Ο John Duns Scot πίστευε ότι η θεολογία. Φιλοσοφία του John Duns Cattle

Duns Scotus John (1265/66-1308) - εξέχων εκπρόσωπος της αντιπολίτευσης σχολαστικοί 13-14 αιώνες, «λεπτός γιατρός» (doctor subtilis), ιδρυτής της νέας φραγκισκανικής σχολής (αυγουστινιακή σχολή, η οποία χαρακτηρίζεται από ελεύθερη στάση απέναντι στην εξουσία Αυγουστίνος, χρήση ιδεών Αριστοτέλης). Η επιστημονική και φιλοσοφική κοσμοθεωρία του Duns Scotus διαμορφώθηκε κάτω από την ισχυρή επιρροή της σχολής της Οξφόρδης· η παρισινή θεολογική σχολή είχε μια λιγότερο αισθητή επιρροή πάνω του. Ο Duns Scotus άσκησε δριμεία κριτική στον Θωμισμό. Διαφορετικός Θωμάς Ακινάτηςπροσπάθησε να διαχωρίσει τη φιλοσοφία, κατανοητή ως θεωρητική γνώση που κατανοεί τον εξωτερικό κόσμο με βάση τη λογική και την εμπειρία μέσω της επιστήμης, από τη θεολογία, την οποία θεώρησε ως πρακτική πειθαρχία σχεδιασμένη να προάγει τη σωτηρία της ψυχής, δηλ. έχοντας έναν πρωτίστως ηθικό χαρακτήρα. λόγος από πίστη (απέδειξε την αδυναμία ορθολογιστικής δικαιολόγησης των θεολογικών ιδεών της δημιουργίας από το τίποτα, την τριάδα του Θεού, την ύπαρξη του Θεού, την αθανασία της ψυχής, τη μετά θάνατον ζωή, που είναι τα αντικείμενα της πίστης). Μία από τις κεντρικές διατάξεις των διδασκαλιών του Duns Scotus είναι η ελευθερία της βούλησης και η εξάρτηση της λογικής από τη θέληση τόσο του Θεού όσο και του ανθρώπου. Ο Θεός, κατά την κατανόηση του Duns Scotus, είναι η απόλυτη ελευθερία. Στη μεσαιωνική συζήτηση σχετικά με τη φύση των καθολικών, προσχώρησε μάλλον στον νομιναλισμό: τα μεμονωμένα ατομικά σωματικά πράγματα είναι πραγματικά. για να τα χαρακτηρίσει, για να τονίσει την πρωτοκαθεδρία του ατόμου, εισάγει την έννοια του haecceitas («αυτό») με την έννοια της ατομικής διαφοράς. Υπάρχει μια υλιστική τάση στη φιλοσοφία του Duns Scotus. σύμφωνα με Μαρξ, ο φιλόσοφος «ανάγκασε την ίδια τη θεολογία να κηρύξει τον υλισμό» (Τόμος 2, σελ. 142). Ο Duns Scotus θεωρεί ότι η αισθητηριακή διαίσθηση είναι η βάση της γνώσης, βάσει της οποίας η νόηση δημιουργεί μια ατομική εικόνα ενός πράγματος και στη διαδικασία της αφαίρεσης διαμορφώνεται μια γενική έννοια. Η βάση της πραγματικά επιστημονικής γνώσης, σύμφωνα με τον Duns Scotus, είναι τα μαθηματικά.

Φιλοσοφικό Λεξικό. Εκδ. ΤΟ. Φρόλοβα. Μ., 1991 , Με. 130.

Ο John Duns Scotus (περ. 1266-1308) είναι ο μεγαλύτερος εκπρόσωπος του μεσαιωνικού σχολαστικισμού, του οποίου οι δραστηριότητες έλαβαν χώρα στο γύρισμα του 13ου και του 14ου αιώνα. Ιρλανδός εκ γενετής. Το 1282 εντάχθηκε στο τάγμα των Φραγκισκανών. Σπούδασε στην Οξφόρδη και στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού. Δίδαξε φιλοσοφία και θεολογία στα πανεπιστήμια της Οξφόρδης και του Παρισιού. Πέθανε στην Κολωνία σε ηλικία 42 ετών. Το σημαντικότερο έργο του Σκότους θεωρείται το «Έργο της Οξφόρδης» του, το οποίο είναι ένα σχόλιο στα τέσσερα βιβλία των «Προτάσεων» του Πέτρου του Λομβαρδού. Ο Duns Scotus ήταν ένας δύσκολος συγγραφέας και ένας δύσκολος στοχαστής - δύσκολος τόσο στην αντίληψη όσο και στην κατανόηση. Αυτή η ιδιότητα του έργου του κατοχυρώνεται στο όνομα «duns», δηλαδή σοφιστής, σχολαστικός. Έλαβε τον τιμητικό τίτλο «λεπτός γιατρός», που σήμαινε λεπτή επιχειρηματολογία, καθώς και σύνθετη αντίληψη των σκέψεών του. Την ίδια στιγμή, ο Αμερικανός φιλόσοφος Τσαρλς Πιρς τον αξιολόγησε ως «τον πιο βαθύ μεταφυσικό που έζησε ποτέ». Ορισμένοι ερευνητές τονίζουν ένα συγκεκριμένο χαρακτηριστικό του φιλοσοφικού έργου του Duns Scotus - την επιθυμία του για ακριβή λογική και γνωσιολογική ορολογία. Για παράδειγμα, διέκρινε τις αφηρημένες και τις συγκεκριμένες έννοιες. Ανέπτυξε την έννοια της «πρόθεσης» ως τον προσανατολισμό της συνείδησης προς ένα αναγνωρίσιμο αντικείμενο ή προς την ίδια τη γνώση. Αντικείμενο της έρευνάς του ήταν και η έννοια της υπόθεσης, η οποία υποδηλώνει τη δυνατότητα υποκατάστασης των σημασιών διαφορετικών όρων.

