Двойная природа иисуса христа. Христология

По учению Православной Церкви, Иисус Христос есть Бог и Человек одновременно, единосущный Отцу по Божеству и нам по человечеству. В лице Иисуса Христа Божественная и человеческая природы сосуществуют в неслитном и нераздельном единстве.

Христианская Церковь с самых первых лет своего бытия жила верой в то, что Иисус Христос был одновременно Богом и человеком. Однако лишь в эпоху христологических споров (V-VI века) были найдены такие богословские формулировки, которые позволяли описать соединение Божественной и человеческой природ в Иисусе Христе таким образом, чтобы было исключено еретическое истолкование этого феномена.

Христологические споры V века разворачивались главным образом между представителями александрийской и антиохий-ской богословских школ: первые делали акцент на единстве двух природ во Христе, вторые на различии между ними. III Вселенский Собор выразил христологическое учение в терминах александрийской христологии, основываясь на учении святого Кирилла Александрийского о единстве богочеловеческой природы Христа. IV Вселенский Собор, напротив, взял на вооружение антиохийскую христологическую традицию с ее акцентом на «двух природах» Христа. Ни александрийская, ни антиохийская традиции в лице своих лучших представителей не подвергали сомнению полноту Божества и полноту человечества во Христе; обе утверждали, что Христос «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Но одна и та же истина о полноте Божества и человечества во Христе выражалась по-разному двумя богословскими традициями, причем оба терминологических выражения оказались православными по своей сути.

Конечно, как на александрийской, так и на антиохийской почве были отклонения от православного учения. В стане александрийцев наиболее ярко выраженным отклонением стало учение Евти-хия, говорившего о полном поглощении человечества во Христе Божеством: до воплощения две природы, после воплощения одна. Крайности антиохийской христологии выразились в учении Нестория, у которого усматривали рассечение Христа на «две ипостаси», «два лица» и «двух сынов». Однако великие богословы обеих традиций избегали уклонения в крайности и, пользуясь богословской терминологией, характерной для своей традиции, выражали православное христологическое учение.

За несколько десятилетий до начала несторианских споров святитель Григорий Богослов, в числе других великих отцов IV века, сформулировал принцип взаимообщения свойств двух природ во Христе (communicatio idiomatum), который в V веке был принят за основу Халкидонским Собором. Именно благодаря взаимообщению происходит обожение человеческой природы во Христе, а вместе с ней — обожение всего человеческого естества. Бог, по образному выражению Григория, «водрузил в Божестве Своего смертного человека» и умер «за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме». Последнее означает, что спасительная смерть Христа распространяется на все человечество: во Христе обожи-вается всецелая природа Адама.

Все Евангелие свидетельствует о том, что Христос был одновременно Богом и человеком. Каждое Его действие, каждое событие из Его жизни может быть подтверждением этого. Герменевтический принцип, которым пользуется Григорий, заключается в том, что одни действия Христа рассматриваются им как свойственные смертному человеку, другие — как принадлежащие бессмертному Богу:

Он был смертен, но Бог. Он — из рода Давида, но Создатель Адама.

Он носитель плоти, но вне тела.

(Сын) Матери, но девственной; описуем, но неизмерим.

Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов;

Они пришли с дарами и преклонили колени.

Как смертный был Он в борении, н.ξ как Неодолимый победил

В троекратной борьбе искусителя. Вкушал пишу,

Но напитал тысячи и воду превратил в вино.

Крестился, но очистил грехи, и громовым голосом

Дух провозгласил Его Сыном Безначального.

Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море.

Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени.

Он молился, но кто же внял мольбам погибающих?

Он Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог.

Кровь принес Он Богу, но очистил весь мир.

Вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех...

Если одно свидетельствовало о нищете смертного,

То другое — о богатстве Бесплотного.

К тайне соединения двух природ во Христе Григорий подходит с разных сторон, пытаясь подобрать терминологию и образы, при помощи которых эту тайну можно было бы выразить. Одним из таких образов является завеса: Бог соединяет две природы, одну сокровенную, другую видимую для людей, и является людям, прикрывшись завесой плоти. Еще один образ — помазание: Бог Отец помазал Сына елеем радости более соучастников Его (Пс 44, 8), помазав человечество Божеством, чтобы из двух сделать одно; воспринятое человеческое естество, сделавшись одним и тем же с Помазавшим, стало «единобожественным». Григорий также пользуется образом храма, в который вселилось Божество. Этот образ, основанный на Ин 2, 21 (Он говорил о храме тела Своего), будет широко использован богословами антиохийской традиции.

Делая четкое различие между двумя природами Христа, Григорий тем не менее подчеркивает, что они в Нем неразлучно соединены, а потому решительно отвергает мнение о «двух сынах», то есть двух самостоятельных личностях в Иисусе Христе:

Он то учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям. Иногда вкушает сон, чтобы и сон благословить, иногда утомляется, чтобы и труд освятить, иногда плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с одного места на другое Тот, Кто не вмешается никаким местом, Вневременный, Бестелесный, Необьемлемый. Один и Тот же и был, и становится: был превыше времени, а приходит подвластным времени, был невидимым, а становится видимым. В начале был, у Бога был и Богом был (см.: Ин 1, 1). Третье «был» подтверждается при помощи повторения. Но Он истощил то, чем Он был, и воспринял то, чем не был, не сделавшись при этом двумя, но захотев сделаться единым из двух (природ). Ибо и то и другое есть Бог — и воспринявшее, и воспринятое; две природы стекаются в одно, но не два Сына — да не будет оболгано смешение!

Учение о «двух сынах» было в V веке инкриминировано Несто-рию, которому так и не удалось доказать, что данное обвинение в его адрес неосновательно. Знаменательно, что христологические прозрения Григория Богослова и его богословская терминология, по сути, предвосхитили споры V века, в том числе вокруг термина «Богородица». Несторий отвергал этот термин на том основании, что «Мария не родила Божество». За полстолетия до III Вселенского Собора, осудившего Нестория, Григорий Богослов вынес свой суд по поводу еретических отклонений в изложении христологи-ческой доктрины:

Кто не признает святую Марию Богородицей, тот лишен Божества.

Кто говорит, что, как через трубу, прошел (Христос) через Деву, а не образовался в Ней Божественно и человечески — Божественно как (родившийся) без мужа, а человечески как (родившийся) по закону чревоношения, — тот тоже атеист.

Кто говорит, что (в утробе Девы) образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден...

Кто вводит двух Сынов — одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек... но не два Сына и не два Бога... Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое... но не один и другой — да не будет! Ибо одно и другое едино в смешении — Бог вочеловечился, а человек обожился...

Кто говорит, что (Божество во Христе) действует по благодати, а не сопряжено и не сопрягается по естеству, тот пусть останется лишенным лучшего действия, но пусть наполнится противным.

Кто не поклоняется Распятому, тот да будет анафема и да причтется к богоубийцам!

Кто говорит, что Христос совершенствовался посредством дел и что Он или после крещения, или после воскресения удостоен усыновления... да будет анафема...

Кто говорит, что плоть сошла с неба, а не взята от земли и от нас, да будет анафема!

В этом тексте перечислены все основные христологические воззрения, которые впоследствии будут осуждены Церковью. Нельзя не подивиться богословской зоркости Григория, сумевшего диагностировать опасные уклонения от православной христологии задолго до того, как они стали предметом болезненных споров. Четко определив границы, вне которых богослов рискует впасть в ересь, Григорий создал свою собственную сбалансированную и гармоничную христологическую доктрину. Не случайно отцы III и IV Вселенских Соборов обращались к его писаниям, видя в них образец чистого и неповрежденного православного учения о двух природах во Христе.

Большую значимость для развития православной христологии имели сочинения отцов IV века, в первую очередь опять же Григория Богослова, направленные против ереси Аполлинария Лаоди-кийского. Как мы помним, Аполлинарий считал, что у Христа вместо ума был Божественный Логос: этот Логос выполнял в Иисусе те функции, которые в обычном человеке выполняют ум и душа. Отрицая наличие человеческой души и ума в воплощенном Слове, Аполлинарий отрицал полноту человеческой природы во Христе, что было замечено Григорием.

Последний обвинил Аполлинария в том, что, согласно его учению, Христом спасена только половина человека, а не весь человек: если не весь человек воспринят, то «не весь и спасен, хотя весь пал и осужден за преслушание первозданного». Грехопадение Адама затронуло все элементы его человеческой природы, включая тело, душу и ум. Если же Христос воспринял только человеческое тело, а не одновременно также душу и ум, то спасено лишь то, что соединилось с Богом, а «невоспринятое не исцелено». Если Христос был Богом, воспринявшим на Себя человеческую плоть, как некую личину, то Он не был полноценным человеком, и все, что Он совершал как человек, было одним «лицемерным театральным представлением». Напротив, если вочеловечение произошло с целью разрушения греха и спасения человека, то подобное должно было быть освящено подобным, а следовательно, «Он нуждался в плоти ради осужденной плоти, в душе ради души и в уме ради ума, который в Адаме не только пал, но и первым пострадал».

Соединение Бога и человека в Лице Иисуса Христа не было искусственным и временным союзом двух противоположных природ. Бог воспринял на Себя человеческое естество навсегда, и Христос не отбросил плоть после воскресения: Его тело не перешло в солнце, как думали манихеи, не разлилось по воздуху и не разложилось, но осталось с Тем, Кто воспринял его на Себя. Второе Пришествие Христа, по мнению Григория, будет явлением Господа в человеческом теле, впрочем таком, в каком Он явился ученикам на горе, то есть преображенном и обоженном.

