John Duns Scot credeva in quella teologia. Filosofia di John Duns Cattle

Giovanni Duns Scoto (1265/66-1308) - un importante rappresentante dell'opposizione scolastici 13-14 secoli, “dottore sottile” (doctor subtilis), fondatore della nuova scuola francescana (scuola agostiniana, che si caratterizza per un atteggiamento libero verso l'autorità Agostino, uso delle idee Aristotele). La visione scientifica e filosofica del mondo di Duns Scoto si formò sotto la forte influenza della scuola di Oxford; la scuola teologica parigina ebbe su di lui un'influenza meno evidente. Duns Scoto criticò aspramente il tomismo. A differenza di Tommaso d'Aquino cercò di separare la filosofia, intesa come conoscenza teorica che comprende il mondo esterno sulla base della ragione e dell'esperienza attraverso la scienza, dalla teologia, che considerava una disciplina pratica intesa a promuovere la salvezza dell'anima, cioè avente un carattere principalmente morale; ragione dalla fede (dimostrata l'impossibilità di una giustificazione razionalistica delle idee teologiche della creazione dal nulla, della trinità di Dio, dell'esistenza di Dio, dell'immortalità dell'anima, dell'aldilà, che sono oggetto della fede). Una delle disposizioni centrali degli insegnamenti di Duns Scoto è la libertà di volontà e la dipendenza della ragione dalla volontà sia di Dio che dell'uomo; Dio, nella concezione di Duns Scoto, è libertà assoluta. Nel dibattito medievale sulla natura degli universali, aderì piuttosto al nominalismo: le singole cose corporee individuali sono reali; per caratterizzarli, al fine di sottolineare il primato dell'individuo, introduce il concetto di haecceitas (“questo”) nel senso di differenza individuale. C'è una tendenza materialistica nella filosofia di Duns Scoto; secondo Marx, il filosofo “ha costretto la stessa teologia a predicare il materialismo” (Vol. 2, p. 142). Duns Scoto considera l'intuizione sensoriale la base della conoscenza, sulla base della quale l'intelletto crea un'immagine individuale di una cosa e nel processo di astrazione si forma un concetto generale. La base della conoscenza veramente scientifica, secondo Duns Scoto, è la matematica.

Dizionario filosofico. Ed. ESSO. Frolova. M., 1991 , Con. 130.

Giovanni Duns Scoto (c. 1266-1308) è il più grande rappresentante della scolastica medievale, le cui attività ebbero luogo a cavallo tra il XIII e il XIV secolo. Irlandese di nascita. Nel 1282 entrò nell'ordine francescano. Ha studiato a Oxford e all'Università di Parigi. Insegnò filosofia e teologia nelle università di Oxford e Parigi. Morì a Colonia all'età di 42 anni. L'opera più importante di Scoto è considerata la sua "Opera di Oxford", che è un commento ai quattro libri delle "Sentenze" di Pietro di Lombardia. Duns Scoto fu uno scrittore difficile e un pensatore difficile, difficile sia nella percezione che nella comprensione. Questa qualità del suo lavoro è racchiusa nel nome "duns", che significa sofista, scolastico. Ha ricevuto il titolo onorifico di "dottore sottile", che significava argomentazioni sottili, nonché una percezione complessa dei suoi pensieri. Allo stesso tempo, il filosofo americano Charles Pierce lo valutava come “il più profondo metafisico che sia mai vissuto”. Alcuni ricercatori evidenziano una caratteristica specifica dell'opera filosofica di Duns Scoto: il suo desiderio di una precisa terminologia logica ed epistemologica. Ad esempio, ha distinto tra concetti astratti e concreti. Ha sviluppato il concetto di “intenzione” come orientamento della coscienza verso un oggetto conoscibile o verso la cognizione stessa. Oggetto della sua ricerca è stato anche il concetto di supposizione, che denota la possibilità di sostituire i significati di termini diversi.

Le opinioni di Duns Scoto furono caratterizzate come un contrappeso al tomismo. Distingue chiaramente tra teologia e filosofia; la filosofia, secondo Scoto, è un campo teorico della conoscenza, e la teologia è una conoscenza teorica, cioè conoscenza che orienta l'attività umana all'adempimento delle disposizioni della dottrina religiosa. La filosofia, o metafisica, è considerata da Duns Scoto la conoscenza più alta. La filosofia si occupa dello studio dell'essere: l'assoluto, che include tutto ciò che esiste, incluso Dio. Duns Scoto, parlando contro la metafisica tomista, negò la distinzione tra essenza ed esistenza. Credeva che l'essenza presuppone già l'atto di esistenza, quindi non è richiesto alcun intervento speciale di Dio per creare le cose individuali.

Il problema del rapporto tra materia e forma appare in Duns Scoto in una presentazione complessa. Per lui la materia ha un'essenza attualizzante e appare in tre varietà. Per Scoto la forma non aveva un'importanza decisiva, come per Tommaso d'Aquino, per il quale essa attualizzava la cosa; l'individualizzazione di una cosa dipendeva dalla materia. Al contrario, Scott ritiene che sia la forma a conferire a una cosa la sua individualità. La "sottigliezza" del pensiero di Duns Scoto si rivela chiaramente proprio nel modo in cui egli risolve il problema della forma, sollevato da Aristotele. La visione aristotelica era che la forma di qualcosa può essere conosciuta dall'intelletto. Ma il problema è come si possano conoscere le singole istanze individuali della forma universale. Aristotele, e dopo di lui Tommaso d'Aquino, sostenevano che tali caratteristiche sono individuate dall'esistenza di diverse parti della materia, ma ciò non rende possibile la conoscenza, poiché la conoscibilità dipende dal significato della forma per definizione, e non dalla conoscenza della materia della materia. un individuo specifico. Duns Scoto risolve questo problema ricorrendo al concetto di “questo”. Se la "questità" viene intesa come appartenente alla forma piuttosto che alla materia, allora può essere vista come conoscibile intellettualmente in linea di principio, se non di fatto. Pertanto, per Scoto, la forma universale e la "questità" individuale appartengono all'essenza creata da Dio, e l'individualità è l'attualità ultima della forma.

L'attrazione di Duns Scoto per l'individuo permette di classificarlo come nominalista, anche se sulla questione degli universali la posizione di Duns Scoto è ambigua. Le posizioni iniziali di Scoto sono augustiane, peraltro tendenti al platonismo, il che non gli consente di essere considerato un nominalista. Ma in altro modo. Scoto attribuiva grande importanza all'intuizione sensoriale nell'emergere della conoscenza. L'intuizione, secondo Scoto, permette di stabilire l'esistenza di una cosa individuale, conoscendola attraverso un'immagine in cui si registra la concretezza individuale della cosa. L'intuizione appare in Scoto come percezione sensoriale, e qui si allontana dall'agostinismo. Secondo Scoto, l'astrazione avviene attraverso l'astrazione dalle caratteristiche individuali delle cose, comprese con l'aiuto dell'intuizione sensoriale e dei concetti generali.

Di particolare interesse è il concetto di uomo di Scoto. Riconoscendo l'uomo come parte del mondo esterno, Duns Scoto procede allo stesso tempo dall'esistenza autonoma della volontà umana, che non dipende da ogni tipo di definizioni ragionevoli ed è essenzialmente libera. Libero è anche Dio, che manifesta la sua potenza in base ad una volontà indefinita. In questo, Scoto contrappone il suo concetto di volontarismo dell'attività divina con la comprensione tomista di questa attività come intellettuale. Il mondo, secondo Scoto, è stato creato così come esiste perché in questo si è manifestata la volontà divina. Ciò che esiste come bene nel mondo è sorto grazie alla buona volontà di Dio. Ciò vale anche per il comportamento umano. Una persona fa buone azioni perché Dio vuole che le facciano. Solo sottomettendosi completamente alla volontà divina la volontà umana diventa buona.

Blinnikov L.V. Un breve dizionario di personalità filosofiche. M., 2002.

Duns Scoto Giovanni (1266 circa, Maxton, Scozia - 8.11.1308, Colonia), teologo e filosofo medievale, rappresentante della scolastica. monaco francescano; “dottore magro” (doctor subtilis). Ha studiato e insegnato a Oxford e Parigi.

Seguendo la tradizione dell'agostinismo, Duns Scoto divideva fede e conoscenza, teologia e filosofia in modo molto più netto di Tommaso d'Aquino: la mente umana (intelletto) conosce solo le cose create, Dio in sé non è un oggetto naturale della mente umana, ma l'essere è tale, cioè, ciò che è comune sia a Dio che alla creazione, e, inoltre, nello stesso senso. Il finito e l'infinito sono modi di essere diversi; la mente umana può conoscere Dio solo come essere infinito.

Basandosi sull'idea del realismo medievale secondo cui alla divisione logica di un enunciato (in soggetti e predicati) corrisponde un'analoga divisione della sfera ontologica, Duns Scoto riteneva che quelli primari non fossero predicati (universali), ma soggetti (individui ). Un individuo non è solo un insieme di proprietà corrispondenti ai predicati individuali (genere e specie), ma prima di tutto la loro unità e, inoltre, una certa unità caratteristica proprio di “questa” cosa. Duns Scoto introduce un concetto speciale di “questità” (haecceitas) per caratterizzare una cosa individuale. Solo gli individui sono reali; i concetti generali stessi non hanno un analogo ontologico, che esiste solo per concetti che svolgono la funzione di predicati di una frase. La differenza dei predicati relativi ad un soggetto corrisponde a una differenza formale nelle proprietà di un individuo, che però non hanno una differenza reale come entità separate. Duns Scoto applica questo principio della cosiddetta differenza formale in relazione alle sostanze incorporee: Dio, anima, ecc. (ad esempio, la differenza tra le tre ipostasi in Dio, volontà e ragione nell'anima). Nelle cose corporee la differenza delle proprietà è una differenza reale. La base per classificare gli individui come un’unica specie è la loro “natura comune”.

Il libero arbitrio è una delle disposizioni centrali dell'insegnamento di Duns Scoto: la creazione del mondo è la creazione di individui, che non possono essere determinati dagli universali, ma solo il libero arbitrio assolutamente libero può creare un “esso” universale. La creazione di una cosa è preceduta dalla sua possibilità (idea, “whatness” - quiditas) nella mente di Dio; nell'atto della creazione, la volontà seleziona le possibilità compatibili come proprietà dell'individuo. Poiché la volontà è libera, questa scelta è casuale; mente, la conoscenza è solo una condizione e la possibilità di scelta, ma non la sua causa.

In contrasto con la dottrina delle forme sostanziali di Tommaso d'Aquino, secondo la quale tutti i segni (forme) di una cosa devono obbedire a una forma principale (sostanziale), Duns Scoto procede dalla dottrina della pluralità delle forme di Bonaventura, che consente la presenza di un certo numero di forme indipendenti in una cosa (ad esempio, volontà e intelletto: due capacità che agiscono in modo indipendente, sebbene non isolate l'una dall'altra).

Duns Scoto rifiuta la dottrina di Agostino della divina "illuminazione" dell'intelletto umano: quest'ultimo non può percepire direttamente le idee divine, entra in azione solo al contatto con oggetti reali - individui. L’individuo può essere conosciuto solo intuitivamente. Questa cognizione coinvolge sia l'abilità sensoriale inferiore, che crea idee, sia l'intelletto, che crea un'immagine intuitiva di una cosa (specie specialissima). Nel processo di astrazione, l'«intelletto attivo» estrae dalle idee la «natura generale» e, conferendole il modo dell'universalità, la trasforma in un concetto generale. Nell'analisi della conoscenza scientifica, Duns Scoto parte dall'aristotelismo: la necessità della conoscenza scientifica. la conoscenza non sta nella necessità di un oggetto conoscibile, ma nella necessità del processo di conoscenza stesso, in presenza di verità evidenti.

L'insegnamento di Duns Scoto, il più grande rappresentante della scuola francescana, si oppose alla scolastica domenicana, che trovò piena espressione nel sistema di Tommaso di Libia (vedi anche Scotismo).

Dizionario enciclopedico filosofico. - M.: Enciclopedia sovietica. cap. redattore: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

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Letteratura: Shtekl A., Storia del Medioevo. filosofia, trad. con [tedesco], M., 1912, cap. 6; Π ο π o in P. S., S t i zh k i n N. I., Sviluppo della logica. idee dall'antichità al Rinascimento, M., 1974, p. 166-75; Sokolov V.V., Medioevo. filosofia, M., 1979, p. 394-404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris S.R.S., Duns Scoto, v. 1-2, L.-Oxf., 1927; Gilson E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t t ο n i E., Duns Scoto: i principi fondamentali della sua filosofia, Washington, 1961; Studi di filosofia e storia della filosofia, v. 3 - Giovanni Duns Scoto. 1265-1965, Washington, 1966.

Duns Scotus John (Ioannes Duns Scotus) (1266 circa, Dune, Scozia - 8 novembre 1308, Colonia) - teologo francescano, filosofo, il più grande rappresentante del concettualismo medievale; “il dottore più sottile” (doctor subtilis). Ha insegnato a Oxford, Parigi, Colonia. Le opere principali sono i commenti alle “Sentenze” di Pietro di Lombardia: il commento oxfordiano noto come Ordinatio (in altre edizioni - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), e quello parigino - Reportata Parisiensia. Pur rimanendo fedele alla tradizione agostiniana, Duna Scoto la riforma contemporaneamente. Fu il primo dei teologi francescani a respingere l'insegnamento di Agostino sulla necessità di una speciale illuminazione divina per raggiungere la vera conoscenza, ammettendo, seguendo Aristotele, in primo luogo, che la mente umana ha la capacità di acquisire una conoscenza affidabile dell'esistenza, e in secondo luogo, che tutto la conoscenza è in definitiva basata sui dati della percezione sensoriale. Sebbene lo scopo ultimo della conoscenza sia la comprensione dell'esistenza divina, la contemplazione diretta dell'esistenza infinita di Dio non è disponibile per l'uomo nel suo stato attuale. Dell'esistenza divina conosce solo ciò che può dedurre dalla contemplazione delle cose create.

