: тогава му се дава само един хляб и манджа. „Йерусалимското духовенство – отбелязва нашият пътешественик – има основателни причини да иска заплащане според обстоятелствата от всеки почитател, без да изключва онези, които имат фермани на Цареградие. т. е. номинални султански фермани; когато влязохме в Давидовата порта, сами бяхме очевидци как арабски военни, разположени на различни места, ни преброяваха и записваха въпреки мизерията или султанските фермани; те се нуждаят от броя на душите, за които искат пари от патриарха. (17) . „На следващия ден след нашето пристигане, продължава Вешняков, 4 февруари следобед бяха изпратени арабски чиновници от мюфтийството в Патриаршията, които взеха по 23 пиастъра от всеки почитател и почитателка и половината по-малко от непълнолетни и дадоха тескере, тоест билети с мастилени печати, върху малки парчета хартия, за достъп до църквата на Божи гроб; показахме им нашия ферман; След като го прочетоха, те го върнаха обратно и не искаха нищо от нас, но записаха имената, за да съберат пари от манастира за други хаджове. (18) .

На 5 февруари имахме честта да дойдем пред портите на храма на Божи гроб, създаден от Св. кралица Елена. Много от мохамеданските араби дойдоха с ключове, заключени с две ключалки, отвориха ги и ги запечатаха; след това, като влязоха вътре, седнаха на дивана от лявата страна близо до тази порта и, като взеха тескеретата и ферманите, пропуснаха ветрилата, на чийто вход, като заключиха и запечатаха портите отвън, отидоха по местата си.

След като инспектирахме много места (вътре в храма), Мерхаджиите по обяд ни поканиха на трапезата на този храм за обяд и ни почерпиха с храна и вино в изобилие; след което, като си починаха, феновете продължиха да разглеждат светеца. места, докато не ни извикаха за вечеря, след което бяха посочени места за нощувка на всички. Леглата се състоеха от матраци, пълни с памучна хартия, и възглавници, покрити с килими.

На 5 февруари, в два часа през нощта, гръцките монаси започнаха да бият на дървена дъска, арменците започнаха да звучат с медни плочи; и тогава както сред тях, така и сред римляните, коптите и сирийците, започна утринната служба и всички седнаха на троновете си.

Рано сутринта дошлите араби отключиха и отвориха големите порти; след това множество хора от различни вероизповедания се събраха за литургията, в края на която ни повикаха в патриаршията, където след вечерята ни казаха, че трябва да изберем квартири за себе си в други манастири, принадлежащи на гръцката патриаршия, в Йерусалим себе си, от които има 11 мъжки и 2 дамски. Всеки човек трябва да плати на игумена на манастира, както е посочено по-горе, 30 пиастъра (18 рубли бюджетни кредити по тогавашния обменен курс), независимо колко дълго е живял. Между епитропа, мюфтията и мюсюлманите се решава богомолците да не живеят никъде, освен в манастири, които се предават от епитропа на онези от йеромонасите, които се задължават да дават най-много пари на патриаршията.

След това феновете се разпръснаха, за да намерят дом за себе си в манастирите.

Хареса ни мястото до Патриаршията в манастира Св. чудотворец Николай (19) , в който ние, като взехме имотите си от патриаршията, се преместихме.

Игуменът ни покани на вечерята си същия ден и тогава му платихме три 90 пиастра (20) .

Във всеки манастир живее само един игумен с двама или един послушник, от гърците. Ежедневната служба в манастирските църкви се коригира от арабските енорийски свещеници, на гръцки или на техния език, а игуменът и квартирантите от гърците четат и пеят на гръцки на клиросите. Манастирите на Йерусалим са много просторни; триста или повече души с жени и деца се побират в едно.”

Към това описание, за пълнота, е необходимо да се добави обща забележка за манастирите за поклонение в Йерусалим: те се състоят от жилищни стаи с по-голям или по-малък размер, разположени на няколко нива, с директен достъп до открити площи или тераси , чиято основна цел е при периодични дъждове през тях да се отвежда вода в специални цистерни, за да се натрупат резерви за останалата част от годината.

В съответствие с условията на палестинския климат и навиците на местните жители, килиите на тези манастири са пригодени единствено за защита от знойната жега, но без навеси, печки, дървени подове, двойни рамки и здрави врати, те не могат предпазват изобщо или предпазват много малко от дъжд и влага, които имат такова вредно въздействие върху жителите на севера, свикнали със сухите и топли жилища на родината си. Освен това не всички от тези килии са били оборудвани дори с най-необходимото: легла и рогозки (за каменни подове) или рогозки. Поставянето на ветрилата обикновено зависи от по-големия или по-малкия им брой, така че в една година те са били разположени по-тясно, в друга по-просторно. И с бързото увеличаване на броя на феновете, през последните 20 години, всички неудобства на помещенията започнаха да се разкриват все повече и оплакванията от тях се засилиха. Благоразумното правило да не се поставят женени в един манастир с необвързани, когато имаше голям поток от почитатели, не винаги се спазваше. Също така нямаше категорични правила да не се настаняват повече от колко хора във всяка килия, поради което понякога новопристигнали фенове, непознати за тях, внезапно се добавяха към тези, поставени в началото и вече свикнали с дома си и привързани към него , за очевидното неудоволствие на онези, които преди това са заемали килията; и за да има право на такова ограничение, необходимото заплащане за площта е взето не от мястото, заемано от лицата, а от лицето.

Всичко това напоследък често дава повод за объркване между домакини и гости и за мрънкане от страна на последните; Тези недоумения естествено престанаха със създаването на отделни руски сиропиталища и особено с благоразумното правило, установено от руското консулство: да не ограничават никого от техните почитатели в избора на настаняване, както преди в гръцките манастири или в новосъздадените сиропиталища, дори да им се запази точно веднъж, по време на периода на богослужение, се преместете в руския приют от манастирските помещения или обратно.

Справедливостта обаче изисква да се отбележи, че местното гръцко духовенство, в духа на любовта и братската любов, както единодушно свидетелстват нашите писатели-поклонници, направи всичко възможно от своя страна, за да се грижи за нашите фенове и да улесни техния свещен подвиг; отбелязаните по-горе неудобства зависеха повече от факта, че тя, като не разполагаше с достатъчно средства, не можеше да обърне изключително внимание само на нашите фенове, без да наруши справедливостта както по отношение на своите сънародници гърците, така и по отношение на другите наши съплеменници и техните братя по вяра: българи, сърби, молдовци и власи.

Има и кратки указания за духовните нужди на руските поклонници, главно в описанията на монасите. Например йеромонах Мелетий пише: „Изповедта на славяните, поради несъвършеното познаване на техния език от техните изповедници, е твърде неясна, така че онези, които се изповядват, не знаейки гръцки език, почти изобщо не разбират своя изповедник. , тъй като той също е каещ се.” (21) .

Той също така отбелязва, че по негово време руските богомолци се изповядваха повече на руските йеромонаси, от които един или двама постоянно живееха в патриаршията, или на свои йеромонаси измежду почитателите.

През последните 30 години руските богомолци най-често се изповядват пред един от патриаршеските управители, преподобни Мелетий, като единствения грък в Йерусалим, който разбира и говори на руски духовни теми. Но това в никакъв случай не е обичай или правило, както някои заключиха от това. (22) , но само по изключение, поради необходимост, тъй като в Гръцката църква, както и в нашата, като цяло задължението на изповедниците принадлежи на презвитерите и особено обучените презвитери - йеромонаси, като например в Йерусалимската църква Саввински авва Йоасаф - изповедник на патриаршията, покойният игумен на Божи гроб Амвросий и старецът е йеромонах, изповедник на Кръстовия манастир. Надяваме се, че изпълнението на предположението, направено при създаването на мисията за назначаването на специален руски старец-изповедник към нея, най-накрая ще задоволи тази духовна нужда на нашите фенове, които с ежегодно увеличаващия се брой (от които 2 /3 са жени), се усеща ярко от много желаещи да отидат в Св. град на изповед на цял живот, подробен, безстрашен, към човек с духовен опит, който няма друга сила освен „което не е от този свят“.

Въпреки че нашите писатели-поклонници нямат оплаквания от недопускане да служат на Св. места, руските духовници по време на престоя си в Св. градушка, но това беше много рядко и затова не може да не се забележи с какво удоволствие и благодарност нашите поклонници си спомнят онези редки случаи, когато им се случи да слушат богослужения на Св. места, на техния роден диалект, и само това вече показва колко отдавна се чувства тази нужда в нашите поклонници, сега напълно задоволена от грижите на правителството.

Трудностите и лишенията, на които бяха подложени нашите почитатели, се увеличиха, а непознаването на местните диалекти накара любознателните скитници да бъдат особено натъжени от невъзможността да задоволят напълно благочестивото си любопитство при разглеждането на Св. места Игумен Даниил също отбелязва: „Невъзможно е да ходиш без лидер на доброто и без език да изпиташ доброто и да видиш всички светии. места“, и към това той добавя: „и че имах лоша печалба в ръката си, от това дадох на всички, които знаеха доброто, всички свети места в града и извън града, за да ми покажат всичко добре." (23) .

Има достатъчно основания да се предположи, че нашият игумен е разбирал, поне отчасти, гръцкия език, което, за щастие, не е било много рядко в древна Рус: близките му отношения със Саввинския старец и пътуването заедно с него, според Св. места в Палестина и, както самият Даниил каза за него: „този велик човек на книгите, той му разказа всичко, като е изпитал доброто на свещените книги“; частен разговор с гръцкия клирик на Божи гроб, когато взе свещите, които постави на гроба „от цялата руска земя“ (24) , и някои други места на неговия „скитник” ни потвърждават в това предположение.

Но за хората, които не знаеха езика и които, подобно на Даниел, нямаха възможност да „прахосват печалбите си“, липсата на „добри лидери“ беше много забележима.

Йеромонах Мелетий, който, както се вижда от описанието му, знаел и гръцки език, разказва, че в първата нощ след пристигането им в Йерусалим, когато по време на утренята, в патриаршеската църква Св. Константин и Елена (по време на четенето на катизмите) бяха изведени от патриаршията надолу към вратите на големия храм, след което в този момент йеродяконът, който ги придружаваше, изнесе урок на феновете на гръцки език. „Но“, отбелязва о. Мелетий, „това важно учение по своето съдържание, в което се обясняват тайните на нашето изкупление, едва ли би могло да бъде разбрано от петима от седемдесет“ (25) . Същото трябва да се разбира и за обясненията, съпровождащи почитането на Св. места вътре в храма. Впоследствие този недостатък беше частично компенсиран от усърдието на няколко руски и славянски монаси, които постоянно живееха в Патриаршията и други йерусалимски манастири. Гърците, съзнавайки тази нужда и виждайки собствената си полза в това, показаха своята благосклонност към такива монаси. Братя Вешнякови разказват, че по тяхно време (в 1805 г.) в Йерусалим постоянно живеели трима руски монаси, които се ползвали с благоволението на епитропа и други духовници. „Те“, пишат нашите поклонници, „понякога говорят на гръцки с невежи руснаци и действат като преводачи, и за удоволствие си позволяват да се отнасят прекомерно към своите сънародници. Наистина, тези най-честни монаси носят значителна полза на пътниците; дават им съвети от какво да се пазят и им показват свети и забележителни места във и извън Ерусалим.“ (26) .

Но тази услуга не беше задължителна за тях и като цяло трябва да се отбележи, че любопитството на обикновените руски фенове до наши дни, тоест преди създаването на Руската духовна мисия в Йерусалим, не изискваше разходи за всеки ги задоволяват или са били принудени да приемат вяра, истории, заимствани един от друг, често лишени от здрав разум, като приказки за останките от библейския „стълб от утайка“, сякаш наскоро видян от някой от другата страна на Мъртвите Море; за дървото, на което Юда се обеси, сякаш беше същият теребинт, който сега стои на Хълма на Злата конференция, близо до руините на манастира на Св. Модест; за дупка, разположена в северната стена на голямата църква, която изглежда е една от дупките на ада и ако докоснете ухото си до нея, можете да чуете подземни стенания и писъци; за страха в дома на Давид и други подобни измислици. Кой не знае, че измислените легенди и неразрешените добавки не укрепват вярата в истината, а само, така да се каже, затъмняват нейната спасителна светлина от очите на слабите във вярата.

Ние сме твърдо убедени, че просветеното участие на руските монаси, съставляващи Руската духовна мисия в Йерусалим, ще запълни липсата на добро лидери, и че те, след като вече са спечелили похвала в това отношение от знатните посетители на Св. места, те ще се опитат още повече да спечелят доверието и любовта на „по-малките братя“, тъй като това е тяхно основно задължение.