В первой половине V века наиболее ярким выразителем православной христологии был святитель Кирилл Александрийский, который изложил свое учение в многочисленных полемических сочинениях, посвященных опровержению несторианства. Кирилл прежде всего подчеркивает единство Личности Иисуса Христа — Бога и Человека. Из этого единства естественным образом вытекает наименование Девы Марии Богородицей, ибо Она родила не человека Иисуса, отличного от Бога Слова, а того же самого Сына Божия, от века рожденного Отцом:

Родившегося от Святой Девы мы признаем и совершенным Богом, и совершенным Человеком, одаренным разумной душою. Поэтому Святую Деву мы называем Богородицей и говорим, что Бог Слово существенно — не мыслью только, а на самом деле — обитал в Ней и что Он, когда Ему было два или три месяца, был Сыном Божиим и одновременно Сыном Человеческим. Особенности же, приписываемые Божественным Писанием то Его человеческому естеству, то Его Божественному могуществу, по нашему убеждению, соединились в Нем в одну личность. Он был один и тот же, когда спал и когда укротил Своим могуществом море и ветры; один и тот же, когда утомлялся на пути и когда ходил по морю и проходил пустыню по Своему могуществу. Итак, без всякого сомнения, Он был Бог и вместе человек.

Свое христологическое учение Кирилл Александрийский изложил в анафематизмах, направленных против ереси Нестория, а также других наиболее распространенных в IV-V веках еретических интерпретаций соединения двух природ в Лице Богочеловека Христа:

Кто не исповедует Эммануила истинным Богом и потому Святую Деву Богородицей, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, — да будет анафема.

Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно и что поэтому Христос един со Своею плотью, т.е. один и тот же есть Бог и одновременно человек, — анафема.

Кто в едином Христе после соединения (естеств) разделяет лица, соединяя их только союзом достоинства, т.е. в воле или в силе, а не, скорее, союзом, состоящим в единении естеств, — да будет анафема.

Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми о Христе или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Бога Отца, а другие, как подобающие Богу, к одному только Слову Бога Отца, — да будет анафема.

Кто дерзает называть Христа человеком богоносным, а не скорее Богом истинным, как Сына единого (с Отцом) по естеству, так как Слово стало плотью и приблизилось к нам, восприняв нашу плоть и кровь, — да будет анафема.

Кто дерзает говорить, что Слово Бога Отца есть Бог или Владыка Христа, а не исповедует скорее Его же Самого Богом и вместе человеком, так как, по Писаниям, Слово стало плотью (Ин 1, 14), — да будет анафема.

Кто говорит, что Иисус как человек был орудием действий Бога Слова и окружен славой Единородного как существующий отдельно от Него, — да будет анафема.

Кто дерзает говорить, что воспринятому (Богом) человеку должно поклоняться вместе с Богом Словом, должно его прославлять вместе с Ним и вместе называть Богом, как одного в другом... а не чтить Эммануила единым поклонением и не воссылать Ему единого славословия, так как Слово стало плотью, — да будет анафема...

Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, — да будет анафема.

Современному человеку нелегко понять, почему христианская доктрина должна была выражаться в форме анафематизмов. Причина столь частого использования этого жанра святыми отцами заключалась в том, что главной движущей силой их полемических писаний было стремление выявить ересь и обезвредить ее. Более того, соединение двух природ во Христе — одна из тайн богословия, для изъяснения которых больше подходит апофатический, чем катафатический язык. Не случайно и в вероопределении Халкидонского Собора говорилось о соединении во Христе двух природ «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Иными словами, отцы Собора смогли сказать лишь о том, как не соединены две природы, но не предприняли попытку положительного объяснения способа их соединения.

Общая направленность анафематизмов Кирилла определяется стремлением подчеркнуть единство двух природ во Христе и их полноту. Вопреки арианству Кирилл утверждает, что Иисус Христос — не обоженный человек, а воплотившийся Бог: Он — истинный Бог Слово, сошедший с небес и воплотившийся для спасения рода человеческого. Вопреки несторианству Кирилл утверждает неразлучность двух природ во Христе: они соединены не «союзом достоинства», а сущностно, ипостасно. Нельзя говорить о Боге Слове и человеке Иисусе как двух субъектах: то, что в Евангелии относится к Христу как к человеку, нельзя диссоциировать от относящегося к Христу как к Богу Слову. Поклонение воздается единому Богочеловеку Христу, а не человеку Христу вместе с Богом Словом. Все, что принадлежит человеку Иисусу, принадлежит и Богу Слову: плоть Иисуса есть плоть воплотившегося Бога (это утверждение играет важнейшую роль в формировании православного учения о Евхаристии). Святой Дух не является чуждой Иисусу силой, которой Он пользовался для совершения чудес: Святой Дух принадлежит Христу как «единому от Троицы».

Единство природ во Христе, однако, не означает их слияния в некую одну природу — будь то Божественную, как полагал Евтихий, или богочеловеческую, как нередко выражался Кирилл. Заслуга Халкидонского Собора заключалась в том, что он не только осудил евтихианское монофизитство, но и уточнил терминологию Кирилла Александрийского, отвергнув, в частности, использовавшуюся им формулу «одна природа Бога Слова воплотившаяся». Употребляя эту формулу, Кирилл не наполнял ее еретическим содержанием: в его богословском языке она лишь подчеркивала единство природ во Христе. Однако когда евтихианское монофизитство заявило, что во Христе после воплощения человеческая природа полностью поглощена Божественной («исповедую две природы до воплощения, одну после воплощения», говорил Евтихий), встала необходимость терминологического уточнения.

Если Ефесский Собор (III Вселенский) подчеркнул единство двух природ, то Халкидонский Собор (IV Вселенский) сделал акцент на том, что каждая из природ Христа обладает полнотой: от соединения между Божеством и человечеством ни первое не умалилось и не претерпело какого-либо изъяна, ни второе не оказалось в чем-либо неполноценным. В этом не сомневался ни Кирилл, ни великие отцы IV века, однако именно на Халкидонском Соборе об этом было заявлено в полную силу. И именно богословы Халкидона довели до логического завершения идею «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum), согласно которой во Христе свойства Божественной природы не могут быть отделены от свойств человеческой природы. Как пишет Иоанн Дамаскин:

...Один Христос, Один Господь, Один Сын, Он же Самый Бог и человек, вместе совершенный Бог и совершенный Человек, весь Бог и весь человек, но одна сложная Ипостась из двух совершенных природ — Божества и человечества и в двух совершенных природах — Божестве и человечестве. Не исключительно Бог и не просто человек, но Один Сын Божий и Бог воплотившийся, вместе Бог, и Он же вместе с тем человек, не принявший слияния и не претерпевший разделения, несущий в Себе Самом естественные свойства двух разносущных природ, по Ипостаси соединенных неслитно и нераздельно: тварность и нетварность, смертность и бессмертие, видимость и невидимость, ограниченность и безграничность...

Спор о двух природах Христа, волновавший Церковь в V веке, в VII веке вылился в спор о действиях и волях в Иисусе Христе. Моноэнергизм и монофелитство VII века, с одной стороны, были мотивированы стремлением к достижению политического примирения между враждующими партиями путем вероучительного компромисса; с другой стороны, они были попыткой объяснить, чем человеческая природа Христа отличается от человеческой природы падшего Адама. Мы видели, что отцы Церкви, настаивая на идентичности природы Христа природе падшего Адама, в то же время подчеркивали, что Христос был подобен человеку во всем, кроме греха. В чем практически выражалось это «кроме греха»? Не в том ли, что у Христа не было Своей воли, отличной от воли Отца, или Своего самостоятельного действия, отличного от действия Отца? Можно ли говорить, что у Христа была человеческая воля и человеческое действие, если и то и другое всегда и всецело подчинялось воле и действию Отца?

Церковь, в лице прежде всего преподобного Максима Исповедника, сформулировала учение о том, что Христос обладал человеческой волей и человеческим действием: если бы этого не было, Христос не был бы полноценным человеком. Если бы у Христа не было самостоятельной человеческой воли и самостоятельного действия, то «невоспринятое не исцелено»: воля и действие падшего человека остаются не исцеленными. Как говорит Максим Исповедник, если бы у Христа была одна воля, то она была бы либо Божественной, либо ангельской, либо человеческой. Но в таком случае Христос не был бы Богочеловеком, а был бы либо только Богом, либо Ангелом, либо только человеком.

В то же время человеческая воля Христа находилась в полной гармонии с волей Бога Отца, и между этими волями не было противоречия или конфликта. Отсутствие противоречия или конфликта между человеческой волей Христа и волей Божией объясняется тем, что воля и действие Христа, как и все Его человеческое естество, были всецело обожены. Максим Исповедник разъясняет это при помощи различия между физической и гномической волей. Физическая, или естественная воля — это та, что принадлежит всему человеческому естеству. Гномическая, или «воля выбора» (от греч. γνωμη) — «выбор, намерение») принадлежит каждой отдельной личности. Если бы Христос обладал «волей выбора», то тогда Он был бы «простым человеком, подобно нам, предрасположенным к рассуждению, незнающим и сомневающимся и имеющим противоречия». Во Христе воля человеческая была всецело подчинена воле Божией, и потому ни о каком конфликте или противоречии между двумя волями не может быть речи: «Так как один и тот же был всецело Бог вместе с человеком, и Он же — всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания».

Повторяя Максима Исповедника, Иоанн Дамаскин разъясняет: не одно и то же — желать вообще, то есть обладать способностью желания, или желать каким-либо определенным образом (т.е. желать чего-либо определенного). Желать вообще, так же как и видеть вообще, есть принадлежность естества, ибо это свойственно всем людям. А желать каким-либо определенным образом — принадлежность уже не природы, но нашего свободного выбора (гномической воли). То же самое относится и к действию: способность действовать принадлежит всему человеческому естеству, а тот или иной конкретный способ действия является принадлежностью конкретной человеческой личности.