Ma non sono le cose in quanto tali, non le essenze delle cose finite l'oggetto proprio dell'intelletto umano: se la facoltà dell'intelligibilità fosse inizialmente limitata all'ambito delle cose materiali, la conoscenza di Dio diventerebbe impossibile. Nelle cose sensoriali, la mente distingue, insieme alle caratteristiche caratteristiche solo delle cose finite fissate nelle categorie aristoteliche, trascendentali: aspetti della realtà che superano il mondo delle cose materiali, poiché possono svolgersi oltre i suoi confini. Questo è, prima di tutto, l'essere, così come gli attributi dell'essere, che coincidono nella portata con il concetto di essere: uno, vero, buono, o "attributi disgiuntivi" come "infinito o finito", "necessario o accidentale" , “essere causa o causalmente determinato” e così via, dividendo la sfera dell'essere nel suo insieme in due sottoregioni. L'essere, secondo Duns Scoto, è l'oggetto proprio dell'intelletto umano, poiché è inequivocabile, cioè nello stesso senso vale sia per il Creatore che per le creature, e quindi, sebbene l'uomo lo astragga dalla considerazione delle cose materiali, esso conduce anche alla conoscenza di Dio, cioè all'uomo. alla realizzazione del desiderio insito nella natura umana. L'essere in quanto tale è oggetto di studio della filosofia, l'essere infinito è oggetto della teologia e l'essere finito delle cose materiali è oggetto della fisica.

Come Tommaso d'Aquino, Dune Scoto nelle sue dimostrazioni si basa sulla dottrina aristotelica delle cause. Le prove dell'esistenza di Dio per entrambi iniziano con l'affermazione del fatto che c'è qualcosa di casuale nel mondo che può o non può esistere. Poiché l'esistenza di cose casuali non è necessaria, è derivativa, cioè condizionata dalla Causa Prima, che ha un'esistenza necessaria, conclude Tommaso. Dune Scoto ritiene la sua argomentazione insufficiente: è impossibile, partendo dal caso, giungere a conclusioni che abbiano lo status di verità necessarie. Affinché il ragionamento sopra esposto possa acquisire forza probatoria, occorre partire dalle necessarie premesse. Ciò è possibile perché in ogni fatto contingente c'è qualcosa di non casuale, una caratteristica essenziale che non può mancare al contingente, cioè che è possibile. L'affermazione sulla possibilità delle cose finite realmente esistenti è necessaria. L'esistenza attuale di ciò che ha solo esistenza possibile presuppone necessariamente l'esistenza di un essere più perfetto (necessario), poiché l'esistenza possibile diventa attuale se è condizionata da ciò a cui l'esistenza è inerente per sua stessa natura. Dio, possedendo l'esistenza necessaria, è allo stesso tempo la fonte di tutte le possibilità. Poiché in Dio coesistono le possibilità di tutte le cose e gli eventi finiti, egli è infinito. Secondo Duns Scoto esistono realmente solo gli individui; esistono anche forme ed essenze ("cosa" delle cose), ma non realmente, ma come oggetti dell'intelletto divino. Queste essenze sono “nature”, che in sé non sono né generali né individuali, ma precedono l'esistenza sia del generale che dell'individuale. Se la natura del cavallo, sostiene Duna Scot, fosse singolare, ci sarebbe un solo cavallo; se fosse universale, non ci sarebbero cavalli individuali, poiché l’individuale non può essere derivato dal generale, e viceversa, il generale non può derivare dall'individuo. L'esistenza delle cose individuali è possibile grazie all'aggiunta di una speciale caratteristica individualizzante all'essenza-natura - "questo".

La materia non può servire come inizio dell'individualizzazione e della distinzione delle cose concrete le une dalle altre, poiché essa stessa è vaga e indistinguibile. L'individuo è caratterizzato da un'unità più perfetta dell'unità della specie (natura generale), poiché esclude la divisione in parti. Il passaggio dall'unità della specie all'unità individuale presuppone l'aggiunta di una qualche perfezione interna. La “questità”, quando aggiunta a una specie, sembra comprimerla; la specie (natura generale) grazie alla “questità” perde la sua divisibilità. In concomitanza con la “questità”, la natura generale cessa di essere comune a tutti gli individui e si trasforma in una caratteristica di questo particolare individuo. L'aggiunta di “questo” significa un cambiamento nel modo di esistenza della specie: riceve un'esistenza reale. Interpretando l'atto della creazione come passaggio dall'esistenza ridotta degli universali come oggetti del pensiero divino all'esistenza reale degli individui, Dune Scoto per la prima volta in linea con la tradizione filosofica platonico-aristotelica attribuisce all'individuo lo status di fondamentale ontologico unità. L'individuo, secondo l'insegnamento di Duns Scoto, possiede una perfezione esistenziale superiore alla perfezione di una specie o di un'essenza generica. L'affermazione del valore della persona portava all'affermazione del valore della persona umana, che corrispondeva allo spirito della dottrina cristiana. Questo è precisamente il significato principale della dottrina del “questo”. Risolvere uno dei problemi importanti e più difficili della teologia e della filosofia scolastica: come è compatibile la presenza di attributi non identici di Dio - bontà, onnipotenza, preveggenza, ecc. - con l'affermazione dell'assoluta semplicità e unità di Dio, cioè. con l'assenza di qualsiasi pluralità in esso, Duna Scoto introduce il concetto di differenza formale. Gli oggetti sono formalmente diversi se corrispondono a concetti diversi (non identici), ma allo stesso tempo non sono solo oggetti mentali, cioè oggetti mentali. se la loro differenza è dovuta alla cosa stessa. A differenza degli oggetti realmente diversi che esistono separatamente gli uni dagli altri sotto forma di cose diverse, la differenza formale degli oggetti non implica la loro esistenza reale: sono diversi senza essere cose diverse (sostanze realmente esistenti). Pertanto la distinzione formale degli attributi Divini non contraddice la reale unità della sostanza Divina. Il concetto di distinzione formale è utilizzato da Duns Scoto per considerare anche il problema della distinzione delle Persone nella Trinità e per distinguere tra volontà e ragione come capacità dell'anima. La teoria della conoscenza di Duns Scoto è caratterizzata da una netta opposizione tra conoscenza intuitiva e conoscenza astratta. L'oggetto della conoscenza intuitiva è l'individuo, percepito come esistente, l'oggetto dell'astratto è "cosa", o l'essenza di una cosa. Solo la conoscenza intuitiva permette di entrare direttamente in contatto con qualcosa di esistente, cioè con l'essere. L'intelletto umano, sebbene naturalmente capace di cognizione intuitiva, nel suo stato attuale è limitato principalmente alla sfera della cognizione astratta. Cogliendo la natura generale insita negli individui della stessa specie, l'intelletto la astrae dagli individui, trasformandola in un universale (concetto generale). L'intelletto può direttamente, senza ricorrere all'aiuto di specie intelligibili, entrare in contatto con ciò che esiste realmente solo in un caso: conoscendo gli atti da lui stesso compiuti. La conoscenza di questi atti, espressa in affermazioni come "Dubito di questo e di quest'altro", "Penso di questo e di quello", è assolutamente affidabile. La partecipazione dell'intelletto (insieme ai sensi) alla conoscenza delle cose nel mondo esterno garantisce il raggiungimento di una conoscenza affidabile già nella fase della percezione sensoriale.

Contrastando, seguendo Avicenna (Ibn Sina), l'esistenza necessaria di Dio con l'esistenza casuale delle cose finite, Duna Scoto ha dovuto spiegare come questi tipi di esistenza sono legati tra loro. Non poteva essere d'accordo con Avicenna sul fatto che il mondo delle cose finite emana dall'essere necessario con necessità: Dio, secondo la dottrina cristiana, crea il mondo liberamente; nell'atto della creazione non è costretto da alcuna necessità. Nel suo concetto di creazione, Dune Scoto parte dalla stessa premessa degli altri scolastici: Dio, prima di dare l'esistenza alle cose, ha una conoscenza perfetta della loro essenza. Ma se le idee delle cose fossero radicate nella stessa essenza divina, come credevano i suoi predecessori, allora, come sottolinea Duna Scoto, l'intelletto divino nell'atto della conoscenza sarebbe determinato dalle essenze preesistenti delle cose. In realtà, l'intelletto divino è primario rispetto alle essenze delle cose, poiché, conoscendole, le produce simultaneamente. Pertanto, la necessità insita nelle essenze delle cose - ogni essenza è caratterizzata da un certo insieme di caratteristiche, e queste caratteristiche devono necessariamente essere presenti in essa - non è una necessità esterna con la quale la conoscenza divina deve essere coerente; la necessità non è una proprietà degli enti in sé, ma si comunica loro nell'atto della conoscenza e testimonia la perfezione della mente divina.

Dio crea non solo l'essenza delle cose, ma anche le cose realmente esistenti. L'esistenza delle cose è accidentale, non necessariamente inerente ad esse, poiché l'unica ragione della loro esistenza è la volontà (desiderio) di Dio: “Agisce in modo casuale rispetto a qualsiasi oggetto, in modo che possa desiderare il suo opposto. Ciò è vero non solo quando la volontà è considerata... semplicemente come volontà che precede il suo atto, ma anche quando è considerata nell'atto stesso della volizione» (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , paragrafo 22). Ciò spiega la radicale casualità delle cose create. Nell'atto della creazione, Dio ha assegnato ad ogni cosa la sua natura: il fuoco - la capacità di riscaldarsi, l'aria - di essere più leggera della terra, ecc. Ma poiché la volontà divina non può essere vincolata da nessun oggetto separato, è del tutto concepibile che il fuoco avere freddo, ecc. ecc., ma che l'intero universo sia governato da altre leggi. Il libero arbitrio di Dio, tuttavia, non è pura arbitrarietà. La perfezione della volontà divina sta nel fatto che essa può agire solo secondo l'intelletto divino. Pertanto, come afferma Dune Scoto, “Dio vuole nel modo più ragionevole”. Egli vuole le entità come dovrebbero essere e seleziona entità compatibili tra quelle che riceveranno un'esistenza reale nell'atto della creazione. Dio è incapace di volere ciò che non ha senso. È un architetto infinitamente saggio che conosce la propria creazione in ogni dettaglio. L'esistenza e la non esistenza di cose casuali dipende interamente dal libero arbitrio di Dio, ma quando Dio vuole e crea, crea sempre saggiamente e opportunamente. L'affermazione della superiorità della volontà sull'intelletto è un tratto distintivo dell'etica di Duns Scoto. Non nega il fatto che una persona debba conoscere un oggetto, desiderarlo, ma perché, chiede, questo particolare oggetto viene scelto come oggetto di conoscenza? Perché vogliamo conoscerlo. La volontà controlla l'intelletto, indirizzandolo alla conoscenza di un oggetto particolare. Dune Scoto non è d'accordo con Tommaso d'Aquino nel ritenere che la volontà tende necessariamente al Bene supremo, e se l'intelletto umano fosse capace di discernere il Bene in sé, la nostra volontà si attaccherebbe immediatamente ad esso e raggiungerebbe così la libertà più perfetta. La volontà, sostiene Duna Scoto, è l'unica capacità che non è determinata da nulla, né dal suo oggetto, né dalle inclinazioni naturali di una persona. Per Duns Scoto è inaccettabile il presupposto principale da cui procedevano i suoi predecessori nel formulare le loro dottrine etiche, vale a dire che la base di tutte le virtù morali è il desiderio naturale di ogni cosa di raggiungere il grado di perfezione che può raggiungere, avendo la sua inerente modulo. L'amore per Dio e per il prossimo in tali dottrine risulta essere una conseguenza del desiderio più fondamentale dell'uomo di raggiungere la propria perfezione. Basandosi sulla distinzione introdotta da Anselmo di Canterbury tra la naturale inclinazione della persona ad agire per il proprio vantaggio e il desiderio di giustizia, Dune Scoto interpreta il libero arbitrio come libertà dalla necessità, costringendo la persona a cercare innanzitutto il proprio bene; la libertà si esprime nella capacità di amare il bene fine a se stesso, nella capacità di amare disinteressatamente Dio e gli altri.

G. A. Smirnov

Nuova enciclopedia filosofica. In quattro volumi. / Istituto di Filosofia RAS. Ed. scientifica. consiglio: V.S. Stepin, A.A. Guseinov, G.Yu. Semigin. M., Pensiero, 2010 , vol.I, A-D, p. 701-703.

Leggi oltre:

Filosofi, amanti della saggezza (indice biografico).

Saggi:

Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891 - 95;

Opera omnia, ed. Con Balic ecc. Vaticano, 1950;

Dio e le creature: le questioni quodlibetali, ed. e trad. F. Alluntis e A. Wolter, 1975.

Letteratura:

Gilson E. Jean Duns Scot: Introduzione alle sue posizioni fondamentali. P., 1952;

Messner R. Schauendes und begrifiliches Erkennen nach Duns Scoto. Friburgo in V., 1942;

Bettoni E. L "Ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943;

Grajewski M. La distinzione formale di Duns Scoto. Washington, 1944;

Wolter A I trascendentali e la loro funzione nella metafisica di Duns Scoto. NY, 1946;

Vier P. C. La prova e la sua funzione secondo Giovanni Duns Scoto. NY, 1951;

Owens J. Common Nature: un punto di confronto tra la metafisica tomistica e scotistica. - “Studi medievali”, 19 (1957);

Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scoto. Munch., 1962;

Stadter E. Psychologie und Metafisik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonavenlura und Duns Scoto. Munch., 1971.

Breve biografia del filosofo

Definizione 1

Giovanni Duns Scoto ($1266 - $1308) Scolastico scozzese, teologo, filosofo, monaco dell'ordine francescano, l'ultimo rappresentante di spicco della sua epoca.

Le sue attività risalgono al periodo del cosiddetto Alto Medioevo , insieme alle attività di Tommaso d'Aquino e Guglielmo di Ockham. La sua influenza sullo stato e sulla chiesa fu molto significativa e forte.

Insegnante di teologia a Oxford e Parigi. Per l'Ordine francescano, Duns Scoto fu uno dei maestri più privilegiati, proprio come Tommaso d'Aquino per l'Ordine domenicano.