Οι απόψεις του Duns Scotus χαρακτηρίστηκαν ως αντίβαρο στον Θωμισμό. Διακρίνει ξεκάθαρα μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας. η φιλοσοφία, κατά τον Scotus, είναι ένα θεωρητικό πεδίο γνώσης, και η θεολογία είναι η θεωρητική γνώση, δηλ. γνώση που κατευθύνει την ανθρώπινη δραστηριότητα στην εκπλήρωση των διατάξεων του θρησκευτικού δόγματος. Η φιλοσοφία, ή η μεταφυσική, θεωρείται από τον Duns Scotus ως η υψηλότερη γνώση. Η φιλοσοφία ασχολείται με τη μελέτη του όντος - του απόλυτου, που περιλαμβάνει οτιδήποτε υπάρχει, συμπεριλαμβανομένου του Θεού. Ο Duns Scotus, μιλώντας ενάντια στη θωμιστική μεταφυσική, αρνήθηκε τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης. Πίστευε ότι η ουσία προϋποθέτει ήδη την πράξη της ύπαρξης, επομένως δεν απαιτείται ειδική παρέμβαση του Θεού για τη δημιουργία μεμονωμένων πραγμάτων.

Το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ύλης και μορφής εμφανίζεται στο Duns Scotus σε μια σύνθετη παρουσίαση. Θεωρεί ότι η ύλη έχει ουσιαστική ουσία και εμφανίζεται σε τρεις ποικιλίες. Για τον Σκώτο, η μορφή δεν είχε καθοριστική σημασία, όπως με τον Θωμά Ακινάτη, για τον οποίο πραγματοποίησε το πράγμα. η εξατομίκευση ενός πράγματος εξαρτιόταν από την ύλη. Αντίθετα, ο Scott πιστεύει ότι είναι η μορφή που δίνει σε ένα πράγμα την ατομικότητά του. Η «λεπτότητα» της σκέψης του Duns Scotus αποκαλύπτεται ξεκάθαρα ακριβώς στον τρόπο με τον οποίο λύνει το πρόβλημα της μορφής, που έθεσε ο Αριστοτέλης. Η αριστοτελική άποψη ήταν ότι η μορφή κάτι μπορεί να γίνει γνωστή από τη διάνοια. Αλλά το πρόβλημα είναι πώς μπορεί κανείς να γνωρίζει τις επιμέρους μεμονωμένες περιπτώσεις της καθολικής μορφής. Ο Αριστοτέλης, και μετά ο Ακινάτης, υποστήριξαν ότι τέτοια χαρακτηριστικά εξατομικεύονται από την ύπαρξη διαφορετικών μερών της ύλης, αλλά αυτό δεν καθιστά δυνατή τη γνώση, γιατί η γνώση εξαρτάται από την έννοια της μορφής μέσω του ορισμού και όχι από τη γνώση της ύλης. ένα συγκεκριμένο άτομο. Ο Duns Scotus λύνει αυτό το πρόβλημα στρέφοντας στην έννοια του «αυτού». Εάν το «αυτό» κατανοηθεί ως ανήκει στη μορφή και όχι στην ύλη, τότε μπορεί να θεωρηθεί ως διανοητικά γνωστό κατ' αρχήν, αν όχι στην πραγματικότητα. Έτσι, για τον Scotus, η καθολική μορφή και το ατομικό «αυτό» ανήκουν στην ουσία που δημιούργησε ο Θεός, και η ατομικότητα είναι η απόλυτη πραγματικότητα της μορφής.

Η έλξη του Duns Scotus προς το άτομο καθιστά δυνατή την κατάταξη του ως νομιναλιστή, αν και στο ζήτημα των καθολικών η θέση του Duns Scotus είναι διφορούμενη. Οι αρχικές θέσεις του Σκότους είναι αυγουστιάτικες, εξάλλου, κλίνοντας προς τον πλατωνισμό, που δεν του επιτρέπει να θεωρείται νομιναλιστής. Αλλά με άλλο τρόπο. Ο Σκότους έδωσε μεγάλη σημασία στην αισθητηριακή διαίσθηση στην εμφάνιση της γνώσης. Η διαίσθηση, σύμφωνα με τον Scotus, καθιστά δυνατή τη διαπίστωση της ύπαρξης ενός μεμονωμένου πράγματος, γνωρίζοντάς το μέσω μιας εικόνας στην οποία καταγράφεται η ατομική ιδιαιτερότητα του πράγματος. Η διαίσθηση εμφανίζεται στο Scotus ως αισθητηριακή αντίληψη, και εδώ ξεφεύγει από τον Αυγουστιανισμό. Σύμφωνα με τον Scotus, η αφαίρεση συμβαίνει μέσω της αφαίρεσης από τα επιμέρους χαρακτηριστικά των πραγμάτων, που κατανοούνται με τη βοήθεια της αισθητηριακής διαίσθησης και των γενικών εννοιών.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η έννοια του Scotus για τον άνθρωπο. Αναγνωρίζοντας τον άνθρωπο ως μέρος του εξωτερικού κόσμου, ο Duns Scotus προέρχεται ταυτόχρονα από την αυτόνομη ύπαρξη της ανθρώπινης βούλησης, η οποία δεν εξαρτάται από κάθε είδους λογικούς ορισμούς και είναι ουσιαστικά ελεύθερη. Ελεύθερος είναι και ο Θεός, ο οποίος εκδηλώνει τη δύναμή του βασισμένος σε αόριστο θέλημα. Σε αυτό, ο Scotus αντιπαραβάλλει την αντίληψή του για τον βολονταρισμό της θεϊκής δραστηριότητας με τη Θωμιστική κατανόηση αυτής της δραστηριότητας ως διανοητικής. Ο κόσμος, σύμφωνα με τον Scotus, δημιουργήθηκε όπως υπάρχει, επειδή το θείο θέλημα εκδηλώθηκε σε αυτό. Αυτό που υπάρχει στον κόσμο ως καλό προέκυψε από την καλή θέληση του Θεού. Αυτό ισχύει και για την ανθρώπινη συμπεριφορά. Ένα άτομο κάνει καλές πράξεις επειδή ο Θεός ήθελε να το κάνει. Μόνο με την πλήρη υποταγή στο θείο θέλημα γίνεται καλό το ανθρώπινο θέλημα.