Именно на уровне «свободного выбора» (гномической воли) в человеке происходит выбор и колебание между добром и злом, и от этого колебания был изначально свободен Христос: Его воля, будучи обоженной, никогда не склонялась и не могла склониться ко злу. О свободном выборе в Господе говорить невозможно, утверждает Иоанн Дамаскин (опять же вслед за Максимом), ибо свободный выбор есть решение, принятое на основе исследования и обдумывания того или иного предмета, после совещания и суждения о нем. Христос же, будучи не просто человеком, но одновременно и Богом, будучи всеведущим, не имел нужды «ни в рассматривании или в исследовании, ни в совещании, ни в суждении»: Он по природе имел склонность к добру и отвращение к злу. Об этом говорит пророк Исаия: прежде нежели этот младенец научится избирать благое или злое, он отвергнет злое, чтобы избрать благое (Ис 7, 16). Слово «прежде» показывает, что Он не так, как мы, вследствие исследования и обдумывания, но, будучи Богом, Который ипостасно соединился с плотью, в силу самого Своего Божественного бытия и всеведения, обладал благом по Своей природе.

Суммируя учение Максима Исповедника о гармоничном соединении двух воль во Христе, преподобный Анастасий Синаит писал:

Я совсем не утверждаю... (наличие) во Христе двух воюющих друг с другом и противоположных воль, не говорю вообще и о воле плотской, страстной и лукавой, ибо даже бесы не осмеливаются изречь это в отношении Христа. Но поскольку Он воспринял совершенного Человека, дабы всего его спасти, поскольку Он совершенен и в человечестве, и в Божестве, то поэтому мы называем Божественной волей во Христе владычествующее попечение Его повелений и заповедей, а под волей человеческой в Нем мы мыслим волящую силу умной души, которая есть по образу и по подобию Божию, дана и вдохновлена Богом... Если же душа Христа лишается разумной, волящей, различающей, творящей, деятельной и желающей силы, то она перестает быть подлинно по образу Божию и единосущной нашим душам... В таком случае нельзя говорить, что Христос совершенен в человечестве. Поэтому Христос, булучи образом Божиим (Флп 2, 6), обладает по Божеству владычествующей волей, которая есть воля, общая Отцу и Сыну и Святому Духу; но как принявший образ раба (Флп 2, 7), Он имеет и волю мыслящей и чистой души Своей, которая, (будучи) по образу и подобию Божию, исполняет волю Владыки.

Образ соединения двух природ в одной Божественной Ипостаси Логоса изложен в оросе IV-го Вселенского Собора:

неслитно – две природы сохраняют свое различие и после соединения;

неизменно – во Христе ни Божественное не превратилось в человеческое, ни человеческое в божественное;

нераздельно – ни одна из двух природ не существует сама по себе, но только в одной ипостаси Бога Слова Воплотившемся;

неразлучно – это соединение двух природ с момента Благовещения никогда не прекратится.

Оградив себя т.о. догматическими определениями, теперь можно перейти к дальнейшим размышлениям.

Следствия грехопадения для человеческой природы.

Святым отцам не было свойственно рассматривать человеческую природу отдельно от конкретной личности, ипостаси, как некую абстракцию. Поэтому лучше и правильнее говорить о том, как изменился Адам после грехопадения и чем стали отличаться его потомки от своего праотца до грехопадения.

В данном вопросе существует одно значительное затруднение. Дело в том, что мы почти ничего не знаем о состоянии Адама до грехопадения; Св. Писание об этом почти ничего не говорит, а в общем объеме святоотеческого наследия свидетельства св. отцов занимают весьма незначительное место.

В вопросе следствий грехопадения существует несколько важных аспектов.

1. Аспект смерти как отлучения от Бога.

В момент грехопадения, когда уклонился от послушания Богу, и произошла его смерть: душа Адама «умерла, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти» – говорит свят. Григорий Палама .

Отдаление души от Бога повлекло за собой и страстность – как подверженность страданию, и страстность как внутренний разлад сил человеческой души, и смертность как отделение души от тела, и тленность как разложение тела на материальные стихии.

2. Аспект поврежденности или органического расстройства.

В грехопадении происходит «извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания» .

В человеке появляется похоть , существо которой «есть не что иное, как вражда между естественными составными частями человека в его цельной природе , а в нравственном отношении – борьба между должным и не должным, беспорядочность и негармоничность движений воли, или, как преподобный Иоанн Кассиан определяет эту похоть, болезнь развращенной воли " .

(«Природа первобытного человека и природа человека падшего сама по себе в своих составных частях и способностях одна и та же, и вся разница только во взаимоотношении этих составных частей и их качествах; и от этой-то разницы зависит различие нравственного состояния человека первозданного и падшего») .

3. Аспект демонического подчинения .

После грехопадения сатана и демоны входят в человека и порабощают его себе: «Сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, воссели в сердце, в уме и в теле адамовом, как на собственном своем престоле» . Макарий Великий говорит о «закваске порока, т.е. греха» как «какой-то умной и мысленной силе сатаны» .

4. Аспект всевания греха .

В человеческом естестве вследствие грехопадения поселяется грех как некая сущность. «Диавол произвел , всеяв его в разумное и духовное естество человека» . «Грех, вошедши в душу, стал ее членом, он прилепился даже к телесному человеку, и в сердце струится множество нечистых помыслов» .

Как мы видим, разными отцами выстраивались разные схемы следствий греха:

смерть души (лишение благодати) – извращенность (страстность) естества – греховность – тела;

извращенность (страстность) естества – греховность – души – смерть тела;

подчинение сатане – извращенность (страстность) естества – греховность – смерть тела.

Однако при любой схеме человеческое естество в грехопадении приобретает следующие качества, каких до падения не было:

1 . Смертность как неизбежное разлучение души от тела.

2 . Тленность как распадение тела на стихии.

3 . Страстность как подверженность страданиям и «неукоризненным страстям".

4 . Страстность как подверженность укоризненным страстям – извращенному направлению развития природных свойств души

5 . Удобопреклонность ко греху .

6 . Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом.

7 . Порабощенность диаволу.

Теперь подробнее рассмотрим вышеуказанные следствия грехопадения.

1. Смертность и тленность

Вообще святые отцы никогда не рассматривали человека в некой статичности: антропология отцов динамична, она всегда обращает главное внимание на то, к чему стремится сам человек – к жизни или небытию в смерти. Свят. Григорий Палама говорит о том, что состояние человеческой природы до грехопадения «предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена , хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с ее назначением и привело к смерти " .

2. Страстность

Что же такое «страстность» естества, которая стала свойственной человеку после грехопадения? Понятие «страстность» часто прилагают одинаково как к укоризненным, так и к неукоризненным страстям. Из-за этого нередко возникает путаница, т.к. при определенном желании одни и те же слова можно понимать в смыслах, прямо противоположных друг другу.

1 . Неукоризненные страсти , или, лучше сказать, «страдательные состояния человека». Что имеется в виду, когда идет речь о «неукоризненных немощах»? Следуем прп. Иоанну Дамаскину : «Естественные же и безпорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления , как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление , уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови… и подобное, что по природе присуще всем людям» .

В отличие от укоризненных, неукориненные немощи не зависят от воли человека. Хочет человек или нет, он не может не алкать, не жаждать, не умереть, не предаться тлению.

Являются ли неукоризненные немощи естественными для человеческой природы? Все зависит от того, что будет принято точкой отсчета «естественности» для человека. Неукоризненные страсти можно также рассматривать как качества тварной человеческой природы и не имеющей самой в себе источника жизни. В этом смысле они – присущи изначально человеческой природе и естественны ей. Поскольку до грехопадения человек находился в постоянном Богообщении, эти качества не проявлялись и находились лишь в потенции.

Но в любом случае для падшего человека неукоризненные немощи становятся необходимыми и – более того – полезными и спасительными: алчба и жажда как необходимое условие жизнедеятельности организма, опустившегося на природный (животный) уровень бытия; смертность как необходимый предел существования поврежденного грехом организма; тленность как способ разрушения тела на стихии для будущего восстановления в нетление. (В этот же ряд можно также поместить стремление к размножению как компенсация смертности – речь идет не о блудной страсти, но о свойственном любому животному существу инстинкту размножения, который стал естественным для природы человека после грехопадения).

2 . Укоризненные страсти не являются какой-то новой природой, возникшей в человеческом естестве. Страсти – это лишь получившие неверное направление естественные способности и силы души, которые сами по себе благи . Причиной же этого неверного направления или извращения сил души является т.н. «религиозная автономия» человека, его стремление утвердиться самому в своем собственном бытии, или другими словами, эгоцентризм как противоположность теоцентризму, и связанное с этим стремление к удовольствию. В человеке страсти возникают только и исключительно на почве себялюбия, определенной направленности человеческой воли. Прп. Исаак Сирин говорит: «Прежде всех страстей – самолюбие» . Порочные страсти покоятся исключительно на свободе воли человека: «страсти суть нечто придаточное , и в них виновна сама душа . Ибо по природе душа бесстрастна. Посему должно увериться, что страсти, как сказали мы выше, не в природе души " . Однако через навык страсти пронизывают собой природу, и т.о. как бы превращаются в природу: «Вследствие преслушания первого человека приняли мы в себя странное для естества нашего – вредные страсти, и привычкой, долговременным усвоением обратили их для себя как бы в природу ; и опять необычайным же для нашего естества – небесным даром Духа надлежит изгнать из нас сие странное и восстановить нас в первоначальную чистоту» . Эти страсти именно по причине их произвольности, а, значит, и ответственности за них, называются «укоризненными»: «Страсти суть язвы души, отлучающие оную от Бога» – говорит Авва Исаия .

