John Duns Scot je vjerovao da teologija. Filozofija Johna Dunsa Cattlea

Duns Scotus John (1265/66-1308) - istaknuti predstavnik opozicije skolastika 13-14 st., "suptilni doktor" (doctor subtilis), osnivač nove franjevačke škole (avgustinska škola, koju karakteriše slobodan odnos prema autoritetu Augustine, korištenje ideja Aristotel). Naučno-filozofski pogled na svijet Dunsa Skota formirao se pod snažnim utjecajem Oksfordske škole, a manje primjetan utjecaj na njega imala je pariška teološka škola. Duns Skot je oštro kritikovao tomizam. Za razliku od Toma Akvinski nastojao da odvoji filozofiju, shvaćenu kao teorijsko znanje koje shvaća vanjski svijet na osnovu razuma i iskustva kroz nauku, od teologije, koju je smatrao praktičnom disciplinom dizajniranom da promoviše spasenje duše, tj. koja ima prvenstveno moralni karakter; razum iz vjere (dokazala nemogućnost racionalističkog opravdanja teoloških ideja stvaranja iz ničega, trojstvo Boga, postojanje Boga, besmrtnost duše, zagrobni život, koji su objekti vjere). Jedna od centralnih odredbi učenja Dunsa Skota je sloboda volje i zavisnost razuma od volje i Boga i čoveka; Bog je, u shvatanju Dunsa Skota, apsolutna sloboda. U srednjovjekovnoj raspravi o prirodi univerzalija, on se više držao nominalizma: pojedinačne pojedinačne tjelesne stvari su stvarne; da bi ih okarakterizirao, kako bi naglasio primat pojedinca, uvodi koncept haecceitas („ovo“) u smislu individualne razlike. Postoji materijalistička tendencija u filozofiji Dunsa Skota; prema Marx, filozof je “prisilio samu teologiju da propovijeda materijalizam” (Vol. 2, str. 142). Duns Scotus senzornu intuiciju smatra osnovom znanja, na osnovu koje intelekt stvara individualnu sliku stvari, a u procesu apstrakcije formira se opći pojam. Osnova istinski naučnog znanja, prema Dunsu Skotu, je matematika.

Philosophical Dictionary. Ed. I.T. Frolova. M., 1991 , With. 130.

John Duns Scotus (oko 1266-1308) je najveći predstavnik srednjovjekovne sholastike, čije se djelovanje odvijalo na prijelazu iz 13. u 14. vijek. Irac po rođenju. Godine 1282. pridružio se franjevačkom redu. Obrazovan na Oksfordu i Univerzitetu u Parizu. Predavao je filozofiju i teologiju na univerzitetima u Oksfordu i Parizu. Umro je u Kelnu u 42. godini. Skotovo najvažnije djelo smatra se njegovo "Oxford Work", koje predstavlja komentar na četiri knjige "Sentences" Petra Lombardskog. Duns Skot je bio težak pisac i težak mislilac - težak i u percepciji i u razumevanju. Ovaj kvalitet njegovog rada sadržan je u nazivu "duns", što znači sofista, sholastika. Dobio je počasnu titulu "suptilni doktor", što je značilo suptilnu argumentaciju, kao i složenu percepciju njegovih misli. Istovremeno, američki filozof Charles Pierce ocijenio ga je kao “najdubljeg metafizičara koji je ikada živio”. Neki istraživači ističu specifičnost filozofskog rada Dunsa Skota - njegovu želju za preciznom logičkom i epistemološkom terminologijom. Na primjer, razlikovao je apstraktne i konkretne koncepte. Razvio je koncept “namjere” kao orijentacije svijesti prema spoznajnom objektu ili prema samoj spoznaji. Predmet njegovog istraživanja bio je i koncept pretpostavke, koji označava mogućnost zamjene značenja različitih pojmova.

Stavovi Dunsa Skota okarakterisani su kao protivteža tomizmu. On jasno pravi razliku između teologije i filozofije; filozofija je, po Skotu, teorijsko polje znanja, a teologija teorijsko znanje, tj. znanje koje usmjerava ljudsku aktivnost da ispuni odredbe religijske doktrine. Filozofiju, ili metafiziku, Duns Skot smatra najvišim znanjem. Filozofija se bavi proučavanjem bića – apsoluta, koji uključuje sve što postoji, uključujući Boga. Duns Skot, govoreći protiv tomističke metafizike, negirao je razliku između suštine i postojanja. On je vjerovao da suština već pretpostavlja čin postojanja, tako da za stvaranje pojedinačnih stvari nije potrebna posebna Božja intervencija.

Problem odnosa materije i forme pojavljuje se kod Dunsa Scotusa u složenom prikazu. On smatra da materija ima aktuelizirajuću suštinu i da se pojavljuje u tri varijante. Za Skota, forma nije bila od presudnog značaja, kao kod Tome Akvinskog, za koga je stvar aktualizovala; individualizacija stvari zavisila je od materije. Naprotiv, Skot veruje da je forma ta koja stvari daje njenu individualnost. "Suptilnost" Duns Skotovog razmišljanja jasno se otkriva upravo u načinu na koji on rješava problem forme, koji je postavio Aristotel. Aristotelovsko gledište je bilo da se oblik nečega može spoznati intelektom. Ali problem je kako se mogu poznavati pojedinačni pojedinačni primjeri univerzalnog oblika. Aristotel, a nakon njega Akvinski, tvrdili su da su takve osobine individualne postojanjem različitih dijelova materije, ali to ne čini znanje mogućim, jer spoznatljivost ovisi o značenju forme kroz definiciju, a ne o znanju materije. konkretnu osobu. Duns Scotus rješava ovaj problem okrećući se konceptu „ovoga“. Ako se "ovo" shvati kao pripadnost obliku, a ne materiji, onda se može smatrati intelektualno spoznatljivim u principu, ako ne i u stvari. Dakle, za Skota, univerzalna forma i individualno "ovo" pripadaju suštini stvorenoj od Boga, a individualnost je krajnja stvarnost forme.

Privlačnost Dunsa Skota prema pojedincu omogućava mu da ga klasifikuje kao nominaliste, iako je po pitanju univerzalija pozicija Dunsa Skota dvosmislena. Skotove početne pozicije su augustovske, štoviše, naginje platonizmu, što mu ne dozvoljava da se smatra nominalistom. Ali na drugi način. Skot je pridavao veliku važnost čulnoj intuiciji u nastanku znanja. Intuicija, prema Skotu, omogućava utvrđivanje postojanja pojedinačne stvari, spoznajući je kroz sliku u kojoj je zabilježena individualna konkretnost stvari. Intuicija se kod Skota pojavljuje kao čulna percepcija, a tu on odstupa od augustijanizma. Prema Skotu, apstrakcija se javlja kroz apstrakciju od pojedinačnih karakteristika stvari, shvaćenih uz pomoć čulne intuicije i opštih pojmova.

Posebno je zanimljiv Skotov koncept čovjeka. Prepoznajući čovjeka kao dio vanjskog svijeta, Duns Scotus istovremeno polazi od autonomnog postojanja ljudske volje, koja ne zavisi od svih vrsta razumnih definicija i suštinski je slobodna. Bog je takođe slobodan, koji svoju moć manifestuje na osnovu neodređene volje. U ovome, Skot suprotstavlja svoj koncept voluntarizma božanske aktivnosti s tomističkim shvatanjem ove aktivnosti kao intelektualne. Svijet je, prema Skotu, stvoren onakav kakav postoji jer se u tome manifestirala božanska volja. Ono što u svijetu postoji kao dobro nastalo je po dobroj volji Božijoj. Ovo se odnosi i na ljudsko ponašanje. Čovek čini dobra dela jer je Bog želeo da to čine. Samo potpunim pokoravanjem božanskoj volji ljudska volja postaje dobra.

Blinnikov L.V. Kratak rečnik filozofskih ličnosti. M., 2002.

Duns Scotus John (oko 1266, Maxton, Škotska - 8.11.1308, Keln), srednjovjekovni teolog i filozof, predstavnik sholastike. franjevački redovnik; „tanak doktor” (doctor subtilis). Studirao je i predavao u Oksfordu i Parizu.

Slijedeći tradiciju augustinizma, Duns Skot je mnogo oštrije od Tome Akvinskog podijelio vjeru i znanje, teologiju i filozofiju: ljudski um (intelekt) poznaje samo stvorene stvari, Bog sam po sebi nije prirodni objekt ljudskog uma, već je biće takvo, to jest ono što je zajedničko i Bogu i stvorenju, i, štaviše, u istom smislu. Konačno i beskonačno su različiti načini postojanja; ljudski um može spoznati Boga samo kao beskonačno biće.

Na osnovu ideje srednjovjekovnog realizma da logička podjela iskaza (na subjekte i predikate) odgovara sličnoj podjeli ontološke sfere, Duns Scotus je smatrao da primarni nisu predikati (univerzalije), već subjekti (individue). ). Individua nije samo skup svojstava koja odgovaraju pojedinačnim predikatima (rodu i vrsti), već prije svega njihovo jedinstvo, i, štoviše, određeno jedinstvo karakteristično upravo za „ovu“ stvar. Duns Skot uvodi poseban koncept „ovo“ (haecceitas) da bi okarakterisao pojedinačnu stvar. Stvarni su samo pojedinci; sami opšti pojmovi nemaju ontološki analog, koji postoji samo za pojmove koji obavljaju funkciju predikata rečenice. Razlika u predikatima vezanim za jedan subjekt odgovara formalnoj razlici u svojstvima pojedinca, koja, međutim, nemaju stvarnu razliku kao odvojeni entiteti. Duns Scotus primjenjuje ovaj princip tzv. formalne razlike u odnosu na netjelesne supstancije – Boga, dušu itd. (npr. razlika između tri hipostaze u Bogu, volje i razuma u duši). U tjelesnim stvarima razlika u svojstvima je prava razlika. Osnova za klasificiranje jedinki kao jedne vrste je njihova “zajednička priroda”.

Slobodna volja je jedna od centralnih odredbi učenja Dunsa Skota: stvaranje svijeta je stvaranje pojedinaca, koje se ne mogu odrediti univerzalijama, već samo apsolutno slobodna volja može stvoriti univerzalno „to“. Stvaranju stvari prethodi njena mogućnost (ideja, "šta" - quiditas) u Božjem umu; u činu stvaranja volja bira kompatibilne mogućnosti kao svojstva pojedinca. Pošto je volja slobodna, ovaj izbor je slučajan; um, znanje su samo uslov i mogućnost izbora, ali ne i njegov uzrok.

Za razliku od doktrine o supstancijalnim oblicima Tome Akvinskog, prema kojoj se svi znakovi (oblici) stvari moraju pokoravati jednom glavnom (supstancijalnom) obliku, Duns Scotus polazi od Bonaventurine doktrine o množini oblika, koja dopušta prisustvo niz nezavisnih oblika u jednoj stvari (na primjer, volja i intelekt - dvije samostalno djelujuće sposobnosti, iako nisu izolovane jedna od druge).

Duns Scotus odbacuje Augustinovu doktrinu o božanskom "prosvjetljenju" ljudskog intelekta: ovaj drugi ne može direktno percipirati božanske ideje, on stupa u akciju tek u kontaktu sa stvarnim objektima - pojedincima. Pojedinac se može spoznati samo intuitivno. Ova spoznaja uključuje i nižu, čulnu sposobnost, koja stvara ideje, i intelekt, koji stvara intuitivnu sliku stvari (species specialissima). U procesu apstrakcije, „aktivni intelekt” izvlači „opću prirodu” iz ideja i, dajući joj način univerzalnosti, pretvara je u opšti pojam. U analizi naučnog znanja, Duns Skot odstupa od aristotelizma: potrebe za naučnim saznanjem. znanje ne leži u nužnosti spoznajnog objekta, već u nužnosti samog procesa spoznaje, u prisustvu samoočiglednih istina.

Učenje Dunsa Skota, najvećeg predstavnika franjevačke škole, suprotstavljalo se dominikanskoj sholastici, koja je našla potpuni izraz u sistemu Tome Libijskog (vidi i škotizam).

Filozofski enciklopedijski rječnik. - M.: Sovjetska enciklopedija. Ch. urednik: L. F. Iljičev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

Djela: Opera omnia..., t. 1 - 12, Lugduni, 1639; isti, t. 1-26, R., 1891-95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950-.

Literatura: Shtekl A., Istorija srednjeg veka. filozofija, prev. sa [njemačkim], M., 1912, pogl. 6; Π ο π o u P. S., S t i zh k i n N. I., Razvoj logičkog. ideje od antike do renesanse, M., 1974, str. 166-75; Sokolov V.V., Srednji vijek. filozofija, M., 1979, str. 394-404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris S. R. S., Duns Scotus, v. 1-2, L.-Oxf., 1927; G i l s o n E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t ο n i Ε., Duns Scotus: osnovni principi njegove filozofije, Wash., 1961; Studije iz filozofije i istorije filozofije, v. 3 - John Duns Scotus. 1265 - 1965, Washington, 1966.

Duns Scotus John (Ioannes Duns Scotus) (oko 1266, Dune, Škotska - 8. novembra 1308, Keln) - franjevački teolog, filozof, najveći predstavnik srednjovjekovnog konceptualizma; „najsuptilniji doktor“ (doctor subtilis). Predavao je u Oksfordu, Parizu, Kelnu. Glavna djela su komentari na “Rečenice” Petra Lombardijskog: Oksfordski komentar poznat kao Ordinatio (u drugim izdanjima - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), i pariški - Reportata Parisiensia. Ostajući vjeran tradiciji augustinizma, Duna Scotus je istovremeno reformira. On je bio prvi od franjevačkih teologa koji je odbacio Augustinovo učenje o potrebi za posebnim božanskim prosvjetljenjem za postizanje istinskog znanja, priznajući, slijedeći Aristotela, prvo, da ljudski um ima sposobnost da stekne pouzdano znanje o postojanju, i drugo, da svi znanje se u krajnjoj liniji zasniva na podacima iz senzorne percepcije. Iako je krajnji cilj znanja poimanje božanskog postojanja, direktna kontemplacija beskonačnog postojanja Boga nije dostupna čovjeku u njegovom trenutnom stanju. On zna o božanskom postojanju samo ono što može zaključiti iz kontemplacije stvorenih stvari.