Бележки

(1) Новгородски Стефан около 1349г.
(2) Троице-Сергиев манастир йеродякон Зосима през 1420 г. и московският гост Василий през 1466 г.
(3) Московският търговец Трифон Коробейнаков, през 1582 г.
(4) Казан Василий Гагара, през 1634 г., строителят на Троице-Сергиевия Богоявленски манастир, йеромонах Арсений Суханов, през 1649 г., и Троицкия (Сергиев) манастир на монаха Йона, през 1650 г.
(5) Василий Барскаго, през 1723 г.; Бележки от Сергей Плещеев, 1770 г.: Свровски скит йеромонах Мелетий, 1793 и 1794 г.
(6) Калужките благородници братя Вешнякови през 1804 и 1805 г.
(7) Пътуване на руски хора в чужди земи. Ед. 2-ри 1837 г.; Част I: Пътуването на игумен Даниил до светите места в началото на XII век. Всички препратки към това пътуване ще бъдат направени според посочената публикация.
(8) Put.Russian.people.part.I, стр.20
(9) Put.Russian.people.part.I, стр.118
(10) Слагам. Руски под. Част I, стр. 103.
(11) Пак там, стр. 48.
(12) Слагам. Руски хора, стр. 47 и 48.
(13) Да тръгваме. В. Бърскаго с. 183 и 184,
(14) Пак там, стр. 143.
(15) Пътуване до Св. места през 1830 г. 5-то издание част I. стр. 197.
(16) Точно на тези порти се строят руските убежища, които се строят в момента.
(17) Въпреки че външните обстоятелства са се променили значително от това време, необходимостта гръцкото духовенство да плаща годишни вноски на турските власти под различни предлози и имена не е била унищожена, но вече не от броя на душите на православните фенове, които идват ежегодно в Св. . градушка
(18) Това леко мито е заменено преди 20 години с определена сума, която се плаща ежегодно от гръцките, арменските и латинските манастири на настойниците на Св. Гробница, за ежедневното отваряне на портите на храма в определено време и преминаването на богомолците в него за тяхната изповед, освен това се определя малка такса за отваряне на портите в различно време, при всякакви специални поводи, за например, по искане на знатни пътници и т.н., а охраната, разбира се, получава бакшиш от себе си.
(19) През последното десетилетие руските фенове бяха настанявани изключително: безсемейни в Архангелск, семейни в Св. Георги и Екатерина и жени във Феодоровските манастири.
(20) В момента за настаняване в манастирите плащат 60 лв. на човек, което по текущия курс ще бъде 3 рубли. сер.
(21) Пътуване до Йерусалим на саровския йеромонах Мелетий през 1793 и 1794 г., с.283
(22) Бележки на един поклонник, стр. 152.
(23) Сложете, руски. хората в някой друг земя. Част I страница 20.
(24) Пак там, стр. 120.
(25) Пътуване в Йерусалим на саровския йеромонах Мелетий, с.
(26) Пътни бележки до Св. град Йерусалим, pp.

За съвременните хора поклонническите пътувания са един от неразделните атрибути на църковния живот. Много компании, както църковни, така и светски, днес предлагат пътувания до светилища в Русия и чужбина. Често именно с такова пътуване започва запознаването на човек с Православната църква. Но дали това запознанство винаги води до църковяване? Как да се подготвим за едно пътуване, така че да се превърне в истинско поклонение, а не в развлекателно пътешествие? За това разсъждава в своя статия настоятелят на катедралния храм „Света Троица“ в Саратов игумен Пахомий (Брусков).

Поклонете се на светите места

Поклонничеството до светите места е една от проявите на благочестие, породено от желанието да се видят велики светини, да се помолят на места, които са особено значими за християнското сърце, и по този начин да се отдаде видимо поклонение на Господ, Богородица и светците. От древни времена християните са тръгвали на пътешествия, за да видят места, свързани със земния живот на Спасителя, и да се помолят на Божи гроб. Освен това от първите векове на християнството възникват монашески манастири в Палестина, Египет и Сирия, които стават места за поклонение на вярващите. Впоследствие се появяват и стават известни други места за поклонение. Това е Рим, Атон и Бари, където отиват поклонници от цял ​​свят.

В Русия от времето на Богоявление поклонничеството също стана много популярно. Руските хора правят поклонения в Ерусалим и други свети места. Липсата на съвременни транспортни средства превръща такова пътуване в подвиг, много труден и опасен за живота на поклонника. Постепенно в Русия възникват и стават общоизвестни национални светини: Киево-Печерската и Троицката лавра на св. Сергий, Валаам, Соловки и други места, свързани с местата на живот и подвизите на светите отци.

Поклонничеството достига своя разцвет в Русия през 19 век. Тогава имаше, например, благочестива традиция да посещавате Киево-Печерската лавра поне веднъж в живота си. Хиляди поклонници с най-различен социален статус и материално благополучие тръгваха на поклонение, в най-добрия случай на кон, а най-често пеша с раница крекери на гърба. Тези поклонници не само сами се запознаха със светилището, но и дадоха възможност на много хора да научат за светите места. През всички векове руският народ е живял в любов с непознати. Гостоприемството беше особен вид благочестие, което позволяваше не само да се изслуша поклонникът, но и да се вземе участие в неговия подвиг с лично дарение.

По това време дейността на Руската духовна мисия в Светите земи достига своя връх. С усилията на ръководителя на мисията архимандрит Антонин (Капустин) значителни площи земя в Палестина се придобиват като собственост на нашето Отечество, където се строят не само църкви и манастири, но и просторни хотели за поклонници.

Революцията унищожи традициите на поклонничеството у нас. Манастирите и църквите бяха унищожени, части от руската задгранична мисия бяха до голяма степен загубени и руските хора бяха лишени от възможността свободно да правят поклоннически пътувания в продължение на много години.

В наши дни традицията на поклонничеството се възражда; много хора ходят както в известни, така и в малко известни манастири. В района има много компании, които организират транспорт, настаняване и посещения на храмове. Но често духът на тези пътувания е коренно различен от тези, правени през миналите векове.

И въпросът не е, че условията на живот са се променили и съвременните хора започнаха да използват високоскоростен транспорт. Ако в древността е имало такава възможност за улесняване на движението, хората също щяха да я използват. Тогава не всички ходеха пеша, някои се возеха с каруци, което също улесняваше пътуването. В днешно време трябва да платите сумата пари, която печелите за билет, може да се възприема като еквивалентно на усилията на древните поклонници.

Основната разлика според мен е, че тогава поклонничеството се е възприемало като работа, като служба на Бога. Християнинът възприема семейството, работата и отношенията със съседите като поле, в което човек трябва да пожертва нещо, да издържи някои трудности и чрез това да расте духовно и да стане по-близо до Бога. През миналия век стана широко известна книгата „Откровени истории на един скитник до неговия духовен баща“, чийто герой измина хиляди километри пеша от Централна Русия до Сибир, посещавайки свети места. Разбира се, след като извърши такъв подвиг, той възприе своето поклонение по различен начин от съвременния човек. И основната му придобивка по време на пътуванията му не бяха приятните впечатления и запомнящите се сувенири, а умението му в молитвата.

И често възприемаме поклонничеството и всички други области от нашия живот като средство да извлечем някаква полза лично за себе си, да получим удоволствие, без значение чувствено, ментално или дори духовно. Консуматорското, егоистично отношение към света е характерно за съвременния човек. За да се върнем към опита на древните поклонници, не можете да се оставите на течението, трябва да положите усилия и да се опитате да промените нещо.

Поклонник или турист?

Някой отива в манастир, за да получи благодатта на Светия Дух и да се запознае с монашеския живот. Но някои хора са привлечени към поклонението от по-светски цели: да поискат и със сигурност да получат материални облаги, здраве, успех в бизнеса. Така в съвременната църковна среда се развива особен вид благочестие – т. нар. “духовен туризъм”. Това включва и пътувания до известен или малко известен старейшина, където срещу материална награда хората се надяват да получат гарантиран резултат чрез външни, полумагически действия. Ходих точно седем пъти за забележка или лечение с копие и ти е гарантирано оздравяване. Но възниква въпросът: каква е природата на това изцеление? Какви сили стоят зад дейността на този лечител?

Не можете да възприемате духовния живот през призмата на материалните блага - здраве, късмет или получаване на доходна позиция в работата. Това е голяма грешка, защото, докато се стреми към материалното, човек може да не забележи повече, да не оцени духовния дар, който Господ дава на човека.

Човек, тръгвайки на поклонение, трябва преди всичко да се запита: какви са отношенията му с Бога, с Църквата. Поклонничеството е една от формите на църковен живот. Но духовният живот на християнина започва не с поклонение, а с покаяние. Както казва Евангелието: „Покайте се, защото наближи Царството Небесно“. Трябва да започнем с четене на Евангелието, с покаяние, с причастие. В този случай човек ще може правилно да разбере всичко, което вижда по време на пътуването. И дори когато се сблъска с ежедневни трудности, неправилно (както му се струва) поведение на свещеници, монаси или миряни, той няма да бъде изкушен от това, няма да се разстрои.

Днес често можете да чуете, че много хора са започнали своя църковен живот с поклонение. Например по препоръка на роднини или познати отидохме в Дивеево и станахме църковни. Но възниква въпросът: наистина ли са станали църковници? Приели ли са опита и традициите на Църквата, смирили ли са се пред нейните правила? Наистина, днес наред с църковните християни, които посещават богослуженията, причестяват се и се изповядват, съществува среда от така наречените околоцърковни хора. Мислят, че са в пределите на Църквата и се считат за дълбоко религиозни хора. Но в същото време те не участват в живота на Църквата, не се изповядват, не се причастяват или правят това от време на време, за да решат лични проблеми. От тази среда израства цяло поколение християни, които не само възприемат християнския живот по свой начин, но и проповядват своето отношение, което е далеч от Евангелието и опита на Църквата, на други хора. Днес за това спомагат и неограничените възможности за общуване, както в реалния живот, така и във виртуалното пространство, където хората обсъждат пътувания, споделят своите мисли и оценяват църковния живот, знаейки малко за него.

Днес има развит бизнес, насочен към поклонниците. Организаторите на пътуването събират всички, които могат да платят пътуването. В същото време никой не се интересува какво е в главите на тези хора, каква следа ще остави пътуването в душите им.

Междувременно поклонението е едно от средствата за духовно усъвършенстване на човек, което ви позволява не само да посетите нови места или да се поклоните на светилище, но и да видите своите недостатъци, немощи, както и силата на Бог, Неговата помощ и поддържа. Когато човек на път понася ежедневни неудобства и доброволни лишения, той започва да има по-дълбоко отношение към живота и да изпитва благодарност за най-простите неща. В крайна сметка дори парче хляб може да се яде по много различни начини. Например, когато Оптина Пустин се възраждаше, много хора отидоха там не на поклоннически обиколки, а сами - с автобуси, влакове и дори трябваше да вървят няколко километра. И те идваха там да работят за слава Божия, а не да се любуват на архитектурните паметници. Работейки по цял ден на строеж или на полето, те възприемаха оскъдната манастирска храна като наистина изпратена от Бога. Това е безценен опит и човек, който не го е придобил, няма да може да оцени истински какво е поклонничеството.

Невъзможно е и няма нужда да се затварят поклоннически служби или да се забранява на всички да ходят на поклоннически пътувания. Но всеки християнин трябва да разбере какво търси сърцето му на това пътуване. След това помолете свещеника, пред когото се изповядва, за благословия за пътуването. Не се изправяйте просто пред факта: „Благословете, отивам в манастир или при старец“, но се опитайте да обясните по-подробно причините за вашето решение. Свещеникът ще може да посъветва на какво да обърне внимание в манастира, как да се държи, как да се подготви за това пътуване. Преди пътуването трябва да прочетете нещо за историята на манастира, за духовния живот, за молитвата. Разбира се, не само древните поклонници, но и съвременните могат и трябва да се опитат да се молят повече, докато пътуват, включително и Иисусовата молитва. Тогава пътуването ще се превърне в истинско поклонение.

Ако човек отива на поклонение в манастир, е много важно да се опита да се присъедини към монашеския живот, скрит от любопитни невнимателни очи. Защо изворите, крекерите и благословеното масло са толкова популярни? Това лежи на повърхността и е достъпно без духовен труд. Но човек трябва да може да разглежда монашеския живот и добродетели чрез духовна работа. Затова е важно да се вгледаме по-отблизо, да се вслушаме и да не се поддаваме на духа на суета, който често възниква в поклонническите групи. Дори и да не сте успели да поплувате отново през пролетта или да си купите друг сувенир в магазин за свещи, това не е голяма работа. Внимателният поклонник може да извлече неизмеримо по-големи ползи за душата.

И едно последно нещо. Църковният човек трябва да възприема поклонническото пътуване като вид допълнение към ежедневната си служба, като насърчение за работа, като дар, изпратен от Господа. И в никакъв случай поклонничеството не трябва да замества ежедневната духовна работа, участието в тайнствата и в живота на Църквата.

Поклонение

В различни религии има явление, което на руски обикновено се изразява с понятието „поклонение“. Въпреки общото име, традициите на поклонничеството, критериите за оценката му в различните религии се различават значително. Следователно думата „поклонничество” в пълния й смисъл е правилно да се използва само по отношение на християнското поклонничество.

Понятието пилигрим произлиза от думата palmer, което е преводът на съответната латинска дума. Първоначално те са били наричани поклонници - участници в религиозното шествие в Светите земи на празника Влизане на Господ в Йерусалим (в противен случай този празник се нарича още Ваи седмица или в руската православна традиция Цветница). Впоследствие поклонници започнаха да се наричат ​​не само поклонници, пътуващи до Йерусалим, но и до други християнски светилища.