Tutta la filosofia di Duns Scoto si riduce allo studio dell'essere in quanto tale. Ma la mente umana può credere nell'esistenza solo che sia possibile astrarre dai dati sensoriali. Non ha accesso alla contemplazione dell'essere, senza definizioni specifiche. Vede un essere che appartiene alle cose finite, cioè alle cose create.

La filosofia inizia con una comprensione astratta dell'essere, che si applica sia al Creatore che alla creazione, sulla base della quale dimostra l'esistenza di Dio come essere infinito.

A differenza delle cose finite, che esistono accidentalmente, derivatamente, a causa di una causa specifica, Dio, come essere infinito, è dotato di esistenza necessaria, è la causa prima delle cose finite.

I suoi famosi trattati includono:

• La dottrina dell'unicità dell'esistenza
• Dottrina della differenza formale
• Dottrina della specificità

Le sue opere comprendono anche un sistema di argomentazioni a favore dell'esistenza di Dio e dell'Immacolata Concezione della Vergine Maria.

Teologia di Duns Scoto

Nelle tradizioni della scolastica del Medioevo, separava ragione e fede, solo la sua posizione era particolarmente acuta. Duns Scoto era un ardente oppositore dell'atteggiamento subordinato della scienza alla teologia. Considerava la teologia, la teologia non come una scienza, come speculativa e teorica, ma piuttosto come qualcosa che è capace di guarire lo spirito. Con una quantità di conoscenze così impressionante, potrebbe diventare completo.

La teologia si basa sulla fede e ha come soggetto la Volontà di Dio, e non la sua natura. Dio può essere conosciuto attraverso l'esperienza empirica, attraverso le sensazioni delle sue azioni, una persona ha di lui una conoscenza teorica basata solo sul bisogno di pace spirituale. Dio non è da noi conosciuto, ma è percepito solo nelle azioni, nel mondo fisico e nella rivelazione religiosa. Di conseguenza, Duns Scoto non aderì alla dottrina della prova ontologica dell'Essere Divino, riferendosi solo al cosmologico e all'ontologico.

Insieme allo studio del mondo e della vita e delle loro proprietà negative e positive, la mente riconosce Dio come la causa prima assoluta e perfetta, che agisce opportunamente. Non possiamo conoscere la realtà divina individuale, ma abbiamo solo una vaga supposizione al riguardo. Non abbiamo le definizioni di Dio di cui si parla negli insegnamenti cristiani; non possono essere provate dalla ragione. È anche impossibile parlare dell’evidenza di Dio; ci sottomettiamo alla sua autorità. Ma tutte queste caratteristiche date nella rivelazione interagiscono ulteriormente con la mente e ne diventano oggetto, a seguito del quale viene costruito un sistema di conoscenza delle cose divine.

Cosmologia di Duns Scoto

Nota 1

Duns Scoto credeva che la base del mondo fosse una sostanza o materia unica e indefinita, e la perfezione come una forma che controlla completamente la materia. Pertanto, l'universo, secondo Duns Scoto, è una lenta ascesa dal tutto al particolare, all'individuale, dall'indefinito al definito, dall'imperfezione al perfetto. Il merito di Duns Scoto sta nel presentare l'universo come un tutto indipendente.

La sua filosofia non si inserisce nel quadro della scolastica medievale e va molto oltre. Prende la posizione della tarda scolastica, il precursore della filosofia rinascimentale.

I suoi insegnamenti includono i seguenti principi:

• La filosofia non è l’ancella della teologia
• Realismo nella comprensione della sostanza e dell'essenza spirituale
• Empirismo ragionevole

Filosofo e teologo medievale scozzese, rappresentante del ramo non ortodosso della scolastica. All'età di 16 anni entrò nell'ordine monastico francescano. Il destino I.D.S. è strettamente connesso con entrambi i centri di sviluppo della scolastica medievale: le università di Oxford e Parigi: si laureò a Oxford e vi insegnò per tutta la vita, su ripetuto invito delle università di Parigi (1302-1305) e Colonia (1308) insegnò in Francia e Germania. Le fonti teoriche degli insegnamenti dell’autore I.D.S. si possono considerare: direzione agostiniana della teologia (normativa per l'ordine francescano in senso tradizionale); Aristotelismo (assolutamente non caratteristico del francescanesimo tradizionale, contrapposto all'Ordine domenicano come cittadella del peripatetismo, ma che suscitò grande interesse presso l'I.D.S., familiare non solo con la teologia peripatetica, ma anche direttamente con le traduzioni di Aristotele); la tradizione teologica della Scuola di Parigi, incentrata sul verbalismo della speculazione con una forte enfasi sul suo aspetto formale; installazioni di scienze naturali orientate matematicamente, emerse nel quadro della scuola di Oxford di R. Grosseteste. Sulla base dell'interazione di questi paradigmi metodologici piuttosto eterogenei, ma complementari, sta emergendo un concetto filosofico profondamente originale dell'IDS, che è il fondatore della tradizione del cosiddetto “nuovo francescanesimo” come raffinato razionalismo intellettuale con un'intenzione positiva conoscenza e logica - in contrasto con la “vecchia” tradizione francescana, basata sulla teologia apofatica, sul paradigma agostiniano della conoscenza mistica di Dio e geneticamente risalente all'irrazionalismo programmatico del francescanesimo originario. È proprio a partire dall'I.D.S. il nuovo francescanesimo si costituisce nella storia della teologia come classico e come tale è fissato dalla tradizione culturale (basti ricordare Guglielmo di Baskerville, che personifica il francescanesimo in un medievalista così sottile come Eco). Opere principali: "The Oxford Work" (una presentazione del concetto di I.D.S. dell'autore, incorniciato come un commento ai testi di Pietro di Lombardia), "Sul primo inizio di tutte le cose", "Questioni di metafisica", nonché commenti profondamente originali sulle opere logiche di Aristotele. Tutte le opere di I.D.S. scritto in latino e caratterizzato dalla lingua più ricca, dall'estremo rigore logico e dallo stile profondamente originale. Il titolo di “Dottore Sottile” (a proposito, insieme al titolo di Alan di Lille come “Dottore Universale” è il meno valutativo e il più semantico nel sistema titolare della scolastica - cfr. con i titoli di Tommaso d’Aquino e Bonaventura: rispettivamente “Angelico” e “Dottore Serafico”) coglie in modo brillante e accurato quella caratteristica dello stile di I.D.S., che può essere designata come un desiderio costante di esplicitare il contenuto di qualsiasi termine utilizzato. è senza dubbio un filosofo dei concetti, un virtuoso della sfumatura semantica, della scrupolosa individuazione delle più sottili differenze e delle sottili sfumature di significato. E se, nel percepire direttamente le sue opere, questo desiderio di estrema chiarezza, provocando l'introduzione nel testo di una quantità colossale di chiarimenti e distinzioni, le rende, a prima vista, macchinose, e originali (sempre pensate nei dettagli e impeccabilmente armoniosa) struttura dell'argomentazione - non ovvia, quindi alla luce dello sviluppo dell'apparato categorico della filosofia, questa intenzione di esplicitare il contenuto dei mezzi concettuali, il cui significato, sembrerebbe, è già disciplinarmente stabilito e trasparente, dovrebbe essere meritatamente considerata come una brillante implementazione dell'atteggiamento riflessivo del pensiero filosofico (non così spesso implementato nel quadro della scolastica) - un impulso intellettuale inestimabile, che porta sia alla differenziazione e allo sviluppo della terminologia logico-epistemologica, sia all'arricchimento del linguaggio filosofico nel suo insieme. Inoltre, il vettore di movimento del pensiero filosofico nella sfera dell'astrazione e della modellazione teorica dei sistemi concettuali imposta da questo atteggiamento consente a I.D.S. esprimere molte idee prognostiche che erano significativamente in anticipo sui tempi. Il metodo fondamentale per chiarire il contenuto dei concetti è sostenuto da I.D. C, il metodo di discriminazione (lat. distintio - distinzione), basato sull'operazione logica di identificazione delle differenze tra oggetti confrontati. Questa procedura comparativa passo dopo passo prevede l'identificazione sequenziale di differenze astratte tra oggetti eterogenei (come materia e forma), quindi l'identificazione di giudizi diversi sullo stesso oggetto ("distinzioni della ragione") e, infine, la distinzione di elementi differenziati e proprietà eterogenee della “cosa stessa”. I.D.S. introduce una delimitazione delle distinzioni in quelle “reali”, vale a dire classificate come “cose corporee” e aventi una base ontologica sotto forma di differenze reali tra le cose, e “formali”, cioè classificate come “sostanze incorporee”, che oggi diremmo costrutti ideali: Dio, anima, ecc. (ad esempio, distinguendo le ipostasi di Dio nella Trinità). Tuttavia, qualsiasi oggetto definibile riceve la sua certezza solo passando attraverso tutte le fasi di questo procedimento, a seguito del quale è possibile fissare la haecceitas (“questità”) dell'oggetto (un analogo categorico si trova nella filosofia orientale: “ zhan” come proprietà di un oggetto di essere esso e non un altro, "sé" di una cosa). Grazie all’applicazione di questo metodo, I.D.S. per la prima volta nella tradizione storica e filosofica, le differenze sostanziali tra concetti astratti e concreti, infinito attuale e potenziale, forme interne ed esterne, potenze (tipi di attività) oggettive e soggettive (cioè introdotte e immanenti) e molte altre sono esplicitamente registrato. Sulla base di queste distinzioni I.D.S. vengono introdotti nella circolazione filosofica molti concetti divenuti ormai fondamentali. Ad esempio, come "concetto astratto (e, di conseguenza, concreto)", "infinito attuale (e potenziale)", "supposizione", "intenzionalità della coscienza", ecc., inclusi nell'apparato categorico non solo classico, ma anche la filosofia e la scienza moderne. In misura ancora maggiore, l'arricchimento indicato della semantica dei concetti durante la procedura di distinzione si riferisce a categorie tradizionali come "materia" e "forma", nel cui rapporto, a quanto pare, non c'era alcun mistero, dal momento che Il canone della sua comprensione, formalizzato già nell'antichità, non ha causato discussioni di principio in teologia, ad eccezione di quelle puramente classificative. Il dottor Subtilis, però, sottopone gli elementi del canone alla procedura discriminatoria, ponendo domande non banali e vedendo un problema originale dove finora c'era un luogo comune: “Materia e forma hanno fondamenti dell'essere completamente diversi e sono inizialmente diverse "Come dunque? Due principi diversi e inizialmente diversi possono formare qualcosa di incondizionatamente unificato? Dico che quanto più alcune cose sono diverse e dissimili nella loro forma, tanto più sono disposte a formarne uno in sé, perché con tale composizione non è la somiglianza a essere richiesta dalla natura, ma il rapporto corrispondente che può esistere tra cose inizialmente diverse." Questo approccio consente a I.D.S. ripensare il paradigma tradizionale della progettazione della materia passiva dal lato della forma attiva (idea, eidos) dal punto di vista di una sorta di interazionismo: “se la forma avesse le stesse basi della materia, non si sforzerebbe di darsi esistenza. E se la materia avesse lo stesso fondamento della forma, non tenderebbe a procurarsi l’essere”. All’interno di questo approccio, I.D.S. vengono formulate molte idee significative per la tradizione filosofica e profondamente predittive: sul rapporto non isomorfo tra un certo oggetto e la forma corrispondente: il “formalismo” (formalitas) dell'oggetto è variabile e la stessa cosa può esistere in forme diverse ( confrontare con la dottrina canonica delle forme sostanziali di Tommaso d'Aquino o con il concetto di “numero finito di forme” di Bonaventura); sulla non identità di materialità e corporeità: secondo I. D.S., tutto ciò che esiste (ad eccezione di Dio) è materiale, ma non tutto è corporeo (cfr. l'attualizzazione di questo problema in connessione con le scoperte delle scienze naturali a cavallo tra il XIX e il XX secolo e - a questo proposito - la famosa “crisi della fisica”); sull'autocausalità della sostanza, anticipando il principio spinoziano della causa sui, come “limite della creazione”: la materia “è in sé un unico principio della natura”, “in sé una causa”; sull'attività interna (potenziale di attualizzazione) della materia: “coloro che vedono la materia solo in potenza oggettiva e non soggettiva, rifiutano l'intero insegnamento... sulla materia”; sulla duplice natura dell'oggettivazione della materia, risultante dalla classificazione della materia in “primo-prima” (primo prima), cioè sostanza informata, “secondo-primo” (secundo prima), cioè inquadrato negli oggetti della natura, studiati dalla filosofia naturale, e “terzo primo” (tetrio prima), cioè oggettivato nelle cose create dall'uomo e non sorto spontaneamente al di fuori dei suoi sforzi come oggetto di studio della meccanica - che anticipa l'introduzione nella circolazione filosofica dell'idea del mondo oggettivo della civiltà come materiale, ma dipendente nella sua emergenza dall'uomo coscienza (nel quadro della filosofia della tecnologia). Tuttavia il problema del rapporto tra materia e forma non esaurisce il concetto di essere I.D.S. - Da lui espresse idee altrettanto profonde riguardo all'esistenza reale e potenziale, che hanno fatto avanzare significativamente la tradizione filosofica nella comprensione di tali fenomeni come parte e tutto, possibilità e realtà, essenza ed esistenza. Pertanto, l’olismo I.D.S. va oltre una semplice affermazione del primato del tutto sulle parti, ma introduce il concetto di integrità, che è molto vicino nel suo contenuto all'idea della sistematicità di un oggetto: “una lavagna bianca è veramente un tutto solo sotto un certo aspetto, così come un mucchio di pietre non è effettivamente un tutto, ma un insieme di parti o pietre "La tavola è qualcosa di intero in sé e nasce come un tutto in sé, essendo una in sé, non importa quante le forme sono contenute in una cosa in sé." L’integrità, quindi, è “una sorta di tutto che ha effettivamente parti separate che formano veramente una singola entità in sé”. La tesi fondamentale della scolastica sulla discrepanza, applicata a qualsiasi oggetto naturale, dell'essenza e dell'esistenza di I.D.S. contrasta l'idea della loro completa coincidenza, perché la tesi formulata nei confronti di Dio sulla coincidenza di essenza ed esistenza è legittima per qualsiasi oggetto, poiché l'esistenza è potenzialmente contenuta nell'essenza (come attualizzazione nella sostanza) e quindi non richiede l’attuazione della sua esistenza come atto speciale. Il problema della possibilità e della realtà è sostanziato da I.D.S. l'originario concetto volontaristico del libero arbitrio di Dio: se, secondo l'indirizzo peripatetico della teologia (tomismo e auveroismo), gli atti di Dio sono compiuti sulla base della mente divina, allora la tradizione classica dell'agostinismo li ritiene compiuto in base alla sua libera volontà. Concentrandosi come francescano sull'agostinianesimo, I.D.S. gli dà, tuttavia, un'interpretazione profondamente originale e inaspettata: l'infinità attuale della natura divina richiede l'infinità potenziale della sua volontà, e quindi il libero arbitrio di Dio soggioga la mente divina e Dio crea il mondo non secondo qualche canone iniziale di razionalità, ma in un atto di espressione di volontà assolutamente libera. Questo volontarismo e indeterminismo significano che egli può creare un mondo diverso con leggi fondamentalmente diverse (in particolare, I.D.S. considera un ipotetico modello del mondo in cui Dio non avrebbe intrinseche “la capacità della materia di pensare” e “un’anima razionale, che è limite della creazione"). Pertanto, la realtà del mondo è solo una (realizzata) delle tante possibilità della creazione divina, e il nostro mondo non è altro che un gioco d'azzardo nelle manifestazioni della volontà divina. Nella filosofia di I.D.S. Nel contesto rigoristico della scolastica si attualizza il principio di isonomia, formulato dalla filosofia antica nelle condizioni democratiche del pluralismo intellettuale: “non più così che altrimenti”. A questo proposito, nel concetto di I.D.S. notevole attenzione è riservata al fenomeno della casualità; I.D.S. paragona l'essere con un albero, le cui radici sono materia primordiale, il tronco ramificato - oggetti formati nel processo del loro cambiamento, e il fogliame della corona - "molteplici accidenti". Risultati interessanti sono prodotti dalla proiezione di questo approccio nella sfera della moralità, nell'ambito della quale la libertà della volontà divina si trasforma in decretalismo morale: Dio stabilisce determinati valori morali non conformi al bene assoluto a lui noto; al contrario, una persona deve considerare buono ciò che consegue dai valori morali, valori creati da Dio in un atto di volontà indeterminato e infondato (la formulazione “come Dio lo mette nell'anima”, che è adeguata in relazione a qualsiasi altro soggetto della volontà, in questo caso appare come il limite del determinismo duro). Applicata alla persona, una tale posizione di sottolineatura della volontà significa presunzione della sua autonomia non solo rispetto alle norme rigoristiche, ma anche rispetto alla ragione in quanto tale: la libertà, che costituisce l'essenza profonda di una persona, è solo libertà quando si realizza in un'espressione indeterminata di volontà. Al volontarismo nell’interpretazione dell’uomo si affianca l’I.D.S. individualismo fortemente articolato, basato sulla presunzione della possibilità di individuare in due oggetti qualsiasi un segno che li separi (o individui). Basandosi sull'orientamento caratteristico del realismo medievale di individuare in ambito ontologico correlati isomorfi diretti della struttura soggetto-predicato di un enunciato, I.D.S. pone l'accento non sui predicati (universali), ma sui soggetti (individui). Il fondamento più importante della filosofia, secondo l'IDS, dovrebbe essere il riconoscimento che nella sfera dell'essere l'esistenza fisica può appartenere solo all'esistenza individuale. Pertanto, solo gli individui sono reali e i concetti generali (a differenza dei concetti predicativi) non hanno status ontologico e non sono altro che nomi. (In questo contesto, è ovvio che il concetto profondamente originale di I.D.S. è estremamente difficile da interpretare dal punto di vista delle dicotomie scolastiche standard come “realismo - nominalismo”, andando ben oltre la portata delle loro opposizioni sottostanti.) alla luce di quanto sopra, l'individuo è considerato ID CON. come portatore di un insieme di proprietà: sia generiche (generali) che specifiche (individuali), tuttavia, l'individuo stesso esiste solo come una combinazione unica di esse, formando un'unità formalmente inestricabile e significativamente unica - haecceitas ("questo"). L'individuo, quindi, non è né universale né individuale, ma è unicamente reale come insieme di proprietà universali e individuali; «non è la bianchezza che sorge, ma una tavola bianca... come un tutto in sé» (cfr. la tesi di Hegel sulla realtà dell'individuo come portatore di proprietà individuali, speciali e universali). Allo stesso tempo, l’haecceitas come unità “numerosa” di ogni esistenza individuale è completata dalla sua quidditas (“whatness”), cioè unità “per natura”, che lo rende correlato ad altri elementi di un particolare insieme. E se haecceitas è uno, allora le quiddditas possono essere tante quante si vogliono, a seconda del quadro di riferimento (il segno generico dell'insieme). Il contesto dato ispira una formulazione non banale delle questioni epistemologiche nell’insegnamento dell’I.D.S. Deduttivismo razionalista I.D.S. (secondo la sua formulazione, la conoscenza dovrebbe spostarsi dalle cause agli effetti, e non viceversa), tuttavia, poggia sul fondamento originario di uno specifico sensazionalismo nullo (o rimosso): l'intelletto non può percepire direttamente la verità (e, a questo proposito, una rivelazione per I.D. .S. in generale non è un atto cognitivo), ma deve essere messo in atto dal contatto con oggetti individuali reali (cfr. fenomeno dell'affiliazione nell'epistemologia kantiana), ma a sua volta questo empirismo iniziale non solo consente, ma presuppone anche una comprensione intuitiva a priori (extrasensoriale e sovrarazionale) dell'esistenza individuale di una cosa - oltre alla sua essenza (in questo A riguardo, l’immagine intuitiva (specie) di I. D.S., essendo una ricalcatura latina terminologicamente diretta dell’eidos di Platone, le è radicalmente alternativa nei contenuti). Nel contesto delineato, I.D.S. viene formulata una tesi sullo scopo della conoscenza come conoscenza dell'esistenza individuale (“questo” in contrapposizione a “cosa”), che anticipa la giustificazione da parte della scuola di Baden del neokantismo della specificità della conoscenza umanitaria in quanto orientata non verso generalizzazioni generalizzate , che implica la formulazione di una legge universalmente generale (nomotetica), ma verso la fissazione di caratteristiche uniche dell’oggetto (vedi il metodo idiografico di Windelband, il modello di “individualizzazione della formazione del concetto” di Rickert). La possibilità fondamentale del processo cognitivo stesso si fonda, secondo l'I.D.S., su una sorta di interazionismo tra soggetto e oggetto; la conoscenza non nasce né nella percezione passiva, né nell’attività mentale autosufficiente del soggetto, ma consiste in ciò che, da un lato, “proviene dall’oggetto”, e, dall’altro, dalla contro “intenzionalità della coscienza”. "attribuibile all'argomento. Ma se gli oggetti materiali, secondo l’I.D.S., sono conoscibili, allora la materia sostanziale e “l’anima intelligente, che non può essere il grado interno della materia”, agendo come estremi della natura (“limiti della creazione”), non possono essere compresi fino in fondo. fine: “la materia nella sua essenza e in sé è conoscibile, ma non da noi”. Noi "vediamo una nuova forma dopo l'altra, poiché vediamo una nuova azione che rivela una nuova forma. Pertanto, il soggetto della trasformazione rimane generale, e questa è la materia. Da ciò, però, non consegue che sia conoscibile per analogia. con la forma; quindi non è conoscibile in nessun altro modo, in sé o per sé”. E in ogni caso, la conoscenza acquisita non agisce per una persona come regolatore delle sue azioni: un tale regolatore è il libero arbitrio, che postula un desiderio indeterministico, e la ragione con tutta la sua conoscenza gli fornisce solo l'opportunità di scegliere. Il concetto di I.D.S. nonostante tutta la sua eterodossia, era molto apprezzato nell'ambito della scolastica (il titolo di Dottore lo includeva tra i Dottori della Chiesa). Idee I.D.S. costituì la base di una direzione del pensiero scolastico come lo scotismo, che, tuttavia, lungi dall'esaurire il ruolo della filosofia di I.. D.S. nella tradizione storica e filosofica. Insegnare l'I.D.S. è un concetto profondamente originale e molto in anticipo sui tempi, costruito scrupolosamente secondo tutte le regole della teorizzazione scolastica e definendo vettori semantici dall'interno del canone che vanno ben oltre l'ambito delle problematiche scolastiche e successivamente ispirano molti aspetti di movimenti filosofici come: il volontarismo con la sua presunzione di libero arbitrio indeterministico; il sistema assiologico del personalismo, che interpreta la personalità individuale come il massimo valore terreno; l'atteggiamento paradigmatico dell'esistenzialismo nei confronti della distinzione tra essenza ed esistenza; fenomenologia filosofica basata sull'idea di intenzionalità della coscienza; coltivare lo storicismo del metodo idiografico, ecc.