Blinnikov L.V. Σύντομο λεξικό φιλοσοφικών προσωπικοτήτων. Μ., 2002.

Duns Scotus John (περ. 1266, Maxton, Σκωτία - 8.11.1308, Κολωνία), μεσαιωνικός θεολόγος και φιλόσοφος, εκπρόσωπος του σχολαστικισμού. Φραγκισκανός μοναχός; «λεπτός γιατρός» (doctor subtilis). Σπούδασε και δίδαξε στην Οξφόρδη και στο Παρίσι.

Ακολουθώντας την παράδοση του Αυγουστιανισμού, ο Duns Scotus χώρισε την πίστη και τη γνώση, τη θεολογία και τη φιλοσοφία πολύ πιο έντονα από τον Θωμά Ακινάτη: ο ανθρώπινος νους (διάνοια) γνωρίζει μόνο τα δημιουργημένα πράγματα, ο Θεός από μόνος του δεν είναι φυσικό αντικείμενο του ανθρώπινου νου, αλλά η ύπαρξη είναι τέτοια, δηλαδή ό,τι είναι κοινό και στον Θεό και στην κτίση και, επιπλέον, με την ίδια έννοια. Το πεπερασμένο και το άπειρο είναι διαφορετικοί τρόποι ύπαρξης· ο ανθρώπινος νους μπορεί να γνωρίσει τον Θεό μόνο ως ένα άπειρο ον.

Με βάση την ιδέα του μεσαιωνικού ρεαλισμού ότι η λογική διαίρεση μιας δήλωσης (σε υποκείμενα και κατηγορήματα) αντιστοιχεί σε παρόμοια διαίρεση της οντολογικής σφαίρας, ο Duns Scotus θεώρησε ότι τα πρωτεύοντα δεν ήταν κατηγορήματα (καθολικά), αλλά υποκείμενα (άτομα). ). Ένα άτομο δεν είναι απλώς ένα σύνολο ιδιοτήτων που αντιστοιχούν σε επιμέρους κατηγορήματα (γένος και είδος), αλλά πρώτα απ 'όλα η ενότητά τους, και, επιπλέον, μια ορισμένη ενότητα που χαρακτηρίζει ακριβώς αυτό το πράγμα. Ο Duns Scotus εισάγει μια ειδική έννοια του «αυτού» (haecceitas) για να χαρακτηρίσει ένα μεμονωμένο πράγμα. Μόνο τα άτομα είναι πραγματικά· οι ίδιες οι γενικές έννοιες δεν έχουν οντολογικό ανάλογο, το οποίο υπάρχει μόνο για έννοιες που εκτελούν τη λειτουργία κατηγορημάτων μιας πρότασης. Η διαφορά στα κατηγορήματα που σχετίζονται με ένα υποκείμενο αντιστοιχεί σε μια τυπική διαφορά στις ιδιότητες ενός ατόμου, οι οποίες, ωστόσο, δεν έχουν πραγματική διαφορά ως ξεχωριστές οντότητες. Ο Duns Scotus εφαρμόζει αυτήν την αρχή της λεγόμενης τυπικής διαφοράς σε σχέση με τις μη σωματικές ουσίες - Θεός, ψυχή κ.λπ. (για παράδειγμα, η διαφορά μεταξύ των τριών υποστάσεων στον Θεό, της βούλησης και της λογικής στην ψυχή). Στα σωματικά πράγματα, η διαφορά στις ιδιότητες είναι πραγματική διαφορά. Η βάση για την ταξινόμηση των ατόμων ως ενός είδους είναι η «κοινή φύση» τους.

Η ελεύθερη βούληση είναι μία από τις κεντρικές διατάξεις των διδασκαλιών του Duns Scotus: η δημιουργία του κόσμου είναι η δημιουργία ατόμων, τα οποία δεν μπορούν να καθοριστούν από τα καθολικά, αλλά μόνο η απολύτως ελεύθερη βούληση μπορεί να δημιουργήσει ένα παγκόσμιο «αυτό». Της δημιουργίας ενός πράγματος προηγείται η δυνατότητά του (ιδέα, «τι είναι» - quiditas) στο μυαλό του Θεού· στην πράξη της δημιουργίας, η βούληση επιλέγει συμβατές δυνατότητες ως ιδιότητες του ατόμου. Εφόσον η βούληση είναι ελεύθερη, αυτή η επιλογή είναι τυχαία. μυαλό, η γνώση είναι μόνο μια προϋπόθεση και η δυνατότητα επιλογής, αλλά όχι η αιτία της.