Ali nisu stvari kao takve, niti suštine konačnih stvari pravi objekt ljudskog intelekta: ako bi sposobnost inteligibilnosti u početku bila ograničena na područje materijalnih stvari, znanje o Bogu postalo bi nemoguće. U čulnim stvarima um razlikuje, uz karakteristike karakteristične samo za konačne stvari koje su fiksirane u aristotelovskim kategorijama, transcendentalne – aspekte stvarnosti koji nadilaze svijet materijalnih stvari, budući da se mogu odvijati izvan njegovih granica. To je, prije svega, bitak, kao i atributi bića, koji se ili poklapaju u obimu sa pojmom bića: jedan, istinski, dobar ili „disjunktivni atributi” kao što su „beskonačno ili konačno”, „nužno ili slučajno” , „biti uzrok ili uzročno određen“ i sl., dijeleći sferu bića u cjelini na dva podregija. Biće je, prema Dunsu Skotu, pravi objekt ljudskog intelekta, budući da je nedvosmislen, tj. u istom smislu se odnosi i na Stvoritelja i na stvorenja, pa stoga, iako je čovjek apstrahuje od razmatranja materijalnih stvari, ona vodi i do spoznaje Boga, tj. do ostvarenja želje svojstvene ljudskoj prirodi. Bitak kao takav predmet je proučavanja filozofije, beskonačno biće je predmet teologije, a konačno biće materijalnih stvari predmet je fizike.

Poput Tome Akvinskog, Dina Skot se u svojim dokazima oslanja na aristotelovsku doktrinu o uzrocima. Dokazi o postojanju Boga za oboje počinju konstatacijom činjenice da postoji nešto slučajno u svijetu što može postojati ili ne mora postojati. Pošto postojanje slučajnih stvari nije neophodno, ono je izvedeno, tj. uslovljeno Prvim Uzrokom, koji ima nužno postojanje, zaključuje Toma. Dune Scotus smatra svoj argument nedovoljnim: nemoguće je, polazeći od slučajnog, doći do zaključaka koji imaju status nužnih istina. Da bi gore navedeno obrazloženje dobilo dokaznu snagu, mora se krenuti od potrebnih premisa. To se može učiniti jer u svakoj kontingentnoj činjenici postoji nešto neslučajno, suštinska karakteristika koja ne može izostati od onoga što je kontingentno, naime, da je moguće. Neophodna je izjava o mogućnosti stvarnog postojanja konačnih stvari. Stvarno postojanje onoga što ima samo moguću egzistenciju nužno pretpostavlja postojanje savršenijeg (nužnog) bića, budući da moguće postojanje postaje stvarno ako je uvjetovano onim čemu je egzistencija inherentna po svojoj prirodi. Bog, koji posjeduje neophodno postojanje, istovremeno je izvor svih mogućnosti. Pošto u Bogu koegzistiraju mogućnosti svih konačnih stvari i događaja, on je beskonačan. Prema Dunsu Scotusu, samo pojedinci zaista postoje; forme i esencije („štatnosti“ stvari) takođe postoje, ali ne stvarno, već kao objekti Božanskog intelekta. Ove suštine su „prirode“, koje same po sebi nisu ni opšte ni pojedinačne, već prethode postojanju i opšteg i pojedinačnog. Da je priroda konja, tvrdi Duna Scot, jedinstvena, postojao bi samo jedan konj; da je univerzalan, ne bi bilo pojedinačnih konja, jer pojedinac ne može biti izveden iz opšteg, i obrnuto, general ne može biti izvedeni iz pojedinca. Postojanje pojedinačnih stvari moguće je zbog dodavanja posebnog individualizirajućeg obilježja suštini-prirodi – „ovo“.

Materija ne može poslužiti kao početak individualizacije i razlikovanja konkretnih stvari jedne od drugih, jer je sama nejasna i nerazlučiva. Pojedinca karakterizira savršenije jedinstvo od jedinstva vrste (opća priroda), jer isključuje podjelu na dijelove. Prijelaz iz jedinstva vrste u jedinstvo pojedinca pretpostavlja dodavanje nekog unutrašnjeg savršenstva. Čini se da je "ovost", kada se doda vrsti; vrsta (opća priroda) zahvaljujući „ovome“ gubi svoju djeljivost. U sprezi sa „ovim“, opšta priroda prestaje da bude zajednička za sve pojedince i pretvara se u karakteristiku ovog pojedinca. Dodavanje „ovoga“ znači promjenu načina postojanja vrste: ona prima stvarno postojanje. Tumačeći čin stvaranja kao prijelaz sa reduciranog postojanja univerzalija kao objekata božanskog mišljenja u stvarno postojanje pojedinaca, Dina Skot po prvi put u skladu s platonsko-aristotelovskom filozofskom tradicijom daje pojedincu status temeljnog ontološkog jedinica. Pojedinac, prema učenju Dunsa Skota, ima više egzistencijalno savršenstvo od savršenstva vrste ili generičke esencije. Afirmacija vrijednosti pojedinca dovela je do afirmacije vrijednosti ljudske ličnosti, što je odgovaralo duhu kršćanske doktrine. Upravo je to glavno značenje doktrine „ovoga“. Da bi se riješio jedan od važnih i najtežih problema sholastičke teologije i filozofije: kako je prisustvo neidentičnih Božjih atributa – dobrote, svemoći, dalekovidnosti, itd. – kompatibilno sa izjavom o apsolutnoj jednostavnosti i jedinstvu Boga, tj. sa odsustvom bilo kakvog pluraliteta u njemu, Dune Scotus uvodi koncept formalne razlike. Objekti su formalno različiti ako odgovaraju različitim (neidentičnim) konceptima, ali u isto vrijeme nisu samo mentalni objekti, tj. ako je njihova razlika zbog same stvari. Za razliku od stvarno različitih objekata koji postoje odvojeno jedan od drugog u obliku različitih stvari, formalna razlika objekata ne implicira njihovo stvarno postojanje: oni su različiti, a da nisu različite stvari (stvarno postojeće supstance). Stoga, formalno razlikovanje Božanskih atributa ne protivreči stvarnom jedinstvu Božanske supstance. Koncept formalnog razlikovanja koristi Duns Skot kada razmatra i problem razlikovanja Osoba u Trojstvu i radi razlikovanja volje i razuma kao sposobnosti duše. Duns Skotusovu teoriju znanja karakteriše oštar kontrast između intuitivnog i apstraktnog znanja. Predmet intuitivnog znanja je pojedinac, percipiran kao postojeći, objekat apstraktnog je "šta," ili suština stvari. Samo intuitivno znanje omogućava direktan kontakt sa nečim postojećim, tj. sa bićem. Ljudski intelekt, iako prirodno sposoban za intuitivnu spoznaju, u svom sadašnjem stanju ograničen je prvenstveno na sferu apstraktne spoznaje. Shvatajući opštu prirodu svojstvenu jedinkama iste vrste, intelekt je apstrahuje od jedinki, pretvarajući je u univerzalni (opći pojam). Intelekt može direktno, bez pribjegavanja pomoći inteligibilnih vrsta, doći u kontakt s onim što stvarno postoji samo u jednom slučaju: spoznavanjem radnji koje sam izvršava. Saznanja o ovim djelima, izražena u izjavama kao što su „Sumnjam u takve i takve“, „Razmišljam o takvim i takvima“, su apsolutno pouzdana. Učešće intelekta (zajedno sa osjetilima) u spoznaji stvari u vanjskom svijetu osigurava postizanje pouzdanog znanja već u fazi čulnog opažanja.

Suprostavljajući, slijedeći Avicenu (Ibn Sinu), nužno postojanje Boga sa slučajnim postojanjem konačnih stvari, Duna Scotus je morao objasniti kako su ove vrste postojanja međusobno povezane. Nije se mogao složiti s Avicenom da svijet konačnih stvari proizlazi iz nužnog bića s nužnošću: Bog, prema kršćanskoj doktrini, stvara svijet slobodno; u činu stvaranja on nije prisiljen nikakvom nuždom. U svom konceptu stvaranja, Dune Scotus polazi od iste premise kao i drugi sholastici: Bog, prije nego što stvarima da postojanje, ima savršeno znanje o njihovoj suštini. Ali ako su ideje stvari ukorijenjene u samoj božanskoj suštini, kako su vjerovali njegovi prethodnici, tada bi, kako Duna Scotus ističe, božanski intelekt u činu spoznaje bio određen već postojećim suštinama stvari. U stvarnosti, božanski intelekt je primaran u odnosu na suštine stvari, budući da ih, spoznajući ih, istovremeno proizvodi. Prema tome, nužnost svojstvena suštinama stvari – svaku suštinu karakteriše određeni skup karakteristika, a te karakteristike moraju nužno biti prisutne u njoj – nije vanjska nužnost s kojom božansko znanje mora biti u skladu; nužnost nije svojstvo entiteta po sebi, već im se priopćava u činu spoznaje i svjedoči o savršenstvu božanskog uma.

Bog stvara ne samo suštinu stvari, već i stvarno postojeće stvari. Postojanje stvari je slučajno, nije im nužno svojstveno, budući da je jedini razlog njihovog postojanja volja (želja) Boga: „Ona djeluje nasumično u odnosu na bilo koji predmet, tako da može poželjeti suprotno od njega. To je tačno ne samo kada se volja posmatra ... jednostavno kao volja koja prethodi njenom činu, već i kada se razmatra u samom činu volje" (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , stav 22). Ovo objašnjava radikalnu slučajnost stvorenih stvari. U činu stvaranja, Bog je svakoj stvari dodijelio njenu prirodu: vatru - sposobnost zagrijavanja, zrak - da bude lakši od zemlje, itd. Ali pošto božanska volja ne može biti vezana ni za jedan poseban predmet, sasvim je zamislivo za vatru. biti hladno itd. itd., ali da cijeli univerzum bude vođen drugim zakonima. Slobodna Božja volja, međutim, nije čista samovolja. Savršenstvo božanske volje leži u činjenici da ona može djelovati samo u skladu s božanskim intelektom. Stoga, kako kaže Dune Scotus, „Bog hoće na najrazumniji način“. On želi entitete onakvima kakvi bi trebali biti, i bira kompatibilne entitete među onima koji će primiti stvarno postojanje u činu stvaranja. Bog nije u stanju da želi besmisleno. On je beskrajno mudar arhitekta koji poznaje sopstvenu kreaciju do svakog detalja. Postojanje i nepostojanje slučajnih stvari u potpunosti zavisi od slobodne volje Božije, ali kada Bog hoće i stvara, On uvek stvara mudro i svrsishodno. Tvrdnja o superiornosti volje nad intelektom karakteristična je karakteristika etike Dunsa Skota. On ne poriče činjenicu da osoba mora poznavati neki predmet, željeti ga, ali zašto je, pita se, baš taj predmet izabran za predmet znanja? Zato što ga želimo upoznati. Volja kontroliše intelekt, usmeravajući ga na znanje o određenom objektu. Dina Skot se ne slaže s Tomom Akvinskim da volja nužno teži najvišem dobru, a kad bi ljudski intelekt bio sposoban da razaznaje Dobro u sebi, naša bi se volja odmah prilijepila za njega i time postigla najsavršeniju slobodu. Volja je, tvrdi Duna Scotus, jedina sposobnost koja nije određena ničim - ni svojim predmetom, ni prirodnim sklonostima osobe. Za Dunsa Skota je neprihvatljiva glavna pretpostavka od koje su njegovi prethodnici polazili pri formulisanju svojih etičkih doktrina, naime, da je osnova svih moralnih vrlina prirodna želja svake stvari da postigne stepen savršenstva koji može postići, imajući svoj inherentan formu. Ljubav prema Bogu i bližnjemu u ovakvim doktrinama pokazuje se kao posljedica čovjekove fundamentalnije želje da postigne vlastito savršenstvo. Na osnovu razlike koju je uveo Anselm od Canterburyja između prirodne sklonosti osobe da djeluje u svoju korist i želje za pravdom, Dune Scotus tumači slobodnu volju kao slobodu od nužde, prisiljavajući osobu da traži prije svega svoje dobro; sloboda se izražava u sposobnosti da se voli dobrota radi nje same, u sposobnosti da se nesebično voli Boga i druge ljude.

G. A. Smirnov

Nova filozofska enciklopedija. U četiri toma. / Institut za filozofiju RAS. Naučno izd. savjet: V.S. Stepin, A.A. Guseinov, G.Yu. Semigin. M., Misao, 2010 , tom I, A - D, str. 701-703.

Pročitajte dalje:

Filozofi, ljubitelji mudrosti (biografski indeks).

eseji:

Opera omnia, ur. L. Vives, 26 vol. P., 1891 - 95;

Opera omnia, ur. Sa Balićem itd. Vatikan, 1950;

Bog i stvorenja: Quodlibetal Questions, ur. and transl. F. Alluntis i A. Wolter, 1975.

književnost:

Gilson E. Jean Duns Scot: Uvod a ses positions fondamentales. P., 1952;

Messner R. Schauendes und begrifiliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942;

Bettoni E. L "ascesa a Dio u Duns Scotus. Mil., 1943;

Grajewski M. Formalna distinkcija Dunsa Scotusa. Wash., 1944;

Wolter A. Transcendentale i njihova funkcija u metafizici Dunsa Skota. N. Y., 1946;

Vier P. C. Dokazi i njihova funkcija prema Johnu Duns Scotusu. N. Y., 1951;

Owens J. Zajednička priroda: tačka poređenja između tomističke i skotističke metafizike. - "Medijevistika", 19 (1957);

Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962;

Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonavenlura und Duns Scotus. Munch., 1971.

Kratka biografija filozofa

Definicija 1

John Duns Scotus ($1266 - $1308) Škotski skolastičar, teolog, filozof, redovnik franjevačkog reda, posljednji istaknuti predstavnik svog doba.

Njegove aktivnosti datiraju iz perioda tzv Visoki srednji vijek , zajedno sa aktivnostima Tome Akvinskog i Vilijama od Okhama. Njegov uticaj na državu i crkvu bio je veoma značajan i snažan.

Predavač teologije u Oksfordu i Parizu. Za Franjevački red, Duns Skot je bio jedan od najprivilegovanijih učitelja, baš kao i Toma Akvinski za Dominikanski red.

Čitava filozofija Dunsa Skota svodi se na proučavanje bića kao takvog. Ali ljudski um može vjerovati samo u postojanje koje je moguće apstrahirati od senzornih podataka. On nema pristup kontemplaciji bića, bez konkretnih definicija. On vidi biće koje pripada konačnim stvarima, odnosno stvorenim stvarima.

Filozofija počinje apstraktnim razumijevanjem bića, koje se odnosi i na Stvoritelja i na kreaciju, na osnovu čega dokazuje postojanje Boga kao beskonačnog bića.

Za razliku od konačnih stvari, koje postoje slučajno, derivativno, zbog specifičnog uzroka, Bog je, kao beskonačno biće, obdaren nužnim postojanjem, on je Prvi uzrok konačnih stvari.

Njegove poznate rasprave uključuju:

• Doktrina jedinstvenosti postojanja
• Doktrina formalne razlike
• Doktrina specifičnosti

Njegova djela također uključuju sistem argumenata u prilog postojanja Boga i Bezgrešnog začeća Djevice Marije.