православно поклонение

На VII Вселенски събор, който отбелязва победата над ереста на иконоборството, е прието определение, според което на Бога трябва да се служи, а на иконите да се почитат. Това определение, което има характер на църковен догмат, е свързано и с темата за православното поклонничество. Поклонниците във византийската църковна традиция се наричат ​​поклонници, тоест хора, които пътуват с цел поклонение на светилища.

Тъй като дефиницията на VII Вселенски събор не е приета в католическия Запад, възниква разлика в разбирането на поклонничеството в християнството. В много европейски езици поклонничеството се определя с думата пилигрим, което в превод на руски означава само скитник. Поклонниците в католическата църква се молят на светите места и практикуват медитация. Въпреки това, поклонението на светините, което съществува в православната църква, отсъства в католицизма.

Протестантите са се отдалечили още повече от православието, не почитат светци, икони или свети мощи. Поради такава разлика в разбирането на поклонническата традиция в християнството, можем да говорим за православно поклонничество.

Поклонничество и туризъм

В наши дни често можете да чуете фрази като: „поклоннически туризъм“, „поклонническа обиколка“, „поклонническа екскурзия“ и др. Всички тези изрази произтичат от неразбиране на същността на поклонничеството, от сближаването му с туризма поради чисто външни прилики. Както поклонничеството, така и туризмът са свързани с темата за пътуването. Но въпреки приликите, те имат различна природа. Дори когато посещават едни и същи свети места, поклонниците и туристите го правят по различни начини.

Туризмът е пътуване с образователна цел. Един от популярните видове туризъм е религиозният туризъм. Основното в този вид туризъм е опознаването на историята на светите места, житията на светци, архитектурата и църковното изкуство. Всичко това е описано в екскурзията, която е най-важният елемент от пътуването за туриста. Екскурзията също може да бъде част от поклонение, но не основна и не задължителна, а спомагателна. Основното в поклонничеството е молитвата, поклонението и религиозното поклонение на светилищата. Православното поклонничество е част от религиозния живот на всеки вярващ. В процеса на поклонение основното нещо по време на молитва не е външното изпълнение на ритуали, а настроението, което цари в сърцето, духовното обновление, което се случва на православния християнин.

Призовавайки своите вярващи на поклонение, Руската православна църква уважава и туристите, посещаващи християнски светини. Църквата смята религиозния туризъм за важно средство за духовно просвещение на нашите сънародници.

Въпреки факта, че поклонничеството е по същество религиозна дейност, в Руската федерация тя все още се регулира от законодателството в областта на туризма.

Традиция на поклонничеството в Русия

Руското православно поклонение датира от първите векове на разпространението на християнството в Древна Рус, т.е. от IX-X век Така руското православно поклонничество вече е на повече от 1000 години. Руснаците винаги са възприемали поклонничеството като свято начинание, необходимо за всеки вярващ. Първоначално поклонничеството в Русия се възприема като поклонение до светите места на Вселенското православие - до Светите земи, Египет, Атон и т.н. Постепенно Русия развива свои собствени центрове за поклонение. Пътуването до тях винаги се е възприемало като духовен и физически подвиг. Затова често ходели на поклонение пеша. Когато отиват на поклонение, православните християни получават благословение за извършването му от епархийския архиерей или от своя духовен наставник.

"Православен поклонник", N 5, 2008 г

http://www.bogoslov.ru/text/487732.html

„Има на Изток, под синия небесен свод, малко кътче от земята, определено от древни времена от самия Създател да бъде център на стремежите на всички народи и племена, търсещи истинския Бог и Неговото провидение на земята ... В представите на християнските народи тази обетована страна винаги е изглеждала върхът на света, увенчан с Животворящия Кръст, на който е принесена страшна жертва за човешкия род“, пише пътешественикът Фьодор Греков за универсалното значение на Светите земи в религиозния живот на хората. Затова никак не е изненадващо, че от дълго време сърцата на християните се стичат към този „връх“, за да се поклонят пред местата на раждане, живот, страдания, смърт и възкресение на Господ Исус Христос. И този процес продължава и днес. Днес сме свидетели на нарастване на поклонническото движение от нашата страна към християнските светини на Палестина. В тази връзка възниква интересен въпрос - кога първият руски поклонник стъпва в Обетованата земя, с което се поставя началото на руското присъствие в Палестина?

Панорама на Йерусалим

Историята на поклонничеството на руските поклонници в Светите земи има обширна история и датира от векове. Днес е невъзможно надеждно да се установи нито името на първия руски поклонник, нито точното време на неговото поклонение в Светите земи, тъй като историята не е запазила тази информация за нас. Традиционно се смята, че поклонническите пътувания са започнали около началото на 10 век. В края на този век, т.е. след като Русия приема християнството, поклонничествата до светите места вече са неразделна част от християнската култура, а основната роля в установяването на контакти с Палестина е възложена на княз Владимир. Но преди кръщението на Русия не намираме информация за поклонения или пътувания до Светите земи. И така, буквално от първите дни на християнството, славяните започнаха да имат желание да посетят Палестина. Свидетелства за това намираме още по времето на равноапостолния княз.

Свети княз Владимир

През 11 век в древноруската литература се появяват нови сведения за поклонническите пътувания. Около 1022 г. в Курск младият Теодосий Печерски среща скитник от Йерусалим. През 12 век игумените Варлаам и Даниил посещават Светите земи. Поклонничеството на игумен Варлаам се състоя през 1060-те години и е описано в „Житието на св. Теодосий Печерски“. Друго познато ни пътуване е „Ходенето на игумен Даниил“. Руският игумен ни остави подробно описание на своето пътуване до Светите земи. Неговият разказ за Палестина е разпространен в много списъци в цяла Русия и е оцелял до наши дни. От XII век датира и „Житието на... преподобна Ефросиния, игумения на Спасителя Пантократор в град Полоцк“, написано малко след смъртта на светеца.

Света Ефросиния Полоцкая

Този литературен паметник разказва за поклонничеството до светите места на преподобната принцеса и съдържа интересна информация за появата на първите руски манастири около 1160-те години в Йерусалим или в непосредствена близост до него. Също така бележка за руските манастири в Палестина се съдържа в „Житието на св. Сава Сръбски” от средата на XIII век. Авторът му твърди, че по време на първото си поклонение в Светите земи през 1229 г. светецът е живял в руски манастир. Подобни данни се съдържат в „Поклонението в Светите земи” на вюрцбургския презвитер Йоан, който посещава Йерусалим около 1165 г. Свещеникът включва Русия в списъка на народите, които поддържат своите параклиси и църкви в Йерусалим.

Като цяло 12-ти век се счита за ерата на първия разцвет на древноруското поклонение в Светите земи. Основната причина за това явление е основаването на кръстоносни държави в Палестина след първия кръстоносен поход. Приблизително по същото време самата дума „поклонник“ възниква в славянския език. Произлиза от латинската дума palmarius, която от своя страна се връща към думата palma, която припомня запазения обичай да се вземе палмова клонка със себе си като знак за поклонение.

Пътуването до светите места става толкова значим фактор в социалния и църковния живот на Русия през 12 век, че самата Църква, в лицето на отделни йерарси, е принудена да вземе мерки за неговото рационализиране и разумно ограничаване. Например, древноруският паметник от 12-ти век „Кириковото разпитване“ съдържа разсъжденията на новгородския епископ Нифон относно ограниченията за поклонения в Светите земи.

През 1187 г. армията на кръстоносците е победена при Хатин от египетския и сирийския султан Саладин и кръстоносците са принудени да напуснат Йерусалим. Това беше една от причините за спада на първата вълна руски пътувания до Светите места. Друга причина е монголското нашествие в Рус. Това доведе до факта, че, започвайки около 1240-те години, поклонническото движение от Русия към Палестина изпадна в икономически и политически упадък за дълго време. Това се доказва от липсата на ясни и пълни сведения за пътуванията до Светите земи през целия 13 век в древноруската литература.

Поклонническите традиции на пътуване до Палестина се възраждат едва през 30-те години на 14 век. Това отчасти се дължи на "затоплянето" на религиозния климат в Светите земи, свързано с прогонването на кръстоносците. Отчасти с края на монголското нашествие.

Трябва да се отбележи, че поклонничествата от тази епоха са били много трудно и понякога опасно начинание. Скитниците в Светите земи трябваше да положат огромни усилия, за да постигнат целта на своите скитания и да се върнат обратно. Някои поклонници изобщо не са стигнали до Светите места или не са се върнали. Това се дължи както на физическите трудности на пътуването, така и на многобройните опасности, които очакват пътниците по пътя към Палестина. Едно от най-ужасните нещастия бяха хищническите атаки на арабите и селджукските турци. Именно поради тази заплаха игуменът Данаил, за който споменахме, когато посещава Светите места, винаги следва войските на крал Балдуин или го моли за помощ при посещението на последния.

XV век отново се оказа повратна точка в историята на руското поклонническо движение. Турското превземане на Константинопол през 1453 г. и унищожаването на Византия промениха политическия и духовен живот на цяла Европа и силно повлияха на поклонническото движение към Светите земи. От този момент нататък светините на християнския свят постепенно попадат във владение на Османската империя, държава, която извършва агресивна политическа и религиозна експанзия в християнския свят. Поклонничествата стават особено трудни и опасни от 1517 г., след победата на турците над египетските мамелюци и окончателното присъединяване на Палестина, Сирия и Финикия към владенията на Портата. Горе-долу през същия период отношенията между Турция и Московското княжество се влошават, което допълнително засилва нетърпимостта на мюсюлманите към православните християни. Поради религиозни и политически катаклизми през 15 век настъпва промяна в представата за самия Константинопол в съзнанието на руския народ. Смъртта на християнската империя се възприема като Божие наказание за отстъпничеството и предателството на Православието. По-късно монахът Филотей изрази всички тези промени в концепцията за нова „руска идея“, чиято същност беше транслитерацията на империята в Русия и „превръщането“ на Москва в Третия Рим. Тези процеси доведоха до намаляване на пътуванията до Палестина от около началото на 16 век. То обаче не беше спряно напълно. Продължиха частните поклоннически пътувания.

Политическата ситуация започва да се променя едва в началото на 18 век след подписването на мирния договор в Карловице през 1699 г. във връзка с победата на Русия над Турция. Тогава в лицето на Петър I руската държава за първи път има възможност да се обяви в защита на християните от Турската империя. Това споразумение определя всички права на руските поклонници в Йерусалим и още през 1700 г. е постигнато споразумение за техния пълен и свободен достъп до Светите земи. Има дори интересна легенда, според която Петър уж е имал желание да „премести“ Божи гроб в Русия.

Куполите на църквата на Божи гроб

От времето на Петър Велики Русия оказва помощ на християните под игото на Турция, като изпраща големи материални дарения в Близкия изток. Свещеник Йоан Лукянов, който посети Йерусалим през 1710–1711 г., пише, че в църквата „Възкресение Христово“ „иконописът е цял Москва: царската милостиня на нашите суверени, а писането е от върховните майстори“. По време на управлението на императрица Анна Йоановна т. нар. „палестински държави“ се появяват като „отделна линия“ в разчетите на Светия синод: специална комисия, чиято цел е да рационализира финансирането на православните патриаршии и редица манастири. Това състояние на нещата продължава и в началото на 19 век.

Статията на второгодишния магистър в катедрата по църковна история на академията Кирил Куницин разглежда историята на руското поклонничество до светините на Палестина от кръщението на Русия до 19 век.

Назаренко А.В. Руснаците в Светите земи. // Руска история. № 3 (17). М.: 2011. С. 20.

Въз основа на народни легенди, епосът за пътуването до Йерусалим на четиридесет калика с калико датира от края на 10 век.
Церпицкая О.Л. Архимандрит Антонин (Капустин) и руските светини в Светите земи. // Санкт-Петербургски епархийски вестник. Vol. 21-22. 2000. С. 47.
Библиотека на литературата на древна Русия. Санкт Петербург: Наука, 1997. Т. 1. С. 30.
Прохоров Г.М. Игумен Даниил и неговото „ходене“ в руската духовна традиция. // Православен палестински сборник. Vol. 105. М.: 2007. стр. 172-178.
Августин (Никитин), архим. Света земя. Руска духовна мисия в Йерусалим, 2011 г. С. 10.
Августин (Никитин), архим. Указ оп. стр. 10.
Назаренко А.В. Указ. оп. стр. 22.
Назаренко А.В. Русия и Светите земи в епохата на кръстоносните походи. // Богословски трудове: Юбилеен сборник. Към 150-годишнината на Руската духовна мисия в Йерусалим. сб. 35. М.: Издателство на Московската патриаршия, 1999. С. 179-196.
Житенев С.Ю. Руски православни поклонници в Йерусалим през 10-16 век. // Православен палестински сборник. Vol. 105. М.: 2007. С. 100-108.
Бушуева С.В. Проблемът за светите места в близкоизточната политика на Руската империя през 19 век. Автореферат на дисертацията за дипломната работа. уч. Изкуство. Доцент доктор. ист. науки - Нижни Новгород. 1999. С. 10.
Житенев С.Ю. Указ. оп. стр. 100-108.
Ставру Т.Г. Руските интереси в Палестина. 1882 – 1914 г. Солун. 1963. С. 7-8.
Той се формира не без влиянието на описанията на поклонничеството на Изток през 1493 г. от писар Михаил Григориевич Мисюр-Мунехин, което отразява нови религиозни и политически тенденции в руската мисъл.
За повече информация относно пътуванията до Светите земи вижте: Житенев С.Ю. История на руското православно поклонение през X-XVIII век. М.: Индрик, 2007.
Августин (Никитин), архим. Теория и практика на поклонничеството в Православната църква: от историята на поклонничеството в Светите земи. (Цитирано от: Полетаева Т.А. Руски мисионери в Светите земи. За историята на въпроса за състоянието на християнството в Палестина от първите векове до първата половина на 19 век. // Мисионерски преглед. № 8. 2006 г. стр. 14.)
Точно там. стр. 15.