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Giovanni Duns Scoto (lat. Giovanni Dunsio Scoto Giovanni Duns Scoto, fr. Jean Duns scozzese)
(1270–1308)

Duns Scoto (Giovanni Dunsio Scoto per soprannome Dottor Subtilis, Anche Dott. Mariano ) - l'ultimo e più originale rappresentante dell'età d'oro della scolastica medievale e per certi aspetti foriero di una diversa visione del mondo; nato, con ogni probabilità, nella città di Duns (nel sud della Scozia), secondo altre ipotesi - nel Northumberland o in Irlanda; le indicazioni sull'anno di nascita oscillano tra il 1260 e il 1274. Le informazioni sulla vita di D. Scott sono per metà leggendarie. Non c'è dubbio che insegnò teologia con grande successo a Oxford e poi a Parigi. Qui nel 1305 difese la sua tesi di dottorato, in cui difendeva (contro i tomisti domenicani) l'integrità originaria del Santissimo. Vergine (Immacolata Conceptio). Secondo la leggenda, in questo dibattito avvenne un miracolo a favore di D. Scott: la statua in marmo della Vergine Maria gli fece un cenno di approvazione. È storicamente attendibile che la facoltà parigina riconobbe così convincenti le argomentazioni di D. Scoto da decidere di esigere d'ora in poi da tutti coloro che aspiravano al titolo accademico un giuramento di fede nella nascita verginale (cinque secoli e mezzo prima della proclamazione di questa dogma di Papa Pio IX). Convocato a Colonia per affari ecclesiastici, D. Scott morì lì di apoplessia, si ritiene, nel 1308. - Secondo la leggenda, D. Scott sembrava estremamente stupido nella sua prima giovinezza e solo dopo una visione misteriosa iniziò a rivelare i suoi ricchi poteri spirituali . Oltre alla teologia e alla filosofia, acquisì vaste conoscenze in linguistica, matematica, ottica e astrologia. Nella sua breve vita scrisse moltissimo; la raccolta completa delle sue opere (edizione Wadding, Lione, 1639) contiene 12 volumi in folio. La sua operazione principale - commenti su Aristotele, Porfirio e soprattutto Pietro Lombardo. - Ciò che Tommaso d'Aquino fu per i domenicani (maestro privilegiato dell'ordine), D. Scoto divenne lo stesso per i francescani; Si ritiene quindi che egli stesso fosse uno dei monaci di S. Francesco, ma ciò non è stato dimostrato; l'opposizione essenziale del suo insegnamento al tomismo spiega sufficientemente l'adesione ad esso dei francescani. Per quanto lo consentivano i limiti generali della visione del mondo scolastica, D. Scot era un empirista e individualista, fermo nei principi religiosi e pratici e scettico riguardo alle verità puramente speculative (in cui si può vedere una delle prime manifestazioni del carattere nazionale britannico ). Non possedeva, e non riteneva possibile possedere, un sistema armonico e comprensivo di conoscenze teologiche e filosofiche, in cui le verità particolari sarebbero dedotte a priori dai principi generali della ragione. Dal punto di vista del d. Scoto, tutto ciò che è reale è conosciuto solo empiricamente, attraverso la sua azione, sperimentata dal conoscente. Le cose esterne agiscono su di noi nella percezione sensoriale e la nostra conoscenza della realtà del suo contenuto dipende dall'oggetto e non dal soggetto; ma d'altra parte non può dipendere interamente dall'oggetto, perché in questo caso la semplice percezione dell'oggetto o la sua presenza nella nostra coscienza costituirebbero già una conoscenza perfetta, mentre in realtà vediamo che la perfezione della conoscenza si raggiunge solo attraverso gli sforzi della mente, diretti all'oggetto. La nostra mente non è portatrice di idee già pronte o una tabula rasa passiva; è la potenza delle forme concepibili (species intelligibiles), attraverso le quali trasforma i dati individuali della percezione sensoriale in conoscenza generale. Ciò che è così conosciuto o concepito dalla mente in cose al di là dei dati sensoriali non ha vero essere separato dalle cose individuali; ma non è solo il nostro pensiero soggettivo, ma esprime le proprietà intrinseche degli oggetti formale proprietà o differenze; e poiché le differenze in sé, senza una mente discriminante, sono impensabili, significa che l'esistenza oggettiva di queste proprietà formali nelle cose, indipendenti dalla nostra mente, è possibile solo perché inizialmente distinte da un'altra mente, cioè dalla mente divina. Come nella conoscenza reale (attuale) le proprietà formali delle cose (non esaurite dai fenomeni individuali) coincidono con le corrispondenti idee formali della nostra mente e dov'è la garanzia di tale coincidenza - non troviamo una risposta a questa domanda sull'essenza della conoscenza e del criterio della verità in D. Scoto, come in altri scolastici, una risposta comprensibile. Distinguendo la fede dalla conoscenza più nettamente di altri scolastici, D. Scoto negò risolutamente l'atteggiamento subordinato delle scienze alla teologia. La teologia, secondo D. Scoto, non è una scienza speculativa o teorica; non è stato inventato per evitare l'ignoranza; con il suo vasto volume potrebbe contenere molta più conoscenza di quanta ne contenga ora; ma il suo compito non è questo, bensì indurre gli ascoltatori ad adempiere a quanto prescritto mediante la ripetizione frequente delle stesse verità pratiche. La teologia è la guarigione dello spirito (medicina mentis); si basa sulla fede, che ha come oggetto diretto non la natura del Divino, ma la volontà di Dio. La fede come stato permanente, così come gli stessi atti di fede e, infine, le “visioni” che seguono la fede sono stati e atti non speculativi, ma pratico. Abbiamo una conoscenza teorica del Divino solo nella misura necessaria per il nostro benessere spirituale; allo stesso tempo, la Divinità ci è conosciuta empiricamente attraverso l'esperienza delle Sue azioni, in parte nel mondo fisico, in parte nella rivelazione storica. Non possiamo comprendere Dio, ma solo percepirlo nelle Sue azioni. Di conseguenza, D. Scoto rifiutò la prova ontologica a priori dell'esistenza di Dio, ammettendo solo prove cosmologiche e teleologiche. Considerando il mondo e la vita del mondo nelle loro proprietà positive e negative, la mente riconosce il Divino come una causa prima perfetta, che agisce intenzionalmente, ma possiamo avere solo una vaga conoscenza della realtà individuale di Dio. Le definizioni interne della divinità (trinità, ecc.), comunicate nella dottrina cristiana, non possono essere dedotte né provate dalla ragione; Anch'esse non hanno carattere di verità evidenti, ma vengono accettate solo in virtù dell'autorità di chi le comunica. Ma queste rivelazioni date, essendo state comunicate all'uomo dall'alto, diventano poi oggetto del pensiero razionale, che ne estrae una conoscenza sistematica delle cose divine. Su questa base D. Scoto si abbandona a speculazioni su oggetti di fede inizialmente inaccessibili alla ragione. Sebbene Dio in se stesso sia un essere assolutamente semplice (simpliciter simplex), inesprimibile in qualsiasi concetto e, quindi, i suoi attributi o perfezioni non possono avere in Lui una realtà speciale, tuttavia differiscono formalmente. La prima differenza è tra ragione e volontà. La razionalità di Dio è evidente dalla Sua perfetta causalità, cioè dall'ordine universale o connessione dell'universo; La sua volontà è dimostrata dalla casualità dei singoli fenomeni. Infatti, se questi fenomeni nella loro realtà non sono solo conseguenze dell'ordine razionale generale, ma hanno una loro causalità indipendente da esso, la quale però è subordinata a Dio come causa prima, allora, di conseguenza, anche la causa prima stessa, in aggiunta alla sua azione razionale, ne ha un'altra, arbitraria, o esiste come volontà. Ma come essere assoluto, cioè perfetto in sé, Dio non può avere ragione e volontà solo in relazione ad un altro essere creato. In Sé esistono due eterne processioni interne: razionale e volitiva: conoscenza e amore; dal primo nasce il Verbo divino, o Figlio, dal secondo è lo Spirito Santo, e l'unico principio di entrambi è Dio Padre. Tutte le cose sono nella mente di Dio come idee, cioè dal lato della loro conoscenza, o come oggetti di conoscenza; ma tale essere non è reale né perfetto, poiché, secondo D. Scott, la perfezione meno la realtà. Per produrre la realtà reale, il libero arbitrio di Dio deve essere portato nelle idee della mente (divina), che è la causa finale di tutta l'esistenza, non consentendo ulteriori indagini.