3 . Удобопреклонность ко греху . Если страсти – это не более как извращение направления сил души, откуда же оно происходит? Что же такое удобопреклонность ко греху? Это есть личностное согласие на удовольствие (на грех) после предшествующей борьбы мотивов, или если использовать терминологию прп. Максима Исповедника , это «гномическая воля», которой в первозданном Адаме не было. Гномическая воля появляется вместе с грехопадением; точнее говоря, она-то и есть грехопадение в собственном смысле слова. Гномическая воля – это личностный способ проявления природной воли, который принадлежит уже не природе, а личности , ипостаси человека, и значит, целиком зависит уже от этой личности. Так как гномическая воля появляется только тогда, когда произволение личности идет вразрез с природной волей, которая сама по себе стремится только к добру, гномическая воля является извращением природной воли и является греховной . Обратим внимание на то, что удобопреклонность ко греху в отличие от двух первых понятий «страстности» является свойством не природы (естества) человека, но его личности , его ипостаси.

3. Искаженность естества

Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом – все это нередко называют «поврежденностью» человеческого естества. Это извращение сил души, похотствование плоти на дух, борьба между должным и недолжным, беспорядочность волеизъявлений – т.е. болезнь развращенной воли (прп. И. Кассиан) или гномическая воля (прп. Максим Исповедник). Состояние поврежденности человеческой природы прекрасно изображено апостолом Павлом: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех » (). В искаженности естества необходимо выделить два аспекта: аспект виновности и ответственности, и аспект Богообщения.

В искаженности как удобопреклонности ко греху и расщепленности душевных сил человек становится личностно виновным постольку, поскольку в развитии и упрочнении этой извращенности участвует личная свободная воля человека; если же человек рождается с предрасположенностью к той или иной страсти (напр., алкоголизму или блуду), сам человек будет рассматриваться только с позиции согласия или противления его личностной воли по отношению ко греху: «у дверей лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним " ().

Однако, в любом случае эта искаженность является порочной и предосудительной, т.к. представляет собой извращение естества – произвольно ли производимое, или же принимаемое по наследству, и является препятствием к Богообщению : «Страсти суть дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца», говорит прп. Исаак Сирин . Без чистоты же сердца невозможно увидеть Бога.

У св. отцов есть еще одно важное и существенное замечание по отношению к дезинтеграции: со страстностью человеческого естества связывается также подчиненность демоническим силам, которые через страсти стали обладать человеческими душами и т.о. поработили себе весь человеческий род. У прп. Максима Исповедника есть высказывания, в которых он говорит о демонических силах, «невидимо сокрытых в принудительном законе естества », которые оказывают на человека воздействие посредством страстей. Т.е. в данном контексте человек, рождаясь от страстных родителей и принимая страстное естество, уже с первых дней своей жизни находился под властью диавола. Здесь страстность уже рассматривается безотносительно к личностной воле человека: произволяет ли человек на , или же он противостоит ему, все равно он остается в большей или меньшей мере во власти сатаны, и, следовательно, разлучен от Бога и осужден: «Весь грешный род Адамов втайне несет на себе оное осуждение : стеня и трясясь, будете тревожими в решете земли сеющим вас сатаною.Как от одного Адама распространился на земле весь род человеческий; так одна какая-то страстная порча проникла во весь грешный род человеческий, и князь злобы один в состоянии сеять всех непостоянными, вещественными, суетными, мятежными помыслами . И как один ветер может приводить в колебание и кружение все растения и семена; и как одна ночная тьма распростирается над целою вселенною: так князь лукавства, будучи некою мысленною тьмою греха и смерти, каким-то сокровенным и жестоким ветром, обуревает и кружит весь на земле человеческий род, непостоянными помыслами и мирскими пожеланиями уловляя человеческие сердца , тьмою неведения, ослепления и забвения наполняет всякую душу нерожденную свыше» .

Отвечая на вопрос, как могут нечистые духи соединяться с душой человека, прп. Иоанн Касиан отвечает: «Дух может нечувствительно сочетаваться с духом и имеет силу скрытно склонять к тому, что угодно им» . Прп. Макарий Великий также говорит, что после грехопадения «какими-то узами тьмы связывают душу духи злобы, почему невозможно ей ни возлюбить Бога, ни уверовать в Него, ни воспользоваться молитвою, как бы ей желалось . Ибо, со времени преступления первого человека, во всех нас вошло противление всему и в видимом и в невидимом ..." .

Генезис греха в человеке

Появление и развитие в человеке укоризненных страстей, которые делают человека повинным суду Божию и лишают участия в Царствии Небесном, исходя их вышеуказанных посылок, можно представить следующим образом.

Неукоризненные страсти, сами по себе будучи непорочными, оказываются основанием или почвой для укоризненных страстей. Хотя, как считает прп. Максим Исповедник , неукоризненные немощи были введены для наказания страданием за удовольствие , для осуждения удовольствия как закона греха, однако эгоистическая (гномическая) воля человека использует их для того, чтобы получить как можно больше удовольствий и избежать страданий . Об этом хорошо говорит свят. Григорий Нисский : «Раб удовольствий обращает необходимые потребности в путь страстей: вместо пищи, он ищет наслаждений; одежде предпочитает украшения, полезному устройству жилищ – их драгоценность; вместо рождения детей, обращает свой взор на беззаконные и запрещенные удовольствия. Потому-то широкими вратами вошли в человеческую жизнь – любостяжание, изнеженность, гордость, суета и самое разнообразное распутство» . Здесь мы видим совершенно ясное указание на генезис греха: греховная личностная эгоистическая воля («раб удовольствий») превращает неукоризненные немощи человеческой природы («необходимые потребности») в путь греха («укоризненных страстей»), вследствие чего человек оказывается окончательно отчужденным от Бога. О том же говорит и прп. Иоанн Дамаскин : «Внушение лукавого, то есть, закон греха, входя в члены нашей плоти, чрез нее делает на нас нападение. Ибо однажды добровольно преступив закон Божий и одобрив совет лукавого, мы предоставили ему (т.е. совету) вход, будучи самими собою проданы греху. Посему тело наше легко влечется к нему. Поэтому и находящийся в нашем теле запах и ощущение греха, то есть, похоть и удовольствие тела, также называется законом во удех плоти нашей» .

Какую природу воспринимает Логос в Воплощении – первозданного Адама или падшего?

Теперь переходим к основному вопросу доклада. Как мы уже говорили, постановка вопроса – какой была природа Христа – природой Адама до или после грехопадения – глубоко неверна. Нельзя полностью отождествлять человеческое естество Христа ни с тем, ни с другим. Некой «чистой», «существующей самой по себе» природы человека не существует – ни первозданной, ни падшей. Всегда необходимо говорить о природе воипостазированной , т.к. "природа есть содержание личности, личность есть существование природы ".

Для лучшего выяснения лучше поставить вопрос другим образом: какими свойствами обладала человеческая природа Христа и как она соотносилась с состоянием природы Адама до и после грехопадения ?

Чтобы разобраться в данном вопросе, необходимо снова вернуться к вышеуказанным следствиям грехопадения, и посмотреть, насколько они применимы ко Христу, а именно:

1 . Тленность

2 . Смертность

3 . Страстность как подверженность страданию

4 . Страстность как извращенность сил души (укоризненные страсти)

5 . Удобопреклонность ко греху

6 . Дезинтеграция естества

7 . Порабощенность диаволу

1. Тленность тела Христова

В связи с этим возникает вопрос: было ли какое-либо различие в свойствах Тела Христова до Воскресения и после? С этим вопросом непосредственно связан вопрос обожения человеческой природы во Христе – когда оно произошло – целиком и полностью в момент Благовещения или же окончательно только в Воскресении?

Здесь, опять-таки, имеет место смешение понятий. Когда мы говорим об обожении человеческой природы, для лучшего понимания необходимо выделить две стороны. Первое – это обожение как соединение человеческой природы с Божественной. Согласно Халкидонскому определению, это соединение «неизменно и неразлучно», т.е. Божество одинаково пребывало с человечеством Христа всегда, с момента Боговоплощения, одинаково в Воплощении, одинаково на Кресте, одинаково при смерти, одинаково при Воскресении . («Хотя Христос и умер, как человек, и святая Его душа была разделена от непорочного тела, но божество осталось неотделенным от той и другого, то есть, души и тела, и даже при таких обстоятельствах единая Ипостась не разделилась на две ипостаси… Ибо, хотя в отношении к месту душа была отделена от тела, но в отношении к Ипостаси она была соединена с ним чрез Слово»).

Второе же значение обожения человеческого естества – это изменение его свойств из тленных в нетленные. Конечно, эти оба значения неразрывно связаны друг с другом, но их необходимо различать. Во Христе обожение как неизменное и полное соединение с Божеством произошло в Благовещении, однако обожение как изменение свойств человеческой природы совершилось только в Воскресении: только после Воскресения плоть Христова становится абсолютно бессмертной уже не в силу соединения с Божеством, но в силу качеств самой природы. Те же чудеса и действия, которые совершал Господь во время земной жизни, являются не действиями Его обожествленного (в смысле измененного) человечества, но действиями Его божества посредством человечества. Об этом ясно говорит прп. Иоанн Дамаскин: «Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотию, ни Оно не вышло из границ Своего божества и не лишилось присущих Ему – соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или еe естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными . Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом, то есть, ипостасного, обогатилась божественными действованиями , никоим образом не потерпев лишения своих естественных свойств , ибо она совершала божественные действия не своею собственною силою, но по причине соединенного с нею Слова, так как Слово чрез нее обнаруживало Свою силу . Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного условия, но приобрев это от своего соединения с огнем. И так, одна и та же плоть была смертна по своей природе (буквально – по причине самой себя) и животворна по причине ипостасного соединения со Словом» . По Воскресении уже само тело стало обладать новыми свойствами, какие прежде не были ему присущи по естеству, а проявлялись лишь в силу ипостасного соединения с Божеством. Эти новые свойства стали уже неотделимыми от человеческой природы. «Воскресение Господне было соединением тела, сделавшегося уже нетленным , и души" – т.е. до Воскресения, по мысли Дамаскина, тело Христово не было нетленным, а приобретает такие качества только в Воскресении. Отличие тела Христова после Воскресения в том, что оно проходило чрез запертые двери, стало не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье . (Прп. Максим Исповедник : «как в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление , поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу. «Человеком» же я называю воплотившегося Бога Слово, Который посредством Воплощения ипостасно соединил с Собой разумную и одушевленную плоть. Ибо если изменение произволения в ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие ").