Teologija Dunsa Skota

U tradicijama skolastike srednjeg vijeka razdvajao je razum i vjeru, samo je njegova pozicija bila posebno oštra. Duns Skot je bio vatreni protivnik podređenog stava nauke prema teologiji. Smatrao je teologiju, teologiju ne kao nauku, kao spekulativnu i teorijsku, već prije kao nešto što je sposobno izliječiti duh. Sa tako impresivnom količinom znanja, moglo bi postati sveobuhvatno.

Teologija je zasnovana na vjeri i za svoje subjekte ima volju Božju, a ne njegovu prirodu. Boga se može spoznati kroz empirijsko iskustvo, kroz senzacije njegovih postupaka, osoba ima teorijsko znanje o njemu samo na osnovu potrebe za duhovnim mirom. Mi ne poznajemo Boga, već ga opažamo samo u postupcima, u fizičkom svijetu i u vjerskom otkrivenju. Shodno tome, Duns Skot se nije pridržavao doktrine ontološkog dokaza Božanskog bića, pozivajući se samo na kosmološko i ontološko.

Uz proučavanje svijeta i života i njihovih negativnih i pozitivnih svojstava, um prepoznaje Boga kao apsolutni i savršeni prvi uzrok, koji djeluje svrsishodno. Ne možemo znati individualnu božansku stvarnost, već imamo samo nejasnu pretpostavku o njoj. Nemamo definicije Boga o kojima se govori u kršćanskim učenjima; one se ne mogu dokazati razumom. Nemoguće je i govoriti o Božjoj samoočiglednosti, mi se pokoravamo njegovom autoritetu. Ali sve ove karakteristike koje su date u otkrivenju dalje stupaju u interakciju sa umom i postaju njegov predmet, kao rezultat čega se gradi sistem znanja o božanskim stvarima.

Kosmologija Dunsa Skota

Napomena 1

Duns Scotus je vjerovao da je osnova svijeta jedna i neodređena supstanca ili materija, a savršenstvo - kao oblik koji potpuno kontrolira materiju. Dakle, svemir je, prema Dunsu Scotusu, polagani uspon od cjeline ka posebnom, pojedinačnom, od neodređenog ka određenom, od nesavršenosti ka savršenom. Zasluga Dunsa Skota leži u predstavljanju univerzuma kao nezavisne celine.

Njegova filozofija se ne uklapa u okvire srednjovjekovne sholastike i ide daleko naprijed. Ona zauzima poziciju kasne skolastike, preteče renesansne filozofije.

Njegova učenja uključuju sljedeće principe:

• Filozofija nije sluškinja teologije
• Realizam u razumijevanju supstance i duhovne suštine
• Razumni empirizam

Škotski srednjovjekovni filozof i teolog, predstavnik neortodoksne grane skolastike. Sa 16 godina stupio je u franjevački redovnički red. Fate I.D.S. usko je povezan sa oba centra razvoja srednjovekovne sholastike – Oksfordskim i Pariskim univerzitetima: diplomirao je na Oksfordu i predavao tamo ceo život, na ponovni poziv pariskog (1302-1305) i Kelnskog (1308) univerziteta predavao je u Francuskoj. i Njemačka. Teorijski izvori autorovog učenja I.D.S. mogu se smatrati: augustinski smjer teologije (normativan za franjevački red u tradicionalnom smislu); Aristotelizam (apsolutno nije karakterističan za tradicionalno franjevaštvo, suprotstavljen Dominikanskom redu kao tvrđavi peripateticizma, ali koji je izazvao veliko zanimanje među I.D.S., upoznatim ne samo s peripatetičkom teologijom, već i direktno s prijevodima Aristotela); teološka tradicija Pariske škole, fokusirana na verbalizam spekulacije sa snažnim naglaskom na njenom formalnom aspektu; instalacije matematički orijentisanih prirodnih nauka, koje nastaju u okviru oksfordske škole R. Grossetestea. Na temelju interakcije ovih prilično heterogenih, ali komplementarnih metodoloških paradigmi, nastaje duboko originalan filozofski koncept I.D.S.-a, koji je osnivač tradicije tzv. znanje i logicizam – za razliku od “stare” franjevačke tradicije, zasnovane na apofatičkoj teologiji, augustinovskoj paradigmi mističnog znanja o Bogu i genetski vraćajući se na programski iracionalizam izvornog franjevaštva. Upravo počevši od I.D.S. novo franjevaštvo konstituisano je u istoriji teologije kao klasično i kao takvo fiksirano kulturnom tradicijom (dovoljno je prisjetiti se Vilijama od Baskervillea, koji personificira franjevaštvo u tako suptilnom medievistu kao što je Eco). Glavna djela: "Oxford Work" (prezentacija autorskog koncepta I.D.S., uokvirenog kao komentar na tekstove Petra Lombardijskog), "O prvom početku svega", "Pitanja metafizike", kao i duboko originalni komentari na logička djela Aristotela. Sva djela I.D.S. napisan na latinskom i odlikuje se najbogatijim jezikom, izuzetnom logičkom strogošću i duboko originalnim stilom. Titula „Suptilnog doktora“ (uzgred, uz titulu Alana od Lila kao „Univerzalnog doktora“ najmanje je evaluativna i najsemantičnija u titularnom sistemu sholastike – up. s naslovima Tome Akvinskog i Bonaventure: “Anđeoski” i “Serafski doktor”) briljantno precizno bilježi tu karakteristiku IDS-ovog stila, koja se može označiti kao stalna želja da se objasni sadržaj bilo kojeg upotrijebljenog termina. I.D.S. je nesumnjivo filozof pojmova, virtuoz semantičkih nijansi, skrupulozne identifikacije najsuptilnijih razlika i suptilnih nijansi značenja. I ako pri neposrednom sagledavanju njegovih djela ta želja za krajnjom jasnoćom, koja izaziva uvođenje u tekst kolosalnog broja pojašnjenja i distinkcija, čini ih, na prvi pogled, glomaznima, a originalnim (uvijek detaljno i besprijekorno promišljenim) harmonična) struktura argumentacije – neočigledna, onda u laganom razvoju kategorijalnog aparata filozofije, ovu namjeru da se eksplicira sadržaj pojmovnih sredstava, čije je značenje, čini se, već disciplinski utvrđeno i transparentno, treba zasluženo smatrati kao briljantna implementacija refleksivnog stava filozofskog mišljenja (koji se ne provodi tako često u okvirima sholastike) - neprocjenjiv intelektualni impuls, koji vodi kako do diferencijacije i razvoja logičko-epistemološke terminologije, tako i do obogaćivanja filozofskog jezika u cjelini. Osim toga, vektor kretanja filozofskog mišljenja u sferi apstrakcije i teorijskog modeliranja konceptualnih sistema postavljen ovim stavom omogućava I.D.S. izrazio mnoge prognostičke ideje koje su bile znatno ispred njegovog vremena. Temeljnu metodu razjašnjavanja sadržaja pojmova zagovara I.D. C, metoda diskriminacije (lat. distinktio - razlikovanje), zasnovana na logičkoj operaciji identifikacije razlika između upoređenih objekata. Ovaj komparativni postupak korak po korak uključuje sekvencijalnu identifikaciju apstraktnih razlika između heterogenih objekata (kao što su materija i oblik), zatim identifikaciju različitih sudova o istom objektu („razlike razuma“) i, konačno, razlikovanje diferencirani elementi i heterogena svojstva „stvari same“. I.D.S. uvodi razgraničenje razlika na „stvarne“, tj. klasificirane kao “tjelesne stvari” i koje imaju ontološku osnovu u vidu stvarnih razlika između stvari, i “formalne”, tj. klasifikovane kao “betjelesne supstance”, koje bi se danas nazvali idealnim konstruktima: Bog, duša itd. (na primjer, razlikovanje hipostaza Boga unutar Trojstva). Međutim, svaki objekat koji se može definisati dobija svoju sigurnost tek nakon što prođe kroz sve faze ovog postupka, usled čega je moguće fiksirati haecceitas („ovo“) objekta (kategorički analog se nalazi u istočnoj filozofiji: “zhan” kao svojstvo objekta da bude to, a ne drugo, “ja” stvari). Kao rezultat primjene ove metode, I.D.S. prvi put u istorijskoj i filozofskoj tradiciji eksplicitno su suštinske razlike između apstraktnih i konkretnih pojmova, stvarne i potencijalne beskonačnosti, unutrašnjih i spoljašnjih oblika, objektivnih i subjektivnih (tj. uvedenih i imanentnih) potencija (vrsta aktivnosti) i mnogih drugih. snimljeno. Na osnovu ovih I.D.S. razlika, mnogi koncepti koji su sada postali fundamentalni uvode se u filozofsku cirkulaciju. Na primjer, kao što su „apstraktni (i, prema tome, konkretan) koncept“, „stvarna (i potencijalna) beskonačnost“, „pretpostavka“, „intencionalnost svijesti“, itd., uključeni u kategorijski aparat ne samo klasičnog, već i takođe moderna filozofija i nauka. U još većoj mjeri, naznačeno obogaćivanje semantike pojmova tokom postupka razlikovanja odnosi se na takve tradicionalne kategorije kao što su „materija“ i „forma“, u čijem odnosu, čini se, nije bilo misterije, budući da se kanon njenog shvatanja, formalizovan već u antici, nije izazvao u teologiji principijelne rasprave, izuzev čisto klasifikacionih. Doktor Subtilis, međutim, elemente kanona podvrgava diskriminatornom postupku, postavljajući netrivijalna pitanja i uočavajući izvorni problem gdje je do sada bilo zajedničko mjesto: „Materija i oblik imaju potpuno različite osnove bića i u početku su različiti. jedno od drugog. Kako onda? dva različita i u početku različita principa mogu formirati nešto bezuslovno ujedinjeno? Kažem da što su neke stvari više različite i neslične po svom obliku, to su više raspoložene da čine jedno po sebi, jer s takvim sastavom nije sličnost koja je potrebna priroda, već odgovarajući odnos koji može postojati između prvobitno različitih stvari." Ovaj pristup omogućava I.D.S. preispitati tradicionalnu paradigmu dizajna pasivne materije sa strane aktivne forme (ideje, eidosa) sa stanovišta svojevrsnog interakcionizma: „da forma ima istu osnovu kao materija, ne bi težila da sebi da postojanje. A kada bi materija imala istu osnovu kao i forma, ne bi težila da dobije biće za sebe." U okviru ovog pristupa, I.D.S. formuliraju se mnoge značajne za filozofsku tradiciju i duboko prediktivne ideje: o ne-izomorfnom odnosu između određenog objekta i odgovarajuće forme: „formalizam“ (formalitas) objekta je promjenjiv i ista stvar može postojati u različitim oblicima ( uporediti sa kanonskom doktrinom o supstancijalnim oblicima Tome Akvinskog ili Bonaventurinim konceptom „konačnog broja oblika“); o neidentitetu materijalnosti i tjelesnosti: prema I. D.S., sve što postoji (osim Boga) je materijalno, ali nije sve tjelesno (up. aktualizaciju ovog problema u vezi s otkrićima prirodnih nauka na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće i - u tom pogledu - čuvena „kriza fizike“); o samouzročnosti supstancije, anticipirajući Spinozin princip causa sui, kao „granicu stvaranja“: materija je „sama po sebi jedno načelo prirode“, „sama po sebi uzrok“; o unutrašnjoj aktivnosti (potencijalu za aktualizaciju) materije: „oni koji materiju vide samo u objektivnoj, a ne u subjektivnoj moći, odbacuju cjelokupno učenje... o materiji“; o dvojnoj prirodi objektivizacije materije, koja proizilazi iz klasifikacije materije na „prvo-prvo“ (primo prima), tj. neformirana supstanca, „drugo-prvo” (secundo prima), tj. uokvirene u objekte prirode, koje proučava prirodna filozofija, i „treći-prvi“ (tetrio prima), tj. objektivizirana u stvarima koje je stvorio čovjek i koja ne nastaje spontano izvan njegovih nastojanja kao predmet proučavanja mehanike - koja predviđa uvođenje u filozofski promet ideje objektivnog svijeta civilizacije kao materijalne, ali zavisna u svom nastanku od čovjeka. svijest (u okviru filozofije tehnologije). Međutim, problem odnosa između materije i forme ne iscrpljuje koncept postojanja I.D.S. - Izneo je podjednako duboke ideje o stvarnom i potencijalnom postojanju, što je značajno unapredilo filozofsku tradiciju u razumevanju fenomena kao dela i celine, mogućnosti i stvarnosti, suštine i postojanja. Dakle, holizam I.D.S. ide dalje od jednostavne izjave o primatu cjeline nad dijelovima, već uvodi koncept integriteta, koji je po svom sadržaju vrlo blizak ideji o sistematskoj prirodi predmeta: „bijela ploča je zaista cjelina samo u određenom pogledu, kao što gomila kamenja zapravo nije cjelina, već skup dijelova ili kamenja. Daska je nešto cjelovito samo po sebi i nastaje kao cjelina sama po sebi, kao jedna po sebi, bez obzira na to koliko oblika sadržane su u takvoj jednoj stvari po sebi.” Integritet je, dakle, “određena cjelina koja zapravo ima odvojene dijelove koji zaista čine jedinstvenu cjelinu po sebi”. Osnovna teza za sholastiku o neskladu između suštine i postojanja I.D.S.-a u odnosu na bilo koji prirodni objekt. suprotstavlja ideju o njihovoj potpunoj podudarnosti, jer je teza formulirana u odnosu na Boga o podudarnosti suštine i postojanja legitimna za svaki predmet, budući da je postojanje potencijalno sadržano u suštini (kao aktualizacija u supstanciji) i stoga ne zahtijeva sprovođenje njenog postojanja kao posebnog akta. Problem mogućnosti i stvarnosti potkrepljuje I.D.S. izvorni voluntaristički koncept slobodne volje Božje: ako se, prema peripatetičkom smjeru teologije (tomizam i auveroizam), djela Božja vrše na temelju božanskog uma, onda klasična tradicija augustinizma vjeruje da su ona vrši na osnovu njegove slobodne volje. Fokusirajući se kao franjevac na augustinizam, I.D.S. daje mu, međutim, duboko originalno i neočekivano tumačenje: stvarna beskonačnost Božanske prirode zahtijeva potencijalnu beskonačnost njene volje, i stoga slobodna Božja volja potčinjava Božanski um i Bog stvara svijet ne u skladu s nekim početnim kanonom. racionalnosti, već u činu apsolutno slobodnog izražavanja volje. Ovaj voluntarizam i indeterminizam znače da on može stvoriti drugačiji svijet s fundamentalno različitim zakonima (posebno, I.D.S. razmatra hipotetički model svijeta u kojem Bog ne bi imao svojstvenu „sposobnost materije da misli“ i „racionalnu dušu, koja je granica stvaranja"). Dakle, stvarnost svijeta je samo jedna (ostvarena) od mnogih mogućnosti Božanskog stvaranja, a naš svijet nije ništa drugo do igra na sreću u manifestacijama Božanske volje. U filozofiji I.D.S. u rigorističkom kontekstu skolastike aktuelizuje se princip izonomije, formulisan od antičke filozofije u demokratskim uslovima intelektualnog pluralizma: „ne više nego inače”. S tim u vezi, u konceptu I.D.S. značajna pažnja posvećena je fenomenu slučajnosti; I.D.S. poredi bitak sa drvetom čije je korijenje primo pramaterija, razgranato deblo - formirani objekti u procesu njihove promjene, a lišće krošnje - "mnogostruki slučajevi". Zanimljive rezultate daje projekcija ovakvog pristupa na sferu morala, u okviru koje se sloboda Božanske volje pretvara u moralni dekretalizam: Bog postavlja određene moralne vrijednosti koje nisu u skladu sa apsolutnim dobrom koje mu je poznato; naprotiv, čovjek mora smatrati dobrim ono što proizilazi iz moralnih vrijednosti, vrijednosti koje je stvorio Bog u neodređenom i neutemeljenom činu volje (formulacija „kako to Bog stavlja na dušu“, koja je adekvatna u odnosu na bilo koje drugi subjekt volje, u ovom slučaju izgleda kao granica tvrdog determinizma). Primjenjujući se na osobu, takva pozicija isticanja volje znači pretpostavku njene autonomije ne samo u odnosu na rigorističke norme, već i u odnosu na razum kao takav: sloboda, koja čini duboku suštinu ličnosti, jeste samo sloboda. kada se ostvaruje u neodređenom izrazu volje. Voluntarizam u tumačenju čovjeka dopunjuje I.D.S. oštro artikulirani individualizam, zasnovan na pretpostavci mogućnosti otkrivanja u bilo koja dva objekta znaka koji ih razdvaja (ili individualizira). Na osnovu karakteristične orijentacije srednjovjekovnog realizma da u ontološkoj sferi identificira direktne izomorfne korelate subjektno-predikatske strukture iskaza, I.D.S. ne stavlja naglasak na predikate (univerzalije), već na subjekte (individue). Najvažniji temelj filozofije, prema I.D.S.-u, trebalo bi da bude priznanje da u sferi bića fizičko postojanje može pripadati samo individualnoj egzistenciji. Dakle, samo pojedinci su stvarni, a opšti pojmovi (za razliku od predikatskih koncepata) nemaju ontološki status i nisu ništa drugo do imena. (U tom kontekstu, očito je da je duboko originalan koncept IDS-a izuzetno teško protumačiti sa stanovišta standardnih skolastičkih dihotomija kao što je „realizam – nominalizam“, koji daleko prevazilaze okvire njihovih temeljnih opozicija.) S obzirom na gore navedeno, pojedinac se smatra ličnom dokumentacijom SA. kao nosilac skupa svojstava: i generičkih (opštih) i specifičnih (individualnih), međutim, sam pojedinac postoji samo kao njihova jedinstvena kombinacija, tvoreći formalno neraskidivo i smisleno jedinstveno jedinstvo – haecceitas („ovo“). Pojedinac, dakle, nije ni univerzalan ni individualan, već je jedinstveno stvaran kao skup univerzalnih i individualnih svojstava; „ne ​​nastaje bjelina, nego bela tabla... kao cjelina sama po sebi” (up. Hegelovu tezu o stvarnosti pojedinca kao nosioca individualnih, posebnih i univerzalnih svojstava). Istovremeno, haecceitas kao jedinstvo „u broju“ svake pojedinačne egzistencije nadopunjuju se svojim quidditas („štost“), tj. jedinstvo „po prirodi“, što ga čini povezanim sa drugim elementima određenog skupa. A ako je haecceitas jedan, onda quiddditas može biti koliko god želite, ovisno o referentnom okviru (generički znak skupa). Dati kontekst inspiriše netrivijalnu formulaciju epistemoloških pitanja u nastavi I.D.S. Racionalistički deduktivizam I.D.S. (prema svojoj formulaciji, znanje bi trebalo da se kreće od uzroka ka posledicama, a ne obrnuto), ipak počiva na izvornom temelju specifičnog nultog (ili uklonjenog) senzacionalizma: intelekt ne može direktno uočiti istinu (i u tom smislu, otkrivenje za ID .S. općenito nije kognitivni čin), već se mora provesti u djelo kontaktom sa stvarnim pojedinačnim objektima (usp. fenomen pripadnosti u Kantovoj epistemologiji), međutim, zauzvrat, ovaj početni empirizam ne samo da dopušta, već i pretpostavlja a priori (ekstrasenzorno i supraracionalno) intuitivno shvaćanje individualnog postojanja neke stvari – pored njene suštine (u ovom s obzirom na to, intuitivna slika (vrsta) I. D.S.-a, kao terminološki direktan latinski trag Platonovog eidosa, po sadržaju mu je radikalno alternativna). U navedenom kontekstu, I.D.S. formulira se teza o svrsi znanja kao saznanja o individualnom postojanju („ovo“ nasuprot „ono što“), koja anticipira opravdanje od strane badenske škole neokantijanizma specifičnosti humanitarnog znanja kao orijentiranog ne na generalizirajuće generalizacije. , podrazumijevajući formulaciju univerzalno općeg zakona (nomotetike), ali ka fiksiranju jedinstvenih karakteristika objekta (vidi Windelbandovu idiografsku metodu, Rickertov model „individualizirajućeg koncepta formiranja“). Osnovna mogućnost samog kognitivnog procesa zasniva se, prema I.D.S.-u, na svojevrsnom interakcionizmu subjekta i objekta; znanje se ne rađa ni u pasivnoj percepciji ni u samodovoljnoj mentalnoj aktivnosti subjekta, već se sastoji od onoga što, s jedne strane, „dolazi od objekta“, a s druge strane, od kontra „intencionalnosti svesti“. ” koji se može pripisati subjektu. Međutim, ako su materijalni objekti, prema I.D.S.-u, spoznatljivi, tada se supstancijalna materija i „inteligentna duša, koja ne može biti unutrašnji stepen materije“, koja djeluje kao ekstremi prirode („granice stvaranja“), ne mogu shvatiti za kraj: “materija je u svojoj suštini i po sebi spoznata, ali ne od nas.” "Vidimo jednu novu formu za drugom, jer vidimo novu radnju koja otkriva novu formu. Dakle, predmet transformacije ostaje opći, a to je materija. Iz ovoga, međutim, ne slijedi da je on spoznatljiv po analogiji sa formom; stoga se ne može spoznati ni na koji drugi način, ni po sebi ni po sebi.” I u svakom slučaju, stečeno znanje ne djeluje za čovjeka kao regulator njegovih postupaka – takav regulator je slobodna volja, koja postulira nedeterminističku želju, a razum sa svim svojim znanjem samo joj daje mogućnost izbora. Koncept I.D.S. uz svu svoju neortodoksnost, bio je visoko cijenjen u okvirima skolastike (titula doktora je uključivala njenog nosioca među doktore Crkve). Ideje I.D.S. činio osnovu takvog smjera skolastičke misli kao što je skotizam, koji, međutim, daleko od toga da iscrpljuje ulogu I.-ove filozofije. D.S. u istorijskoj i filozofskoj tradiciji. Nastava I.D.S. je duboko originalan i daleko ispred svog vremena koncept, skrupulozno izgrađen prema svim pravilima skolastičkog teoretisanja i definiranju semantičkih vektora unutar kanona koji nadilaze okvire sholastičke problematike i kasnije inspiriraju mnoge aspekte takvih filozofskih pokreta kao što su: voluntarizam sa svojom pretpostavkom nedeterminističke slobodne volje; aksiološki sistem personalizma, koji individualnu ličnost tumači kao maksimalnu zemaljsku vrednost; paradigmatski stav egzistencijalizma prema razlikovanju suštine i postojanja; filozofska fenomenologija zasnovana na ideji intencionalnosti svijesti; negovanje historicizma idiografske metode itd.