Σε αντίθεση με το δόγμα των ουσιαστικών μορφών του Θωμά Ακινάτη, σύμφωνα με το οποίο όλα τα σημεία (μορφές) ενός πράγματος πρέπει να υπακούουν σε μια κύρια (ουσιαστική) μορφή, ο Duns Scotus προέρχεται από το δόγμα του Bonaventure για την πολλαπλότητα των μορφών, το οποίο επιτρέπει την παρουσία ένας αριθμός ανεξάρτητων μορφών σε ένα πράγμα (για παράδειγμα, θέληση και διάνοια - δύο ικανότητες που ενεργούν ανεξάρτητα, αν και δεν είναι απομονωμένες η μία από την άλλη).

Ο Duns Scotus απορρίπτει το δόγμα του Αυγουστίνου για τη θεϊκή «φώτιση» της ανθρώπινης νόησης: η τελευταία δεν μπορεί να αντιληφθεί άμεσα τις θείες ιδέες, τίθεται σε δράση μόνο με την επαφή με πραγματικά αντικείμενα - άτομα. Το άτομο μπορεί να γίνει γνωστό μόνο διαισθητικά. Αυτή η γνώση περιλαμβάνει τόσο την κατώτερη, αισθητηριακή ικανότητα, που δημιουργεί ιδέες, όσο και τη νόηση, η οποία δημιουργεί μια διαισθητική εικόνα ενός πράγματος (species specialissima). Στη διαδικασία της αφαίρεσης, η «ενεργητική διάνοια» εξάγει τη «γενική φύση» από τις ιδέες και, προσδίδοντάς της τον τρόπο καθολικότητας, τη μετατρέπει σε μια γενική έννοια. Στην ανάλυση της επιστημονικής γνώσης, ο Duns Scotus απομακρύνεται από τον Αριστοτελισμό: την ανάγκη για επιστημονική γνώση. Η γνώση δεν βρίσκεται στην αναγκαιότητα ενός γνωστού αντικειμένου, αλλά στην αναγκαιότητα της ίδιας της διαδικασίας της γνώσης, παρουσία αυτονόητων αληθειών.

Η διδασκαλία του Duns Scotus, του μεγαλύτερου εκπροσώπου της Φραγκισκανικής σχολής, αντιτάχθηκε στον δομινικανό σχολαστικισμό, ο οποίος βρήκε πλήρη έκφραση στο σύστημα του Θωμά της Λιβύης (βλ. και Σκωτισμός).

Φιλοσοφικό εγκυκλοπαιδικό λεξικό. - Μ.: Σοβιετική Εγκυκλοπαίδεια. Ch. επιμέλεια: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

Έργα: Opera omnia..., τ. 1 - 12, Lugduni, 1639; το ίδιο, τ. 1-26, R., 1891-95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950-.

Λογοτεχνία: Shtekl A., Ιστορία του Μεσαίωνα. φιλοσοφία, μετάφρ. με [Γερμανικά], Μ., 1912, κεφ. 6; Π ο π o in P. S., S t i zh k i n N. I., Development of logical. ιδέες από την αρχαιότητα έως την Αναγέννηση, Μ., 1974, σελ. 166-75; Sokolov V.V., Μεσαίωνας. φιλοσοφία, Μ., 1979, σελ. 394-404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris S. R. S., Duns Scotus, v. 1-2, L.-Oxf., 1927; G i l s o n E., Jean Duns Scot, Ρ., 1952; B e t ο n i Ε., Duns Scotus: οι βασικές αρχές της φιλοσοφίας του, Wash., 1961; Μελέτες στη φιλοσοφία και την ιστορία της φιλοσοφίας, v. 3 - John Duns Scotus. 1265 - 1965, Wash., 1966.

Duns Scotus John (Ioannes Duns Scotus) (περ. 1266, Dune, Σκωτία - 8 Νοεμβρίου 1308, Κολωνία) - Φραγκισκανός θεολόγος, φιλόσοφος, ο μεγαλύτερος εκπρόσωπος του μεσαιωνικού εννοιολογισμού. «ο πιο λεπτός γιατρός» (doctor subtilis). Δίδαξε στην Οξφόρδη, στο Παρίσι, στην Κολωνία. Τα κύρια έργα είναι σχόλια στις «Προτάσεις» του Πέτρου της Λομβαρδίας: το σχόλιο της Οξφόρδης γνωστό ως Ordinatio (σε άλλες εκδόσεις - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), και το παρισινό - Reportata Parisiensia. Παραμένοντας πιστή στην παράδοση του Αυγουστιανισμού, η Duna Scotus την μεταρρυθμίζει ταυτόχρονα. Ήταν ο πρώτος από τους Φραγκισκανούς θεολόγους που απέρριψε τη διδασκαλία του Αυγουστίνου για την ανάγκη για ειδικό θεϊκό φωτισμό για την επίτευξη αληθινής γνώσης, παραδεχόμενος, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, πρώτον, ότι ο ανθρώπινος νους έχει την ικανότητα να αποκτά αξιόπιστη γνώση της ύπαρξης και δεύτερον, ότι όλα η γνώση βασίζεται τελικά σε δεδομένα από την αισθητηριακή αντίληψη. Αν και ο απώτερος στόχος της γνώσης είναι η κατανόηση της θείας ύπαρξης, η άμεση ενατένιση της άπειρης ύπαρξης του Θεού δεν είναι διαθέσιμη στον άνθρωπο στην τρέχουσα κατάστασή του. Γνωρίζει για τη θεία ύπαρξη μόνο ό,τι μπορεί να συμπεράνει από την ενατένιση των κτισμένων πραγμάτων.