Поклонението на руския народ в Светата земя възниква въз основа на желанието на новокръстения Христов народ да участва пряко в събитията от земния живот на Спасителя, въплътени в топографията и паметниците на Палестина. Така поклонничеството беше своеобразно вникване в смисъла на евангелската проповед, особена форма на Литургия и Евхаристия, позволяваща на човек да стане съпричастник на Голготската Жертва и участник в Общение с Бога. Неслучайно в историята на житейския подвиг на св. Теодосий Печерски неговият неуспешен опит за поклонение в Светите земи е заменен от послушание на просфората на местната църква, което той самият разбира именно в богослужебното Евхаристиен смисъл: „Дори и Сам Господ да нарече Своята плът (хляб. – А. М.), то колко по-подобаващо ми е да се радвам като работник на парче, Господ ме е удостоил да бъда в Неговата плът“1.

Очевидно е, че в древноруското християнско съзнание и двете действия са се възприемали като идентични. Свидетелството на „Житието на св. Теодосий Печерски” може да се счита за едно от най-ранните, потвърждаващи стремежа на руския народ към Светите земи. 13-годишният Теодосий „като чу за светите места... копнееше да отиде там и да им се поклони и като се молеше на Бога, казвайки... дай ми разрешение да отида на Твоите свети места и да им се поклоня с радост”2. По това време „скитници“ от светите места, които са на път да се „върнат“, се озовават в Курск. Заедно с тях бъдещият монах прави своя неуспешен и единствен опит за поклонение в Светите земи. Това събитие се случи в началото на 40-те години на 11 век. Животът ни позволява да правим интересни наблюдения относно скоростта на движение в този момент. След 12 години монахът все пак успява да избяга от майка си в Киев заедно с търговците, „за да отнесе тежкото бреме“. Те прекарват три седмици в това пътуване3. Като се има предвид, че разстоянието от Курск до Киев е около 420 км, техният конвой се е движел със скорост от 20 км на ден. Очевидно поклонниците се движеха приблизително по същия начин или малко по-бързо.

В същото време поклонничествата се превръщат и в средство за християнизация на хората, активна роля в което играят „преминаващите калики“, свързващи новопросветената Русия и Светите земи чрез устно разказване и създаващи непосредствения ефект на живо присъствие . „Скитащият монах се превърна в необходим аксесоар на управляващата класа“ - в това Б. А. Романов видя значително постижение на Църквата. В същото време опитът му да вмести съществуващата практика на поклонничеството в „теорията за скитничеството на руския народ“ сега се възприема като половинчат и фрагментарен. „Скитниците“ и „Каликите“ от самото начало са представени като хора, които според църковната грамота на св. княз Владимир са включени в църковната юрисдикция поне от средата на XII век4. Няма съмнение, че сред тях биха могли да бъдат „ниските класи на големия град и зловещите от южните села и северните църковни дворове, които на места през 12 век са били обхванати от църковната организация“, принудени да продължат дълго пътуване при мизерни условия на живот („стремейки се да се хранят с безплатна храна по време на пътуване“), така че духовенството, както става ясно от въпросите на Кирик, трябваше да регулира тези потоци5.

Но въпреки факта, че зад скитащите черници и черници, описани в паметниците на древноруската литература, наистина имаше „многобройна и страховита скитаща Русия като широко разпространено всекидневно явление“, пътуваща „за изобилие от бедност“, желанието да пътуването до Палестина може да се обясни само с тези фактори, означава да се опрости ситуацията6. В същото време не може да не се признае, че стремежът на руския народ към Светата земя в неговите масови форми намери уникално и в редица свои черти нецърковно отражение в цикъла от епоси за Васка Буслаев и скитащи Kalikas7. Скандинавските саги също ни предоставят информация за поклонническите връзки между Древна Рус и Палестина. Царете и техните воини, служещи в Русия или в Константинопол, стигайки там през Гардарики, правят поклонения в Палестина и Йерусалим. Това е Йорсалир (Йорсалаборг и Йорсалаланд) Йорсалахайм от скандинавските саги.

Впечатленията и реликвите, взети от скандинавците от Светите земи, трябваше да повлияят на духовното развитие на древноруското общество. Още сагата за Инглингите възприема Йерусалим като нещо като край на земята8. Олаф Свети, докато е на служба при Ярослав Мъдри (1019-1028), мечтае „да отиде в Йорсалир или други свети места и да даде обет за послушание9. След смъртта на Олаф (1030 г.), кучето Торир10 отива в Йорсалир. Докато е на служба при императорите Михаил Каталакт (1034-1041) и Михаил Калафат (1041-1042), Харалд Хардрада води военни операции в Палестина, къпе се в Йордан „както е обичаят на поклонниците“ и дава „богати дарове на Божи гроб и Свети кръст и други светилища в Йорсалаланд." По-нататък пътят му лежи към Русия, където той става зет на Ярослав Мъдри. Някаква група скандинавци, водени от Скофти, син на Егмунд, беше в Йерусалим до синовете на Магнус стават крале Бос (1103 г.) Един от тях, Сигурд Кръстоносецът, прави поклонение в Йерусалим през 1108-1110 г., където е "много добре" приет от Балдуин Фландърски (1100-1118 г.), който урежда „разкошен пир” в чест на царя и го придружава на поклонение до Йордан12.

Това съобщение съвпада до най-малкия детайл с новината на игумен Даниил, който е бил в Йерусалим през 1104-1107 г., че той също се радва на сърдечността и покровителството на „Балдуин, принц на Йерусалим“, който „с радост заповяда на руския игумен да отиде с него”, който отиваше към Йордан13. Участието на Балдуин в съдбата на Даниил също го засегна, когато той се зае да постави лампа на Божи гроб от цялата руска земя. Характеристиката, която православният поклонник дава на латинския княз, е забележителна: „той ме познаваше като добър и ме обичаше като велик човек, сякаш беше добър човек и смирен към великия човек и ни най-малко горд“. 14 Ерусалим, наистина, в началото на 12 век е бил град на църковния свят. Балдуин Фландърски и патриархът15 подариха на крал Сигурд много светини, включително „стърготини от Светия кръст“, които трябва да се съхраняват там, където почива Свети Олаф16. Очевидно мощехранителницата за частицата от Дървото Господне е била подредена под формата на кръст, тъй като по-нататък се казва, че този свещен кръст се е съхранявал в крепостта Конунгхале17. Подобен кръст-реликварий идва от Тонсберг (Норвегия) и датира от края на XI век18.

В периода 1130-1136 г., според Сагата за Магнус Слепия и Харалд Гили, Сигурд, синът на свещеника Адалбрикт, посетил Светите земи. Не е известно по какъв път е станало това поклонение, но Сагата за синовете на Харалд Гили, разказваща за последното известно поклонение на скандинавците до Йерусалим от сагите, което е предприето от Ерлинг Крук в средата на 12 век , съобщава, че е направено в Европа20. Те се върнаха в Норвегия „по суша“ през Константинопол. Може би пътят им минава през Древна Рус. Пътуването на скандинавците до Светите земи през Древна Рус също се съобщава от редица рунически надписи от 11-12 век върху камъни, намерени в Швеция21. Една от тях свидетелства, че дори жените са ходили на поклонение22. Така древните руски поклонения в Светите земи започват, както може да се заключи въз основа на житието на св. Теодосий и Хеймскрингла, през 20-30-те години на 11 век, а основните им участници са представители на второто поколение след кръщението на Русия. Това изглежда много значимо и естествено, косвено показвайки степента на разпространение на християнството сред хората.

Скандинавските поклонения в Палестина през XI и първата половина на XII век също се извършват на територията на Древна Рус. Очевидно те биха могли да въвлекат руски хора в своите скитания. Най-масовите поклоннически пътувания в Палестина датират от 12 век, за което има редица писмени свидетелства. Така в средата на 12 век йеродякон Кирик в своите канонични въпроси към новгородския архиепископ Нифон (1130-1156) поставя пастирски проблем за духовната полза от поклонничеството в Светите земи: „те отиват към Йерусалим, за да светиите, но казвам на другите да не ходят, заповядвам храната да бъде добра за него. Сега сме задали нещо друго, има ли грях за мен, сър?“ На което новгородският архиепископ Нифонт отговаря: „Говорете добре, правете добро и го споделяйте, така че ходещите да ядат и пият отделно, иначе ще се роди зло“23. Разбирайки „порозна” като „безделие”24, ние виждаме в това контраст с поклонението на моралното усъвършенстване на място („заповядвам му да бъде добър”): дълго пътуване и престой в безделие – бездействие, може да има отрицателно въздействие върху крехката християнска душа. Предлагаме да разбираме израза „и на други ще се бия“ не в смисъл, че някои отиват (например скандинавците, преминаващи към Светата земя през Холмгард), а Кирик забранява на други, а във факта, че хората отиват Йерусалим, а той им предлага друго. Предлагаме следния превод на тази статия: „Те отиват към Йерусалим към светите места, но аз, напротив, забранявам, не им заповядвам да вървят. Тази забрана установих от мен наскоро, не съм ли съгрешил, Владико, в това...“ Отговорът на новгородския архиепископ Нифонт звучи така: „Много добре сте постъпили, тъй като те отиват да ядат и пият в безделие, и това също е зло, което трябва да бъде забранено." Възможно е обаче фразата „с други ще се бия“ да означава забрана за поклонение само за някои.

Може би във връзка със същия проблем на поклонничеството има въпрос от Кирик и отговорът на архиепископ Нифонт за Кръста Господен: „Къде е Честният Кръст? „Така ще ни кажат: сякаш Константинопол не е стигнал до Константинопол, като се намери, той се възнесе на небето, затова това място се нарича „Възнесение Господне“, а кракът остава на земята“25. Пред нас, очевидно, е някакъв фрагмент от неизвестна църковна легенда с апокрифен характер, тъй като частици от Дървото на кръста, като почитани реликви, се срещат многократно както в описанията на различни поклоннически пътувания, така и в поклоннически реликви, и в литургични текстове, а географията на разпространението на частиците от Животворното дърво представлява самостоятелен интерес. Архиепископ Нифонт не може да не е знаел за съществуването на такива реликви в Константинопол, където самият той е пътувал или само възнамерявал да отиде. Очевидно апокрифът, съобщен от Нифонт, също има за цел да противодейства на „неразумната ревност“ във връзка с поклонничеството за почитане на Светия кръст.

Любопитно е, че подобна забрана на поклонническите пътувания се среща в светоотеческите писания от 4 век. В едно от великденските си послания св. Григорий Нисийски (t след 394 г.) осъжда практиката на поклонничествата на кападокийските християни в Светите земи, като посочва, че Бог в цялата Си пълнота обитава не само в Светите земи, но и в местна Църква, въплътена във видимо изобилие от храмове и олтари. С. Мичъл смята, че това се дължи на факта, че дългото отсъствие на мъже-поклонници от погледа на техните семейства и съседи е имало пагубен ефект върху техния морал26. По този начин, в допълнение към пастирската загриженост за духовния живот на самите поклонници, такава забрана за масови разходки беше насочена към вътрешното укрепване на местната църковна общност и помогна за предотвратяване на суеверия, свързани с предпочитанието за молитва на свято място преди богослужението в енорийската църква. Съвсем очевидно е, че подобни забрани не са спрели нито жаждата на руския народ за поклонение, нито самите поклонения, както става ясно от сведенията на писмените източници и самите „ходения“. В тази връзка е целесъобразно да се повдигне въпросът за отразяването на древните руски пътувания от 11-15 век до Светите земи в археологически паметници. Тук обаче се сблъскваме с практическата липса на развитие на тази тема във вътрешната археология на Древна Русия.

Реликварий с мощите на св. Яков.
Хосе Ласада. 1884 г
Сантяго де Компостела, катедралата Св. Яков, криптата

В същото време в западноевропейската археологическа наука съществува цяла област на знанието, известна като поклонническа археология. Това се дължи както на традиционния интерес на европейските учени към тази проблематика, така и на съществуването на специална култура на поклоннически знаци в Западна Европа през Средновековието27, каквато очевидно не е съществувала в Древна Русия. Според нас това се дължи на специалния европейски манталитет на феодалната епоха, който предвижда строга йерархия на подчинение и посвещение, която е въплътена в развитата феодална символика. Това предполагаше, че човек, който направи поклонение в светилището, се оказа в духовно подчинение на него, посвети се по определен начин на това светилище, както се вижда от знаците, пришити към дрехите на видно място. Повечето от известните знаци са свързани с вътрешноевропейски поклоннически пътувания, по-специално с маршрути, свързващи Централна Европа с испанския град Сантяго де Компостела, където почиват мощите на св. апостол Яков.