Odlična definicija

Nepotpuna definicija ↓

John Duns Scotus (lat. Johannes Dunsius Scotus John Duns Scotus, fr. Jean Duns Škot)
(1270–1308)

Duns Scotus (Johannes Dunsius Scotus po nadimku Doctor subtilis, Također dr. Marianus ) - posljednji i najoriginalniji predstavnik zlatnog doba srednjovjekovne sholastike i u nekim aspektima predznak drugačijeg pogleda na svijet; rođen, po svoj prilici, u gradu Duns (u južnoj Škotskoj), prema drugim pretpostavkama - u Northumberlandu ili Irskoj; Indikacije o godini rođenja variraju između 1260. i 1274. godine. Podaci o životu D. Scotta su napola legendarni. Nema sumnje da je predavao teologiju s velikim uspjehom na Oksfordu, a zatim u Parizu. Ovdje je 1305. godine odbranio svoju doktorsku disertaciju, u kojoj je branio (protiv dominikanskih tomista) izvorni integritet Presvetog. Djevice (Immaculata Conceptio). Prema legendi, na ovoj raspravi dogodilo se čudo u korist D. Scotta: mermerna statua Djevice Marije mu je klimnula glavom s odobravanjem. Istorijski je pouzdano da je pariški fakultet priznao argumente D. Skota toliko uvjerljivim da su tada odlučili da od sada zahtijevaju od svih onih koji traže akademsku diplomu zakletvu vjere u djevičansko rođenje (pet i po stoljeća prije proglašenja ovog dogma pape Pija IX). Pozvan u Keln zbog crkvenih poslova, D. Scott je tamo umro od apopleksije, kako se vjeruje, 1308. - Prema legendi, D. Scott je u ranoj mladosti djelovao izuzetno glupo i tek nakon što je jedna misteriozna vizija počela otkrivati ​​njegove bogate duhovne moći . Pored teologije i filozofije, stekao je opsežna znanja iz lingvistike, matematike, optike i astrologije. U svom kratkom životu mnogo je pisao; kompletna zbirka njegovih djela (izdanje Wadding, Lyon, 1639.) sadrži 12 tomova u foliju. Njegova glavna op. - komentariše Aristotela, Porfirija i posebno Petra Lombarda. - Ono što je Toma Akvinski bio za dominikance (privilegirani učitelj reda), D. Scotus je postao isto za franjevce; Stoga se vjeruje da je i sam bio jedan od monaha sv. Franjo, ali to nije dokazano; suštinska suprotnost njegovog učenja tomizmu dovoljno objašnjava privrženost franjevaca njemu. Koliko su to dopuštale opšte granice sholastičkog pogleda na svet, D. Scot je bio empirista i individualista, čvrst u religioznim i praktičnim principima i skeptik u pogledu čisto spekulativnih istina (u kojima se vidi jedna od prvih manifestacija britanskog nacionalnog karaktera). ). On nije posjedovao, niti je smatrao da je moguće posjedovati, harmoničan i sveobuhvatan sistem teološkog i filozofskog znanja, u kojem bi se posebne istine a priori izvodile iz općih principa razuma. Sa stanovišta D. Skote, sve što je stvarno poznato je samo empirijski, kroz svoje djelovanje, koje iskusi poznavalac. Spoljne stvari deluju na nas u čulnom opažanju, a naše znanje o stvarnosti njenog sadržaja zavisi od objekta, a ne od subjekta; ali s druge strane, ne može u potpunosti ovisiti o objektu, jer bi u ovom slučaju jednostavna percepcija objekta ili njegova prisutnost u našoj svijesti već predstavljala savršeno znanje, dok u stvari vidimo da se savršenstvo znanja postiže samo napori uma, usmjereni na predmet. Naš um nije nosilac gotovih ideja ili pasivna tabula rasa; on je moć zamislivih formi (species intelligibiles), kroz koje pretvara pojedinačne podatke čulnog opažanja u opšte znanje. Ono što je tako spoznao ili zamišljen umom u stvarima izvan čulnih podataka nema pravi odvojenost od pojedinačnih stvari; ali to nije samo naše subjektivno mišljenje, već izražava inherentna svojstva objekata formalno svojstva ili razlike; a budući da su razlike same po sebi, bez diskriminirajućeg uma, nezamislive, to znači da je objektivno postojanje ovih formalnih svojstava u stvarima, nezavisno od našeg uma, moguće samo zato što ih u početku razlikuje drugi um, naime božanski um. Kako se u stvarnom (stvarnom) znanju formalna svojstva stvari (koja nisu iscrpljena pojedinačnim pojavama) poklapaju sa odgovarajućim formalnim idejama našeg uma i gdje je garancija takve podudarnosti - ne nalazimo odgovor na ovo pitanje o suštini znanja i kriterijuma istine kod D. Skota, kao i kod drugih skolastika, razumljiv odgovor. Razlikujući vjeru od znanja oštrije nego drugi sholastici, D. Scotus je odlučno poricao podređeni odnos nauka prema teologiji. Teologija, prema D. Skotu, nije spekulativna ili teorijska nauka; nije izmišljen da bi se izbjeglo neznanje; sa svojim ogromnim obimom mogao bi sadržati mnogo više znanja nego što sada sadrži; ali njegov zadatak nije to, već da podstakne slušaoce da ispune ono što je propisano čestim ponavljanjem istih praktičnih istina. Teologija je iscjeljenje duha (medicina mentis); temelji se na vjeri, koja za svoj direktni cilj nema prirodu Božanskog, već Božju volju. Vjera kao trajno stanje, kao i sami činovi vjere i, konačno, „vizije“ koje prate vjeru su stanja i djela koja nisu spekulativna, već praktično. Mi imamo teorijsko znanje o Božanskom samo u onoj meri koja je neophodna za naše duhovno blagostanje; u isto vrijeme, Božanstvo nam je poznato empirijski kroz doživljavanje Njegovih djela, dijelom u fizičkom svijetu, dijelom u istorijskom otkrivenju. Ne možemo razumjeti Boga, već ga samo opažamo u Njegovim postupcima. Shodno tome, D. Scotus je odbacio apriorni ontološki dokaz postojanja Boga, dopuštajući samo kosmološki i teleološki dokaz. Razmatrajući svijet i svjetski život u njihovim pozitivnim i negativnim svojstvima, um spoznaje Božansko kao savršeni prvi uzrok, koji ciljano djeluje, ali mi možemo imati samo nejasno znanje o Božjoj vlastitoj individualnoj stvarnosti. Unutrašnje definicije božanstva (trojstva, itd.), saopštene u hrišćanskoj doktrini, ne mogu se zaključiti ili dokazati razumom; One takođe nemaju karakter samoočiglednih istina, već su prihvaćene samo na osnovu autoriteta onoga ko ih saopštava. Međutim, ova data otkrovenja, pošto su saopćena čovjeku odozgo, tada postaju predmet racionalnog mišljenja, koje iz njih izvlači sistematsko znanje o božanskim stvarima. Na osnovu toga, D. Scotus se upušta u spekulacije o predmetima vjere koji su u početku bili nedostupni razumu. Iako je Bog po sebi apsolutno jednostavno biće (simpliciter simplex), neizrecivo ni u jednom pojmu i stoga Njegovi atributi ili savršenstva ne mogu imati posebnu stvarnost u Njemu, međutim, oni se formalno razlikuju. Prva takva razlika je između razuma i volje. Božja racionalnost je očigledna iz Njegove savršene kauzalnosti, to jest, iz univerzalnog poretka ili povezanosti univerzuma; Njegova volja se dokazuje slučajnošću pojedinačnih pojava. Jer ako ove pojave u svojoj stvarnosti nisu samo posljedice općeg racionalnog poretka, već imaju svoju vlastitu kauzalnost neovisnu o njoj, koja je, međutim, podređena Bogu kao prvom uzroku, onda, prema tome, i sam prvi uzrok, osim toga na svoje racionalno djelovanje, ima drugu, proizvoljno djelovanje., ili postoji kao volja. Ali kao apsolutno biće, ili savršeno po sebi, Bog ne može imati razum i volju samo u odnosu na drugo, stvoreno biće. U Njemu postoje dve večne unutrašnje procesije: racionalno i voljno – znanje i ljubav; prvi je rođen božanska Reč, ili Sin, drugi je Duh Sveti, a jedan početak oba je Bog Otac. Sve su stvari u Božjem umu kao ideje, to jest, sa strane njihove spoznaje, ili kao predmeti znanja; ali takvo biće nije stvarno ili savršeno, jer, prema D. Scott, savršenstvo manje stvarnost. Da bi se stvorila stvarna stvarnost, idejama (božanskog) uma mora se dodati slobodna volja Božja, koja je konačni uzrok cjelokupnog postojanja, koji ne dopušta dalje istraživanje.