Однако, справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов (напр., свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их " . Св. Иларий Пиктавийский : «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе . Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т.е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение . Так как Христос не только человек, но и , то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода ").

Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видeть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.

Если же предположить, что еще до Воскресения человечество Христово уже обладало всеми качествами обоженной природы – т.е. нетлением, отсутствием потребности в пищи, отдыхе и т.д., тогда все проявления этих человеческих свойств во Христе являются чем-то деланным, искусственным, какой-то игрой или спектаклем: захотел – начал испытывать голод, захотел – начал уставать, а «в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям» , как говорит Иларий Пиктавийский . Другими словами, Христос заставляет Свое человеческое естество испытывать то, что ему в обычном состоянии (т.е. в естественном) не было свойственно. А это является афтартодокетизмом, который говорил о проявлениях тления как «актах сверхъестественного снисхождения», «назидательных обманах». «Итак, – пишет прп. Иоанн Дамаскин, – подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами , а также и призрачно произошло то, что – говорит Евангелие, – случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но – нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» .

2. Смертность тела Христова

В вопросе смертности тела Христова существует совершенно ясная позиция Церкви, которая отрицала призрачность страданий и смерти Христа и настаивала на том, что Христос действительно , а не призрачно страдал и действительно умер. Реальность, а не «кажимость» смерти Христа проистекала из полноты воспринятой человеческой природы. На это постоянно обращали внимание все ранние апологеты – свщмч. Игнатий Богоносец, св. муч. Иустин Философ и др.

Однако святые отцы также единогласно говорят о том, что Христос умер добровольно , а не по какой-то необходимости. И вот здесь-то и возникают сложности: как понимать эту добровольность Христовой смерти?

Согласно одной точки зрения, Логос добровольно воспринимает смертную человеческую природу, «которая не могла не умереть» , как говорит свт. Афанасий Великий , – и т.о. смерть является естественным следствием восприятия смертной человеческой природы и естественным завершением Его земной жизни. Но в силу соединения в одном лице Спасителя человеческой природы с Божественной, смерть не может удержать в своей власти Пречистое Тело, и Христос воскресает из мертвых.

Но существует и другой взгляд на добровольность смерти Христовой. Вследствие обожения воспринятой Им природы, человеческое естество Спасителя могло уже не умирать. Но Христос воспринимает смерть добровольно в целях домостроительства нашего спасения. Согласно этой точке зрения, Христос имел в Воплощении естество уже нетленное и бессмертное, но кенотически умаляется не только по Божеству, но и по человечеству, предоставляя своей человеческой природе следовать ее естественной необходимости. В этом смысле прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «естественные страсти наши были во Христе… и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно ; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер " .

Для ясности в этом вопросе необходимо развести понятие «смертности» как необходимости умереть и «смертности» как возможности умереть. Иначе может показаться, что отцы противоречат друг другу, то говоря что плоть Христова не могла не умереть, другие – что могла не умереть. Когда они говорят, что Христова плоть должна была умереть как смертная, они делают акцент на реальности, а не призрачности Боговоплощения и смерти Христовой в противовес докетам (в т.ч. и афтартодокетам) и гностикам. Когда же говорится о добровольности смерти и возможности не умереть, делается акцент на образе (или точнее – пути, способе – τρόπος ) домостроительства нашего спасения – смерть Христова потому-то и спасительна, что принята не по необходимости грешного естества, а произвольно, не ради Себя, но ради нас и для нас. Христос как истинный Бог мог не умереть – ибо «всё возможно Богу» (), о Своей смерти Сам Господь говорит: «Никто не отнимает ее (жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее . Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего » (). Эти последние слова Христа о заповеди, данной Отцом, также, как и слова Христа в Гефсиманском саду («или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?» ()) ясно показывают, что домостроительство нашего спасения должно было совершиться не иначе, как через смерть Христову – и ради этого Христос и приходит в мир, чтобы умереть и воскреснуть. Божество Христа могло дать бессмертие телу Христову и избавить его от неукоризненных немощей, но в том-то и снисхождение, кенесис Божества, что не имея нужды или необходимости, Бог Слово произвольно помещает Себя в условия жизни падшего человечества, смертного и немощного, и, будучи способным в любой момент проявить Свою Божественность, (и проявляя ее, когда это считал необходимым и полезным, как, например, в Преображении, хождении по водам, исцелениях и воскрешениях мертвых), не желает этого, но, напротив, желает оставаться с человеческой ограниченностью, причем не только той, «с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении» . Если же представить себе, что Христос умирает не ради совершения дела спасения, но по необходимости, то есть смерть для Него является единственно возможным завершением земной жизни, но не по домостроительству, а по состоянию естества, тогда из такого предположения с необходимостью вытекает признание за Христом греха, из-за которого Он стал повинным смерти и подчиненным власти диавола. Однако Сам Господь перед Своими страданиями говорит: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (). О добровольности смерти Христовой говорит Иоанн Дамаскин: «Господь наш , будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, вземляй грехи мира, неже обретеся лесть во устех его , не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир чрез . И так, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас» .

Т.о. смертность для человеческой природы Христа не была естественной (как это утверждали севериане), т.к. человеческая природа получала свое бытие только в Божественной ипостаси, и поэтому по причине общения свойств уже могла не умирать. Но, с другой стороны, смерть для Христа не была и неестественной (как утверждали афтартодокеты), т.к. именно для того, чтобы пострадать и умереть, Христос и рождается смертным и тленным человеком, но без греха.

Однако Его смертность в корне отличается от нашей: для нас смертность – это необходимость; для Христа – это лишь возможность, способность умереть, но никак не необходимость по природе – но необходимость по домостроительству нашего спасения. Мы умираем для себя, ради самих себя – чтобы т.о. через смерть родиться в жизнь вечную; Христос же умирал не ради Себя – но ради нас. Вот в чем главное отличие смертности Христовой и от нашей, и от смертности прародителей.

Подверженность страстям, дезинтеграция естества и порабощенность диаволу

Как было выше показано, из-за смешения понятий «неукоризненных страстей» с «укоризненными» возникает большая путаница в вопросе, какую же природу воспринял Христос – первозданного Адама или же поврежденную, после грехопадения, страстную или бесстрастную?

Насколько приложима ко Христу страстность как удобопреклонности ко греху и извращенность душевных сил (похоть)?

Если предположить, что во Христе была такая страстность, но Его воля ни разу не склонилась к совершению греха, тогда мы оказываемся перед ересью Феодора Мопсуетского.

По мнению Феодора, Господь в течение Своей земной жизни «умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти ... душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать, и обуздывать плотские похоти " . Человек Иисус »пользовался сотрудничеством Слова пропорционально Своему стремлению к добру " .

«Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения… Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону» .

«Так как (Бог Слово) много возлюбил его, и все его усвоил себе и все перенес: то, сопровождая его во всех страданиях, Он силою своею сделал его чрез них совершенным ; и он восстает из мертвых не по закону своего естества, но Бог Слово своим присутствием, своим действием и по своей милости освобождает его от смерти и от тех горьких последствий, которые отсюда происходят, – воскрешает его из мертвых и приводит к высшей цели» .

"Он оправдался, и явился непорочным, частию через удаление от худшего и стремление к лучшему , частию через постепенное усовершенствование " .

С точки зрения Феодора, только к смерти Христос достигает «совершенной непорочности» и «неизменяемости в помышлениях» .

Если же предположить, что «страстность», которую воспринимает Христос, была следствием Его личных грехов, тогда ни о какой праведности Христовой не может быть и речи. Понятно, что такое предположение является кощунством, и только.

Однако, в любом случае, если во Христе была «страстность» укоризненная, значит, Он имел порочное естество и также находился во власти диавола, как и весь остальной человеческий род. Тогда, конечно, Он не мог быть никаким Спасителем.

Данная концепция представляет собой крайность «антропологического максимализма» (прот. Г. Флоровский) антиохийской школы. Христос понимается как полностью самостоятельный человек, автономный, с собственной волей и действованием, с изменением и возрастанием своей природы. Для Феодора, хотя Бог и пребывает в человеке Иисусе, но человечество Христа само собою совершает свой подвиг борьбы с грехом в Самом Себе. Ересь Феодора была решительно осуждена Православной на V-м Вселенском Соборе. В 12-ом анафематизме предается анафеме учение о том, что Христос «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу , и таким образом , преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен ... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным " . «Антропологический максимализм» неизбежно приводит к необходимости признания во Христе собственной человеческой ипостаси, и, следовательно, к «аскетическому гуманизму», который разоблачает сам себя (прот. Г. Флоровский).