Реликварий.
Краят на XII - началото на XIII век. Германия. сребро; гравиране. 1.5x1.9.
Гравиран надпис в два реда: Beatus Stefanus
Идва от разкопки на древния руски град Изяславъл (Волинско княжество, територия на съвременна Западна Украйна). Намерен през 1958 г. от Волинската експедиция на Ленинградския клон на Института по археология на Академията на науките на СССР. инв. ЕРА-34/293
Държавен Ермитаж
Изложба "Света Рус"

Единствената известна ни пришита плоча, изобразяваща явяването на ангел на жените мироносици на фона на ротондата на Божи гроб и надписа „Свети гроб“ (Sepulcntm Domini), който е бил знак за поклонение, идва от древния руски град Изяславъл (Киевска губерния) и очевидно датира от първата половина на 13 век. Вярно е, че в Изяславъл от това време се усеща много значително влияние на религиозния живот на Западна Европа, което прави възможността за появата на този знак тук в резултат на поклонение на местен жител проблематична, макар и възможна. От Изяславъл идва и метален цилиндър с мощите на първия мъченик Стефан и частица от Дървото Господне (Lignum Domini), надписите върху които са направени на латински. Поради факта, че тази форма на реликварий е характерна за Константинопол, си струва да се приеме, че цилиндърът е изработен по време на Латинската империя след 1204 г. и съответно след това време попада в Русия28.

Липсата на поклоннически знаци в Русия ни принуждава да се обърнем към вносни предмети в археологическия материал на културния слой на древноруските селища, които отразяват междуцърковните отношения на интересуващото ни време и могат да служат като поклоннически реликви, донесени от Светата земя. Най-надеждният източник на такива връзки са оловно-калаените ампули-хвалове за светена вода и благословено масло, които поклонниците са получавали от посетените от тях светилища. Такива ампули са известните в християнската археология ампули от Монца от Светите земи, датирани от VI в. и изследвани от А. Грабар, които ни представят най-древната иконография на целия цикъл от евангелски сюжети29. Но известните в Русия ампули, произхождащи от Новгород (имот „I” от Неревския разкоп), са свързани с поклонения до светите места на Византия, предимно в Солун до мощите на свети великомъченик Димитрий30. Въз основа на проучването на археологическите находки в културните слоеве на Новгород в посоченото имение на М. В. Седова беше възможно да се регистрира цял „поклоннически комплекс“ от втората половина на 12 век, отново свързан с поклоннически пътувания до или от Гърция31, представени от редица каменни икони от византийска изработка, които в съчетание с посочените ампули, свещенически съд за кръщение за масло и миро характеризират живота на новгородското средновековно духовенство32. Тези открития обаче не са пряко свързани с поклонничеството в Светите земи. Ще трябва да се обърнем към други археологически доказателства.

2. Предмети на личното благочестие и църковния живот, свързани по произход с Палестина

Традиционните поклоннически реликви на нашето време, донесени от Светите земи, както и от Света гора, са кръстове и икони, изработени от седеф. Ако приемем, че тази традиция е съществувала и в Древна Рус, тогава находките на предмети от седеф трябва да показват този вид поклоннически връзки. В момента седефени кръстове са намерени на четири места на територията на Русия. Четири кръста с подобни форми (квадратен централен кръст и заоблени краища на клоните, размери 20x15 мм) идват от Новгород от разкопките на Троицата (имение „А” 16-436, 1155-1184; имение „М” 3-851, 80-те години на XIII - 40-те години на 14-ти век; имение "I", 5-1100, края на 13-ти - началото на 14-ти век) и от разкопките Илински (19-236, 1230-1260). Нека отбележим, че имението „А” е принадлежало в посоченото време на известния свещеник и иконописец Олисей Гречин, известен от Новгородската хроника33, а имението „I” също е свързано с църковно-монашеския живот и очевидно е принадлежало на монахините. на манастира Варвара34. Имотът на разкопките Илински през 14 век принадлежи на вицекраля на архиепископа на Велики Новгород Феликс. Заслужава да се отбележи като забележителна подробност, че в един комплекс от находки, заедно с кръстове от седеф, са открити кръстове от шисти с характерен квадратен централен кръст и кръгли остриета (Троицки - V, „А“, 16 -434, 15-392), както и кръст от шисти, голям по размер, с кръгли вложки от фолио и същия среден кръст, чиито остриета имат подтриъгълна форма (Троицки - I-IV, 13-99). Тези кръстове вероятно са от южноруски произход, което допълнително показва посоката на духовните връзки на собствениците на това имение. Възможно е формата на кръстове с квадратен централен кръст, чиито остриета са пренесени от перваза, да води началото си от византийското изкуство.

Подобен кръст, датиращ от предмонголско време, идва от местността Звенигород, разположен на един от притоците на Днестър35. Приемаме, че тази форма на кръстове може да повлияе на появата на специален тип староруски бронзови кръстове с жилетка с квадратен централен кръст и с топки в края на втората половина на 12-13 век, често срещани в староруското село това време36.

Малък кръст от седеф и фрагменти от седеф са открити в известното съкровище от предмонголските времена на мястото на Девичя гора близо до село Сахновка в Киевска губерния, откъдето идва известният златна диадема, изобразяваща апокрифна сцена на възшествието на Александър Велики37. И накрая, осемлъчният седефен кръст идва от културния слой на Изяславъл. По този начин повечето от седефните кръстове датират от предмонголските времена и характеризират живота на древноруското духовенство. Очевидно именно тези представители на древноруското общество са се озовавали в Светите земи по-често от други. Въпреки това през 14 век производството на седефени кръстове и икони не се ограничава само до Светите земи. По това време при Българската патриаршия във Велики Търнов възниква работилница за резбарство на седеф, която използва както морски, така и речен седеф38. Изследователите свързват възраждането на производството на седеф в България с монашеското учение на исихастите, разпространяващо се от Атон, в което седефът може да има значението на символ на нетварната Таворска светлина39. По този начин все още не е възможно недвусмислено да се свържат древните руски кръстове от седеф с поклонническите реликви от Палестина.

Разпространението на някои разновидности на тамян в Древна Рус може да се свърже с Палестина. Хартата на княз Всеволод от 1136 г. все още прави разлика между мащерка и тамян, докато паметниците от по-късно време ги използват като синоними, а в епохата на зрялото Средновековие се използва изключително терминът „мащерка“40. Струва си да се предположи, че думата „мащерка“ - копие на гръцкото „тамян“ - през 12 век означава внесен източен тамян. В тази връзка си струва да се отбележи, че. Игумен Даниил обръща изненадващо голямо внимание на тамяна и неговото производство в своята „разходка“. На остров Накрин се ражда "готва черна мащерка", която се приготвя от дървесна смола и прах. Този тамян се „хвърля в една кожа и се продава на търговци”41. Отделна глава е посветена на кипърската тамян-мащерка. Тамянът, очевидно също със смолист произход, във въображението на абата „пада от небето като росата на месец юли или август...” върху планинската трева и нискорастящите дървета, от които се събира, „но в др. месеца не пада”42.

Очевидно този интерес се обяснява с известен недостиг на висококачествена мащерка в Древна Рус. Единственото споменаване на тамян-мащерка, намерено в новгородски документи от брезова кора и отразяващо „структурите на всекидневния живот“ на неговото съществуване, косвено потвърждава нашето предположение. Става дума за документ от брезова кора № 660, идващ от имение „I” на Троицкия разкоп, датиран стратиграфски от 50-те години на 12-ти до 10-те години на 13-ти век. Това е фрагмент от документ, който може да се разчете по следния начин: „блестящ 2, нож, купа с мащерка”43. Говорим за ястие с тамян - уникално свидетелство за древноруската литургична практика. Като се има предвид, че археологическият комплекс на това имение е тясно свързан с църковния и монашески живот и вероятно с резиденцията на монахини и духовници тук, близо до близкия Варварински манастир, както и факта, че терминът нож е обозначавал литургично копие44, е струва си да се приеме, че документът се отнася до набор от неща, необходими за извършване на услугата. Както видяхме, от същото имение „I“ произлиза седефен кръст от това време, който може да се припише на поклонническите реликви на Светите земи.

По този начин появата на мащерка в Древна Рус може да бъде причинена не само от йерархични и църковно-икономически връзки с Константинополската патриаршия, но и от поклонението на руския народ на Изток. Друго потвърждение за църковно-стопанските и поклонническите контакти между Русия и Светите земи могат да бъдат намерени в древноруските находки от амфори с доста рядък знак SSS*5. Търговията с вносно църковно вино в Русия обикновено се свързва с амфори. Латинската марка датира тези находки от времето на кръстоносните походи и Йерусалимското кралство, тоест преди 1291 г. В допълнение към Новгород, където находката датира от XII век, подобна амфора идва от Новогрудок46.

Към този кръг от поклоннически реликви трябва да се причислят два квадрифолиумни реликвария от края на XIII-XIV в., тъй като надписите върху тях показват, че са вместилища за светилища от Палестина. На първо място трябва да говорим за руския кръст-реликварий от ризницата на катедралата в Хилдесхайм, който най-после беше адекватно публикуван в руската археологическа литература47. Формата на резбата и палеографията датират кръста в края на 13-ти - началото на 13-14 век, но биконичното мънисто на главата може да се отнесе към 10-11 век. На лицевата страна е изобразено Разпятието с присъстващите, заобиколени от Архангелски чин. От вътрешната страна има изображение на цар Константин и царица Елена в подножието на Кръста. Върху венчелистчетата на квадрифолия има надпис, че сред светините има и реликви от Светите земи: Кръстът Господен, Гроба Господен, Гробът на Пресвета Богородица, леглото на Пресвета Богородица, постница на Господа и др. Споменаването на името Илия в надписа на собственика и изображението на Божия пророк Илия на обратната страна на кръста позволи на И. А. Шляпкин да датира кръста от 12 век и да го свърже с новгородския архиепископ Илия (1165-1185) , който според агиографската традиция извършва поклонение в Светите земи48.

Въпреки факта, че тази хипотеза е критикувана (Д. В. Айналов, В. Н. Мясоедов, Н. В. Рындина), ние разглеждаме реалния вид на тези мощи и самата реликвария в Русия още през 12 век и допускаме възможна връзка със Свети архиепископ Илия- Йоан, уточнявайки, че кръстът е бил променен или възстановен по-късно. Древната традиция на фамилията, на която са принадлежали светините, е показана от използването на архаично биконично мънисто по време на реставрацията на реликвария през 13 век.

Как кръстът се е озовал в Германия остава загадка. Подобен списък с реликви от Светите земи се намира и върху известния ковчег - реликвария на архиепископ Дионисий Суздалски, датиращ от 1383 г.49. Ковчегът има същата форма на квадрифолиум, но не е нагръден кръст, тъй като е много по-голям по размер. Въпреки това, както съобщава надписът върху ковчега, тези реликви от Светата земя са събрани от архиепископа по време на дипломатическо пътуване до Константинопол и следователно не представляват доказателство за поклонение в Палестина. Самите светилища се споменават многократно в редица „ходения“ на руски хора до Константинопол, което несъмнено е било известно в Русия. По този начин мощите на Светия гроб не биха могли да дойдат в Русия директно от Палестина и следователно недвусмисленото тълкуване на споменаването им като доказателство за древни руски поклонения в Светата земя е неправилно. Често мощите на Светите земи отразяват не специфичните църковни връзки между Русия и Палестина, а духовната връзка на Руската църква с нейния евангелски произход.

Сред древноруските произведения на приложното изкуство има редица реликварни кръстове с четирилистна форма от 14-15 век с изображението на Разпятието. Би било много изкушаващо да се свърже появата им с движенията на руския народ от онова време, но засега няма достатъчно основания за това, въпреки че самата форма на квадрифолия трябва да е заимствана от Византия. Както току-що видяхме, археологическите данни не ни позволяват недвусмислено да свържем произхода на някои предмети на личното благочестие и църковния живот с Палестина. Техният средиземноморски или византийски произход обаче е несъмнен, а преобладаващото време на разпространение е в добро съответствие с писмени доказателства за увеличаване на броя на посещенията в Светите земи от втората половина на 12 век. Тези археологически материали до известна степен характеризират културата на древноруското поклонничество от изследваното време. Има обаче още един интересен кръг от руски антики, които са пряко свързани с нашата тема.

3. Каменни икони, изобразяващи Божи гроб като доказателство за поклонничеството на руския народ в Светите земи

Сред произведенията на древноруската малка каменна пластика има цяла поредица от икони от 12-15 век, представящи явяването на ангела на жените-мироносици и апостолите, на фона на които е архитектурата на църквата на възкресението Христово. Тези икони, несъмнено направени в Древна Рус, а не донесени от Палестина, в същото време представляват културно-историческия фон на древноруското поклонение и почитане на палестинските светилища, което от своя страна е породено от самите „ходения“, които са били активно средство за християнизация на Русия. Каменни изображения, от които в момента има около 40, са обобщени от Т. В. Николаева в основния й труд, който използваме основно50. Съществуващите отлети икони на Божи гроб на Руския музей в Санкт Петербург, представени от малка група, само повече или по-малко успешно копират каменните. Нашата задача е да проследим пряката връзка между еволюцията на иконографията на иконите и възприемането на Светата земя от древните руски поклонници.