Filozofsku metafiziku D. Skota karakteriziraju njegovi pogledi na materiju i razumijevanje individualnog postojanja (principium individuationis). D. Skot univerzalnost shvata negativno – ne kao potpunost svih definicija, već naprotiv, kao njihovo odsustvo: najopštije biće za njega je najneodređenije, prazno; kao takav on prepoznaje materiju po sebi (materia prima). On ne dijeli ni platonsko gledište, prema kojem je materija nepostojeće (τό μή όν), niti aristotelovsko, prema kojem je ona samo potencijalno biće (τό δυνάμει όν): prema D. Skotu, materija zapravo se izdvaja iz ničega i prava je granica stvaranja. Sve što postoji (osim Boga) je sastavljeno od materije i oblika. Postojanje materije ili njena stvarnost je nezavisna od forme, koja određuje samo kvalitet materijalnog postojanja. Različite podjele materije, koje je razlikovao D. Scotus, izražavaju samo različite stupnjeve determinacije koje materija dobija iz svoje veze s formom; sam po sebi je svuda i uvek isti. Dakle, koncept materije kod D. Skota koincidira sa konceptom univerzalne supstance, jedinstvenog stvarnog supstrata svih stvari. Stoga nije iznenađujuće što je, suprotno svim sholastičkim autoritetima, D. Scotus pripisivao materijalnost ljudskim dušama i anđelima. Vrlo je izvanredan sljedeći argument: što je forma savršenija, to je valjanija (relevantnija) i što je relevantnija, to jače prodire u materiju i čvršće je povezuje sa sobom; ali oblici anđela i razumne duše su najsavršeniji i najaktualniji i stoga potpuno sjedinjuju materiju sa sobom, te stoga nisu podložni kvantitativnom raspadanju, budući da imaju svojstvo sjedinjujuće sile.

Vjerujući da je osnova svega što postoji na svijetu jedna neodređena materija ili supstancija i shvatajući savršenstvo kao formu koja je u potpunosti ovladala materijom i odredila je, D. Scott je zamislio svemir kao postepeni uspon od opšteg ka pojedinačnom, od sjedinjenog ka odvojenom, od neodređenog ka određenom, od nesavršenog ka savršenom. Nesvjesno povezujući sholastičke koncepte sa drevnim slikama sjeverne mitologije, on upoređuje svemir s ogromnim drvetom čiji je korijen prva materija, deblo je vidljiva materija, grane su fizička tijela, lišće su organizmi, cvijeće je ljudsko duše, a plodovi su anđeli. D. Scotus je bio prvi od filozofa kršćanskog svijeta koji je zauzeo genetsku tačku gledišta u kosmologiji; on je jasno i odlučno izrazio ideju postepenog razvoja (od dna prema vrhu), koja je u svoj svojoj jednostranosti bila u naše dane razvio njegov sunarodnik Herbert Spencer. Ideja univerzuma kao nezavisne celine koja se razvija iz sebe je filozofska. zasluga D. Skota, iako ovu ideju nije mogao povezati s temeljnim istinama teologije, u koje je iskreno vjerovao. U kakvom stvarnom odnosu stoje oblici prirodnog bića prema odgovarajućim idejama božanskog uma? I dalje: ako ideje božanskog uma postanu stvarne stvari kroz ulazak u njih činova božanske volje, a s druge strane, osnova svakog stvarnog bića u svijetu je univerzalna supstancija, ili prva materija, onda se postavlja pitanje: kakav je odnos između ova dva principa? bilo kakva stvarnost? Ne nalazimo filozofski zadovoljavajuće rješenje za oba ova pitanja kod D. Scotusa. Poistovećujući univerzalno sa neodređenim u njegovoj materia prima i videći u njemu najniži nivo, minimum bića, D. Scott je prirodno prepoznao pozitivni pol bića, maksimum stvarnosti, iza individualnog ili individualnog postojanja, kao najviši stepen. sigurnosti. Za razliku od većine svojih prethodnika i savremenika u filozofiji, D. Skot je individualnost shvatao ne kao nešto usputno (accidens) u odnosu na suštinu, već kao nešto bitno samo po sebi (entitas). Skup svojstava koja karakterišu Sokrata i odgovaraju na pitanje šta je Sokrat - tzv. među skolastičarima, quidditas, - još ne čini Sokratovo individualno biće, kao ovo osobe, jer bi cijeli ovaj skup zamislivih svojstava mogao pripadati nekoliko subjekata i stoga nije stvarna individualnost ovo subjekt, pravi Sokrat. Ovo posljednje nije nešto kvalitativno odredivo, ne može se izraziti kao nešto, već je samo naznačeno kao Ovo. Ova neizreciva individualna suština nije ni materija ni forma, niti kombinacija oboje, već konačna stvarnost svakog bića (ultima realitas entis). Učenici D. Skota izmislili su naziv haecceitas za njegov principium individuationis, za razliku od quidditas.

U antropologiji D. Skota posebno su značajne sljedeće odredbe: čovjek je najsavršenija kombinacija najsavršenije forme sa najsavršenijim materijom. Duše su stvorene direktnim djelima volje Božje. Besmrtnost duše ne može se dokazati razumom i prihvata se samo verom. Duša se zapravo ne razlikuje od svojih moći i sposobnosti; oni nisu akcidentije supstancije duše, već sama duša u određenim stanjima i radnjama ili u određenom odnosu prema nečemu. Među poznatim misliocima, ne samo srednjovjekovnih, već i svih vremena, D. Scotus je jedini koji je sasvim odlučno i jasno prepoznao slobodnu volju, izuzev svakog determinizma [Od manje poznatih skolastika, prethodnik njegovog indeterminizma bio je Viljem od Auvergnea († 1249.), kome pripada definicija: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. Volja je uzrok koji može sam sebe odrediti. Na osnovu svog samoodređenja, volja je dovoljan ili potpun uzrok svakog njenog čina. Dakle, ne podliježe nikakvoj prinudi od strane objekta. Nijedno objektivno dobro ne izaziva nužno pristanak volje, ali volja slobodno (sama po sebi) pristaje na ovo ili ono dobro i tako može slobodno pristati na manje i veće dobro. Naša volja nije samo pravi uzrok naših postupaka, već i jedini uzrok samih želja. Ako je volja u ovom slučaju htela ovo ili ono, onda za to nema drugog razloga osim da je volja volja, kao što za to što toplota greje, nema drugog razloga osim da je toplota toplota. Sljedeća kratka formula „prefinjenog doktora” je izvanredna po svojoj besprijekornoj tačnosti: ništa osim same volje nije potpuni (ili cijeli) uzrok volje u volji (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). Usko povezana sa doktrinom o slobodnoj volji je doktrina o primatu volje nad umom. Volja je samoodlučujuća i samolegitimna sila, može htjeti ili ne htjeti, a to zavisi od nje same, dok je um određen za svoje djelovanje (razmišljanje i spoznaju) s trostrukom nužnošću: 1) svojom vlastitom prirodom, na osnovu koje je to samo sposobnost mišljenja, a nije u njegovoj moći da misli ili ne misli; 2) podatke čulnog opažanja, koji određuju početni sadržaj mišljenja, i 3) radnje volje, koje skreću pažnju uma na jedan ili drugi predmet i time određuju dalji sadržaj i prirodu mišljenja. U skladu s tim, D. Scotus razlikuje prvo razumijevanje, ili mišljenje, određeno prirodom uma i početnim objektivnim podacima (intellectio s. cogitatio prima), a drugi, određen voljom (tj. secunda). Djelovanje uma mora biti pod kontrolom volje, tako da može odvratiti um od jedne zamislive stvari i okrenuti je ka drugoj, jer bi inače um zauvijek ostao s pukim znanjem o objektu koji mu je prvobitno dat. . Um (u "prvom razmišljanju") samo nudi volji moguće kombinacije ideja, od kojih sama volja bira ono što želi i prenosi to umu za stvarno i jasno znanje. Dakle, ako je um uzrok želje, onda je on samo uzrok službeni u pogledu volje (causa subserviens voluntati). D. Scott pokušava empirijski opravdati sva svoja psihološka razmišljanja, okrećući se unutrašnjem iskustvu kao najvišem autoritetu. “Da je to tako,” kaže on, “jasno je iz pouzdanog iskustva, kao što svako može iskusiti u sebi.”

Priznavanje prvenstva volje nad umom značajno predodređuje i etičko učenje D. Scott. Osnova morala (kao i religije) je naša želja za blaženstvom. Ova želja nije zadovoljena u teoretskom, već u praktičnom carstvu duha. Krajnji cilj moralnog života, ili vrhovno dobro (summum bonum), nije kontemplacija apsolutna istina ili Bog, kako je Toma vjerovao kod većine sholastika, ali u određenom afektu volje, upravo u savršenoj ljubavi prema Bogu, koja nas zaista sjedinjuje s Njim. Norma morala je jedina Božja volja, koja nam propisuje zakone aktivnosti, kako prirodne tako i religiozno pozitivne. Pravednost se sastoji u ispunjavanju ovih zakona; grijeh je funkcionalno kršenje pravednosti, a ne neka suštinska izopačenost naše duše. Ništa osim Boga nema svoje vlastito dostojanstvo, već dobija pozitivno ili negativno značenje isključivo iz volje Božje, što D. Skot shvaća kao bezuslovnu proizvoljnost. Bog želi nešto ne zato što je dobro, već naprotiv, dobro je samo zato što Bog to želi; svaki zakon je pravedan samo onoliko koliko je prihvaćen od strane božanske volje. Isključivo je zavisilo od volje Božje da utjelovljenje i smrt Krista na krstu učini uslovom za naše spasenje; mogli smo se spasiti na druge načine. D. Scotus u svojoj kristologiji, sa svom željom da bude pravoslavni vjernik, nehotice naginje nestorijanskim i adoptovskim pogledima: po njegovom mišljenju, Krist, rođen kao savršen Čovjek Rev. Bogorodica (koja, dakle, prema D. Skotu, uprkos svom bezgrešnom začeću, nije bila u pravom smislu Majka Božija) postiže savršeno jedinstvo sa božanskim Logosom i postaje Sin Božji. Samo skeptične rezerve D. Skota o nemoći razuma u pitanjima vjere nisu mu dozvolile da postane formalni jeretik. Međutim, čak i u pogledu vjere, on priznaje sumnju, poričući samo pobjedničku sumnju.

Učenje D. Skota ima pozitivne prednosti koje ga uzdižu iznad opšteg nivoa srednjovekovne sholastike. To uključuje: njegov razumni empirizam, koji ne dozvoljava da se konkretna stvarnost izvede iz opštih principa; njegovo neslaganje sa motom skolastika: philosophia theologiae ancilla; njegovo stvarnije razumijevanje supstance općenito i duhovnih entiteta posebno; njegovo predstavljanje svijeta kao imanentno razvijajuće cjeline, priznanje nezavisnosti i bezuslovnog značaja individualnog postojanja i konačno, njegovo uvjerenje, vjernije duhu Kristovom nego duhu Aristotela, da se pravi život ne svodi na razmišljanje uma i da je ljubav viša od kontemplacije. Ali sve ove važne prednosti ne mogu iskupiti fundamentalni greh sistema stoke – njegovu bezuslovnost volonterizam,što dovodi “sofisticiranog doktora” do apsurdnih zaključaka i zapliće njegovu filozofiju u beznadežne kontradikcije. Jasno je, zapravo, da je bezuslovna samouzročnost ljudske volje nespojiva sa istom uzročnošću volje Božje; da moralna ravnodušnost i bezuslovna proizvoljnost pripisana Bogu protivreče konceptu božanstva kao vrhovnog Razuma i savršene Ljubavi; konačno, da princip čiste proizvoljnosti, kako sa strane čoveka tako i sa strane Boga, potpuno uništava svaki koncept svrsishodnog svetskog poretka i genetskog prirodnog razvoja univerzuma. Učenici D. Skota: Johannes a Landuno (koji je približio mišljenja svog učitelja idejama Averroesa), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, ili magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doktor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus ( doctor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Ovi pisci nisu dodali ništa značajno učenju D. Skota.

Književnost. Brojne biografije D. Scotusa (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) pripadaju 17. vijeku. a pouzdani izvori nisu bitni. O učenju D. Skota: Albergoni, “Resolutio doctrinae Scoticae” (1643); Hieron. de Fortino, "Summa theologica ex Scoti operibus"; Johann. de Rada, „Controversiae theol. inter Thom. et Sc.” (Velika, 1599); Bonaventura Baro, „J. D. S. defensus" (1664.); Ferrari, "Philosophia rationibus J.D.S." (Velika, 1746). U najnovijoj literaturi samo K. Werner, „J. D.S.” (Beč, 1881) i Pluzanski, “Essai sur la philosophie de Duns Scot” (Par., 1867).