Святые отцы единогласно и категорично отрицали порочность, т.е. испорченность естества во Христе. Прп. Иоанн Касиан: «Господь наш … был искушаем во всем, подобно нам, кроме греха, т.е. без возбуждения страсти , именно Он вовсе не испытал жала плотской похоти, которым мы бессознательно и неизбежно уязвляемся ; поелику у Него зачатие не подобно человеческому» . «В Нем хотя была плоть истинная… но греховной наклонности еe, которая произвела преступление, Он не имел " . Григорий Богослов : «Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены, восприял того Адама, первоначально свободного (т.е. воспринял природную, а не гномическую волю – П.В.), который не облекся еще грехом , пока не узнал змия (т.е. не приобрел гномической воли – П.В.), и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного» . Другими словами, во Христе было такое же «нетление произволения», целостность и непорочность естества, отсутствие гномической воли, как у Адама до грехопадения, с одной стороны, а с другой – смертность, страстность как подверженность страданиям и неукоризненным немощам, т.е. все то, чем стал обладать после грехопадения – но кроме греха. Причем свойства первозданного Адама во Христе святые отцы связывали именно с бессеменным зачатием и особым, сверхъестественным способом рождения Христа. Поэтому отцы и говорят, что в утробе Девы Марии Бог «новотворит» человеческое естество. (Свт. . Ч. 1, с. 339: «Не брак соорудил Христу божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом» ...). О необходимости бессеменного зачатия прекрасно говорит свт. Григорий Палама: «Зачатие... произвела не воля плоти. Но наитие Святого Духа; благовещение Архангела и вера Пресвятой Девы явились причиной обитания Бога, а не согласие и опыт страстного вожделения… (для того, чтобы Христос) – Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и , будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страстию, и нечистых помыслах (человеческого) естества… – дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным». «Если бы Он происходил от семени, тогда бы Он не был Начальником и Вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать (Свою) плоть неистощаемым источником освящения, так, чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих» .

Человеческое естество Христа было непорочным, т.е. неиспорченным ничем, нескверным, полноценным не только в смысле полноты человеческой природы, но и в смысле неиспорченности. Куски разбитой вдребезги вазы нельзя назвать «совершенной вазой», даже если имеются кусочки вазы все до единого. Также и человечество Христа называется «совершенным» не только потому, что Он был полноценным человеком, без всякого недостатка (как учил Аполинарий, например), но и потому, что в Нем не было никакого внутреннего расщепления и никакой ущербности. Смертность же и другие проявления тленности Христос принимает добровольно, не по принудительному закону естества, как это происходит с каждым человеком, но вольно, ради домостроительства нашего спасения – поэтому то, что в обычном человеке служит причиной греха, во Христе становилось спасительным для человеческого рода – прежде всего Его страдания и смерть. «Таким образом и Обожившее и Обоженное – единый . Посему, что же претерпело и то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило во общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха " – т.е. здесь Григорий Богослов ясно указывает на два вида немощей (поврежденности) – немощи естества и немощи греха: первые Христос принимает, вторых – не имеет.

«Для сего берется овча по незлобию и как одеяние древней наготы; ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждою нетления. Совершенно , не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно – Богом… Непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания " .

В человеке сама непостоянность воли, ее колебания являются свидетельством греха, т.к. эта неустойчивость происходит вследствие неутвержденности в добре или (и) по причине неведения добра: человек может колебаться в решении не только потому что его воля не утверждена в добре, но и потому, что он не знает, что в данной ситуации есть добро, а что – зло и . Во Христе, естественно, не было никаких колебаний, так как, по свидетельству Исаии Пророка, «прежде, неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое» (). Если пользоваться терминологией прп. Максима, «во Христе по человечеству не было γνώμη , то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе бы вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли» .

Для того, чтобы лучше уяснить состояние человеческой природы Христа, необходимо остановиться на значении Его искушений.

Удобопреклонность ко греху и значение искушений и смерти Христовых

Как было выше показано, в человеческом естестве неукоризненные страсти являются своеобразными вратами греха и страстей, через которые лукавые силы входят в человека и через склонность человека к удовольствию порабощают его себе.

Во Христе эти «врата греха» – неукоризненные страсти – были также открыты для нападений лукавых духов. Но, как говорит Василий Селевкийский, Который мог и без воплощения спасти человека, «пожелал умаленное грехом естество показать в Себе Самом сильнее греха, чтобы во плоти осудить грех , Свою праведность распространить на всех и упразднить «имущего державу, т.е. диавола» . Свт. Григорий Палама говорит о том же: «Нужно было, чтобы побежденное стало победителем над победившим, и чтобы перехитривший был перехитрен» .

Каким образом это произошло, прекрасно описывает прп. Максим Исповедник:

Когда говорит, что лукавые силы, видя естественную (неукоризненную) страстность во Христе, полагали, что Он с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества , и поэтому напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им . Он же при первом испытании путем искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, Сам оставшись недоступным и недосягаемым для них ... Таким образом Христос при искушении в пустыни далеко прогоняет от естества человеческого демонов, исцелив страстность естества в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописание , состоящее в добровольном согласии на страсти наслаждения.

Во время же Крестной смерти Христос позволяет сатане совершить второе нападение через испытание страданиями – чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить его в естестве человеческом и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Таким образом, Спаситель изгнал из естества человеческого страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить .

Он совлек их с Себя во время смерти, восторжествовав над ними, когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего-либо свойственного естеству, хотя особенно ожидали найти в Нем что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти .

Таким образом, Христос воспринял на Себя те следствия грехопадения, которые являлись непреодолимым препятствием между Богом и человеком: «естественные неукоризненные страсти» по человеческому естеству – по естественному усвоению, вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; а «укоризненные страсти» – т.е. человеческие грехи и пороки – по относительному усвоению, по человеколюбию, по «симпатии» – состраданию – к человеку, пережив как будто грешник грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность, но в то же время не будучи причастен никакому греху. Благодаря непреложности произволения и ипостасного единства с Божеством, все эти страсти и грехи были уничтожены, демонические нападки отражены, и сама смерть оказалась неспособной удержать в своей власти пречистую душу Богочеловека.

Заключение

Дело спасения, совершенное Христом, можно представить двумя способами или путями – нисходящим и восходящим.

Первое видение – нисходящий путь спасения. Христос рождается совершенным по человечеству и по Божеству, Его человечество подобно первозданному до грехопадения в своей непорочности и безгрешности. Для совершения спасения Он в Воплощении принимает на Себя следствия грехопадения – неукоризненные немощи, усваивая их Своему естеству по существу. Укоризненные же страсти Он принимает по относительному восприятию. Во Христе не было никакой борьбы с укоризненными страстями в Самом Себе, никакого колебания между деланием добра и грехом, никакой борьбы помыслов. Но Он произвольно помещает Себя во все те условия, какие сопутствуют человеческому греху, в которых происходит жизнь и падения людей, произвольно истощает Себя, испытывает (реально!) все те причины и следствия греха, какими человек содержится во власти греха и рабстве диавола, вплоть до Богооставленности. Постепенно Христос все более и более погружается в стихию человеческого греха, но принимает его не существенным, но относительным восприятием, оставаясь полностью чуждым личного греха, Он воспринимает на Кресте самый предел греха – Богооставленность, и в Своем Воскресении становится главой нового человечества – возрожденного и спасенного.

Другое видение домостроительства спасения – путь восходящий. Христос рождается с теми следствиями, какие стали свойственны природе человека после грехопадения, и которые служат в человеке причиной личных грехов и порабощенности диаволу. Непреложностью Своего произволения Христос исцеляет страстность естества в отношении к наслаждению и страданию, отгоняет лукавые духи от человеческой природы, и т.о. постепенно происходит процесс все большего обожения человеческой природы, который окончательно завершается в Воскресении Христовом, когда от смерти восстает уже новое естество, без тех немощей и страстей, на которых коренился у каждого человека, но не у Христа.

Можно эти два видения противопоставлять одно другому. Но разве нельзя их рассматривать как два взгляда с разных точек зрения на один и тот же предмет? Обе точки зрения – это лишь дань «антропологическому максимализму» Антиохии или «антропологическому минимализму» Александрии. Ведь любая аналогия, любая схема никогда не может быть тождественной той великой тайне домостроительства нашего спасения, в которую и ангелы не могут проникнуть (), а лишь помогает несколько приблизиться к ней, увидеть ее с разных сторон. Однако основной мотив у восточных отцов – не преступления и неминуемого наказания, но жизни и смерти, бытия и небытия, Бога и диавола. Поэтому и искупительный подвиг Христов – не в удовлетворении Божественному правосудию в юридическом понимании, но в возращении заблудшей овцы в стадо Своих овец, в возвращении людей из рабства диаволу в свободу сынов Божиих.