Αλλά δεν είναι τα πράγματα καθαυτά, ούτε οι ουσίες των πεπερασμένων πραγμάτων που είναι το κατάλληλο αντικείμενο της ανθρώπινης νόησης: αν η ικανότητα της κατανοητότητας περιοριζόταν αρχικά στο βασίλειο των υλικών πραγμάτων, η γνώση του Θεού θα γινόταν αδύνατη. Στα αισθητήρια πράγματα, ο νους διακρίνει, μαζί με τα χαρακτηριστικά που χαρακτηρίζουν μόνο τα πεπερασμένα πράγματα που είναι σταθερά στις αριστοτελικές κατηγορίες, τα υπερβατικά - όψεις της πραγματικότητας που ξεπερνούν τον κόσμο των υλικών πραγμάτων, αφού μπορούν να πραγματοποιηθούν πέρα ​​από τα όριά του. Αυτό είναι, πρώτα απ 'όλα, το είναι, καθώς και οι ιδιότητες του όντος, είτε συμπίπτουν ως προς την έννοια του όντος: ένα, αληθινό, καλό ή "διαζευκτικά χαρακτηριστικά" όπως "άπειρα ή πεπερασμένα", "αναγκαία ή τυχαία". , «να είναι αιτία ή αιτιώδης προσδιορισμός» κ.λπ., διαιρώντας τη σφαίρα του όντος ως σύνολο σε δύο υποπεριοχές. Το είναι, σύμφωνα με τον Duns Scotus, είναι το κατάλληλο αντικείμενο της ανθρώπινης νόησης, αφού είναι μονοσήμαντο, δηλ. με την ίδια έννοια ισχύει τόσο για τον Δημιουργό όσο και για τα πλάσματα, και επομένως, αν και ο άνθρωπος το αφαιρεί από τη θεώρηση των υλικών πραγμάτων, οδηγεί επίσης στη γνώση του Θεού, δηλ. στην πραγματοποίηση της επιθυμίας που είναι εγγενής στην ανθρώπινη φύση. Το ον ως τέτοιο είναι το αντικείμενο μελέτης της φιλοσοφίας, το άπειρο ον είναι το αντικείμενο της θεολογίας και το πεπερασμένο ον των υλικών πραγμάτων είναι το αντικείμενο της φυσικής.

Όπως ο Θωμάς Ακινάτης, ο Dune Scotus στις αποδείξεις του βασίζεται στο αριστοτελικό δόγμα των αιτιών. Οι αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού και για τους δύο ξεκινούν με τη δήλωση του γεγονότος ότι υπάρχει κάτι τυχαίο στον κόσμο που μπορεί να υπάρχει ή να μην υπάρχει. Εφόσον η ύπαρξη τυχαίων πραγμάτων δεν είναι απαραίτητη, είναι παράγωγη, δηλ. που εξαρτάται από την Πρώτη Αιτία, η οποία έχει μια αναγκαία ύπαρξη, καταλήγει ο Θωμάς. Ο Dune Scotus θεωρεί το επιχείρημά του ανεπαρκές: είναι αδύνατο, ξεκινώντας από το τυχαίο, να καταλήξουμε σε συμπεράσματα που έχουν την ιδιότητα των αναγκαίων αληθειών. Για να αποκτήσει κανείς αποδεικτική ισχύς ο παραπάνω συλλογισμός πρέπει να ξεκινήσει από τις απαραίτητες προϋποθέσεις. Αυτό μπορεί να γίνει γιατί σε κάθε ενδεχόμενο γεγονός υπάρχει κάτι μη τυχαίο, ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό που δεν μπορεί να λείπει από αυτό που είναι ενδεχόμενο, δηλαδή ότι είναι δυνατό. Η δήλωση σχετικά με τη δυνατότητα να υπάρχουν πραγματικά πεπερασμένα πράγματα είναι απαραίτητη. Η πραγματική ύπαρξη αυτού που έχει μόνο δυνατή ύπαρξη προϋποθέτει κατ' ανάγκη την ύπαρξη ενός τελειότερου (αναγκαίου) όντος, αφού η πιθανή ύπαρξη γίνεται πραγματική εάν εξαρτηθεί από αυτό στο οποίο η ύπαρξη είναι εγγενής από την ίδια τη φύση της. Ο Θεός, έχοντας την απαραίτητη ύπαρξη, είναι ταυτόχρονα η πηγή όλων των δυνατοτήτων. Εφόσον στον Θεό συνυπάρχουν οι δυνατότητες όλων των πεπερασμένων πραγμάτων και γεγονότων, είναι άπειρος. Σύμφωνα με τον Duns Scotus, μόνο άτομα υπάρχουν πραγματικά. μορφές και ουσίες («τις» των πραγμάτων) υπάρχουν επίσης, αλλά όχι πραγματικά, αλλά ως αντικείμενα της Θείας νόησης. Αυτές οι ουσίες είναι «φύσεις», οι οποίες από μόνες τους δεν είναι ούτε γενικές ούτε ατομικές, αλλά προηγούνται της ύπαρξης τόσο του γενικού όσο και του ατομικού. Αν η φύση του αλόγου, υποστηρίζει η Duna Scot, ήταν μοναδική, θα υπήρχε μόνο ένα άλογο· αν ήταν καθολικό, δεν θα υπήρχαν μεμονωμένα άλογα, αφού το άτομο δεν μπορεί να προέλθει από το γενικό, και αντίστροφα, το γενικό δεν μπορεί να προέρχεται από το άτομο. Η ύπαρξη μεμονωμένων πραγμάτων είναι δυνατή λόγω της προσθήκης ενός ειδικού εξατομικευτικού χαρακτηριστικού στην ουσία-φύση - «αυτό».