Vladimir Solovjev// Enciklopedijski rječnik Brockhausa i Efrona, tom 11, str. 240–244. Sankt Peterburg, 1893

DUNS SCOT John (Joannes Duns Scotus) (oko 1266., Duns, Škotska - 8. novembra 1308., Keln) - franjevački teolog, filozof, najveći predstavnik srednjovjekovnog konceptualizam , „najsuptilniji doktor“ (doctor subtilis). Predavao je u Oksfordu, Parizu, Kelnu. Glavna djela su komentari na “Rečenice” Petra Lombardijskog: Oksfordski komentar poznat kao Ordinatio (u drugim izdanjima - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), i pariški - Reportata Parisiensia. Ostajući vjeran tradiciji augustinizma, Duns Skot je istovremeno reformiše. On je bio prvi od franjevačkih teologa koji je odbacio Augustinovo učenje o potrebi za posebnim božanskim prosvjetljenjem za postizanje istinskog znanja, priznajući, slijedeći Aristotela, prvo, da ljudski um ima sposobnost da stekne pouzdano znanje o postojanju, i drugo, da svi znanje se u krajnjoj liniji zasniva na podacima iz senzorne percepcije. Iako je krajnji cilj znanja poimanje božanskog postojanja, direktna kontemplacija beskonačnog postojanja Boga nije dostupna čovjeku u njegovom trenutnom stanju. On zna o božanskom postojanju samo ono što može zaključiti iz kontemplacije stvorenih stvari. Ali nisu stvari kao takve, niti suštine konačnih stvari pravi objekt ljudskog intelekta: ako bi sposobnost inteligibilnosti u početku bila ograničena na područje materijalnih stvari, znanje o Bogu postalo bi nemoguće. U čulnim stvarima um razlikuje, uz karakteristike karakteristične samo za konačne stvari, koje su fiksirane u aristotelovskim kategorijama, transcendentalne - aspekti stvarnosti koji nadilaze svijet materijalnih stvari, budući da se mogu odvijati izvan njega. To je, prije svega, bitak, kao i atributi bića, koji se ili poklapaju u obimu sa pojmom bića: jedan, istinski, dobar ili „disjunktivni atributi” kao što su „beskonačno ili konačno”, „nužno ili slučajno” , „biti uzrok ili uzročno određen“ i sl., dijeleći sferu bića u cjelini na dva podregija. Biće je, prema Dunsu Skotu, pravi predmet ljudskog intelekta, budući da je nedvosmislen, odnosno, u istom smislu, primjenjiv je i na Stvoritelja i na stvorenja, pa stoga, iako ga čovjek apstrahuje od razmatranje materijalnih stvari, vodi i do spoznaje Boga, odnosno do ostvarenja težnje koja je izvorno svojstvena ljudskoj prirodi. Bitak kao takav predmet je proučavanja filozofije, beskonačno biće je predmet teologije, a konačno biće materijalnih stvari predmet je fizike.

Poput Tome Akvinskog, Duns Skot se u svojim dokazima oslanja na aristotelovsku doktrinu o uzrocima. Dokazi o postojanju Boga za oboje počinju konstatacijom činjenice da postoji nešto slučajno u svijetu što može postojati ili ne mora postojati. Budući da postojanje slučajnih stvari nije neophodno, ono je izvedeno, tj. uzrokovano Prvim Uzrokom, koji ima nužno postojanje, zaključuje Tomas. Duns Skot smatra svoj argument nedovoljnim: nemoguće je, polazeći od slučajnog, doći do zaključaka koji imaju status nužnih istina. Da bi gore navedeno obrazloženje dobilo dokaznu snagu, mora se krenuti od potrebnih premisa. To se može učiniti jer u svakoj kontingentnoj činjenici postoji nešto neslučajno, suštinska karakteristika koja ne može izostati od onoga što je kontingentno, naime, da je moguće. Neophodna je izjava o mogućnosti stvarnog postojanja konačnih stvari. Stvarno postojanje onoga što ima samo moguću egzistenciju nužno pretpostavlja postojanje savršenijeg (nužnog) bića, budući da moguće postojanje postaje stvarno ako je uvjetovano onim čemu je egzistencija inherentna po svojoj prirodi. Bog, koji posjeduje neophodno postojanje, istovremeno je izvor svih mogućnosti. Pošto u Bogu koegzistiraju mogućnosti svih konačnih stvari i događaja, on je beskonačan. Prema Dunsu Scotusu, samo pojedinci zaista postoje; forme i esencije („štatnosti“ stvari) takođe postoje, ali ne stvarno, već kao objekti Božanskog intelekta. Ove suštine su „prirode“, koje same po sebi nisu ni opšte ni pojedinačne, već prethode postojanju i opšteg i pojedinačnog. Da je priroda konja, tvrdi Duns Scotus, jedinstvena, postojao bi samo jedan konj; da je univerzalan, ne bi bilo pojedinačnih konja, budući da je iz opšteg nemoguće zaključiti da su oni pravi objekat čoveka intelekt: da je sposobnost razumljivosti prvobitno bila ograničena na oblast materijalnih stvari, spoznaja Boga bi postala nemoguća. U čulnim stvarima um razlikuje, uz karakteristike karakteristične samo za konačne stvari koje su fiksirane u aristotelovskim kategorijama, transcendentalne – aspekte stvarnosti koji nadilaze svijet materijalnih stvari, budući da se mogu odvijati izvan njegovih granica. To je, prije svega, bitak, kao i atributi bića, koji se ili poklapaju u obimu sa pojmom bića: jedan, istinski, dobar ili „disjunktivni atributi” kao što su „beskonačno ili konačno”, „nužno ili slučajno” , “biti uzrok ili uzročno određen” i T. itd., dijeleći sferu bića kao cjeline na dva podregija. Biće je, prema Dunsu Skotu, pravi predmet ljudskog intelekta, budući da je nedvosmislen, odnosno, u istom smislu, primjenjiv je i na Stvoritelja i na stvorenja, pa stoga, iako ga čovjek apstrahuje od razmatranje materijalnih stvari, vodi i do spoznaje Boga, odnosno do ostvarenja težnje koja je izvorno svojstvena ljudskoj prirodi. Bitak kao takav predmet je proučavanja filozofije, beskonačno biće je predmet teologije, a konačno biće materijalnih stvari predmet je fizike. Poput Tome Akvinskog, Duns Skot se u svojim dokazima oslanja na aristotelovsku doktrinu uzroka. Dokazi o postojanju Boga za oboje počinju konstatacijom činjenice da postoji nešto slučajno u svijetu što može postojati ili ne mora postojati. Budući da postojanje slučajnih stvari nije neophodno, ono je izvedeno, tj. uzrokovano Prvim Uzrokom, koji ima nužno postojanje, zaključuje Tomas. Duns Skot smatra svoj argument nedovoljnim: nemoguće je, polazeći od slučajnog, doći do zaključaka koji imaju status neophodnih istina. Da bi gore navedeno obrazloženje dobilo dokaznu snagu, mora se krenuti od potrebnih premisa. To se može učiniti jer u svakoj kontingentnoj činjenici postoji nešto neslučajno, suštinska karakteristika koja ne može izostati od onoga što je kontingentno, naime, da je moguće. Neophodna je izjava o mogućnosti stvarnog postojanja konačnih stvari. Stvarno postojanje onoga što ima samo moguću egzistenciju nužno pretpostavlja postojanje savršenijeg (nužnog) bića, budući da moguće postojanje postaje stvarno ako je uvjetovano onim čemu je egzistencija inherentna po svojoj prirodi. Bog, koji posjeduje neophodno postojanje, istovremeno je izvor svih mogućnosti. Pošto u Bogu koegzistiraju mogućnosti svih konačnih stvari i događaja, on je beskonačan.

Prema Dunsu Scotusu, samo pojedinci zaista postoje; forme i esencije („štatnosti“ stvari) takođe postoje, ali ne stvarno, već kao objekti Božanskog intelekta. Ove suštine su „prirode“, koje same po sebi nisu ni opšte ni pojedinačne, već prethode postojanju i opšteg i pojedinačnog. Da je priroda konja, tvrdi Duns Skot, singularna, postojao bi samo jedan konj; da je univerzalan, ne bi bilo pojedinačnih konja, budući da pojedinac ne može biti izveden iz opšteg, i obrnuto, opšti ne može biti izvedeni iz pojedinca. Postojanje pojedinačnih stvari moguće je zbog dodavanja posebnog individualizirajućeg obilježja suštini-prirodi – „ovo“.

Materija ne može poslužiti kao početak individualizacije i razlikovanja konkretnih stvari jedne od drugih, jer je sama nejasna i nerazlučiva. Pojedinca karakterizira savršenije jedinstvo od jedinstva vrste (opća priroda), jer isključuje podjelu na dijelove. Prijelaz iz jedinstva vrste u jedinstvo pojedinca pretpostavlja dodavanje nekog unutrašnjeg savršenstva. Čini se da je "ovost", kada se doda vrsti; vrsta (opća priroda) zahvaljujući „ovome“ gubi svoju djeljivost. U sprezi sa „ovim“, opšta priroda prestaje da bude zajednička za sve pojedince i pretvara se u karakteristiku ovog pojedinca. Dodavanje „ovoga“ znači promjenu načina postojanja vrste: ona prima stvarno postojanje.

Tumačeći čin stvaranja kao prijelaz sa reduciranog postojanja univerzalija kao predmeta božanskog mišljenja u stvarno postojanje pojedinaca, Duns Skot prvi put u skladu s platonsko-aristotelovskom filozofskom tradicijom daje pojedincu status temeljne ontološke jedinica. Pojedinac, prema učenju Dunsa Skota, ima više egzistencijalno savršenstvo od savršenstva vrste ili generičke esencije. Afirmacija vrijednosti pojedinca dovela je do afirmacije vrijednosti ljudske ličnosti, što je odgovaralo duhu kršćanske doktrine. Upravo je to glavno značenje doktrine „ovoga“.

Da bi se riješio jedan od važnih i najtežih problema sholastičke teologije i filozofije: kako je prisustvo neidentičnih Božjih atributa – dobrote, svemoći, dalekovidnosti itd. – kompatibilno sa tvrdnjom o apsolutnoj jednostavnosti i jedinstvu Boga, tj. uz odsustvo bilo kakvog pluraliteta, Duns Skot uvodi koncept formalne razlike. Predmeti su formalno različiti ako odgovaraju različitim (neidentičnim) pojmovima, ali u isto vrijeme nisu samo mentalni objekti, odnosno ako je njihova razlika posljedica same stvari. Za razliku od stvarno različitih objekata koji postoje odvojeno jedan od drugog u obliku različitih stvari, formalna razlika objekata ne implicira njihovo stvarno postojanje: oni su različiti, a da nisu različite stvari (stvarno postojeće supstance). Stoga, formalno razlikovanje Božanskih atributa ne protivreči stvarnom jedinstvu Božanske supstance. Koncept formalnog razlikovanja koristi Duns Skot kada razmatra i problem razlikovanja Osoba u Trojstvu i radi razlikovanja volje i razuma kao sposobnosti duše.

Duns Skotusovu teoriju znanja karakteriše oštar kontrast između intuitivnog i apstraktnog znanja. Predmet intuitivnog znanja je pojedinac, percipiran kao postojeći, objekat apstraktnog je "šta," ili suština stvari. Samo intuitivno znanje omogućava direktan kontakt sa nečim postojećim, odnosno sa bićem. Ljudski intelekt, iako prirodno sposoban za intuitivnu spoznaju, u svom sadašnjem stanju ograničen je prvenstveno na sferu apstraktne spoznaje. Shvatajući opštu prirodu svojstvenu jedinkama iste vrste, intelekt je apstrahuje od jedinki, pretvarajući je u univerzalni (opći pojam). Intelekt može direktno, bez pribjegavanja pomoći inteligibilnih vrsta, doći u kontakt s onim što stvarno postoji samo u jednom slučaju: spoznavanjem radnji koje sam izvršava. Saznanja o ovim djelima, izražena u izjavama kao što su „Sumnjam u takve i takve“, „Razmišljam o takvim i takvima“, su apsolutno pouzdana. Učešće intelekta (zajedno sa osjetilima) u spoznaji stvari u vanjskom svijetu osigurava postizanje pouzdanog znanja već u fazi čulnog opažanja.

Suprostavljajući, slijedeći Avicenu (Ibn Sinu), nužno postojanje Boga sa kontingentnim postojanjem konačnih stvari, Duns Skot je morao objasniti kako su ove vrste postojanja međusobno povezane. Nije se mogao složiti s Avicenom da svijet konačnih stvari proizlazi iz nužnog bića s nužnošću: Bog, prema kršćanskoj doktrini, stvara svijet slobodno; u činu stvaranja on nije prisiljen nikakvom nuždom. U svom konceptu stvaranja, Duns Skot polazi od iste premise kao i drugi sholastici: Bog, prije nego što stvarima da postojanje, ima savršeno znanje o njihovoj suštini. Ali ako su ideje stvari ukorijenjene u samoj božanskoj suštini, kako su vjerovali njegovi prethodnici, tada bi, kako Duns Scotus ističe, božanski intelekt u činu spoznaje bio određen već postojećim suštinama stvari. U stvarnosti, božanski intelekt je primaran u odnosu na suštine stvari, budući da ih, spoznajući ih, istovremeno proizvodi. Prema tome, nužnost svojstvena suštinama stvari – svaku suštinu karakteriše određeni skup karakteristika, a te karakteristike moraju nužno biti prisutne u njoj – nije vanjska nužnost s kojom božansko znanje mora biti u skladu; nužnost nije svojstvo entiteta po sebi, već im se priopćava u činu spoznaje i svjedoči o savršenstvu božanskog uma.