La metafisica filosofica di D. Scoto è caratterizzata dalle sue opinioni sulla materia e dalla sua comprensione dell'esistenza individuale (principium individuationis). D. Scoto intende l'universalità negativamente - non come la completezza di tutte le definizioni, ma al contrario, come la loro assenza: l'essere più generale per lui è il più indefinito, vuoto; come tale riconosce la materia in sé (materia prima). Non condivide né la visione platonica, secondo la quale la materia è un inesistente (τό μή όν), né quella aristotelica, secondo la quale è solo un essere potenziale (τό δυνάμει όν): secondo D. Scoto, la materia in realtà si staglia dal nulla ed è il vero limite della creazione. Tutto ciò che esiste (tranne Dio) è costituito da materia e forma. L'esistenza della materia o la sua realtà è indipendente dalla forma, che determina solo la qualità dell'esistenza materiale. Le varie divisioni della materia, distinte da D. Scoto, esprimono solo diversi gradi di determinazione che la materia riceve dal suo legame con la forma; in sé è ovunque e sempre lo stesso. Pertanto il concetto di materia in D. Scoto coincide con il concetto di sostanza universale, unico reale substrato di tutte le cose. Non sorprende, quindi, che, contrariamente a tutte le autorità scolastiche, D. Scoto attribuisse la materialità alle anime umane e agli angeli. L'argomento seguente è davvero notevole: quanto più una forma è perfetta, tanto più è valida (più rilevante), e quanto più è rilevante, tanto più fortemente penetra nella materia e più saldamente la collega a se stessa; ma le forme dell'angelo e dell'anima razionale sono le più perfette e attuali e, quindi, uniscono completamente la materia a se stesse, e quindi non sono soggette a disintegrazione quantitativa, poiché hanno la proprietà di una forza unificante.

Credendo che la base di tutto ciò che esiste nel mondo sia un'unica materia o sostanza indefinita e comprendendo la perfezione come una forma che ha completamente dominato la materia e l'ha determinata, D. Scott immaginava l'universo come un'ascesa graduale dal generale all'individuale, dall'unito al separato, dall'indefinito al definito, dall'imperfetto al perfetto. Collegando involontariamente concetti scolastici con antiche immagini della mitologia settentrionale, paragona l'universo a un enorme albero, la cui radice è la materia prima, il tronco è materia visibile, i rami sono corpi fisici, le foglie sono organismi, i fiori sono umani anime, e i frutti sono angeli. D. Scoto fu il primo dei filosofi del mondo cristiano ad assumere nella cosmologia un punto di vista genetico, esprimendo in modo chiaro e deciso l'idea dello sviluppo graduale (dal basso verso l'alto), che in tutta la sua unilateralità era sviluppato ai nostri giorni dal suo connazionale Herbert Spencer. L'idea dell'universo come un tutto indipendente che si sviluppa da se stesso è un filosofo. merito di D. Scoto, sebbene non riuscisse a collegare questa idea con le verità fondamentali della teologia, nelle quali credeva sinceramente. In quale reale rapporto stanno le forme dell'essere naturale con le corrispondenti idee della mente divina? E ancora: se le idee della mente divina diventano cose reali mediante l'ingresso in esse di atti della volontà divina, e d'altra parte la base di ogni essere reale nel mondo è la sostanza universale, o la materia prima, allora sorge la domanda: qual è il rapporto tra questi due principi? Qualsiasi realtà? Non troviamo una soluzione filosoficamente soddisfacente per entrambe queste domande in D. Scoto. Identificando l'universale con l'indefinito nella sua materia prima e vedendo in esso il livello più basso, il minimo dell'essere, D. Scott riconosceva naturalmente il polo positivo dell'essere, il massimo della realtà, dietro l'individuo o l'esistenza individuale, come rappresentante il grado più alto di certezza. Contrariamente alla maggior parte dei suoi predecessori e contemporanei in filosofia, D. Scoto intendeva l'individualità non come qualcosa di accessorio (accidens) rispetto all'essenza, ma come qualcosa di essenziale in sé (entitas). Un insieme di proprietà che caratterizzano Socrate e rispondono alla domanda su cosa sia Socrate - il cosiddetto. presso gli scolastici, quidditas, - non costituisce ancora l'essere individuale di Socrate, come Questo persone, poiché tutto questo insieme di proprietà immaginabili potrebbe appartenere a più soggetti e, quindi, non costituisce una vera e propria individualità Questo soggetto, il vero Socrate. Quest'ultimo non è qualcosa di qualitativamente definibile, non può essere espresso come qualcosa, ma viene solo indicato come Questo. Questa ineffabile essenza individuale non è né materia né forma, né un composto di entrambe, ma la realtà ultima di ogni essere (ultima realitas entis). I discepoli di D. Scoto inventarono il nome haecceitas per il suo principium individuationis, in contrapposizione a quidditas.

Nell'antropologia di D. Scoto sono particolarmente notevoli le seguenti disposizioni: l'uomo è la combinazione più perfetta della forma più perfetta con la materia più perfetta. Le anime sono create da atti diretti della volontà di Dio. L'immortalità dell'anima non può essere dimostrata dalla ragione ed è accettata solo dalla fede. L'anima non differisce realmente dai suoi poteri e capacità; non sono accidentia della sostanza dell'anima, ma l'anima stessa in certi stati e azioni o in un certo rapporto con qualcosa. Tra i pensatori famosi, non solo medievali, ma anche di tutti i tempi, D. Scoto è l'unico che ha riconosciuto in modo abbastanza deciso e chiaro il libero arbitrio, ad eccezione di ogni determinismo [Degli scolastici meno conosciuti, il predecessore del suo indeterminismo fu Guglielmo d'Alvernia († nel 1249), al quale appartiene la definizione: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. La volontà è una causa che può determinarsi. In virtù della sua autodeterminazione, la volontà è causa sufficiente o completa di ciascuno dei suoi atti. Pertanto non è soggetto ad alcuna coercizione da parte dell'oggetto. Nessun bene oggettivo necessita del consenso della volontà, ma la volontà liberamente (di per sé) acconsente a questo o quel bene e quindi può liberamente acconsentire sia ad un bene minore che a uno maggiore. La nostra volontà non è solo la vera causa delle nostre azioni, ma anche l'unica causa dei desideri stessi. Se la volontà in questo caso volesse questo o quello, allora non vi sarebbe altra ragione se non che la volontà è volontà, così come per il fatto che il calore riscalda non vi è altra ragione se non che il calore è calore. La seguente breve formula del “raffinato dottore” è notevole per la sua impeccabile esattezza: nient'altro che la volontà stessa è la causa completa (o intera) della volizione nella volontà (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). Strettamente correlata alla dottrina del libero arbitrio è la dottrina del primato della volontà sulla mente. La volontà è una forza autodeterminante e autolegittimativa, può volere o non volere, e questo dipende da se stessa, mentre la mente è determinata alla sua azione (pensiero e conoscenza) con triplice necessità: 1) per sua stessa natura, in virtù del quale è solo capacità di pensare, e non è in suo potere pensare o non pensare; 2) i dati della percezione sensoriale, che determinano il contenuto iniziale del pensiero, e 3) gli atti della volontà, che attirano l'attenzione della mente su uno o un altro oggetto e quindi determinano l'ulteriore contenuto e natura del pensiero. In accordo con ciò D. Scoto distingue la prima comprensione, o pensiero, determinata dalla natura della mente e dai dati oggettivi iniziali (intellectio s. cogitatio prima), e la seconda, determinata dalla volontà (i.s. secunda). L'atto della mente deve essere sotto il controllo della volontà, affinché possa distogliere la mente da una cosa concepibile e rivolgerla a un'altra, perché altrimenti la mente rimarrebbe per sempre con la mera conoscenza dell'oggetto originariamente datole. . La mente (nel “primo pensiero”) offre alla volontà solo possibili combinazioni di idee, dalle quali la volontà stessa seleziona ciò che desidera e lo trasmette alla mente per una conoscenza reale e distinta. Quindi, se la mente è la causa del desiderio, allora è solo la causa ufficiale riguardo al testamento (causa subserviens voluntati). D. Scott cerca di giustificare empiricamente tutto il suo ragionamento psicologico, rivolgendosi all'esperienza interna come la massima autorità. "Che sia così", dice, "è chiaro per esperienza attendibile, come chiunque può sperimentarlo in se stesso".

Il riconoscimento del primato della volontà sulla mente predetermina in modo significativo e insegnamento etico D. Scott. La base della moralità (così come della religione) è il nostro desiderio di beatitudine. Questo desiderio è soddisfatto non nell'ambito teorico, ma in quello pratico dello spirito. Lo scopo ultimo della vita morale, o il bene supremo (summum bonum), non lo è contemplazione verità assoluta o Dio, come credeva Tommaso con la maggior parte degli scolastici, ma in un certo affetto della volontà, proprio nell'amore perfetto per Dio, che realmente ci unisce a Lui. La norma della moralità è l'unica volontà di Dio, che ci prescrive le leggi dell'attività, sia naturali che religiosamente positive. La giustizia consiste nell'adempimento di queste leggi; il peccato è una violazione funzionale della giustizia e non una perversione essenziale della nostra anima. Niente tranne Dio ha una propria dignità, ma riceve un significato positivo o negativo esclusivamente dalla volontà di Dio, che D. Scoto intende come arbitrarietà incondizionata. Dio vuole una cosa non perché sia ​​buona, ma al contrario, è buona solo perché Dio la vuole; ogni legge è giusta solo in quanto accettata dalla volontà divina. Dipendeva unicamente dalla volontà di Dio fare dell'incarnazione e della morte di Cristo sulla croce una condizione per la nostra salvezza; avremmo potuto salvarci in altri modi. Nella sua Cristologia, D. Scoto, con tutto il suo desiderio di essere un credente ortodosso, si inclina involontariamente verso le visioni nestoriane e adottive: secondo lui Cristo, nato perfetto Umano Rev. La Vergine (che dunque, secondo D. Scoto, nonostante la sua immacolata concezione, non era in senso proprio la Madre di Dio), raggiunge la perfetta unità con il Logos divino e diviene Figlio di Dio. Solo le riserve scettiche di D. Scoto sull'impotenza della ragione in materia di fede non gli hanno permesso di diventare un eretico formale. Tuttavia, anche riguardo alla fede, ammette il dubbio, negandolo solo vincendolo.