Показването на архитектурните и топографските реалности на Светата земя има своя собствена историография и по едно време привлече вниманието на Н. В. Покровски и Д. В. Айналов. Анализирайки иконографията на Възкресението Христово, Н. В. Покровски стигна до извода за топографската недостоверност на изображенията на църквата на Божи гроб в иконографията, представена както от лицеви кодове, така и от предмети на приложното изкуство: „Говорейки за целия набор от паметници, не може да се твърди, че те предават точно копие на действителния храм, различните форми на храма върху различни паметници говорят против тази точност”51. В ранните авории от 5-7 век (Бамбергски авориум, Милански диптих) Божи гроб се появява като сложна структура от правоъгълна сграда, покрита с ротонда, докато в ампулите на Монца храмът е изобразен с конвенционално изображение на сграда с двускатен покрив. Изследователят отбелязва, че ако лицевите псалтири по-често изобразяват църквата на Възкресението под формата на „шатра“, тогава в средновековните миниатюри на Запада това обикновено е ротонда, куполна сграда или фасада на базилика.

Прави впечатление, че писмените източници също описват църквата на Божи гроб по различни начини: ако Павел Силенциарий, Антоний Пиаченски от 570 г. и византийски паметници говорят за шатрови циборий, то Евсевий Памфил и Аноним от 530 г. свидетелстват за ротонда52. Независимо от това, Н. В. Покровски смята, че авторите на тези композиции „са имали предвид“ образа на Константиновата църква53. Промените в иконографията на Възкресението Христово датират от 9-11 век, когато на Изток се появява догматично значимата композиция „Слизането в ада“ като следствие от Възкресението и спящи воини и ковчег-саркофаг с обърнат капак са въведени в самата сцена на Възкресението (без съмнение следи от латинската иконография. - А. М.), а на Запад се появява образът на Христос триумфатор, възкръснал от гроба, който става доминиращ в великденската иконография от 13 век54 .

Д. В. Айналов55 също се занимава с изобразяване на архитектурните реалности на Палестина в приложното изкуство. Той също така стигна до извода, че топографските реалности на Светите земи не намират конкретно въплъщение в произведенията на приложното изкуство. Нека отбележим, че както Н. В. Покровски, така и Д. В. Айналов естествено считат онези паметници, в които архитектурният фон на събитията от Възкресението Христово е най-интересен и представителен. По този начин техният фокус беше предимно върху доста ранни предмети на приложното изкуство от европейски произход, датиращи от 6-ти до 11-ти век. Не са изучавали руски каменни икони с Божи гроб.

Понастоящем Н. В. Риндина задълбочено изследва въпроса за състава на иконографския тип на „Божи гроб” в Древна Рус от гледна точка на методологията на съвременната изкуствоведска критика56. Засягайки въпроса за връзката между иконографията и ходенето, изследователят прави предположението, че „продължителният и подробен разказ на Даниил едва ли би могъл да послужи като основа за цялостна и лаконична композиция, която е характерна за древните произведения на малката пластика... описанието не може да се равнява на впечатленията, свързани с конкретни модели под формата на циони – тези модели възпроизвеждат храма в опростен вид...”57.

Божи гроб. проба.
XIII век. Новгород. Сребро, шисти; резба. 8.4x7.
Държавен исторически музей.
Постъпила през 1923 г. от бившия Румянцевски музей. Беше в колекцията на E.E. Егорова.
инв. 54626 OK 9198
Изложба "Света Рус"

Основните изводи на Н. В. Риндина се свеждат до следното. Иконографията на Божи гроб се оформя в Русия и особено в Новгород (повечето икони са направени от глинени шисти от северозапада) на фона на широко разпространените поклоннически пътувания до Светите земи през 12-15 век. Иконите, макар и да не са всъщност поклоннически реликви, отразяват местното почитане на йерусалимските светини, по-специално на самата гробница, което косвено се доказва от производството на тези икони от камък. Иконографията произтича от местната занаятчийска традиция (дърворезба и филигран), повлияна от цялостния композиционен план на предполагаеми романски образци, докато в детайлите се усещат византийски черти. Като цяло процесът върви в посока на преработване на известни мотиви от романското изкуство в чисто руско явление. В същото време архитектурният фон на явяването на Ангела на жените, носещи миро, се счита за елемент от романската иконография, противопоставен на традициите на византийското изкуство.

През XIV-XV век в иконите се появяват национални руски елементи, предимно многокуполни и симетрични, а образът на църквата Възкресение Христово се слива с образа на Света София в Константинопол, тъй като и двата храма са абстрактно изобразени като трикуполни с две кули по краищата. Изчезването на този тип през 16 век се свързва с атаката на „московския догматизъм“ срещу новгородските свободи: „Свободната иконографска интерпретация... през 16 век, поради широкото настъпление на църковната догма, може да бъде оттеглена от религиозните произведения като израз на неканонична, твърде индивидуална интерпретация на темата”58 .

Така, ако в иконите от 12-13 век все още могат да се прочетат архитектурните реалности на Йерусалимския еднокуполен храм, то по-късно те изчезват, заменени от абстрактни изображения на руската петкуполна църква. Оказва се, че връзката на този иконографски тип с поклонническите пътувания на руски хора в Светите земи е много условна. Тъй като не са поклоннически реликви, те, строго погледнато, дори не представляват фона на поклонничеството, бидейки само абстрактни спомени и много далеч от живото общение със светините на Палестина. В същото време иконите се противопоставят на много по-специфични образци на Йерусалимския храм – богослужебни съдове от сионски тип, използвани в чина на кадене на Велика вечерня и на Великия вход59.

Въпреки това може да се счита за доказано, че тези съдове, възпроизвеждащи най-общо основната част от храма на Божи гроб - едикулата, са били същевременно събирателен образ на всички йерусалимски светини и икона на Небесния Йерусалим60. Мимоходом ще отбележим, че от гледна точка на литургичната еклисиология, въплътени в архиерейското служение, по време на което са използвани предимно сиони, те по-скоро свидетелстват за принадлежността на местната поместна Църква към съборното единство на Вселенската църква и за тяхното неразривно единство. . Т. В. Николаева е много внимателна относно връзката на иконите с Божи гроб с поклоненията в Светата земя и, за разлика от Н. В. Риндина, смята, че първоначалното развитие на този сюжет е направено не от Новгород, а от южноруските, може би киевски, майстори61.

По-нататъшното развитие на тази иконография се извършва в Новгород. В същото време изследователят настоява за оригиналността на този иконографски сюжет в Древна Русия: „Нито киевските, нито новгородските, нито средноруските паметници се основават на византийски или западноевропейски произведения на изкуството. В древноруската малка скулптура от камък има много напълно оригинални произведения на изкуството, създадени от творчеството на руски майстори, които разкриват националния характер в подбора и предаването на иконографски сюжети”62. В същото време Т. В. Николаева не отрича характеристиките на западноевропейската романска пластика в самия стил на изображения, в характера на плоския релеф и линеарната орнаментика на дрехите в редица каменни новгородски икони”63. За нас заключението на Т. В. Николаева за местния състав на иконографията на Божи гроб изглежда изключително важно, което според нас не изключва участието на внесени иконографски типове в този процес, но предполага, че източникът на състава на подробностите за този сюжет бяха преките впечатления на поклонниците от Светата земя. Н. В. Риндина, струва ни се, смята, че въплъщението на този сюжет в Рус е свързано с предишната традиция на художествени образи64.

В своята монография Н. В. Рындина разглежда въпросите за произхода и стила на интересуващия ни тип икони на широкия фон на развитието на приложното изкуство в Русия през 14-15 век65. Самият произход на сюжета определено се свързва с Новгород и масовите поклонения на новгородци в Светите земи, които пораждат характерно за Средновековието „чисто материално отношение към предмета на вярата“, което се отразява в производството на такива икони66. Пряка връзка с поклонничеството се вижда в икона No 286 от Ярославъл, където в десния ъгъл са изобразени поклонници, приближаващи се до Йордан67. В следващите произведения тази поклонническа група вече се превръща в магове68.

В същото време Новгород действа „като създател на особен тип резбовани икони, съчетаващи функциите на реликва, талисман и своеобразен топографски индикатор“69. Триделните икони, изобразяващи Възкресение, Гроб Господен и Разпятие, са били своеобразен маршрут, насочващ към централните йерусалимски светини – храмовете на Гроба Господен, Възкресението и два храма на мястото на Голгота70. В този смисъл многочастните икони са сравними с европейските поклоннически знаци, които се пришиват върху дрехите в съответствие с реда и броя на посещаваните светилища. Редица иконографски детайли са потвърдени в писмени източници. Образът на Светия Дух под формата на гълъб над храма съответства на посланието на обиколките за слизането на благодатта в светите места в това изображение. Образът на ангелските сили между стълбовете на храма се основава на описанието на храмови мозайки от 15 век, направени от новгородския монах Варсануфий71.

Типологичните несъответствия в изобразяването на три-, пет- и седемкуполния храм се крият в разнородността на изворите, различни във времето и датиращи от различни художествени традиции72. От това следва, че източник на изображения могат да бъдат само предишни изображения. Въпреки редица топографски реалности, формата на храма върху икони от този тип възпроизвежда, по мнението на Н. В. Риндина, не Йерусалимския храм, а Света София Константинополска73.

Иконите от изследвания тип не са били използвани като нагръдни изображения, а са служели като „пътуващи“ икони, които са били носени на път в специални торбички – амулети74. Така те биха могли да придружават руснак на поклонение. В следващите си работи Н. В. Рындина определено смята въпросните икони за древноруски поклоннически реликви”75. Въпреки това, ако по-рано масовото разпространение на такива икони в Новгород се обясняваше с „наивна езическа вяра в „добрата магия“ на каменните реликви“76, сега иконите се разглеждат като многопластова идеологическа композиция, отразяваща такива идеи, „които не могат да бъдат идентифицирани в стабилната канонична структура на изобразителна икона и които са били известни само от писмени източници и тяхното отражение във фолклора на новото време: те отразяват каноничните тълкувания на литургичното действие, древните апокрифи, както и историческите и топографски реалности на Светите земи”77. Понякога предполагаемото замърсяване на догматични, литургични и апокрифни символи е толкова сложно, че може да озадачи дори образован теолог, а не само обикновен вярващ.

Поради това някои от предложените интерпретации изглеждат прекалено изкуствени или твърде съмнителни от гледна точка на възможността за съществуването им в средновековния манталитет. Изключително еклектични и тежки от богословска гледна точка, макар и теоретично допустими, изглеждат системи от такива взаимосвързани понятия, идентифицирани при анализа на композиции като „Възкресение - Мироносици - Кръщение - Влъхви - Неделно бдение“78, „Гроб Божи - ажурен балдахин на Едикул - патена - звезда - проскомедия"79, "Христос - Възнесение - облак - ствол на дървото на живота - патена - жертва"80, "Възкресение - сводеста рамка на Св. Никола - небесни порти - Небесен Ерусалим" 81.

Прави впечатление, че сюжетът на „Божи гроб” се разглежда във връзка с иконографските изображения на обратната страна на иконите (избрани светци, Разпятието и др.). В отделна категория поклоннически реликви са отделени икони с тричастна композиция, представяща не само „Божи гроб“, но и „Възкресение“ и „Разпятие“. Те вече не се считат за особени маршрути. Еволюцията на иконографския тип, чиято зависимост от романското изкуство вече не се споменава, става по линията на засилване на литургичния аспект на композицията, който се състои в илюстрирането на отделни моменти от литургията и в създаването на „абстрактни символични образи ”82.

От XV в. многопластовата символика на храма по отношение на време и интерпретация, мотиви и сюжети е изместена от обединяването на изобразителната традиция, представена от висок иконостас и противодействаща на руските ереси83. Важно е да се отбележи, че в най-новата си работа изследователката излага обща теза за връзката между архитектурния фон на изображенията и реалната история на архитектурата на Йерусалимския храм и с посланията за „ходене към Светите земи ”84. „Интересни резултати“, пише Н. В. Риндина, „дават наблюдения върху еволюцията на архитектурните форми в каменните релефи с „Божи гроб“. Те варират от формите на древната ротонда над гроба до църквата Възкресение Христово като исторически комплекс с отделни параклиси-църкви на мястото на Страстите Господни.”85 Отбелязва се „детайлният архитектурен фон“ на иконите86, който доста точно е уловил характеристиките на най-важните йерусалимски светини: „Може би на нито едно друго източнохристиянско поклонническо възхваляване Светият град Йерусалим не е изобразяван с такава степен на специфичност“87 . Въпреки това, все още няма конкретни наблюдения, сравняващи еволюцията на архитектурния фон на иконите с различните описания на храма и града, налични в „разходките“. Очевидно сред изследователите доминира тезата за представянето в иконографията на абстрактния образ на Небесния Йерусалим88, който, между другото, дори е включен в заглавието на разглежданата статия.

Така в последните трудове е очертана посока за изследване на иконографията на иконите на Божи гроб, свързана с въплъщението на архитектурни и топографски реалности в тях, която все още не е получила по-нататъшно развитие. Освен това, ако композицията от триделни икони е доста здраво свързана с топографията на светите места в Йерусалим, тогава показването на архитектурата на църквата на Божи гроб изглежда условно, попадайки под някакъв абстрактен символ на източнохристиянския храм. свързани с теологията на Небесния Ерусалим.