Η ύλη δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως αρχή εξατομίκευσης και διάκρισης συγκεκριμένων πραγμάτων μεταξύ τους, αφού η ίδια είναι ασαφής και δυσδιάκριτη. Το άτομο χαρακτηρίζεται από μια ενότητα πιο τέλεια από την ενότητα του είδους (γενική φύση), γιατί αποκλείει τη διαίρεση σε μέρη. Η μετάβαση από την ενότητα του είδους στην ατομική ενότητα προϋποθέτει την προσθήκη κάποιας εσωτερικής τελειότητας. Το "Thisness", όταν προστίθεται σε ένα είδος, φαίνεται να το συμπιέζει. το είδος (γενική φύση) χάρη στο «αυτό» χάνει τη διαιρετότητά του. Σε συνδυασμό με το «αυτό», η γενική φύση παύει να είναι κοινή για όλα τα άτομα και μετατρέπεται σε χαρακτηριστικό αυτού του συγκεκριμένου ατόμου. Η προσθήκη του «αυτού» σημαίνει αλλαγή στον τρόπο ύπαρξης του είδους: λαμβάνει πραγματική ύπαρξη. Ερμηνεύοντας την πράξη της δημιουργίας ως μετάβαση από τη μειωμένη ύπαρξη των καθολικών ως αντικειμένων θείας σκέψης στην πραγματική ύπαρξη των ατόμων, ο Dune Scotus για πρώτη φορά σύμφωνα με την πλατωνική-αριστοτελική φιλοσοφική παράδοση δίνει στο άτομο την ιδιότητα μιας θεμελιώδους οντολογικής μονάδα. Το άτομο, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Duns Scotus, έχει υψηλότερη υπαρξιακή τελειότητα από την τελειότητα ενός είδους ή μιας γενικής ουσίας. Η επιβεβαίωση της αξίας του ατόμου οδήγησε στην επιβεβαίωση της αξίας του ανθρώπινου προσώπου, που αντιστοιχούσε στο πνεύμα του χριστιανικού δόγματος. Αυτό ακριβώς είναι το κύριο νόημα του δόγματος του «αυτού». Για να λύσουμε ένα από τα σημαντικά και πιο δύσκολα προβλήματα της σχολαστικής θεολογίας και φιλοσοφίας: πώς είναι συμβατή η παρουσία μη ταυτόσημων ιδιοτήτων του Θεού - καλοσύνη, παντοδυναμία, προνοητικότητα κ.λπ. - με τη δήλωση της απόλυτης απλότητας και ενότητας του Θεού; δηλ. με την απουσία οποιουδήποτε πλουραλισμού σε αυτό, ο Dune Scotus εισάγει την έννοια της τυπικής διαφοράς. Τα αντικείμενα είναι τυπικά διαφορετικά αν αντιστοιχούν σε διαφορετικές (μη ταυτόσημες) έννοιες, αλλά ταυτόχρονα δεν είναι μόνο νοητικά αντικείμενα, δηλ. αν η διαφορά τους οφείλεται στο ίδιο το πράγμα. Σε αντίθεση με πραγματικά διαφορετικά αντικείμενα που υπάρχουν χωριστά το ένα από το άλλο με τη μορφή διαφορετικών πραγμάτων, η τυπική διαφορά των αντικειμένων δεν συνεπάγεται την πραγματική τους ύπαρξη: είναι διαφορετικά χωρίς να είναι διαφορετικά πράγματα (πραγματικά υπάρχουσες ουσίες). Επομένως, η τυπική διάκριση των Θείων ιδιοτήτων δεν έρχεται σε αντίθεση με την πραγματική ενότητα της Θείας ουσίας. Η έννοια της τυπικής διάκρισης χρησιμοποιείται από τον Duns Scotus όταν εξετάζει επίσης το πρόβλημα της διάκρισης των Προσώπων στην Τριάδα και για να διακρίνει τη βούληση και τη λογική ως ικανότητες της ψυχής. Η θεωρία της γνώσης του Duns Scotus χαρακτηρίζεται από μια έντονη αντίθεση μεταξύ διαισθητικής και αφηρημένης γνώσης. Το αντικείμενο της διαισθητικής γνώσης είναι το άτομο, το οποίο γίνεται αντιληπτό ως υπαρκτό, το αντικείμενο του αφηρημένου είναι το «τι είναι» ή η ουσία ενός πράγματος. Μόνο η διαισθητική γνώση καθιστά δυνατή την άμεση επαφή με κάτι που υπάρχει, δηλ. με την ύπαρξη. Η ανθρώπινη νόηση, αν και είναι φυσικά ικανή για διαισθητική γνώση, στην παρούσα κατάστασή της περιορίζεται πρωτίστως στη σφαίρα της αφηρημένης γνώσης. Αντιλαμβανόμενη τη γενική φύση που ενυπάρχει στα άτομα του ίδιου είδους, η νόηση την αφαιρεί από τα άτομα, μετατρέποντάς την σε καθολική (γενική έννοια). Η νόηση μπορεί άμεσα, χωρίς να καταφύγει στη βοήθεια κατανοητών ειδών, να έρθει σε επαφή με αυτό που πραγματικά υπάρχει μόνο σε μία περίπτωση: γνωρίζοντας τις πράξεις που εκτελούνται από μόνη της. Η γνώση σχετικά με αυτές τις πράξεις, που εκφράζονται με δηλώσεις όπως «αμφιβάλλω για το τάδε», «σκέφτομαι το τάδε και το άλλο», είναι απολύτως αξιόπιστη. Η συμμετοχή της νόησης (μαζί με τις αισθήσεις) στη γνώση των πραγμάτων στον εξωτερικό κόσμο εξασφαλίζει την επίτευξη αξιόπιστης γνώσης ήδη στο στάδιο της αισθητηριακής αντίληψης.