L'insegnamento di D. Scoto presenta vantaggi positivi che lo elevano al di sopra del livello generale della scolastica medievale. Tra questi: il suo ragionevole empirismo, che non consente di dedurre la realtà concreta da principi generali; il suo disaccordo con il motto degli scolastici: philosophia theologiae ancilla; la sua comprensione più reale della sostanza in generale e delle entità spirituali in particolare; la sua rappresentazione del mondo come un tutto in divenire immanente, il riconoscimento dell'indipendenza e del significato incondizionato dell'esistenza individuale e, infine, la sua convinzione, più fedele allo spirito di Cristo che a quello di Aristotele, che la vera vita non è riducibile alla pensare con la mente e che l'amore è superiore alla contemplazione. Ma tutti questi importanti vantaggi non possono espiare il peccato fondamentale del sistema Bestiame: la sua incondizionatezza volontarismo, che porta il “dottore sofisticato” a conclusioni assurde e intrappola la sua filosofia in contraddizioni senza speranza. È chiaro, infatti, che l'autocausalità incondizionata della volontà umana è incompatibile con la stessa causalità della volontà di Dio; che l'indifferenza morale e l'arbitrarietà incondizionata attribuite a Dio contraddicono il concetto di divinità come Ragione suprema e Amore perfetto; infine, che il principio della pura arbitrarietà, sia da parte dell'uomo che da parte di Dio, distrugge completamente ogni concetto di un ordine mondiale finalizzato e dello sviluppo naturale genetico dell'universo. Discepoli di D. Scoto: Johannes a Landuno (che avvicinò le opinioni del suo maestro alle idee di Averroè), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, o magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus ( doctor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Questi scrittori non hanno aggiunto nulla di significativo agli insegnamenti di D. Scoto.

Letteratura. Al XVII secolo appartengono numerose biografie di D. Scoto (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus). e le fonti affidabili non contano. Sugli insegnamenti di D. Scoto: Albergoni, “Resolutio doctrinae Scoticae” (1643); Ierone. de Fortino, "Summa theologica ex Scoti operibus"; Giovanni. de Rada, “Controversiae theol. inter Thom. et Sc.” (Ven., 1599); Bonaventura Baro, "J. DS defensus" (1664); Ferrari, "Philosophia rationibus J.D.S." (Ven., 1746). Nella letteratura più recente solo K. Werner, “J. D.S." (Vienna, 1881), e Pluzanski, “Essai sur la philosophie de Duns Scot” (Par., 1867).

Vladimir Soloviev// Dizionario enciclopedico di Brockhaus ed Efron vol.11, p. 240–244. San Pietroburgo, 1893

DUNS SCOT Giovanni (Joannes Duns Scoto) (1266 circa, Duns, Scozia – 8 novembre 1308, Colonia) - Teologo francescano, filosofo, il più grande rappresentante dell'arte medievale concettualismo , “il dottore più sottile” (doctor subtilis). Ha insegnato a Oxford, Parigi, Colonia. Le opere principali sono i commenti alle “Sentenze” di Pietro di Lombardia: il commento oxfordiano noto come Ordinatio (in altre edizioni - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), e quello parigino - Reportata Parisiensia. Pur rimanendo fedele alla tradizione dell'agostinismo, Duns Scoto la riforma contemporaneamente. Fu il primo dei teologi francescani a respingere l'insegnamento di Agostino sulla necessità di una speciale illuminazione divina per raggiungere la vera conoscenza, ammettendo, seguendo Aristotele, in primo luogo, che la mente umana ha la capacità di acquisire una conoscenza affidabile dell'esistenza, e in secondo luogo, che tutto la conoscenza è in definitiva basata sui dati della percezione sensoriale. Sebbene lo scopo ultimo della conoscenza sia la comprensione dell'esistenza divina, la contemplazione diretta dell'esistenza infinita di Dio non è disponibile per l'uomo nel suo stato attuale. Dell'esistenza divina conosce solo ciò che può dedurre dalla contemplazione delle cose create. Ma non sono le cose in quanto tali, non le essenze delle cose finite l'oggetto proprio dell'intelletto umano: se la facoltà dell'intelligibilità fosse inizialmente limitata all'ambito delle cose materiali, la conoscenza di Dio diventerebbe impossibile. Nelle cose sensoriali la mente distingue, insieme alle caratteristiche proprie solo delle cose finite, fissate nelle categorie aristoteliche, trascendentali - aspetti della realtà che trascendono il mondo delle cose materiali, poiché possono svolgersi al di là di esso. Questo è, prima di tutto, l'essere, così come gli attributi dell'essere, che coincidono nella portata con il concetto di essere: uno, vero, buono, o "attributi disgiuntivi" come "infinito o finito", "necessario o accidentale" , “essere causa o causalmente determinato” e così via, dividendo la sfera dell'essere nel suo insieme in due sottoregioni. È l'essere, secondo Duns Scoto, l'oggetto proprio dell'intelletto umano, poiché è inequivocabile, cioè nello stesso senso, applicabile sia al Creatore che alle creature, e quindi, sebbene l'uomo lo astragga dall'universo considerazione delle cose materiali, essa conduce anche alla conoscenza di Dio, cioè alla realizzazione dell'aspirazione originariamente insita nella natura umana. L'essere in quanto tale è oggetto di studio della filosofia, l'essere infinito è oggetto della teologia e l'essere finito delle cose materiali è oggetto della fisica.

Come Tommaso d'Aquino, Duns Scoto nelle sue dimostrazioni si basa sulla dottrina aristotelica delle cause. Le prove dell'esistenza di Dio per entrambi iniziano con l'affermazione del fatto che c'è qualcosa di casuale nel mondo che può o non può esistere. Poiché l'esistenza delle cose casuali non è necessaria, essa è derivativa, cioè causata dalla Causa Prima, che ha un'esistenza necessaria, conclude Tommaso. Duns Scoto ritiene insufficiente il suo argomento: è impossibile, partendo dal caso, arrivare a conclusioni che abbiano lo status di verità necessarie. Affinché il ragionamento sopra esposto possa acquisire forza probatoria, occorre partire dalle necessarie premesse. Ciò è possibile perché in ogni fatto contingente c'è qualcosa di non casuale, una caratteristica essenziale che non può mancare al contingente, cioè che è possibile. L'affermazione sulla possibilità delle cose finite realmente esistenti è necessaria. L'esistenza attuale di ciò che ha solo esistenza possibile presuppone necessariamente l'esistenza di un essere più perfetto (necessario), poiché l'esistenza possibile diventa attuale se è condizionata da ciò a cui l'esistenza è inerente per sua stessa natura. Dio, possedendo l'esistenza necessaria, è allo stesso tempo la fonte di tutte le possibilità. Poiché in Dio coesistono le possibilità di tutte le cose e gli eventi finiti, egli è infinito. Secondo Duns Scoto esistono realmente solo gli individui; esistono anche forme ed essenze ("cosa" delle cose), ma non realmente, ma come oggetti dell'intelletto divino. Queste essenze sono “nature”, che in sé non sono né generali né individuali, ma precedono l'esistenza sia del generale che dell'individuale. Se la natura del cavallo, sostiene Duns Scoto, fosse singolare, ci sarebbe un solo cavallo; se fosse universale, non ci sarebbero cavalli individuali, poiché è impossibile dedurre dal generale che siano l’oggetto proprio dell’uomo. intelletto: se la capacità di intelligibilità fosse inizialmente limitata all'ambito delle cose materiali, la conoscenza di Dio diventerebbe impossibile. Nelle cose sensoriali, la mente distingue, insieme alle caratteristiche caratteristiche solo delle cose finite fissate nelle categorie aristoteliche, trascendentali: aspetti della realtà che superano il mondo delle cose materiali, poiché possono svolgersi oltre i suoi confini. Questo è, prima di tutto, l'essere, così come gli attributi dell'essere, che coincidono nella portata con il concetto di essere: uno, vero, buono, o "attributi disgiuntivi" come "infinito o finito", "necessario o accidentale" , “essere una causa o causalmente determinato” e T. ecc., dividendo la sfera dell'essere nel suo insieme in due sottoregioni. È l'essere, secondo Duns Scoto, l'oggetto proprio dell'intelletto umano, poiché è inequivocabile, cioè nello stesso senso, applicabile sia al Creatore che alle creature, e quindi, sebbene l'uomo lo astragga dall'universo considerazione delle cose materiali, essa conduce anche alla conoscenza di Dio, cioè alla realizzazione dell'aspirazione originariamente insita nella natura umana. L'essere in quanto tale è oggetto di studio della filosofia, l'essere infinito è oggetto della teologia e l'essere finito delle cose materiali è oggetto della fisica. Come Tommaso d'Aquino, Duns Scoto nelle sue dimostrazioni si basa sulla dottrina aristotelica delle cause. Le prove dell'esistenza di Dio per entrambi iniziano con l'affermazione del fatto che c'è qualcosa di casuale nel mondo che può o non può esistere. Poiché l'esistenza delle cose casuali non è necessaria, essa è derivativa, cioè causata dalla Causa Prima, che ha un'esistenza necessaria, conclude Tommaso. Duns Scoto ritiene insufficiente il suo argomento: è impossibile, partendo dal caso, arrivare a conclusioni che abbiano lo status di verità necessarie. Affinché il ragionamento sopra esposto possa acquisire forza probatoria, occorre partire dalle necessarie premesse. Ciò è possibile perché in ogni fatto contingente c'è qualcosa di non casuale, una caratteristica essenziale che non può mancare al contingente, cioè che è possibile. L'affermazione sulla possibilità delle cose finite realmente esistenti è necessaria. L'esistenza attuale di ciò che ha solo esistenza possibile presuppone necessariamente l'esistenza di un essere più perfetto (necessario), poiché l'esistenza possibile diventa attuale se è condizionata da ciò a cui l'esistenza è inerente per sua stessa natura. Dio, possedendo l'esistenza necessaria, è allo stesso tempo la fonte di tutte le possibilità. Poiché in Dio coesistono le possibilità di tutte le cose e gli eventi finiti, egli è infinito.

Secondo Duns Scoto esistono realmente solo gli individui; esistono anche forme ed essenze ("cosa" delle cose), ma non realmente, ma come oggetti dell'intelletto divino. Queste essenze sono “nature”, che in sé non sono né generali né individuali, ma precedono l'esistenza sia del generale che dell'individuale. Se la natura del cavallo, sostiene Duns Scoto, fosse singolare, ci sarebbe un solo cavallo; se fosse universale, non ci sarebbero cavalli individuali, poiché l’individuo non può essere derivato dal generale, e viceversa, il generale non può derivare dall'individuo. L'esistenza delle cose individuali è possibile grazie all'aggiunta di una speciale caratteristica individualizzante all'essenza-natura - "questo".

La materia non può servire come inizio dell'individualizzazione e della distinzione delle cose concrete le une dalle altre, poiché essa stessa è vaga e indistinguibile. L'individuo è caratterizzato da un'unità più perfetta dell'unità della specie (natura generale), poiché esclude la divisione in parti. Il passaggio dall'unità della specie all'unità individuale presuppone l'aggiunta di una qualche perfezione interna. La “questità”, quando aggiunta a una specie, sembra comprimerla; la specie (natura generale) grazie alla “questità” perde la sua divisibilità. In concomitanza con la “questità”, la natura generale cessa di essere comune a tutti gli individui e si trasforma in una caratteristica di questo particolare individuo. L'aggiunta di “questo” significa un cambiamento nel modo di esistenza della specie: riceve un'esistenza reale.

Interpretando l'atto della creazione come passaggio dall'esistenza ridotta degli universali come oggetti del pensiero divino all'esistenza reale degli individui, Duns Scoto per la prima volta in linea con la tradizione filosofica platonico-aristotelica attribuisce all'individuo lo status di fondamentale ontologico unità. L'individuo, secondo l'insegnamento di Duns Scoto, possiede una perfezione esistenziale superiore alla perfezione di una specie o di un'essenza generica. L'affermazione del valore della persona portava all'affermazione del valore della persona umana, che corrispondeva allo spirito della dottrina cristiana. Questo è precisamente il significato principale della dottrina del “questo”.

Risolvere uno dei problemi importanti e più difficili della teologia e della filosofia scolastica: come è compatibile la presenza di attributi non identici di Dio - bontà, onnipotenza, preveggenza, ecc. - con l'affermazione sull'assoluta semplicità e unità di Dio, cioè con l'assenza di qualsiasi pluralità, Duns Scoto introduce il concetto di differenza formale. Gli oggetti sono formalmente diversi se corrispondono a concetti diversi (non identici), ma allo stesso tempo non sono solo oggetti mentali, cioè se la loro differenza è dovuta alla cosa stessa. A differenza degli oggetti realmente diversi che esistono separatamente gli uni dagli altri sotto forma di cose diverse, la differenza formale degli oggetti non implica la loro esistenza reale: sono diversi senza essere cose diverse (sostanze realmente esistenti). Pertanto la distinzione formale degli attributi Divini non contraddice la reale unità della sostanza Divina. Il concetto di distinzione formale è utilizzato da Duns Scoto per considerare anche il problema della distinzione delle Persone nella Trinità e per distinguere tra volontà e ragione come capacità dell'anima.

La teoria della conoscenza di Duns Scoto è caratterizzata da una netta opposizione tra conoscenza intuitiva e conoscenza astratta. L'oggetto della conoscenza intuitiva è l'individuo, percepito come esistente, l'oggetto dell'astratto è "cosa", o l'essenza di una cosa. Solo la conoscenza intuitiva permette di entrare direttamente in contatto con qualcosa di esistente, cioè con l'essere. L'intelletto umano, sebbene naturalmente capace di cognizione intuitiva, nel suo stato attuale è limitato principalmente alla sfera della cognizione astratta. Cogliendo la natura generale insita negli individui della stessa specie, l'intelletto la astrae dagli individui, trasformandola in un universale (concetto generale). L'intelletto può direttamente, senza ricorrere all'aiuto di specie intelligibili, entrare in contatto con ciò che esiste realmente solo in un caso: conoscendo gli atti da lui stesso compiuti. La conoscenza di questi atti, espressa in affermazioni come "Dubito di questo e di quest'altro", "Penso di questo e di quello", è assolutamente affidabile. La partecipazione dell'intelletto (insieme ai sensi) alla conoscenza delle cose nel mondo esterno garantisce il raggiungimento di una conoscenza affidabile già nella fase della percezione sensoriale.