За да се отговори на въпроса за степента на точност на възпроизвеждане на архитектурни и археологически реалности в поклонническите реликви, е необходимо да се сравни информацията за архитектурната история на църквата „Свето Възкресение“, известна от „разходки“, с иконографията на църквата на Гроба Господен, съществуващ в древноруската малка каменна скулптура. Първо, нека разгледаме архитектурните особености на църквата „Възкресение Христово“ в Йерусалим, известни от „обходите“ и характерните особености на богослуженията, извършвани там през 12-15 век, които ще ни бъдат необходими в предстоящото изследване.

Игумен Даниил, извършил първото древно руско „разходка“ до Светите земи, записано в източниците през 1104-110789 г., описва църквата на Божи гроб по следния начин: „Църквата на Възкресението Господне е такава: беше създаден в кръг, има 12 стълба и 6 задни стълба; има червени мраморни дъски, има 6 врати, а върху плочите на стълбовете има 16... над олтара е изписан Христос в химна. В олтара е написано с величие, че има Въздвижението на Адам (Слизането в ада. - А.М.), а на върха на планината е изписано с Възнесение Господне... Върхът на кръвта не е напълно покрит с каменен плот, но е покрит с дъски, дърво дялано по дърводелски начин и такото е без плот и не е покрито с нищо. Под същия покрив, непокрит, има Божи гроб... като малка печка, изсечена от камък... 4 лакътя на дължина и ширина... Качете се в тази печка с онези малки вратички от дясната страна, там е като пейка, изсечена в същия камък на черния дроб, на тази пейка лежеше тялото на нашия Господ Исус Христос и сега тази свята пейка е покрита с мраморни дъски и има 3 кръгли прозореца отстрани. И през тези прозорци всички християни целуват този свещен камък и го целуват. В Божи гроб висят 5 големи полилея с дървено масло..., три камъка лежат пред вратите на печката... На този камък седеше ангел и се яви на жените... Над тази печка беше създадено като червена кула, на стълба и върха й е кръгла и изкована с позлатени сребърни люспи, а на върха на кулата стои Христос, направен от сребро, като човек в болка. И тогава се направи и монтира същността на калта”90.

Игумен Даниил съобщава, че това описание е създадено не само от неговите визуални впечатления, но и въз основа на внимателен разпит: „изпитвайки добро от онези, които съществуват отдавна“.

Към описанието на архитектурата на самия храм е необходимо да се добави изображението на слизането на Благодатния огън, както е записано в „разходките“. Историята на обреда на Благодатния огън е разработена подробно от Н. Д. Успенски91. Въпреки опроверженията на игумен Даниил, идеите за слизането на Благодатния огън върху гроба под формата на гълъб или светкавица бяха доста разпространени и жизнеспособни. Това съобщават както йеродякон Зосима през 1420 г., така и йеромонаси-поклонници Макарий и Силвестър през 1704 г.92. Според Н. Д. Успенски, тези противоречиви описания, които утвърждават доказателствата за самото слизане на Огъня, предават преди всичко външния образ на възприемането на обреда, поради което не представляват научна стойност за изследването на самия обред93. Но за нашия въпрос те са особено ценни, тъй като именно този впечатляващ външен образ може да бъде записан в иконографията.

Според мнението на Н. Д. Успенски, обредът на Благодатния огън едва в началото на 12 век, тоест по времето на ходенето на Даниил, се формира като специална литургична структура, следваща вечернята на Велика събота, т.к. става ясно от тогавашните „ходения” и гробническия типик от 112294 г. Самият обред води началото си от обреда на вечерното благодарение с кандилото, съпроводено със запалването на кандилото в събранието, и от подготовката на църквата „Възкресение Христово” за Великденската утреня по време на службата на 9-ия час95. Орденът получава първоначалния си дизайн при Свети Софроний Йерусалимски (634 – 643) и е отразен в различни ръкописи на Йерусалимския канонарий от 9-11 век96. В началото на XII век се формират и особеностите на нейното народно-религиозно възприятие в манталитета на масовото поклонничество, въпреки че първото описание на чудото е от поклонника Бернар (ок. 870 г.).

Съществуващите представи за светкавица и гълъб като образи на слизането на Благодатния огън трябваше да бъдат отразени в иконографията на Божи гроб, което беше поклонническа практика. Точно това виждаме в произведенията на древноруската малка пластика, които предават слизането на Благодатния огън върху Божи гроб или под формата на гълъб, или под формата на прави лъчи, изобразяващи действието на Светия Дух, или под формата на мълния със сложна куполна форма, имаща тъкана структура от лъчи и спускаща се от образа на Христос. Съобщавайки за запалването на Благодатния огън на гроба на Велика събота, игумен Даниил казва, че „Божията благодат невидимо слиза от небето и свети кандилото“, като също така споменава неправилни мнения за слизането на Светата светлина във формата на гълъб и под формата на светкавица97.

Забележително е съобщението, че „стъкленият кандил“, закупен от игумен Данаил на търга, се поставя директно върху гроба за извършване на Благодатния огън, докато „фрягските кандили се обесват за скръб“98. Самата Светлина е описана като различна от земния огън, „но тя свети чудно различно, нейният пламък е червен, като цинобър”99. Когато игуменът идва да вземе кандилото си, той успява да измери „със себе си” дължината и ширината на Ковчега („пред хората не е възможно никой да измери”) и получава парче от камъка на Ковчега. като реликва от поклонение: клирикът на храма „като премести дъската, която е в главите на Божи гроб, и след това счупи нещо от светия камък за благословия и ми забрани с клетва да кажа на никого в Йерусалим“100 . Легендата за слизането на Благодатния огън под формата на гълъб, носещ огън в клюна си, е опровергана и от йеродякон Зосима около 1420 г.101. Трябва да се отбележи, че практиката на обреда на огъня на Велика събота очевидно е съществувала в Русия през 15-ти век и е пренесена от йерусалимската практика по същия начин, както премахването след четене на 5-то Евангелие на утренята на Велики петък и кадене на олтара в началото на Великденската утреня102. Митрополит Зосима (1490-1494) в едно от своите писма осъжда обреда за запечатване на Царските двери на Велика събота, което може да се свърже само с обреда на Благодатния огън103.

Нека обаче се върнем към описанията на Божи гроб и слизането на Благодатния огън от игумен Даниил, които напълно съответстват на ранните версии на разглежданите икони, където църквата на Божи гроб е изобразена като еднокуполна. Тази традиция е най-пълно отразена от икона № 13 от южноруски произход в каталога на Николаева. Тук голям купол от византийски тип със сводести прозоречни отвори, разположени около обиколката, има отворен връх. Над купола е изобразен половин образ на Господ с вдигнати ръце, заобиколен от два ангела, който трябва да съответства на изображението на „Възнесение Господне“, изписано от „горната планина“ от „мусията“. Наистина трансцендентите на Божи гроб не са три, както свидетелства Данаил, а пет. Над гробницата са окачени четири „фрягийски кандила”. Именно те не се запалиха на Велика събота. Самата едикула не е представена на иконата или нейното изображение се слива с купола на храма. Въпреки това, своеобразен еквивалент на Едикулата на гроба е плетената арка, спускаща се от Христос, в която виждаме самия процес на слизане на Благодатния огън. Това е още по-вероятно, тъй като началото на тази дъга се дава от успоредни лъчи, излизащи от Христос, които обикновено изобразяват слизането на Светия Дух, което съответства на думите на игумена, че Божията благодат слиза невидимо, а не в под формата на мълния или гълъб.

Иконографският тип на спускането на Благодатния огън под формата на дъга, спускаща се отгоре по вертикален поток, трябва да включва икони от тричастната композиция № 71 и 72, където еднокуполният храм и сцената на сближаване са изобразени със схематична линия. Еднокуполен храм с изображение на Възнесението, сравнимо с икона № 13, е изобразен на икона № 154. Мимоходом отбелязваме, че ако древноруската иконография на църквата Възкресение отразява много специфични черти на византийската архитектура, тогава романската иконография на Божи гроб от същия период, известна от поклонническите знаци от Изяславъл, продължава абстрактните традиции от предишното време, изобразявайки храма под формата на сграда с плосък покрив, покрит с ротонда.

Икона № 130 се връща към икона № 13, където формите на еднокуполния храм са близки до описаните току-що. Изображението на Възнесението е заменено с изображение на гълъб, заобиколен от два ангела, което трябва да отразява мнението за слизането на огъня под формата на „гълъб“. В този случай заместването на паралелните лъчи, излизащи от Христос, с изображение на гълъб, също символизиращ Светия Дух, изглежда оправдано. Не сме съгласни с предложеното от Т. В. Николаева и Н. В. Рындин тълкуване на гробницата като трон, върху който стои жертвената чаша104. В тази чаша виждаме онези „стъклени кандили“, които на Велика събота гърците и руснаците поставяха направо върху гроба, докато „фрягските кандили“ бяха окачени в Едикулата. Поставянето на кандила на гроба след измиването им на Велика събота е една от характерните особености на съхранения в Православната църква Чин на Благодатния огън, отбелязан в древните евхологии и несъществуващ в латинската литургична практика105. Това обяснява факта, че латинските кандила не са светнали, докато кандилата на Източната църква, поставени на гроба, са светнали.

Икона № 161 също принадлежи към иконографския тип на Божи гроб с поставена върху него кандила, която изобразява петкуполен храм с луковидни куполи и висящи свещи. Икона № 153 също има изображение на купа-кандид върху Гроба, в която слиза благодатният огън под формата на лъчи на Светия Дух, въпреки че нейните стилови и композиционни характеристики са значително различни. Изображението на кандилото на Гроба е и на икона № 367, която е с киловиден връх и изобразява четирикуполен храм. В тази връзка предлагаме да се разграничат два иконографски типа на Божи гроб в ранната староруска каменна скулптура въз основа на значими архитектурни и литургични характеристики, което ще им позволи да бъдат групирани, без да се вземат предвид стилистичните и художествени характеристики.

1) Първоначално Църквата на Възкресението е представена от еднокуполна византийска структура, която включва спускането на Благодатния огън под формата на дъга над Божи гроб. Тук Едикулата може да се отъждестви с купола на храма или с изображението на слизането на Огъня (№ 13, 71, 72, 154).

2) Еднокуполната църква на Възкресението се допълва от лампа на гроба със или без изображение на самото слизане на огъня, което впоследствие се въплъщава в многокуполни композиции. (№ 130, 367, 161, 153). Показването на късния етап на развитие на архитектурата на църквата на Божи гроб, която очевидно през 14-15 век има удължени форми на кула, също се намира в староруското пластично изкуство. Вече споменахме наблюдението на Н. В. Покровски за изображенията на църквата Възкресение Христово в гръцки лицеви псалтири под формата на „шатра“. Любопитно е, че такова изображение на йерусалимските храмове имаме в най-стария руски лицев проскинтарий, който е част от колекцията Рогож от 1440-1450 г.106. В случая това са илюстрации към „разходката” на архимандрит Аграфения през 1370 г.

Въпреки факта, че художественото значение на рисунките е минимално, а самите те са схематични и примитивни, можем да получим конкретни идеи за архитектурата на Светите места. Тук както Светият Сион, така и палецът на Давид имат краища във формата на палатка. „Разходките“ от това време също изобразяват сложната композиция на архитектурата на Йерусалимския храм. Йеродякон Зосима описва Божи гроб като „якоконик“ „до стената“ на самата пещера. Същият пътешественик съобщава, че в Йерусалим има три църкви: „първата е Светая Светих, втората е Светият Сион, третата е Светото Възкресение. Светото Възкресение има два върха: единият е с маковото дърво и с кръста, над земния пъп, другият е над гроба Господен, този връх е непокрит. И над Божи гроб има каменен храм, като църква, като кнедли с олтар, без преддверие.”107 Следователно има общо пет купола, което предполага, че изображението на Йерусалим може да бъде свързано с петкуполен храм.

В същото време трябва да помним, че в Йерусалим има три църкви и изображението на града-храм може да си представим като имащ три купола. Във връзка с нашето изследване си струва да обърнем внимание на съобщението на Зосима, че около Божи гроб има седем места за поклонение на различни вероизповедания108. За съжаление текстът съдържа празно място на този етап и споменава само „шестите якобити отвъд гроба“ и „срещу седмите несторианци“. Използването на поредното число в женски род е неясно: това може да означава, че Зосима нарича външните олтари на църквата Възкресение църкви-параклиси. Игнатий Смолянин също съобщава за 7 различни църкви, извършващи служби около Божи гроб, но тъй като „фрязите“ служат на три места, има общо 9 престола: гърците служат „срещу гроба“, римляните – „отдясно“. ”, арменците - „на пода вдясно” ”, фрязи - „вдясно от земята”, сирийци - „оттам”, очевидно наблизо, „якобитите” - зад гроба”, фрязи - „към вляво от тях”, германци – „оттам”, зад тях фрязи – „от онази служба” .

В този случай можем да говорим за седемкуполното възприемане на града и църквата на Божи гроб. Проучваните икони от 14-15 в. със своя архитектурен фон представляват именно трикуполна (№ 166, 300), петкуполна (№ 160) и седемкуполна композиция (№ 142, 143, 144). , 163, 162, 210). Има и изображения на трикуполен храм с две ъглови кули (№ 86, 87, 88, 126, 127, 188, 192, 193, 194, 218, 272, 273, 274, 284, 286) и пет -куполен храм с две кули (No 242), който също може да се сведе до пет- и седемкуполна композиция.