Характер и цель прихода Иисуса на землю вызывает много вопросов. Почему Иисус пришел на землю именно так, как Он это сделал? Зачем Он явился в род человеческий, жил среди нас и умер на кресте? Зачем было небесному Сыну Божьему уничижаться до того, чтобы стать совсем человеком? На все эти вопросы можно ответить одним-единственным предложением: «Он пришел, чтобы через Свое служение, смерть и воскресение призвать во имя Свое народ, который Он назовет Своей церковью» (Map. 10:45; Лук. 19:10). Другими словами, результатом Его прихода на землю является церковь. Единственной организацией, которую Иисус когда-либо обещал создать, было духовное тело, которое Он назвал «церковью» (Мат. 16:18), и именно ей, церкви, Он положил основание Своим служением. Следовательно, можно сказать, что церковь является единственным творением Христа во время Его пребывания на земле. При изучении жизни Христа по Евангелиям невольно обращают на себя внимание три момента в связи с Его служением: Во-первых, Евангелия указывают на то, что Иисус не ставил перед Собой задачу евангелизировать мир во время Своего личного служения. Избрав Себе апостолов, Он не поручил им проповедовать по всему миру, напротив, Он даже укрощал их рвение, говоря: «На путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мат. 10:5, 6). К нашему удивлению, во время Своего служения Иисус ограничил Себя Палестиной. Он никогда не ходил в другие страны Римской империи. Свою задачу Он осуществлял, проповедуя и уча на совсем маленькой территории. Если бы Иисус намеревался евангелизировать мир во время Своего земного служения, Он делал бы все совершенно по-иному, используя другую стратегию и тактику. Во-вторых, Евангелия указывают на то, что деяния и смерть Иисуса были подготовкой к чему-то, что должно было прийти. Иисус увещевал: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мат. 4:17). Он учил Своих апостолов молиться: «Да приидет Царствие Твое» (Мат. 6:10я). Иисус старался не допускать, чтобы толпы, ошалевшие от Его чудес, сплотились вокруг идеи сделать Его своим земным царем. Он не позволял массам вмешиваться в Его 2 планы. Творя чудо, Иисус иногда просил того, над кем совершал это чудо, «никому не сказывать» (Мат. 8:4).! Он избрал двенадцать апостолов и лично обучал их, но по всему видно, что Он готовил их к работе, которую им предстояло выполнять после Его ухода (Иоан. 14:19). В-третьих, Евангелия изображают служение Иисуса так, что чувствуется его незавершенность, Иисус делал то, для чего Отец послал Его, но в конце Своей жизни Он велел апостолам ожидать еще событий и откровений после Его смерти и воскресения. Иисус сказал им: «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам». (Иоан. 14:26). Еще Он сказал: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Иоан. 16:13). После воскресения и непосредственно перед вознесением Иисус наказал апостолам ожидать в Иерусалиме до тех пор, пока они не получат силу свыше. А получив силу, они должны были проповедовать покаяние и прощение грехов всем народам, начиная с Иерусалима (Лук. 24:46-49). Эти отличительные черты служения нашего Господа до и после Его смерти убедительно показывают, что целью Его служения на земле было собрать воедино все необходимое для установления Его царства, то есть церкви. В (Мат. 16:18) Иисус объявил Своим ученикам о цели Его земной работы: «И Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее». Таким образом, Иисус пришел не для того, чтобы проповедовать евангелие; Он пришел для того, чтобы появилось евангелие, которое нужно проповедовать. Деяния, одна из книг Нового Завета, подтверждает истину о том, что служение, смерть и воскресение Иисуса таили в себе запланированную цель создания церкви, или введения царства. Евангелия прямо возвещают эту истину, а Деяния подтверждают ее при помощи иллюстраций. Через десять дней после вознесения нашего Господа Святой Дух излился на апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2:1-4); благая весть о смерти, погребении и воскресении Иисуса была проповедана в первый раз; люди были приглашены ответить 3 на эту благую весть верой, покаянием и крещением для прощения грехов (Деян. 2:38; Лук. 24:46, 47); и три тысячи человек приняли это приглашение, вняв проповеданному Слову и приняв крещение (Деян. 2:41). Так в результате служения Иисуса, как день сменяется ночью, родилась церковь нашего Господа. А дальше в Деяниях следует повествование о распространении церкви, как пламени священной любви, из Иерусалима в Иудею и Самарию и далее везде, во все уголки Римской империи. Всякий раз, услышав вдохновенную проповедь, люди откликались на нее, повинуясь евангелию и прибавляясь к церкви. И всякий раз, когда миссионеры отправлялись в дорогу, они оставляли за собой церкви все в новых и новых уголках земли. В результате трех миссионерских путешествий Павла, описанных в Деяниях, церкви были установлены по всему миру, от Иерусалима до Иллирика (Рим. 15:19). Читая Деяния снова и снова приходиш к ошеломляющему заключению, что церковь и есть итог пришествия Христа на землю. Мы не видим в Деяниях, что апостолы и другие вдохновенные мужи применяли те же приемы, что и наш Господь. Они не окружали себя двенадцатью учениками, чтобы обучать их так же, как Господь, старательно подражая Его методологии. Через свои проповеди и учение апостолы и другие вдохновленные свыше мужи приводили людей в церковь. Эти новообращенные затем церковью и как часть церкви взращивались, наставлялись, укреплялись в вере и готовились к служению и евангелизации других. Деяния показывают нам жизнь церкви как итог земного служения Иисуса. Послания показывают нам, как жить во Христе, являясь церковью, то есть Его духовным телом. Послания были написаны для людей, которые пришли ко Христу в вере и повиновении. Они жили в то время, когда воспоминание о жизни, смерти и воскресении Христа было еще совсем свежо. Вдохновенные мужи учили почитать Христа Господом и отдавать должное Его земной жизни, становясь Его церковью. В каждом послании содержится призыв к последователям Христа жить и служить в духовном теле Христа. Послания, собранные воедино, представляют собой «справочное руководство» по 4 вопросам, как быть и жить церковью Христовой при любых обстоятельствах и в различных местах. Они учат нас, как на деле использовать служение Христа на земле. Мы покоряемся Иисусу как Господу, вступая в Его тело в вере и послушании. Павел сравнивает заключительный акт этого искреннего ответа с облечением во Христа (Гал. 3:27). Согласно Посланиям, никто не может считаться покорившимся Иисусу до тех пор, пока не войдет в Его тело, церковь, через крещение, которому предшествуют вера, покаяние и признание Иисуса Сыном Божьим. Мы чтим жизнь, смерть и воскресение Иисуса тем, что живем и поклоняемся вместе, как семья Божья, в Его духовном теле, то есть церкви. Павел писал: «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). «Ибо, как в одном теле у нас много членов, но у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно, тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12:4, 5). «…Дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12:25-27). «В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел… беседовал с ними» (Деян. 20:7). Все учение Нового Завета сводится к тому, что целью воплощения Христа, Его детищем, является церковь, Его духовное тело. Евангелия подтверждают это обещанием ее, Деяния - описанием ее, а Послания - применением в жизни. Как неоспоримо то, что Новый Завет дает нам Божье святое слово спасения, как неоспоримо то, что Христос приходил на землю в образе человеческом, так неоспоримо и то, что любой, кто не вступил в Его тело, обнаружит в конце своего жизненного пути, что не понял причины прихода Христа на землю. Этот вывод является главным учением всего Нового Завета!

Когда Христос подошел к концу Своей короткой земной жизни, Он мог сказать: «Отче, Я сделал то, что Ты просил Меня сделать. Я исполнил миссию, которую 5 Ты возложил на Меня». Лучше прожить несколько лет, следуя Божьей воле, исполняя Его цели, чем долгую жизнь во дворце, правя царством эгоистичных устремлений. К концу жизни множество людей только и способны сказать: «Господи, я прожил годы, которые Ты отпустил мне на этой земле, делая только то, что я хотел делать, и преследуя только те цели, которые сам ставил перед собой». Пусть лучше будет так, чтобы на закате жизни мы смогли сказать: «Господи, я обнаружил из Писаний, каким Ты хотел меня видеть и чего Ты от меня ожидал, и я посвятил себя этому святому делу. Я искренно старался прославлять Тебя на земле и жить по тому плану, какой Ты дал мне. Я жил церковью Христовой». Аминь.

О Иисусе Христе до сих пор идут споры по поводу того кем он был и существовал ли он вообще как историческая личность. Есть мнение о том что Иисус – это собирательный образ, вобравший в себя лучшие стороны некоторых знаменитых людей того времени. Однако, большинство людей, в том числе исследователей занимающихся этим вопросом, считает, что Иисус действительно существовал. Остается однако неясным кем же все-таки он был? Сыном Бога или простым смертным. В Библии говорится что Иисус – это Сын Божий, в Коране же он упоминается как простой пророк не имеющий родственных связей с Богом.

И тем не менее кем бы он не был его вклад, вклад его учения в историю человека, в историю отношения людей неизмерим. Идеи Иисуса объединили людей различных сословий, различных возрастных и этнических групп.

Но прежде чем говорить о Иисусе необходимо немного сказать о тех идеях которые он проповедовал о источниках их возникновения и о времени в котором он жизни.

Итак, Израиль, 33-й год нашей эры. Римская империя захватив все близь лежащие страны продолжает расширяться и усиливать свои позиции. Израиль одна из завоеванных Римом стран. Если проследить за ходом всей истории Израиля и его народа, то можно увидеть, что Иудеи практически никогда не были свободными, вся их история связана с рабством завоеваниями и гонениями, долгое время этот народ вообще не имел своей территории. Большинство народов того времени имело языческую религию, Иудаизм являлся исключением из общей массы. На протяжении долгих веков евреи исповедовали свою веру, коренным образом отличающуюся от всех существующих. Одним из основных её положений являлась идея о всеобщем равенстве перед Богом не зависимо от происхождения и положения в обществе, единственно необходимым условием для Иудеев являлась принадлежность к Богоизбранному народу. евреи отрицательно относились к смешанным бракам, такие браки становились возможными лишь в порядке исключения и при обязательном условии принятия иноземцем Иудейской веры.

В то время когда Иудаизм только зарождался его идеи были чужды настроениям господствующим среди людей того времени. В те времена люди не отягощали себя мыслями о высокой нравственности, человек находился еще на первых ступенях отделяющих его от животных, а следовательно больших высот в таком обществе добивались прежде всего люди не задумывающиеся о ближнем, а так как каждый человек желает как можно выше подняться над остальными можно понять, что заповедям принесенным Моисеем было очень тяжело прижиться в таком обществе.

Делая соответствующие выводы я склонен считать, что евреи зародились не как этническая группа, а как люди объединенные общей идеей – идеей равенства, идеей человеколюбия идеей мирного сосуществования друг с другом. Объединяющей силой стало создание Религии в основу которой легли хорошо всем знакомые заповеди, они регулировали все отношения внутри данной группы. Пожалуй только объединение спасло этих людей от уничтожения. И вот со временем группа переросла в народ со своей национальной культурой своей мифологией и своей Религией.