Contrastando, seguendo Avicenna (Ibn Sina), l'esistenza necessaria di Dio con l'esistenza contingente delle cose finite, Duns Scoto ha dovuto spiegare come questi tipi di esistenza siano correlati tra loro. Non poteva essere d'accordo con Avicenna sul fatto che il mondo delle cose finite emana dall'essere necessario con necessità: Dio, secondo la dottrina cristiana, crea il mondo liberamente; nell'atto della creazione non è costretto da alcuna necessità. Nel suo concetto della creazione, Duns Scoto parte dalla stessa premessa degli altri scolastici: Dio, prima di dare l'esistenza alle cose, ha una conoscenza perfetta della loro essenza. Ma se le idee delle cose fossero radicate nella stessa essenza divina, come credevano i suoi predecessori, allora, come sottolinea Duns Scoto, l'intelletto divino nell'atto della conoscenza sarebbe determinato dalle essenze preesistenti delle cose. In realtà, l'intelletto divino è primario rispetto alle essenze delle cose, poiché, conoscendole, le produce simultaneamente. Pertanto, la necessità insita nelle essenze delle cose - ogni essenza è caratterizzata da un certo insieme di caratteristiche, e queste caratteristiche devono necessariamente essere presenti in essa - non è una necessità esterna con la quale la conoscenza divina deve essere coerente; la necessità non è una proprietà degli enti in sé, ma si comunica loro nell'atto della conoscenza e testimonia la perfezione della mente divina.

Dio crea non solo l'essenza delle cose, ma anche le cose realmente esistenti. L'esistenza delle cose è accidentale, non necessariamente inerente ad esse, poiché l'unica ragione della loro esistenza è la volontà (desiderio) di Dio: “Agisce in modo casuale rispetto a qualsiasi oggetto, in modo che possa desiderare il suo opposto. Ciò è vero non solo quando la volontà è considerata... semplicemente come volontà che precede il suo atto, ma anche quando è considerata nell'atto stesso della volizione» (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , n.22). Ciò spiega la radicale casualità delle cose create. Nell'atto della creazione, Dio ha assegnato ad ogni cosa la sua natura: il fuoco - la capacità di riscaldarsi, l'aria - di essere più leggera della terra, ecc. Ma poiché la volontà divina non può essere vincolata da nessun oggetto separato, è del tutto concepibile che il fuoco essere freddo ecc., ma che l'intero universo sia governato da altre leggi. Il libero arbitrio di Dio, tuttavia, non è pura arbitrarietà. La perfezione della volontà divina sta nel fatto che essa può agire solo secondo l'intelletto divino. Pertanto, come afferma Duns Scoto, “Dio vuole razionalmente nel massimo grado”. Egli vuole le entità come dovrebbero essere e seleziona entità compatibili tra quelle che riceveranno un'esistenza reale nell'atto della creazione. Dio è incapace di volere ciò che non ha senso. È un architetto infinitamente saggio che conosce la propria creazione in ogni dettaglio. L'esistenza e la non esistenza di cose casuali dipende interamente dal libero arbitrio di Dio, ma quando Dio vuole e crea, crea sempre saggiamente e opportunamente. L'affermazione della superiorità della volontà sull'intelletto è un tratto distintivo dell'etica di Duns Scoto. Non nega il fatto che una persona debba conoscere un oggetto, desiderarlo, ma perché, chiede, questo particolare oggetto viene scelto come oggetto di conoscenza? Perché vogliamo conoscerlo. La volontà controlla l'intelletto, indirizzandolo alla conoscenza di un oggetto particolare. Duns Scoto non è d'accordo con Tommaso d'Aquino nel ritenere che la volontà tende necessariamente al Bene supremo, e se l'intelletto umano fosse capace di discernere il Bene in sé, la nostra volontà si attaccherebbe immediatamente ad esso e raggiungerebbe così la libertà più perfetta. La volontà, sostiene Duns Scoto, è l'unica capacità che non è determinata da nulla, né dal suo oggetto, né dalle inclinazioni naturali di una persona. Per Duns Scoto è inaccettabile il presupposto principale da cui procedevano i suoi predecessori nel formulare le loro dottrine etiche, vale a dire che la base di tutte le virtù morali è il desiderio naturale di ogni cosa di raggiungere il grado di perfezione che può raggiungere, avendo la sua inerente modulo. L'amore per Dio e per il prossimo in tali dottrine risulta essere una conseguenza del desiderio più fondamentale dell'uomo di raggiungere la propria perfezione. Basandosi sulla distinzione introdotta da Anselmo di Canterbury tra la naturale inclinazione della persona ad agire per il proprio vantaggio e il desiderio di giustizia, Duns Scoto interpreta il libero arbitrio come libertà dalla necessità, costringendo la persona a ricercare innanzitutto il proprio bene; la libertà si esprime nella capacità di amare il bene fine a se stesso, nella capacità di amare disinteressatamente Dio e gli altri.

Operazione.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891 - 95; Opera omnia, ed. Con Balic ecc. Vaticano, 1950; Dio e le creature: le questioni quodlibetali, ed. e transito. F. Alluntis e A. Wolter, 1975.

Illuminato.: Gilson E. Jean Duns Scot: Introduzione alle posizioni fondamentali. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scoto. Friburgo in V., 1942; Bettoni E. L "ascesa a Dio in Duns Scoto. Mil., 1943; Grajewski M. La distinzione formale di Duns Scoto. Wash., 1944; Wolter A. I trascendentali e la loro funzione nella metafisica di Duns Scoto. N. Y., 1946 ; Vier P. Con l'evidenza e la sua funzione secondo John Duns Scoto. N. Y, 1951; Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Tomistic and Scotistic Metaphysicals. - "Mediaeval Studies", 19 (1957); Hoeres W Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scoto, Monaco, 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit, Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scoto, Monaco, 1971.

G. A. Smirnov(Nuova Enciclopedia Filosofica: In 4 voll./Istituto di Filosofia RAS,
Nazionale scientifico-generale finanziare. T.I.M., 2010. pp.701–703)

TESTI

Beato Giovanni Duns Scoto. Trattato sull'origine / Traduzione, articolo introduttivo e commenti di A. V. Appolonov. M., 2001 // ΕΙΝΑΙ: Problemi di filosofia e teologia. Volume 1, n. 1/2 (1/2). 2012

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Filosofia di Giovanni Duns Scoto

John Duns Scotus (Duns Scotus), (1265--1308) - francescano inglese, l'ultimo e più originale rappresentante dell'età d'oro della scolastica medievale e per certi aspetti il ​​presagio di una diversa visione del mondo.

Insegnò teologia a Oxford e Parigi. Secondo le sue visioni filosofiche, era un puro indeterminista e riconosceva il primato della volontà sulla mente sia nell'uomo che in Dio; attribuiva un'enorme importanza all'individualità e alla libertà individuale, che lo distinguevano nettamente dal domenicano Tommaso d'Aquino, paladino dell'autorità a scapito della volontà privata.

La distribuzione della filosofia per secolo è fatta esclusivamente per comodità e abitudine. La filosofia, infatti, ha un proprio calendario interno, ma fissare le proprie date è di per sé un compito di ricerca e non semplice, soprattutto perché il calendario proprio della filosofia deve in qualche modo essere correlato con il calendario ordinario. Non risolveremo questo problema, non lo risolveremo nemmeno per noi stessi, noteremo semplicemente che il calendario della filosofia non coincide completamente con quello storico generalmente accettato. Sì, notiamo anche, non possiamo resistere, che l'età d'oro della scolastica, che di solito viene datata al XIII secolo, in realtà inizia con Alberto Magno, negli anni '20. XIII secolo e termina intorno alla metà del XIV secolo con la morte di Occam. La mancata corrispondenza dei calendari è, in generale, una cosa molto comune e abbiamo riscontrato questa situazione più di una volta e continueremo a riscontrarla.

I frutti più maturi della scolastica crescevano sul suo albero tra la fine del XIII e la prima metà del XIV secolo, allo stesso tempo, su altri rami di questo albero maturavano forze che potevano distruggere la scolastica. Stavano semplicemente aspettando il loro momento, e il loro momento è arrivato un po' più tardi.

Verrà il momento di parlare di queste forze, ma per ora proveremo i frutti più maturi della scolastica, già leggermente toccata dalla corruzione e dal decadimento.

Uno degli scolastici più importanti e famosi del XIV secolo fu Giovanni Duns Scoto, uno scozzese di nazionalità che visse solo circa 40 anni o poco più. Ma è considerato quasi un avversario francescano di Tommaso d'Aquino. L'avversario, però, lo ha detto con troppa forza. In effetti, c'era una differenza di opinioni tra i francescani un po' più romantici e mistici e i domenicani severi e dogmatici. Ma questa differenza non è così significativa, la differenza nell'interpretazione di alcuni dogmi, la lotta di entrambi per l'influenza e il potere nella Chiesa cattolica è molto più evidente. Ricordiamo che nel Medioevo c'era l'usanza di celebrare filosofi e teologi eminenti con qualche titolo: dottore angelico, dottore universale, ecc. Così Duns Scoto ricevette il soprannome di “dottore sottile” per il suo amore per gli esercizi logici complessi, con i quali, a quanto pare, aveva acquisito familiarità durante i suoi anni di studio a Oxford e Parigi. Il suo legame con i francescani era quasi familiare: lo zio del futuro teologo e filosofo era il vicario generale della Scozia, cioè il capo del ramo scozzese dell'ordine. Nella sua prima giovinezza, dicono, John ha dato l'impressione di un ragazzo noioso (per usare un eufemismo), ma ancora una volta dicono che aveva una visione, dopo di che ha iniziato a sorprendere tutti con i suoi successi nella scienza. Dopo aver discusso la sua tesi a Parigi, Duns Scoto iniziò la sua carriera di insegnante, che durò però solo due anni. La difesa della sua tesi fu accompagnata anche da eventi misteriosi: argomento della sua tesi era la purezza originaria della Vergine Maria. In teologia ci sono generalmente controversie su questo dogma: se Maria sia stata concepita in modo immacolato o sia nata nel modo consueto, ma il peccato originale non le è passato e, inoltre, era una vergine che ha dato alla luce Cristo. I cattolici accettarono il dogma della purezza originaria solo nel XIX secolo, ma Duns Scoto insistette sulla purezza di Maria all'inizio del XIV secolo, 500 anni prima. Quindi, c'è una leggenda secondo cui durante la difesa della tesi, la statua della Vergine Maria annuì con approvazione al candidato alla tesi. Che questo fosse vero o no, si sa per certo qualcos'altro. La Facoltà di Teologia di Parigi non solo concesse al richiedente un titolo accademico, ma stabilì anche che tutti coloro che desiderassero un titolo accademico presso questa facoltà dovessero giurarlo. che Maria inizialmente era pura (e questo, ricordiamolo ancora una volta, avvenne più di 500 anni prima dell'adozione ufficiale di questo dogma).

La carriera didattica di Duns Scoto, come abbiamo già detto, non durò a lungo. Nel 1307 o 1308 fu chiamato a Colonia per affari ecclesiastici e lì morì improvvisamente per un ictus.

Gli eventi più sorprendenti nella vita di Duns Scoto furono la sua partecipazione alla disputa tra papa Bonifacio VIII e il re francese Filippo IV il Bello della famiglia Capetingia (beh, la bellezza maschile è una questione controversa, ma in alcune immagini il re Filippo sembra piuttosto degno di nota). E i cronisti descrivono il re come un uomo di squisita bellezza, una mente acuta, una volontà di ferro e uno straordinario imparzialità. Anche papa Bonifacio fu un uomo straordinario, almeno nelle sue ambizioni. Fu l'ultimo papa a insistere sulla supremazia dell'autorità papale in materia non solo ecclesiastica, ma anche politica.

Inizialmente, Papa Bonifacio era assolutamente deliziato dal re, rendendo omaggio alla sua pietà e intelligenza. Ma la “storia d’amore” tra il papato e la corona francese non durò a lungo. Le pretese militari dell'ambizioso Filippo richiedevano spese; il re introdusse una nuova tassa “sulla guerra”, che estese al clero. Pertanto, Filippo IV sottolineò che d'ora in poi il consenso precedentemente richiesto da Roma per tassare il clero e le terre ecclesiastiche sarebbe stato annullato. Papa Bonifacio VIII, in un'apposita bolla "Clericis laicos", si oppose aspramente ai provvedimenti di Filippo IV, proibì la tassazione del clero senza il permesso della curia, annullò tutte le concessioni fatte dai suoi predecessori in materia e minacciò punizioni ecclesiastiche per coloro che riscuotevano o pagavano tasse non autorizzate dal papa. In risposta a ciò, il re proibì l'esportazione di oro, argento e tutti i tipi di gioielli all'estero dalla Francia, e Bonifacio perse l'opportunità di ricevere fondi dalla Francia.

Bonifacio dovette cercare nuove fonti di reddito, e le trovò: introdusse gli anni giubilari per la chiesa cristiana, a partire dal 1300. Si presumeva che gli anniversari venissero celebrati ogni cento anni, ma poi le date furono ridotte. I pellegrini che accorrevano a Roma per gli anniversari non arrivavano a mani vuote. e se si considera che tra i pellegrini c'erano molti crociati che volevano essere purificati dai loro peccati, allora è chiaro che il tesoro papale non rimase in perdita.

Ma Filippo continuava a irritare papà. A Roma giunse la notizia che Filippo imponeva pesanti tasse al clero e in generale si comportava come se non ci fosse alcun papa al mondo. del potere papale sul potere reale. Nella disputa, il papa non si preoccupò delle espressioni diplomatiche. Il re fu paragonato a un monello di strada che aveva bisogno di essere flagellato con viti, i francesi erano chiamati cani. Filippo dovette sopportare, soprattutto perché lui era stato appena sconfitto dagli inglesi, ma l'ambizioso monarca non resistette a lungo. Filippo accusò Bonifacio di usurpare il potere papale, lo dichiarò un mostro, un criminale ed un eretico. Il papa per tutta risposta scomunicò il re dalla chiesa, e gli il re inviò il suo ambasciatore a Roma, dove incitò diverse persone a cacciare il Papa dal trono. La morale era semplice, la sicurezza funzionava male, così i congiurati fecero irruzione nel palazzo papale, cominciarono a insultare e sgridare l'uomo che non era più un giovane, minacciando di metterlo in catene e costringerlo ad abdicare al trono. Papà rimase nelle mani dei cospiratori per tre giorni; per l'umiliazione subita cadde in un disturbo di coscienza e morì. Questo avvenne nel 1303. Quindi inizia una storia separata di Filippo il Bello, collegata all'Ordine dei Templari, ma questa non è ancora la nostra storia. Per quanto riguarda i papi, poco dopo iniziò la famosa “presa avignonese” del soglio pontificio. Sì, va anche notato che Dante Alighieri fu anche un feroce oppositore di papa Bonifacio, che pose Bonifacio all'inferno. la conoscenza di Dio essendo filosofo

Quindi, nella disputa tra i re (anche il re inglese partecipò alla disputa, ma non così attivamente) con il papa, Duns Scoto era, ovviamente, dalla parte del papa. Per questo motivo in Francia non fu proprio perseguitato, ma la sua posizione non era invidiabile. A causa del fatto che sosteneva il papa, fu costretto a lasciare Parigi a metà anno scolastico, dopo la morte di Bonifacio tornò a Parigi, ma qui lo attendevano nuove complicazioni con il potere reale. Non sono accaduti molti eventi nella vita del filosofo quarantenne, non c'è niente di speciale di cui parlare. Ben più significativa è la sua storia spirituale, le sue idee, la sua filosofia.