Нека изразим нашите мисли относно интерпретацията на изследователите на многофигурната композиция в долния десен ъгъл на икона № 286 от Ярославъл. О. И. Подобедова, а след нея Т. В. Николаева и Н. В. Рындина виждат тук изображение на влъхви, носещи дарове на Младенеца Христос, или поклонници, приближаващи се до Йордан в образа на гола мъжка фигура109. Подобна идентификация очевидно се улеснява от съотнасянето на богословските образи на влъхвите и жените-мироносици. Този сюжет ни изглежда много по-прост. Очевидно имаме работа с образа на воини, пазещи Гробницата, които също имат в ръцете си островърхи фригийски шлемове и тояги за копия, както например на икони № 141, 142, 143, 242. Тук обаче са изобразени в иконите в левия ъгъл и са отделени от основната композиция с дъгообразна рамка, която, между другото, присъства и на иконата в Ярославъл, но без никаква връзка с воините-псевдо-магове.

По този начин архитектурните особености на йерусалимските църкви могат да бъдат проследени доста ясно в иконографията на каменните изображения на Божи гроб от края на 14-15 век, особено в тези, където църквата Възкресение е представена от комплекс от 7 параклиса на различни деноминации около Божи гроб. Като цяло тази група отразява архитектурно-топографските реалности на Йерусалим и Божи гроб, видени от руските поклонници от онова време – архимандрит Аграфений, Игнатий Смолянин и йеродякон Зосима.

В светлината на проведеното изследване ни се струва доста вероятно, че оригиналният древноруски сюжет на иконите на Божи гроб не е само свидетелство и фон на древните руски поклонения в Светите земи или абстрактно изображение на Небесния Ерусалим, . Той служи като конкретно въплъщение на онези архитектурни, топографски, църковни, археологически и литургични реалности на Светата земя, които направиха дълбоко впечатление на руския поклонник и бяха отразени в паметниците на писмената култура. Заедно с доказателствата за възможните връзки между Древна Русия и Палестина, обсъдени в първата част, иконите, изобразяващи Божи гроб, трябва да формират основата на такъв клон на църковното историческо познание като археологията на руското поклонничество.
____________
Бележки

1 Житие на св. Теодосий Печерски // Успенски сборник от XII - XIII век. М.,
1971. С. 77.
2 Житие на св. Теодосий Печерски. стр. 75.
3 Пак там. стр. 79.
4 Шчапов Я. Н. Княжески устав и църква в Древна Рус XI - XIV век. М., 1972. С. 119.
5 Романов Б. А. Хората и обичаите на Древна Рус. М.; Л., 1966. С. 154-155.
6 Пак там. стр. 32, 154-156.
7 епоса // Библиотека на руския фолклор. М., 1988. С. 451 -466, 470-482.
8 Стурлусън С. Кръгът на земята. М., 1995. С. 11.
9 Пак там. стр. 340-341.
10 Пак там. С. 385.
11 Пак там. стр. 408-409.
12 Пак там. С. 485.
13 Пътуването на игумен Даниил до светите места в началото на 12 век // Пътешествията на руския народ около Светите земи. Петербург, 1839. С. 86.
14 Пътешествието на игумен Даниил... с. 111 - 112.
15 От контекста не става ясно за кой патриарх става дума: за латинския патриарх, поставен от кръстоносците през 1099 г., или за патриарха на Йерусалим.
16 Стурлусън С. Кръгът на земята. стр. 485-486.
17 Пак там. С. 489.
18 Leibgott N. K. Поклонения и кръстоносни походи // От викинг до кръстоносец. Скандинавците и Европа 800-1200 г. No 489. С 111. Фиг. З.
19 Стурлусън С. Кръгът на земята. С. 511.
20 Пак там. стр. 525-526.
21 Мелникова Е. А. Скандинавски рунически надписи. Текстове, преводи, коментари. М., 1977. № 21, 99. С. 66-67, 126.
22 Мелникова Е. А. Указ. оп. № 79. С. 106.
23 Паметници на древноруското канонично право. (Паметници от XI-XV век). Част 1 // РИБ. Т. 6. СПб., 1880. Чл. 27.
24 Именно това е разчитането на двата Кормчия на Троице-Сергиевата лавра от ХVІ в. – № 205, 206.
25 Паметници на древноруското канонично право. стр. 27.
26 Мичъл С. Анатолия. Земя, хора и богове в Мала Азия. V. II. Възходът на църквата. Оксфорд, 1995. От 70.
27 Stopford J. Някои подходи към археологията на християнското поклонничество / Световна археология 26. Археология на поклонничеството. 1994 г.; Koster K. Pilgerzeichen und Pilgermuscheln von mittelalterlichen Santiagostraschen. Сен Леонард. Рокомадур. Сен Жил. Сентяго де Компостела. Schleswiger Funde und Gesamtberlieferung. / Ausgrabungen в Шлезвиг. Berichte und Studien 2. 1983; Haasis- Berner A. St. Jodokus in Konstanz zu einen neugefunden Pilgerzeichen / Archeologische Nachrichten aus Baden. 54/ 1955 г. От 28-33.
28 Авторът искрено благодари на А. А. Пескова, научен сътрудник от Санкт Петербургския ИХМК РАН, както за любезното предоставяне на материали и публикации по интересуващата ни тема, така и за необходимите консултации, които получихме в процеса на подготовка на тази статия.
29 Грабар А. Les ampoules de terra Sainta (Monsa - Bobbio). Париж, 1985 г.; Покровски Н. Β. Евангелието в иконографски паметници, предимно византийски и руски. Санкт Петербург.. 1982 г.
30 Zalesskaya V.N. Група оловни ампули-надгроб от Солун // CA. 1980. № 3. С. 263-269.
31 Седова М.В. Поклоннически комплекс от 12-ти век от Неревските разкопки // Новгородски археологически четения. Новгород, 1994. С. 90-94.
32 Мусин A.E. Имение и археология (към формулирането на проблема) // Новгород и Новгородска земя. История и археология. Vol. 2. Новгород, 1989. С. 58-62.
33 Колчин Б. А., Хорошев А. С., Янин В. Л. Имение на новгородски художник от 12 век. М., 1981.
34 Янин В.Л., Зализняк А.А. Новгородски писма върху брезова кора от разкопки през 1984 -1989 г. М., 1993. С. 15.
35 Русанова И. П., Тимошчук Б. А. Езически светилища на древните славяни. М., 1993. Фиг. 33, 5.
36 Беленкая Д. А. Кръстове и икони от гробни могили в Московска област // CA. 1976. № 4.
37 Корзухина Г.Ф. Руски съкровища от 1-ви-13-ти век. М.; Л., 1954. № 127. С. 131.
38 Kvinto L. La nacre dans l"art décoratif de Tarnovo au XIV s // La culture et l"art dans les terres Bulgares VI-XIV s. София, 1995. с. 101 -108.
39 Квинто Л. Седефът в търновското декоративно изкуство. С. 108.
40 Срезневски I.I. Речник на староруски език. Т. 2, част 1. М., 1989. Чл. 3., Т. 3. Част 2. Чл. 946-947.
41 Пътешествието на игумен Даниил... С. 24.
42 Пак там. стр. 26.
43 Янин В.Л., Зализняк А.А. Новгородски букви върху брезова кора (от разкопки 1984 -1989 г.). М., 1993. С. 52.
44 Служебник на св. Варлаам Хутински (ГИМ. № 33433. Л. 11); Горски А., Невоструев К. Описание на славянските ръкописи на Московската синодална библиотека. Дълбочина. 3. М., 1869. С. 15.
45 Волков И.В. Внос от Светите земи? (Амфора от групата марки SSS в Черноморския регион и градовете на Древна Рус) // Проблеми на историята. Ростов на Дон, 1994. С. 3-8.
46 Волков И.В. Амфори на Новгород Велики и някои бележки за византийско-руската търговия с вино // Новгород и Новгородска земя. История и археология. Vol. 10. Новгород, 1996. С. 95-97.
47 Декоративно-приложно изкуство на Велики Новгород. Художествен метал от 11-15 век. М., 1996. стр. 95-97.
48 Шляпкин И.А. Руски кръст от 12 век в град Хилдесхайм // ВАИ. SP. 1914. Бр. 22.
49 Рибаков Б. А. Руски датирани надписи от 11-14 век. М., I964. No 54. стр. 46-47.
50 Николаева Т. В. Стара руска малка пластична пластика от камък от 11-15 век // SAI. Ел -60. М. 1983. № 13, 71, 72, 86, 88, 126, 127, 130, 137, 141, 142, 143, 144, 153, 154, 156, 158, 161, 162, 163, 166, 191, 192, 193, 194, 210, 218, 242, 272, 274, 275, 286, 297, 300, 367.
51 Покровски Н. В. Евангелието в иконографски паметници, главно византийски и руски. СПб., 1892. С. 396.
52 Покровски N.V. Указ. оп. С. 396.
53 Пак там.
54 Пак там.
55 Айналов Д.В. Бележки към текста на книгата „Пилигрим” от Антоний Новгородски. 4. Дъски на Божи гроб / ZhMNP. 3. СПб., 1906. Отд. 2, 9. Някои данни от руски хроники за Палестина // Съобщения на IOPS. 17. 1906 г.
56 Ryndina N.V. Характеристики на композицията на иконографията в староруското малко пластично изкуство. „Божи гроб” // Староруско изкуство. Художествена култура на Новгород. М., 1968. С. 233-236.
57 Риндина Н. В. Характеристики на състава на иконографията... С. 225.
58 Пак там. стр. 236.
59 Стерлигова И. А. Йерусалим като литургични съдове в Древна Рус // Йерусалим в руската култура. М., 1994. С. 46-62.
60 Пак там. стр. 46, 50.
61 Николаева Т. В. Указ. оп. стр. 20.
62 Пак там. стр. 28.
63 Пак там. стр. 26, 29.
64 Рындина Н. В. Староруска малка пластика. Новгород и Централна Русия от XIV-XV век. М., I978. С.ИЗ.
65 Пак там.
66 Пак там. стр. 14-15.
67 Пак там. стр. 16.
68 Пак там. стр. 64.
69 Пак там. С.ИЗ.
70 Пак там. стр. 112.
71 Пак там.
72 Пак там. С.ИЗ.
73 Пак там. стр. 114.
74 Пак там. стр. 120.
75 Риндина Н. В. Староруски поклоннически реликви. Образът на Небесния Йерусалим в каменни икони от XIII-XV век // Йерусалим в руската култура. М., 1994. стр. 63-77.
76 Рындина Н. В. Староруска малка пластика... С. 15.
77 Рындина Н. В. Староруски поклоннически реликви... С. 74 -75.
78 Пак там. стр. 63-64.
79 Пак там. стр. 65.
80 Пак там.
81 Пак там. стр. 69-71.
82 Пак там. стр. 66.
83 Пак там. стр. 74.
84 Пак там. стр. 66.
85 Пак там. стр. 74.
86 Рындина Н. В. Староруска малка пластика... С. 14.
87 Рындина Н. В. Староруски поклоннически реликви... С. 63.
88 Лидов А. М. Образът на Небесния Ерусалим в източнохристиянската иконография // Ерусалим в руската култура. М., 1994. С. 15-33.
89 Творогов О. В. Даниил // Речник на книжниците и книжовността на Древна Рус. Vol. I. L., 1987. С. 109-112.
90 Пътуването на игумен Даниил... С. 29-31.
91 Успенски Н. Д. За историята на обреда на Благодатния огън, извършен на Велика събота в Йерусалим. Дейностна реч, произнесена в LDA на 9 октомври 1949 г. SPbDA. Машинопис.
92 Поклонници-писатели на Петър Велики и следпетровско време. М., 1874. С. 19.
93 Указ на Успенски Н.Д. оп. стр. 6.
94 Пак там. стр. 8-10, 16.
95 Пак там. стр. 17-18.
96 Пак там. стр. 12-15.
97 Пътешествието на игумен Даниил... С. 111.
98 Пак там. стр. 113.
99 Пак там. стр. 118.
100 Пак там. стр. 120-121.
101 Пътуване на йеродякон Зосима // Пътешествията на руския народ в Светите земи. СПб., 1839. С. 47.
102 Успенски Н. Д. За историята на обреда на Благодатния огън... С. 28.
103 РЕБРО. Т. 6. С. 794.
104 Рындина Н. В. Староруски поклоннически реликви... С. 66; Николаева Т. В. Стара руска малка пластика... С. 80.
105 Указ на Успенски Н.Д. оп.
106 RSL. F. 247. No. 253. Виж: Попов Г.В. М., 1994. С. 86-99. Ориз. 2.
107 Пътуването на йеродякон Зосима. стр. 51-52.
108 Пак там. стр. 48.
109 Подобедова О.И. По въпроса за поетиката на древноруското изобразително изкуство (чести сравнения в паметника на изобразителното изкуство от 13 век) // Старинар. Книга 20. Белград, 1969. С. 309 -314.; Рындина Н. В. Староруски поклоннически реликви... С. 63-64; Николаева Т. В. Стара руска малка пластика... С. 123

Александър Мусин, дякон
Санкт Петербургска духовна академия

Богословски трудове. Брой 35 (1999). стр. 92-110.