Bog stvara ne samo suštinu stvari, već i stvarno postojeće stvari. Postojanje stvari je slučajno, nije im nužno svojstveno, budući da je jedini razlog njihovog postojanja volja (želja) Boga: „Ona djeluje nasumično u odnosu na bilo koji predmet, tako da može poželjeti suprotno od njega. To je tačno ne samo kada se volja posmatra ... jednostavno kao volja koja prethodi njenom činu, već i kada se razmatra u samom činu volje" (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , br. 22). Ovo objašnjava radikalnu slučajnost stvorenih stvari. U činu stvaranja, Bog je svakoj stvari dodijelio njenu prirodu: vatru - sposobnost zagrijavanja, zrak - da bude lakši od zemlje, itd. Ali pošto božanska volja ne može biti vezana ni za jedan poseban predmet, sasvim je zamislivo za vatru. da bude hladno i sl., ali da cijeli univerzum bude vođen drugim zakonima. Slobodna Božja volja, međutim, nije čista samovolja. Savršenstvo božanske volje leži u činjenici da ona može djelovati samo u skladu s božanskim intelektom. Stoga, kao što Duns Skot kaže, „Bog hoće u najvišem stepenu racionalno“. On želi entitete onakvima kakvi bi trebali biti, i bira kompatibilne entitete među onima koji će primiti stvarno postojanje u činu stvaranja. Bog nije u stanju da želi besmisleno. On je beskrajno mudar arhitekta koji poznaje sopstvenu kreaciju do svakog detalja. Postojanje i nepostojanje slučajnih stvari u potpunosti zavisi od slobodne volje Božije, ali kada Bog hoće i stvara, On uvek stvara mudro i svrsishodno. Tvrdnja o superiornosti volje nad intelektom karakteristična je karakteristika etike Dunsa Skota. On ne poriče činjenicu da osoba mora poznavati neki predmet, željeti ga, ali zašto je, pita se, baš taj predmet izabran za predmet znanja? Zato što ga želimo upoznati. Volja kontroliše intelekt, usmeravajući ga na znanje o određenom objektu. Duns Skot se ne slaže s Tomom Akvinskim da volja nužno teži najvišem dobru, a da je ljudski intelekt sposoban da razaznaje Dobro u sebi, naša bi se volja odmah za njega priljubila i time postigla najsavršeniju slobodu. Volja je, tvrdi Duns Skot, jedina sposobnost koja nije određena ničim - ni svojim ciljem, ni prirodnim sklonostima osobe. Za Dunsa Skota je neprihvatljiva glavna pretpostavka od koje su njegovi prethodnici polazili pri formulisanju svojih etičkih doktrina, naime, da je osnova svih moralnih vrlina prirodna želja svake stvari da postigne stepen savršenstva koji može postići, imajući svoj inherentan formu. Ljubav prema Bogu i bližnjemu u ovakvim doktrinama pokazuje se kao posljedica čovjekove fundamentalnije želje da postigne vlastito savršenstvo. Na osnovu razlike koju je uveo Anselm od Canterburyja između prirodne sklonosti osobe da djeluje u svoju korist i želje za pravdom, Duns Scotus tumači slobodnu volju kao slobodu od nužde, prisiljavajući osobu da traži prije svega svoje dobro; sloboda se izražava u sposobnosti da se voli dobrota radi nje same, u sposobnosti da se nesebično voli Boga i druge ljude.

Op.: Opera omnia, ur. L. Vives, 26 vol. P., 1891 - 95; Opera omnia, ur. Sa Balićem itd. Vatikan, 1950; Bog i stvorenja: Quodlibetal Questions, ur. and transi. F. Alluntis i A. Wolter, 1975.

Lit.: Gilson E. Jean Duns Scot: Uvod à ses positions fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942; Bettoni E. L "ascesa a Dio u Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. Formalna razlika Dunsa Scotusa. Wash., 1944; Wolter A. Transcendentale i njihova funkcija u metafizici Dunsa Scotusa. N. Y., 1946. ; Vier P. Sa dokazima i njihovom funkcijom prema Johnu Dunsu Scotusu. N. Y, 1951; Owens J. Zajednička priroda: tačka poređenja između tomističke i skotističke metafizike. - "Mediaeval Studies", 19 (1957); Hoeres W Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, Münch, 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus, Münch1971.

G. A. Smirnov(Nova filozofska enciklopedija: U 4 toma/Institut za filozofiju RAN,
National opšte-naučne fond. T. I. M., 2010. str. 701–703)

TEKSTOVI

Blaženi John Duns Scotus. Traktat o poreklu / prevod, uvodni članak i komentari A. V. Appolonova. M., 2001 // ΕΙΝΑΙ: Problemi filozofije i teologije. Svezak 1, br. 1/2 (1/2). 2012

Pošaljite svoj dobar rad u bazu znanja je jednostavno. Koristite obrazac ispod

Studenti, postdiplomci, mladi naučnici koji koriste bazu znanja u svom studiranju i radu biće vam veoma zahvalni.

Objavljeno na http:// www. allbest. ru/

Filozofija Johna Dunsa Scotusa

John Duns Scotus (Duns Scotus), (1265--1308) - engleski franjevac, posljednji i najoriginalniji predstavnik zlatnog doba srednjovjekovne skolastike i u nekim aspektima vjesnik drugačijeg pogleda na svijet.

Predavao je teologiju u Oksfordu i Parizu. Prema svojim filozofskim stavovima, bio je čisti indeterminista i priznavao je primat volje nad umom i u čovjeku i u Bogu; pridavao je ogromnu važnost individualnosti i individualnoj slobodi, što ga je oštro razlikovalo od dominikanca Tome Akvinskog, pobornika autoriteta na račun privatne volje.

Distribucija filozofije po stoljećima je napravljena isključivo u svrhu pogodnosti i navike. Zapravo, filozofija ima svoj unutarnji kalendar, ali postavljanje vlastitih datuma je samo po sebi istraživački zadatak, a ne jednostavan, pogotovo zato što vlastiti kalendar filozofije mora nekako biti u korelaciji s običnim kalendarom. Taj problem nećemo rješavati, nećemo ga ni sami sebi postavljati, jednostavno ćemo primijetiti da se kalendar filozofije ne poklapa u potpunosti s općeprihvaćenim povijesnim. Da, napominjemo, ne možemo odoljeti, da zlatno doba sholastike, koje se obično datira u 13. vijek, zapravo počinje sa Albertom Magnusom, u 20-im godinama. 13. vijeka i završava se oko sredine 14. vijeka - Okamovom smrću. Neusklađenost kalendara je, generalno, vrlo česta stvar, i mi smo se više puta susreli sa ovom situacijom i nastavićemo sa njom.

Najzreliji plodovi sholastike na njegovom stablu izrasli su na samom kraju 13. i u prvoj polovini 14. veka, au isto vreme na drugim granama ovog drveta sazrevale su sile koje su mogle da unište sholastiku. Oni su jednostavno čekali svoje vrijeme, a njihovo vrijeme je došlo nešto kasnije.

Doći će vrijeme da se priča o tim silama, ali za sada ćemo probati najzrelije plodove skolastike, već pomalo dotaknute korupcijom i propadanjem.

Jedan od najistaknutijih i najpoznatijih skolastika 14. stoljeća bio je John Duns Scotus, Škot po nacionalnosti koji je živio samo oko 40 godina ili nešto više. Ali on se smatra gotovo franjevačkim protivnikom Tome Akvinskog. Protivnik je, međutim, to rekao previše oštro. Doista, postojala je razlika u pogledima između nešto romantičnije i mističnije nastrojenih franjevaca i strogih i dogmatičnijih dominikanaca. Ali ta razlika nije toliko značajna, mnogo je uočljivija razlika u tumačenju nekih dogmi, borbi i za uticaj i za moć u Katoličkoj crkvi. Sjećamo se da je u srednjem vijeku postojao običaj da se istaknuti filozofi i teolozi slave nekim naslovom: anđeoski doktor, univerzalni doktor itd. Tako je Duns Scotus dobio ime „suptilni doktor“ zbog svoje ljubavi prema složenim logičkim vežbama, koje je, čini se, upoznao tokom godina studija u Oksfordu i Parizu. Njegova veza s franjevcima bila je gotovo porodična - ujak budućeg teologa i filozofa bio je generalni vikar Škotske, odnosno šef škotske grane reda. Džon je u ranoj mladosti, kažu, odavao utisak tupavog (blago rečeno) momka, ali opet kažu da je imao viziju, nakon čega je počeo da iznenađuje sve svojim uspesima u nauci. Nakon odbrane disertacije u Parizu, Duns Scotus je započeo svoju nastavničku karijeru, koja je, međutim, trajala samo dvije godine. Odbranu disertacije pratili su i misteriozni događaji: tema njegove disertacije bila je izvorna čistota Djevice Marije. U teologiji se općenito vode sporovi oko ove dogme: da li je Marija začeta besprijekorno ili je rođena na uobičajen način, ali prvobitni grijeh nije prešao na nju i, štoviše, bila je djevica koja je rodila Krista. Katolici su prihvatili dogmu o izvornoj čistoti tek u 19. veku, ali je Duns Skot insistirao na Marijinoj čistoti početkom 14. veka, 500 godina ranije. Dakle, postoji legenda da je tokom odbrane disertacije kip Djevice Marije s odobravanjem klimnuo kandidatu za disertaciju. Da li je to bilo tačno ili ne, sa sigurnošću se zna nešto drugo. Teološki fakultet u Parizu ne samo da je aplikantu dodijelio akademsku diplomu, već je i odredio da svi koji traže akademsku diplomu na ovom fakultetu treba da se zakunu na to. da je Marija u početku bila čista (a to je, podsjetimo se još jednom, bilo više od 500 godina prije zvaničnog usvajanja ove dogme).

Nastavnička karijera Dunsa Skota, kao što smo već rekli, nije dugo trajala. Godine 1307. ili 1308. pozvan je u Keln zbog nekog crkvenog posla i tamo je iznenada umro od moždanog udara.

Najupečatljiviji događaji u životu Dunsa Skota bilo je njegovo učešće u sporu između pape Bonifacija VIII i francuskog kralja Filipa IV Lepog iz porodice Kapetana (Pa, muška lepota je kontroverzna stvar, ali na nekim slikama kralj Filip izgleda prilično impresivno). A hroničari opisuju kralja kao čoveka izuzetne lepote, oštrog uma, gvozdene volje i izuzetne ravnodušnosti. Papa Bonifacije je također bio izvanredan čovjek, barem u svojim ambicijama. Bio je posljednji papa koji je insistirao na supremaciji papske vlasti u pitanjima ne samo crkvenih, već i političkih.

U početku je papa Bonifacije bio apsolutno oduševljen kraljem, odajući priznanje njegovoj pobožnosti i inteligenciji. Ali "romansa" između papstva i francuske krune nije dugo trajala. Vojne tvrdnje ambicioznog Filipa zahtijevale su troškove; kralj je uveo novi porez "na rat", koji je proširio na sveštenstvo. Tako je Filip IV naglasio da se od sada ukida prethodno tražena saglasnost Rima da oporezuje sveštenstvo i crkvenu zemlju. Papa Bonifacije VIII se posebnom bulom "Clericis laicos" oštro suprotstavio mjerama Filipa IV, zabranio oporezivanje klera bez dozvole kurije, ukinuo sve ustupke njegovih prethodnika u ovoj stvari i zaprijetio crkvenim kaznama za oni koji bi ubirali ili plaćali poreze koje nije ovlastio papa. Kao odgovor na to, kralj je zabranio izvoz zlata, srebra i svih vrsta nakita u inostranstvo iz Francuske, a Bonifacije je izgubio priliku da dobije sredstva iz Francuske.

Bonifacije je morao tražiti nove izvore prihoda i našao ih je: uveo je godine jubileja za kršćansku crkvu, počevši od 1300. godine. Pretpostavljalo se da će se godišnjice obilježavati svakih sto godina, ali su tada termini skraćeni. Hodočasnici koji su hrlili u Rim na godišnjice nisu tamo došli praznih ruku. a ako uzmete u obzir da je među hodočasnicima bilo mnogo križara koji su željeli biti očišćeni od svojih grijeha, onda je jasno da papska riznica nije ostala u gubitku.

Ali Filip je nastavio da iritira tatu. U Rim su stigle informacije da Filip nameće velike poreze sveštenstvu i da se općenito ponaša kao da nema pape na svijetu." Sporovi su se nastavili, dobijajući teološki prizvuk primjeren vremenu. Sljedeća papina poruka pokazala je bezuslovni prioritet papine vlasti nad kraljevskom vlašću.U svađi papa nije vodio računa o diplomatskim izrazima.Kralja su poredili sa uličnim ježem kojeg je trebalo bičevati vinovom lozom,Francuzi su se zvali psi.Filip je morao izdržati, pogotovo što je bio upravo poražen od Engleza, ali ambiciozni monarh nije dugo izdržao. Filip je optužio Bonifacija za uzurpiranje papske vlasti, proglasio ga čudovištem, zločincem i heretikom. Papa je kao odgovor izopćio kralja iz crkve, a kralj je poslao svog ambasadora u Rim, gde je podstakao nekoliko ljudi da oteraju papu s trona.Moral je bio jednostavan, obezbeđenje je loše radilo, pa su zaverenici upali u papinsku palatu, počeli su da vređaju i grde čoveka koji više nije bio mladića, prijeteći da će ga staviti u lance i prisiliti da abdicira s prijestolja. Tata je tri dana bio u rukama zaverenika, od pretrpljenog poniženja pao je u poremećaj svesti i umro. Bilo je to 1303. godine. Zatim počinje posebna priča o Filipu Lijepom, povezana s Redom templara, ali to još nije naša priča. Što se tiče papa, nešto kasnije počelo je čuveno „zauzimanje Avignona” papskog trona. Da, također treba napomenuti da je Dante Alighieri bio i žestoki protivnik pape Bonifacija, koji je Bonifacija smjestio u pakao. Bog znanja kao filozof

Dakle, u sporu između kraljeva (u sporu je učestvovao i engleski kralj, ali ne tako aktivno) sa papom, Duns Scotus je, naravno, bio na strani pape. Iz tog razloga nije bio baš proganjan u Francuskoj, ali je njegov položaj bio nezavidan. Zbog činjenice da je podržavao papu, bio je primoran da napusti Pariz usred školske godine; nakon Bonifacijeve smrti vratio se u Pariz, ali su ga ovdje čekale nove komplikacije s kraljevskom vlašću. U životu 40-godišnjeg filozofa nije se dogodilo mnogo događaja, nema se o čemu posebno pričati. Mnogo je značajnija njegova duhovna istorija, njegove ideje, njegova filozofija.

Nakon Skotove smrti, njegovi učenici su počeli da objavljuju njegova dela i stvorili nezamislivu konfuziju. Oni su jednostavno - jednostavno uzeli beleške sa predavanja, uveli u glavni tekst ono što je Skot sam precrtao, a Skotu su pripisali i nekoliko falsifikovanih dela koja su postojala do sredine dvadesetog veka kao da su pripadala britanskom filozofu. Manje-više pouzdana zbirka Skotovih djela objavljena je 50-ih godina dvadesetog stoljeća. Na ruskom jeziku 2001. godine, neki radovi Dunsa Skota su objavljeni sa predgovorom veoma dobrog stručnjaka za istoriju srednjevekovne filozofije - Genadija Majorova. Zbirka sadrži “racionalnu teologiju”, “Otkrivenu teologiju”, “Epistemologiju i metafiziku”, “Nauk o čovjeku i društvu”. Prevedeni su i Dunsovi komentari na četvrtu knjigu majstora maksima. Očigledno su ovo komentari na "Rečenice" Petra Lombardijskog.