Dopo la morte di Scoto, i suoi studenti iniziarono a pubblicare le sue opere e si creò una confusione inimmaginabile. Semplicemente - semplicemente presero gli appunti delle lezioni, introdussero nel testo principale ciò che Scoto stesso aveva cancellato e attribuirono a Scoto anche diverse opere contraffatte che esistevano fino alla metà del XX secolo come appartenenti al filosofo britannico. Una raccolta più o meno attendibile delle opere di Scoto fu pubblicata negli anni '50 del XX secolo. In russo nel 2001, alcune opere di Duns Scoto sono state pubblicate con una prefazione di un ottimo specialista in storia della filosofia del Medioevo: Gennady Mayorov. Il fondo contiene “teologia razionale”, “teologia rivelata”, “epistemologia e metafisica”, “dottrina dell'uomo e della società”. Sono stati tradotti anche i commenti di Duns al quarto libro del maestro delle massime. Apparentemente si tratta di commenti alle “Sentenze” di Pietro di Lombardia.

Quindi è il momento di iniziare a presentare le idee di Duns Scoto. Inizieremo con questioni epistemologiche, con il modo in cui Scoto immagina il processo cognitivo. Sembra essere d'accordo con Aristotele in questo. che la nostra conoscenza ha la sua fonte nelle sensazioni e la mente è la capacità di organizzare le sensazioni, ma la mente non ha un proprio contenuto: è uno strumento. Deve respingere l'idea dei suoi confratelli francescani sull'illuminazione divina, su questo. che Dio mette le Sue idee nella mente umana. Ma cosa sono esattamente le idee? Le nostre idee cambiano nel processo di cognizione: quali idee Dio ci mette? Oppure investe costantemente? Ma è allora possibile parlare degli sforzi cognitivi di una persona? Rifiutando l'idea di illuminazione, Duns Scoto sconfina, si potrebbe dire, in ciò che è sacro: la teoria riconosciuta del Beato Agostino. Questo è troppo e non critica direttamente Agostino. Le frecce della sua critica sono dirette all'agostiniano Enrico di Gand, che accusa di fraintendere Agostino. In effetti, tali accuse hanno i loro fondamenti. se ricordiamo che la dottrina dell'illuminazione divina di Agostino non è del tutto chiara: o Dio mette la comprensione nell'anima umana per comprendere le verità divine eterne, o tutti i tipi di verità - in questo caso si può capire Agostino in modi diversi. Inoltre, Duns Scoto si preoccupa ben poco di Enrico di Gand: ha bisogno che lui presenti la sua comprensione della conoscenza della verità in un modo polemico tradizionale per il Medioevo. Le verità eterne, dal punto di vista di Scoto, sono giudizi logicamente analitici, e la mente non ha bisogno di alcuna illuminazione per “arrivarvi”. Ricordiamoci che tali giudizi sono riconosciuti come analitici, il cui predicato non contiene nulla di nuovo rispetto all'argomento e non richiede l'utilizzo di informazioni aggiuntive. Ad esempio: uno scapolo è una persona non sposata, un predatore è una creatura carnivora. Il tutto è maggiore della sua parte. Eccetera. Se il campo della conoscenza opera con verità eterne o si riferisce ad esse, allora il soggetto delle verità eterne è Dio, quindi queste stesse verità non possono aggiungere nulla di nuovo alla conoscenza. Perché è necessaria l’illuminazione o “illuminazione”? Cosa illuminare? Tutto può essere compreso senza “intuizioni”; tutto è contenuto inizialmente nella mente divina, cioè nella parola divina annunciata agli uomini nelle Sacre Scritture. L'argomento è chiaro. Ma questo è l'oggetto delle verità eterne, cioè di cosa si tratta: queste verità eterne. È qui che Tommaso d'Aquino e Duns Scoto differiscono. Per Duns Scoto esiste una differenza ontologica tra filosofia e teologia. Il soggetto della teologia è Dio come tale. Il soggetto della filosofia è l'essere in quanto tale. Pertanto la filosofia non può parlare di Dio, semplicemente non lo raggiunge, ma può raggiungere la comprensione dell'essere come tale, che è ciò che fa la filosofia (metafisica).

In quanto aristotelico, Tommaso è interessato all'esistenza degli esseri, cioè all'esistenza delle cose reali. A Duns Scoto non interessa l'esistenza delle cose. gli interessa l'esistenza degli esseri come tali, cioè come concetti. A questo proposito, Duns Scoto può essere considerato il predecessore di Hegel nella Scienza della logica, dove Hegel esplora l'esistenza dello spirito non nel senso dell'esistenza dello spirito (a questo è dedicata la Fenomenologia dello spirito), ma nel senso dell'esistenza dello spirito. logica propria dello spirito. Se stabiliamo l'esistenza, allora possiamo esplorare i suoi segni e proprietà (anche logiche). Gli attributi dell'esistenza sono i seguenti. Il primo gruppo - quello, il vero e il buono - questi sono, come diremmo , le caratteristiche totali dell'esistenza. Il secondo gruppo sono gli attributi divisori. Essi sono divisi in coppie: finito-infinito; necessario-casuale. Duns afferma che ogni essere concreto può essere l'uno o l'altro, ma non il terzo o il quarto. Tuttavia, nonostante l'apparente divieto all'interno della metafisica di interpretare Dio, Duns Scoto non passa sotto silenzio questa questione. La questione di Dio è comprensibile per la metafisica piuttosto tradizionale. Inoltre, secondo Scoto, il miglior filosofo è colui che, oltre alle attività filosofiche, si occupa anche di teologia e considerava Avicenna un esempio di tale combinazione ideale. E lo stesso Duns Scoto era ancora più un teologo che un filosofo “puro”, pensando al mondo come se Dio non esistesse e non fosse mai esistito.

Come si può interpretare l'esistenza di Dio nello schema dell'autore. Il concetto di Dio, come crede Scoto, deve essere derivato dalla premessa dell'esistenza (dell'essere) - esattamente come avverrà più tardi con Hegel. Se crediamo che l’esistenza sia oggetto della mente umana nella sua interezza, allora non esistono ostacoli alla conoscenza di Dio. L'unica cosa che può interferire, e questo ostacolo è tragico, è che la mente umana è gravata dalla sensualità, è prigioniera della sensualità e non c'è modo di sfuggire a questa prigionia. Da qui l’idea che Dio sia inconoscibile. Certo, è inconoscibile per una mente rivolta allo studio del mondo materiale, alla conoscenza sensoriale. Questo programma non è adatto per conoscere Dio; devi scaricarne uno nuovo. Anche l'essenza del nuovo programma è chiara. Se vogliamo CAPIRE cos'è Dio, allora dobbiamo usare CONCETTI. Cioè, tanto per cominciare, sarebbe bello capire di cosa stiamo parlando. Dobbiamo avere un concetto di Dio. I cristiani parlano molto di Dio, attribuendogli diverse proprietà, ma si tratta di proprietà separate; occorre un solo concetto, ma accurato e definito. Per analogia, non è necessario descrivere le proprietà di alcuni oggetti, basta nominarli con precisione. È tutto. Con Dio, invece, la situazione non è così semplice, anche se Scoto offre un concetto che, a suo avviso, è adeguato a Dio. Questo concetto è in realtà un essere infinito. Perché questo concetto? Non puoi chiamare nulla Dio. che ci sarebbe meno essere infinito attuale. Ma esiste una cosa del genere? La prova dell'esistenza di un tale essere a Duns Scoto rappresenta una sofisticata logica di inferenza e può sembrare semplicemente noiosa per una persona moderna, quindi non ci soffermeremo su di loro. Inoltre, questa prova (è riportata nei commenti alle “Frasi”) è complessa, confusa, contiene una lunga serie di argomentazioni ed è tracciata con grande difficoltà. La parte più divertente è alla fine di questa dimostrazione. Dopo aver speso molte parole per dimostrare che Dio è un essere realmente infinito, Scoto conclude inaspettatamente che il concetto cristiano di Dio deve essere una questione di fede. Perché un passaggio così strano appare dal punto di vista di un logico che pensa razionalisticamente? Scott lo ricorda molto semplicemente. Che Dio non è solo un essere infinito, un essere infinito, è anche giusto e misericordioso. E questo, dice Scoto, non può essere dimostrato da nessun filosofo, perché non esistono argomenti logici del genere. Questo va oltre la pura logica. Devi accettarlo, allora sei cristiano. Oppure non accettarlo, allora sei un pagano o un eretico.

Passando da Dio all'uomo, si può notare che secondo Scoto il filosofo può dimostrare che il corpo umano ha una forma, e questa forma è un'anima ragionevole e perfino razionale. Ma questa non è una sostanza speciale, come pensava “quel maledetto Averroè”, ma non capiva di cosa si trattasse realmente. Scoto seguì Aristotele, che vedeva anche l'anima razionale come una forma che organizza la vita del corpo. Il filosofo può dimostrare la formalità dell'anima, ma la sua immortalità no, il filosofo non ha abbastanza argomenti. Pertanto, l'immortalità dell'anima non può essere oggetto di considerazione filosofica (razionale), è un argomento di fede. Semplicemente non trova argomenti adeguati per tale prova nella storia della filosofia.

C'è una proprietà nell'uomo su cui Duns Scoto insiste risolutamente: questa è la libertà. È interessante notare che non considerava la mente libera, la mente è limitata dalla verità. Se la mente raggiunge la verità, non ha bisogno di essere libera, obbedisce alla vera legge o istituzione. Solo la volontà può essere libera, non ha confini, può essere soppressa, può essere sottomessa, ma solo esteriormente. È possibile che il rapporto tra volontà e ragione nella vita umana non susciti molto entusiasmo oggi, ma questo problema può essere riformulato in modo diverso: ciò che è più importante per una persona è la ragione o il lato volitivo ed emotivo. Sorprendentemente, lo scozzese puramente razionalista e logico preferisce la seconda: la sfera emotiva e volitiva della vita umana. Ciò si collega al concetto di amore, che Scoto, da vero cristiano, pone al di sopra della ragione.

La ragione, secondo lui, sono i filosofi pagani. In particolare, Aristotele era preferito all'amore. È comprensibile come conoscessero il vero amore cristiano. Per un cristiano non è così: per lui l'amore è soprattutto e, quindi, la ragione. Per amore intende l'amore per il bene e l'amore altruistico. È chiaro che l’amore disinteressato per il bene è amore per Dio; è la misura di ogni amore. L'idea dell'amore disinteressato per Dio e della buona obbedienza a lui definisce l'etica di Scoto. Non ha quasi senso sviluppare questa etica; non è molto attraente per l'uomo moderno; inoltre, la sua idea principale è dedicata alla questione del perché Dio deve essere amato e non può essere odiato; Duns cerca e trova prova di ciò nella logica.

In generale, il tentativo di Scoto di creare una filosofia sistematica, per certi versi alternativa alla filosofia di Tommaso d’Aquino, non può dirsi del tutto concluso, ma sembra che ciò non abbia dato fastidio ai francescani. Per loro l’importante era avere un filosofo (“uno di loro”) che fosse paragonabile al grande Tommaso. Hanno trovato un tale filosofo in Duns Scoto. In effetti, i seguaci di Duns Scoto erano principalmente teologi. I loro nomi non sono menzionati quasi nella storia della filosofia, rientrano nella categoria della teologia, e appartengono ancora più alla teologia i temi discussi da studenti e seguaci: l'unicità di Dio, l'onnipresenza della sua presenza segreta in tutte le cose, la immortalità dell'anima, ecc. Gli studenti spesso partono dalla stessa fonte dello stesso Scoto, dalle Sentenze di Pietro di Lombardia. Puoi nominare Landolfo Caracciolo, Ugo di Castro Novo, Francesco di Marzo. Il successo di Duns Scoto ai suoi tempi è la prova che Tommaso d'Aquino non era l'autorità indiscutibile e unica tra i teologi, almeno ai suoi tempi. La sua dottrina fu accettata ufficialmente dall'Ordine domenicano, e lui ne prese la difesa, l'interpretazione e la propaganda, ma questo non vuol dire che fosse esente da critiche, questo non vuol dire che non esistessero altre scuole anche molto grandi all'interno della teologia e della scolastica teologica.

Duns Scoto tentò e creò con successo un insegnamento alternativo. È possibile che sarebbe riuscito in questo lavoro ancora meglio se non fosse morto così presto. Solo 42 anni. Il vero avversario ideologico di Duns Scoto non era Tommaso, sul quale l'ostinato scozzese spezzò più di una lancia critica. Il vero nemico era il sostenitore del cosiddetto. teologia naturale (il precursore della filosofia naturale) Guglielmo di Ockham, nelle cui opere è già visibile la fine della scolastica come risorsa intellettuale esaurita. Ciò è evidente anche in Duns Scoto, ma l'odore di decadenza della scolastica è mascherato da logica e teologia raffinate. Pieno di amore per Dio. Guglielmo di Ockham è l'araldo di un'altra linea strategica della filosofia successiva, destinata a lunga vita e a un primato incondizionato fino alla metà del XIX secolo. Ockham segna l'alba della filosofia scientifica.

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