Но время шло все вокруг менялось. Люди становили все более и более развитыми, их отношения упорядочивались, жизнь человека набирала цену, люди стали больше ценить интеллект нежели грубую физическую силу. Теперь люди были практически готовы к тому чтобы принять и пропустить через душу основные положения Иудаизма.

Но как вынести на публику, ставшую уже национальной, Религию веками охранявшуюся её носителями.

И тут на исторической сцене появляется Иисус – несущий Религию любви и равенства за пределы этнической группы.

Многие приверженцы этой веры не восприняли Христа так как он разрушал идею Богоизбранного народа то есть евреи теряли свою индивидуальность в следствии чего произошел раскол среди Израильтян одни пошли за Иисусом другие до сих пор считают его лжепророком и продолжают поддерживать Иудаизм как национальную Религию.

Иисус же, отрицая любое деление людей в том числе и по национальностям, на протяжении всей своей жизни нес каждому человеку веру, ту веру в которой он нуждался веру в свое спасение, веру в единого Бога, в единую ответственность перед ним. Следовать за Иисусом людей толкали различные побуждения, основную массу подталкивал к этому страх, страх ответственности. Людей прельщала идея свалить свои грехи на другого человека. Но были среди последователей Христа и люди всем сердцем поверившие в него и его учение.

Людям всегда было свойственно поглощаться утопическими идеями о всеобщем равенстве. Ярким примером такого всеобщего ажиотажа можно считать идею коммунизма, но коммунизм практически изжил себя в то время как Христианство существует на протяжении вот уже 2000 лет. Коммунистическое общество, основные идеи которого были заложены Марксом и Энгельсом, а еще ранее писателями-утопистами, при ближайшем рассмотрении при ближайшем рассмотрении построено на фундаменте положений озвученных в Нагорной проповеди. В недалеком советском прошлом каждая парторганизация на видном месте вывешивала плакат под названием “Моральный кодекс строителя коммунизма”. Основные положения этого плаката довольно близко к тексту передавали основные положения Нагорной проповеди .

Это еще раз подтверждает близость коммунистических идей и идей раннего Христианства, не зря некоторые историки называют Христа “первым коммунистом”. Идеи коммунизма и идеи Христианства способны одинаково сильно захватывать умы множества людей.

В нагорной проповеди Иисус говорит о том, что его задача не упразднить, а исполнить “закон пророков”. Необходимо отметить символизм нагорной проповеди: ведь гора как таковая, всегда обозначает, что те, кого на нее возводят, если речь идет о вещах оккультных, приводятся к некоторым тайнам бытия. Так например Моисей находясь на вершине горы получил от Бога каменные скрижали с заповедями. В нагорной проповеди Иисус пытается перевести во внутренний импульс, сделать внутренним, то что содержалось в древнем законе Моисея.

В чем же притягательная сила Нагорной проповеди? Что же такое говорит Сын Божий, что так захватывает умы людей, а говорит он вроде бы очевидные вещи которые каждый вроде бы знает и чувствует внутри в сердце своем, но не может выразить языком, а услышав со стороны замирает в потрясении: “Да ведь я же это всегда знал, ведь это то, что я всегда пытался объяснить самому себе”.

Рассмотрим некоторые из основных положений:

13 “Вы соль земли, если же соль потеряет силу то чем сделаешь её соленой? Она уже не к чему не годна…”

14 “Вы – свет мира …

16 тогда светит свет ваш пред людьми что бы они видели ваши добрые дела …”

В этих трех стихах Ивангелия сосредоточено стремление человека ощущать себя личностью несущей свет Бога окружающим.

Каждый человек от рождения представляет собой целый мир. И эти миры в ежедневном круговороте сталкиваются и расходятся принося друг другу или страдание или радость. В странах с высоким уровнем демократии уже давно культивируется понятие уникальности человеческой личности, каждый человек уникальное явление природы, “соль земли”. Человеческое общество это вовсе не набор отдельных винтиков, такой подход всегда приводил к огромным бедствиям. В своем учении Иисус обращается к каждому человеку в отдельности, говоря о его индивидуальности.

24 “…примирись с братом своим, а потом иди и принеси дар твой господу

25 мирись с соперником своим скорее пока ты еще на пути с ним …”

Хорошая русская пословица говорит “Худой мир лучше доброй ссоры” с высоты двух тысяч лет истории Христос призывает прекратить распри, пусть даже и оправдываемые так называемыми высшими интересами. Не может быть интересов выше чем жизнь отдельного человека и никакое устройство мира не может считаться справедливым если в основе его лежит хотя бы одна слеза ребенка.

38 “вы слышали что сказано: Око за око и зуб за зуб”.

39 А я говорю вам не противься злому, но кто ударит тебя в правую щеку твою обрати к нему и другую

40 И кто захочет взять у тебя рубашку отдай ему и верхнюю одежду”

Постулат о непротивлении злу насилием очень подробно разрабатывался Л.Толстым в романе “Война и мир”. В теперешнем обществе широко распространено мнение, что добро должно быть с кулаками. Граф Безухов из романа Толстого тоже склонялся к этому мнению да и в нынешних условиях разгула преступности и межнациональной розни эта идея Нагорной проповеди находит мало подтверждения. Хотя в идеале общественное устройство должно исключать насилие над человеком как над личностью.

Внимательно изучая остальные положения нагорной проповеди можно сделать вывод, что Нагорная проповедь – это модель человеческого общества основанного на равноправии всех его членов, взаимном уважении всех и каждого, всеобщей справедливости, стремлении к добру, миру и человеколюбию. Это – идеал к которому должны стремиться все образованные люди и цивилизованные общества. Вряд ли этот идеал достижим в обозримом будущем.

Две доктрины, о которых можно сказать, что патристический период внес решающий вклад в их развитие, связаны с Личностью Иисуса Христа (область богословия, которая, как мы уже отмечали, обычно называется "христологией") и Его Божественной природой. Они органически связаны друг с другом. К 325 г., то есть к I Вселенскому, (Никейскому) собору ранняя Церковь пришла к выводу, что Иисус "единосущен" (homoousios ) Богу. (Термин "homoousios " можно также перевести как "единый по сути" или "консубстанциальный" - англ, con -substantial ). Данное христологическое заявление вскоре приобрело двоякое значение. Во-первых, оно прочно закрепило на интеллектуальном уровне духовную важность Иисуса Христа для христиан. Во вторую очередь, однако, оно стало представлять серьезную угрозу для упрощенных концепций Бога. Если признать Иисуса "состоящим из той же субстанции, что и Бог", то вся доктрина Бога потребует переосмысления в свете этого вероучения. Именно по этой причине, историческое развитие доктрины о Троице относится к периоду непосредственно после достижения в христианской Церкви христологического консенсуса. Богословские размышления и дискуссии о природе Бога могли начаться лишь после того, как Божественность Иисуса Христа стала общепризнанной стартовой позицией для всех христиан.

Необходимо отметить, что христологические споры происходили, в основном, в восточно-средиземноморском мире и велись на греческом языке, часто в свете исходных предпосылок основных древнегреческих философских школ. Практически, это означало, что многие центральные термины христологических споров в ранней церкви были греческими; часто это были термины, которые использовались в языческой греческой философской традиции.

Основные черты патристической христологии будут достаточно подробно рассмотрены в девятой главе данной книги, к которой мы и отсылаем читателя. На этом раннем этапе исследования, однако, мы можем отметить основные вехи патристического христологического спора в виде двух школ, двух споров и двух соборов.

1 Школы. Александрийская школа уделяла особое внимание Божественности Иисуса Христа и толковала эту Божественность как "Слово, ставшее плотью". Библейским текстом, который приобрел центральное значение для представителей этой школы, служили слова из стиха Ин.1.14˸ "И Слово стало плотию, и обитало с нами". Этот акцент на идее воплощения привел к тому, что праздник Рождества Христова стал считаться особенно важным. В отличие от этого, Антиохийская школа делала акцент на человечности Христа и придавала особое значение Его нравственному примеру (См. пункты "Александрийская школа" и "Антиохийская школа" в разделе "Патристические дебаты о Личности Христа" в главе 9).

2. Споры. Арианский спор в четвертом веке общепризнанно считается одними из наиболее значительных в истории христианской Церкви. Арий (ок.250 - ок.336 гг.) утверждал, что титулы, использованные в Библии по отношению к Иисусу Христу, которые, по всей видимости, указывают на Его равный статус с Богом, представляют из себяна самом деле не более чем титулы вежливости и почитания. Иисуса Христа следует считать сотворенным, хотя и занимающим первое место среди всего остального творения. Подобное заявление Ария встретило решительное противодействие со стороны Афанасия Великого, который, в свою очередь, утверждал, что Божественность Христа имеет центральное значение для христианского понимания спасения (относится к той области христианского богословия, которая традиционно называется "сотериологией"). Он, таким образом, утверждал, что христология Ария является несостоятельной сотериологически. Иисус Христос Ария не мог искупить павшее человечество. В конце концов, арианство (так называлось движение, связанное с именем Ария) было публично объявлено ересью. За ним последовал аполлинарианский спор, в центре которого стоял Аполлинарий Младший (ок.310 - ок.390 гг.). Будучи яростным противником Ария, Апполинарий утверждал, что Иисуса Христа нельзя считать полностью человеком. В Христе человеческий дух заменен Логосом. В результате этого Христос не обладает в полной мере человечностью. Такие авторы, как Григорий Назианин считали эту позицию грубой ошибкой, поскольку она подразумевала, что Христос не мог полностью искупить человеческую природу (См. раздел "Патристические дебаты о Личности Христа" в главе 9).