Dakle, vrijeme je da počnemo s predstavljanjem ideja Dunsa Scotusa. Počećemo od epistemoloških pitanja, od toga kako Skot zamišlja proces spoznaje. Čini se da se u tome slaže sa Aristotelom. da naše znanje ima svoj izvor u senzacijama, a um je sposobnost da organizuje senzacije, ali um nema svoj sadržaj – on je instrument. On mora odbaciti ideju svojih sunarodnika franjevaca o božanskom prosvjetljenju, o tome. da Bog stavlja svoje ideje u ljudski um. Ali šta su zapravo ideje? Naše ideje se mijenjaju u procesu spoznaje – koje ideje Bog stavlja u nas? Ili stalno ulaže? Ali je li onda moguće govoriti o vlastitim kognitivnim naporima? Odbacujući ideju iluminacije, Duns Scotus zadire u, moglo bi se reći, ono što je sveto: priznatu teoriju Augustina Blaženog. Ovo je previše, i on ne kritikuje direktno Augustina. Strelice njegove kritike usmjerene su na augustinca Henrija iz Genta, kojeg optužuje za pogrešno razumijevanje Augustina. Zaista, ima osnova za takve optužbe. ako se sjetimo da Augustinova doktrina božanskog prosvjetljenja nije sasvim jasna: ili Bog ulaže razum u ljudsku dušu da shvati vječne božanske istine, ili sve vrste istina - u ovom slučaju možemo razumjeti Augustina na različite načine. Osim toga, Duns Scotus vrlo malo brine o Henriju od Genta; on mu je potreban da predstavi svoje razumijevanje spoznaje istine na polemičan način tradicionalnog za srednji vijek. Vječne istine, sa Skotove tačke gledišta, su logički analitički sudovi, a umu nije potrebno nikakvo osvjetljenje da bi „došao do njih“. Podsjetimo se da se takvi sudovi prepoznaju kao analitički, čiji predikat ne sadrži ništa novo u usporedbi sa subjektom i ne zahtijeva korištenje dodatnih informacija. Na primjer: Neženja je neoženjena osoba, Predator je stvorenje mesožder. Cjelina je veća od svog dijela. itd. Ako polje znanja operira vječnim istinama ili se odnosi na njih, onda je subjekt vječnih istina Bog, stoga te istine same po sebi ne mogu dodati ništa novo znanju. Zašto je potrebno osvjetljenje ili “osvjetljenje”? Šta osvetliti? Sve se može razumjeti bez ikakvih „uvida“, sve je u početku sadržano u božanskom umu, odnosno u božanskoj riječi koja je ljudima najavljena u Svetom pismu. Tema je jasna. Ali to je ono što je predmet vječnih istina, odnosno o čemu se radi - ove vječne istine. Tu se razlikuju Toma Akvinski i Duns Skot. Za Dunsa Skota postoji ontološka razlika između filozofije i teologije. Predmet teologije je Bog kao takav. Predmet filozofije je bitak kao takav. Dakle, filozofija ne može govoriti o Bogu, jednostavno ne dopire do njega, ali može doći do razumijevanja bića kao takvog, što filozofija (metafizika) radi.

Kao aristotelijanac, Toma je zainteresovan za postojanje bića, odnosno postojanje stvarnih stvari. Duns Skot nije zainteresovan za postojanje stvari. njega zanima postojanje bića kao takvih, odnosno kao pojmova. U tom smislu, Duns Scotus se može smatrati Hegelovim prethodnikom u Nauci o logici, gdje Hegel istražuje postojanje duha ne u smislu postojanja duha (tome je posvećena Fenomenologija duha), već u smislu vlastitu logiku duha. Ako ustanovimo postojanje, onda možemo istražiti njegove znakove i svojstva (također logička). Atributi postojanja su sljedeći. Prva grupa - jedno, istinito i dobro - to su, kako bismo rekli , ukupne karakteristike postojanja.Druga grupa su razdjelni atributi. Oni su podijeljeni u parove: konačno-beskonačno; neophodno-slučajno.Duns tvrdi da svako konkretno biće može biti ili jedno ili drugo, ali ne i treće ili četvrto. Međutim, uprkos naizgled zabrani unutar metafizike tumačenja o Bogu, Duns Skot ne prećutkuje ovo pitanje. Pitanje Boga je razumljivo za metafiziku prilično tradicionalno. Štaviše, prema Skotu, najbolji filozof je onaj koji, pored filozofskih zanimanja bavi se i teologijom.Smatrao je Avicenu primjerom takve idealne kombinacije. I sam Duns Skot je i dalje bio više teolog nego „čisti“ filozof, razmišljajući o svetu kao da Boga nema i da ga nikada nije bilo.

Kako se može protumačiti postojanje Boga u autorovoj shemi. Koncept Boga, kako smatra Skot, mora biti izveden iz premise postojanja (o biću) – baš kao što će to biti kasnije kod Hegela. Ako vjerujemo da je postojanje predmet ljudskog uma u svojoj cjelini, onda nema prepreka za spoznaju Boga. Jedino što može smetati, a ta prepreka je tragična, jeste to što je ljudski um opterećen senzualnošću, u zarobljeništvu je senzualnosti i iz tog zarobljeništva nema načina da pobjegne. Otuda ideja da je Bog nespoznatljiv. Naravno, to je nespoznatljivo za um koji je usmjeren na proučavanje materijalnog svijeta, na čulno znanje. Ovaj program nije pogodan za poznavanje Boga, morate preuzeti novi. Jasna je i suština novog programa. Ako želimo da RAZUMIJEMO šta je Bog, onda moramo koristiti KONCEPTE. Odnosno, za početak, bilo bi lijepo razumjeti o čemu govorimo. Moramo imati koncept Boga. Kršćani mnogo govore o Bogu, pripisuju mu različita svojstva, ali to su odvojena svojstva; potreban je samo jedan koncept, ali tačan i definiran. Po analogiji, nema potrebe opisivati ​​svojstva nekih objekata, samo ih treba tačno imenovati. To je sve. S Bogom, međutim, situacija nije tako jednostavna, iako Skot nudi koncept koji je, po njegovom mišljenju, adekvatan Bogu. Ovaj koncept je zapravo beskonačno biće. Zašto ovaj koncept? Ne možete ništa nazvati Bogom. da bi postojalo manje stvarnog beskonačnog bića. Ali postoji li tako nešto? Dokaz postojanja takvog bića kod Dunsa Scotusa predstavlja sofisticiranu logiku zaključivanja i modernoj osobi može izgledati jednostavno dosadno, pa se na njima nećemo zadržavati. Štaviše, ovaj dokaz (naveden je u komentarima na “Rečenice”) je složen, zbunjujući, sadrži dugi niz argumenata i teško se prati. Najsmješniji dio je na kraju ovog dokaza. Pošto je potrošio mnogo riječi dokazujući Boga kao stvarno beskonačno biće, Skot neočekivano zaključuje da kršćanski koncept Boga mora biti stvar vjere. Zašto se tako čudan odlomak pojavljuje sa stanovišta racionalistički razmišljajućeg logičara? Skot se toga sjeća vrlo jednostavno. Da Bog nije samo beskonačno biće, beskonačno biće, on je takođe pravedan i milostiv. A to, kaže Skot, ne može dokazati nijedan filozof, jer ne postoje takvi logični argumenti. Ovo je izvan čiste logike. Morate to prihvatiti - tada ste kršćanin. Ili ne prihvatite - onda ste poganin ili jeretik.

Prelazeći od Boga do čovjeka, može se primijetiti da, prema Skotu, filozof može dokazati da ljudsko tijelo ima oblik, a ovaj oblik je razumna, pa čak i razumna duša. Ali to nije posebna supstanca, kako je mislio „taj prokleti Averoes“, ali nije shvatio o čemu se zapravo radi. Skot je sledio Aristotela, koji je takođe posmatrao racionalnu dušu kao oblik koji organizuje život tela. Filozof može dokazati formalnost duše, ali njenu besmrtnost - ne, filozof nema dovoljno argumenata. Dakle, besmrtnost duše ne može biti predmet filozofskog (racionalnog) razmatranja, ona je predmet vjere. On jednostavno ne nalazi odgovarajuće argumente za takav dokaz u istoriji filozofije.

U čovjeku postoji osobina na kojoj Duns Scotus odlučno insistira - to je sloboda. Zanimljivo je da um nije smatrao slobodnim, um je ograničen istinom. Ako um dođe do istine, on ne mora biti slobodan, on se pokorava pravom zakonu ili instituciji. Samo volja može biti slobodna, nema granica, volja može biti potisnuta, može biti potčinjena, ali samo spolja. Moguće je da odnos volje i razuma u ljudskom životu danas neće izazvati mnogo oduševljenja, ali se ovaj problem može drugačije formulisati: šta je za čoveka važnije - razum ili voljna i emocionalna strana. Začudo, čisto racionalistički i logičar Škot daje prednost drugoj - emocionalnoj i voljnoj sferi ljudskog života. To je povezano sa pojmom ljubavi, koji Skot, kao pravi hrišćanin, stavlja iznad razuma.

Razlog su, smatra on, paganski filozofi. Konkretno, Aristotel je bio draži od ljubavi. Razumljivo je kako su poznavali pravu hrišćansku ljubav. Za kršćanina to nije slučaj - za njega je ljubav iznad svega i - stoga - razum. Pod ljubavlju on razume ljubav za dobro, i nesebičnu ljubav. Jasno je da je nesebična ljubav prema dobru ljubav prema Bogu, ona je mjera svake ljubavi. Ideja nesebične ljubavi prema Bogu i dobre poslušnosti prema njemu definira Skotovu etiku. Gotovo da nema smisla razvijati ovu etiku; ona nije baš privlačna modernim ljudima; štaviše, njena glavna ideja je posvećena pitanju zašto se Bog mora voljeti i ne može ga mrziti; Duns traži i nalazi dokaze za to u logici.

Općenito, Skotov pokušaj da stvori sistematsku filozofiju, na neki način alternativnu filozofiji Tome Akvinskog, ne može se nazvati potpuno završenim, ali čini se da to franjevcima nije smetalo. Za njih je najvažnije bilo da imaju filozofa („jednog od svojih“) koji bi bio uporediv sa velikim Tomom. Takvog su filozofa pronašli kod Dunsa Skota. Zaista, sljedbenici Dunsa Skota bili su prvenstveno teolozi. Njihova imena se gotovo ne spominju u historiji filozofije, spadaju u kategoriju teologije, a teme o kojima raspravljaju studenti i sljedbenici ipak više pripadaju teologiji: jedinstvenost Boga, sveprisutnost njegove tajne prisutnosti u svemu, besmrtnost duše itd. Učenici često polaze od istog izvora kao i sam Skot, od rečenica Petra Lombardijskog. Možete imenovati Landolfo Caracciolo, Ugo iz Castro Novo, Francesco od marta. Uspjeh Dunsa Skota u njegovo vrijeme dokaz je da Toma Akvinski nije bio neosporan i jedini autoritet među teolozima, barem u njegovo vrijeme. Njegovu doktrinu je službeno prihvatio Dominikanski red i preuzeo je njenu odbranu, tumačenje i propagandu, ali to ne znači da je bila oslobođena kritike, to ne znači da nije bilo drugih također vrlo velikih škola unutar teologije i teološka sholastika.

Duns Scotus je pokušao i prilično uspješno stvorio alternativno učenje. Moguće je da bi u ovom poslu još bolje uspio da nije tako rano umro. Samo 42 godine. Pravi ideološki protivnik Dunsa Skota nije bio Tomas, o kome je tvrdoglavi Škot slomio više od jednog kritičarskog koplja. Pravi neprijatelj je bio pristalica tzv. prirodne teologije (preteča prirodne filozofije) William of Ockham, u čijim je djelima već vidljiv kraj sholastike kao potrošenog intelektualnog resursa. To je evidentno i kod Dunsa Skota, ali miris propadanja skolastike maskiran je rafiniranom logikom i teologijom. Prožeti ljubavlju prema Bogu. William of Ockham je navjestitelj još jedne strateške linije u kasnijoj filozofiji, koja je bila predodređena za dug život i bezuslovni primat sve do sredine 19. stoljeća. Ockham označava zoru naučne filozofije.

Objavljeno na Allbest.ru

Slični dokumenti

Životni put Tome Akvinskog, njegovo učenje o biću, učenje o čovjeku i njegovoj duši. Glavne karakteristike srednjovjekovne filozofije. Teorija znanja i etika srednjovjekovnog filozofa. Pet dokaza o postojanju Boga. Politika i pojava novih načina razumijevanja svijeta.

sažetak, dodan 06.06.2010


Aristotelovi pogledi na “ciljeve” čovjeka i njegove duše. Promišljanja filozofa o putevima saznanja. Veza između sreće pojedinca i blagostanja društva. Hijerarhija ciljeva ljudske egzistencije prema Aristotelu. Relevantnost filozofskih ideja u modernom svijetu.

test, dodano 25.09.2012


Problemi srednjovjekovne filozofije. Osnovni principi religioznog i filozofskog mišljenja: teocentrizam, soteriologizam, božansko otkrivenje. Ideje Platona, neoplatonista, Aristotela. Filozofija Jovana Skota Eriugene. Dijalektika, metafizika i formalna logika.

sažetak, dodan 24.10.2014


Rastavljeno jedinstvo, dijalektika i metaprincipi bića u naučnom znanju modernog društva. Karakteristike problema ishrane. Principi trojstva postojanja i organizacione relativnosti bića. Osobine razumijevanja jedinstva univerzuma.

test, dodano 25.07.2013


Teorija znanja je najvažniji dio metafizike kao filozofske doktrine o temeljnim principima postojanja. Razvoj problema neposrednog, mistično-intuitivnog znanja u katoličkoj i pravoslavnoj teološkoj misli srednjeg vijeka. Funkcije teorije znanja.

sažetak, dodan 30.03.2009


Glavna razdoblja i ideje filozofije Imanuela Kanta. Dokazi za postojanje Boga u predkantovskom periodu. Analiza Kantovih filozofskih djela, kritički pristupi klasičnim dokazima postojanja Boga. Teorija postojanja Boga u filozofiji I. Kanta

sažetak, dodan 09.05.2017


Iskustvo paradoksalne etike u djelu ruskog filozofa, predstavnika egzistencijalizma N. Berdjajeva “O svrsi čovjeka”: porijeklo dobra i zla, ljudska percepcija svijeta; poređenje stavova V. Rozanova i N. Fedorova o pitanju spoznaje istine bića.

esej, dodan 13.12.2012


Tema nastave na univerzitetima aktuelna je sada i nije bila ništa manje aktuelna u vrijeme njemačkog filozofa i mislioca Friedricha Hegela. Hegelova biografija i njegova filozofija. Ideja bića i države, koja je imala religioznu konotaciju u djelima filozofa.

sažetak, dodan 03.02.2009


Kratki biografski podaci o Filozofu. Glavne odredbe filozofskog koncepta: razumijevanje bića; epistemološka pozicija; socijalna filozofija; razumevanje suštine čoveka. Evaluacija koncepta dotičnog filozofa.

sažetak, dodan 29.11.2003


Filozofija u potrazi za temeljnim strukturama ljudskog postojanja. Mjesto mita u sistemu temeljnih struktura ljudskog postojanja koje određuju strukturu njegovog života. Osobine procesa mitologizacije javne svijesti u modernom ruskom društvu.