Αντιπαραβάλλοντας, ακολουθώντας τον Avicenna (Ibn Sina), την απαραίτητη ύπαρξη του Θεού με την τυχαία ύπαρξη πεπερασμένων πραγμάτων, ο Duna Scotus έπρεπε να εξηγήσει πώς αυτοί οι τύποι ύπαρξης σχετίζονται μεταξύ τους. Δεν μπορούσε να συμφωνήσει με τον Αβικέννα ότι ο κόσμος των πεπερασμένων πραγμάτων προέρχεται από το απαραίτητο ον με αναγκαιότητα: ο Θεός, σύμφωνα με το χριστιανικό δόγμα, δημιουργεί τον κόσμο ελεύθερα. στην πράξη της δημιουργίας δεν αναγκάζεται από καμία ανάγκη. Στην αντίληψή του για τη δημιουργία, ο Dune Scotus προέρχεται από την ίδια υπόθεση με άλλους σχολαστικούς: ο Θεός, πριν δώσει τα πράγματα ύπαρξη, έχει τέλεια γνώση της ουσίας τους. Αλλά αν οι ιδέες των πραγμάτων έχουν τις ρίζες τους στην ίδια τη θεία ουσία, όπως πίστευαν οι προκάτοχοί του, τότε, όπως επισημαίνει ο Duna Scotus, η θεία διάνοια στην πράξη της γνώσης θα καθοριζόταν από τις προϋπάρχουσες ουσίες των πραγμάτων. Στην πραγματικότητα, η θεία διάνοια είναι πρωταρχική σε σχέση με τις ουσίες των πραγμάτων, αφού, γνωρίζοντάς τις, τις παράγει ταυτόχρονα. Επομένως, η αναγκαιότητα που ενυπάρχει στις ουσίες των πραγμάτων -κάθε ουσία χαρακτηρίζεται από ένα συγκεκριμένο σύνολο χαρακτηριστικών, και αυτά τα χαρακτηριστικά πρέπει απαραίτητα να υπάρχουν σε αυτήν - δεν είναι μια εξωτερική αναγκαιότητα με την οποία η θεία γνώση πρέπει να είναι συνεπής. Η αναγκαιότητα δεν είναι ιδιότητα των οντοτήτων από μόνες τους, αλλά τους κοινοποιείται με την πράξη της γνώσης και μαρτυρεί την τελειότητα του θεϊκού νου.

Ο Θεός δημιουργεί όχι μόνο τις ουσίες των πραγμάτων, αλλά και τα πραγματικά υπάρχοντα πράγματα. Η ύπαρξη των πραγμάτων είναι τυχαία, όχι απαραίτητα εγγενής σε αυτά, αφού ο μόνος λόγος ύπαρξής τους είναι η βούληση (επιθυμία) του Θεού: «Ενεργεί τυχαία σε σχέση με οποιοδήποτε αντικείμενο, ώστε να επιθυμεί το αντίθετό του. Αυτό ισχύει όχι μόνο όταν η βούληση θεωρείται ... απλώς ως διαθήκη που προηγείται της πράξης της, αλλά και όταν θεωρείται στην ίδια την πράξη της βούλησης» (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , παράγραφος 22). Αυτό εξηγεί τη ριζική τυχαιότητα των δημιουργημένων πραγμάτων. Στην πράξη της δημιουργίας, ο Θεός όρισε σε κάθε πράγμα τη φύση του: φωτιά - την ικανότητα να θερμαίνει, ο αέρας - να είναι ελαφρύτερο από τη γη, κ.λπ. Επειδή όμως η θεία βούληση δεν μπορεί να δεσμευτεί από κανένα ξεχωριστό αντικείμενο, είναι αρκετά κατανοητό για τη φωτιά να κρυώνεις κ.λπ. κ.λπ., αλλά για ολόκληρο το σύμπαν να διέπεται από άλλους νόμους. Η ελεύθερη βούληση του Θεού όμως δεν είναι καθαρή αυθαιρεσία. Η τελειότητα της θείας βούλησης έγκειται στο ότι μπορεί να ενεργεί μόνο σύμφωνα με τη θεία διάνοια. Επομένως, όπως δηλώνει ο Dune Scotus, «ο Θεός θέλει με τον πιο λογικό τρόπο». Θέλει οντότητες όπως θα έπρεπε να είναι και επιλέγει συμβατές οντότητες μεταξύ εκείνων που πρόκειται να λάβουν πραγματική ύπαρξη στην πράξη της δημιουργίας. Ο Θεός είναι ανίκανος να θέλει το ανούσιο. Είναι ένας απείρως σοφός αρχιτέκτονας που γνωρίζει τη δική του δημιουργία με κάθε λεπτομέρεια. Η ύπαρξη και η μη ύπαρξη τυχαίων πραγμάτων εξαρτάται εξ ολοκλήρου από την ελεύθερη βούληση του Θεού, αλλά όταν ο Θεός θέλει και δημιουργεί, πάντα δημιουργεί με σύνεση και σκοπιμότητα. Η επιβεβαίωση της υπεροχής της θέλησης έναντι της νόησης είναι ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της ηθικής του Duns Scotus. Δεν αρνείται το γεγονός ότι ένα άτομο πρέπει να γνωρίζει ένα αντικείμενο, να το επιθυμεί, αλλά γιατί, ρωτά, επιλέγεται αυτό το συγκεκριμένο αντικείμενο ως αντικείμενο γνώσης; Γιατί θέλουμε να τον γνωρίσουμε. Η βούληση ελέγχει τη διάνοια, κατευθύνοντάς την στη γνώση ενός συγκεκριμένου αντικειμένου. Ο Dune Scotus δεν συμφωνεί με τον Θωμά Ακινάτη ότι η βούληση αγωνίζεται απαραίτητα προς το Υπέρτατο Αγαθό, και αν η ανθρώπινη νόηση ήταν ικανή να διακρίνει το Καλό από μόνη της, η θέλησή μας θα προσκολληθεί αμέσως σε αυτό και θα επιτύχει έτσι την πιο τέλεια ελευθερία. Η θέληση, υποστηρίζει η Duna Scotus, είναι η μόνη ικανότητα που δεν καθορίζεται από τίποτα - ούτε από το αντικείμενό της, ούτε από τις φυσικές κλίσεις ενός ατόμου. Για τον Duns Scotus, η κύρια υπόθεση από την οποία προχώρησαν οι προκάτοχοί του όταν διατύπωσαν τα ηθικά τους δόγματα είναι απαράδεκτη, δηλαδή ότι η βάση όλων των ηθικών αρετών είναι η φυσική επιθυμία κάθε πράγματος να επιτύχει τον βαθμό τελειότητας που μπορεί να επιτύχει, έχοντας την εγγενή του μορφή. Η αγάπη για τον Θεό και για τον πλησίον σε τέτοια δόγματα αποδεικνύεται ότι είναι συνέπεια της πιο θεμελιώδους επιθυμίας του ανθρώπου να επιτύχει τη δική του τελειότητα. Με βάση τη διάκριση που εισήγαγε ο Anselm of Canterbury μεταξύ της φυσικής κλίσης ενός ατόμου να ενεργεί για δικό του όφελος και της επιθυμίας για δικαιοσύνη, ο Dune Scotus ερμηνεύει την ελεύθερη βούληση ως ελευθερία από την ανάγκη, αναγκάζοντας ένα άτομο να αναζητήσει πρώτα από όλα το καλό του. Η ελευθερία εκφράζεται στην ικανότητα να αγαπάς την καλοσύνη για χάρη της, στην ικανότητα να αγαπάς ανιδιοτελώς τον Θεό και τους άλλους ανθρώπους.

G. A. Smirnov

Νέα φιλοσοφική εγκυκλοπαίδεια. Σε τέσσερις τόμους. / Ινστιτούτο Φιλοσοφίας ΡΑΣ. Επιστημονική επιμ. συμβουλή: V.S. Stepin, Α.Α. Guseinov, G.Yu. Semigin. Μ., Σκέψη, 2010 , τ. Ι, Α - Δ, σελ. 701-703.

Διαβάστε περαιτέρω:

Φιλόσοφοι, λάτρεις της σοφίας (βιογραφικό ευρετήριο).

Δοκίμια:

Opera omnia, εκδ. L. Vives, 26 τόμ. Ρ., 1891 - 95;

Opera omnia, εκδ. Με τον Μπάλιτς κ.λπ. Βατικανό, 1950;

God and Creatures: The Quodlibetal Questions, εκδ. και μεταφρ. F. Alluntis και A. Wolter, 1975.

Βιβλιογραφία:

Gilson E. Jean Duns Scot: Introduction a ses positions fondamentales. Ρ., 1952;

Messner R. Schauendes und begrifiliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942;

Bettoni E. L "ascesa a Dio στο Duns Scotus. Mil., 1943;

Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944;

Wolter A Οι υπερβατικοί και η λειτουργία τους στη μεταφυσική του Duns Scotus. Ν. Υ., 1946;

Vier P. C. Evidence and its Function σύμφωνα με τον John Duns Scotus. Ν. Υ., 1951;

Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics. - "Mediaeval Studies", 19 (1957);

Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962;

Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonavenlura und Duns Scotus. Munch., 1971.

Σύντομη βιογραφία του φιλοσόφου

Ορισμός 1

John Duns Scotus (1266$ - 1308$) Σκωτσέζος σχολαστικός, θεολόγος, φιλόσοφος, μοναχός του τάγματος των Φραγκισκανών, ο τελευταίος εξέχων εκπρόσωπος της εποχής του.

Οι δραστηριότητές του χρονολογούνται από την περίοδο του λεγόμενου Υψηλός Μεσαίωνας , μαζί με τις δραστηριότητες του Thomas Aquinas και του William of Ockham. Η επιρροή του στο κράτος και την εκκλησία ήταν πολύ σημαντική και ισχυρή.

Καθηγητής θεολογίας στην Οξφόρδη και στο Παρίσι. Για το Τάγμα των Φραγκισκανών, ο Duns Scotus ήταν ένας από τους πιο προνομιούχους δασκάλους, όπως και ο Thomas Aquinas για το Τάγμα των Δομινικανών.

Ολόκληρη η φιλοσοφία του Duns Scotus καταλήγει στη μελέτη του όντος ως τέτοιου. Αλλά ο ανθρώπινος νους μπορεί μόνο να πιστέψει για την ύπαρξη ότι είναι δυνατό να αφαιρεθεί από αισθητηριακά δεδομένα. Δεν έχει πρόσβαση στον στοχασμό του είναι, χωρίς συγκεκριμένους ορισμούς. Βλέπει ένα ον που ανήκει σε πεπερασμένα πράγματα, δηλαδή δημιουργημένα πράγματα.

Η φιλοσοφία ξεκινά με μια αφηρημένη κατανόηση της ύπαρξης, η οποία ισχύει τόσο για τον Δημιουργό όσο και για τη δημιουργία, βάσει της οποίας αποδεικνύει την ύπαρξη του Θεού ως άπειρου όντος.

Σε αντίθεση με τα πεπερασμένα πράγματα, που υπάρχουν τυχαία, παράγωγα, λόγω συγκεκριμένης αιτίας, ο Θεός, ως άπειρο ον, είναι προικισμένος με αναγκαία ύπαρξη, είναι η Πρώτη αιτία για τα πεπερασμένα πράγματα.

Οι διάσημες πραγματείες του περιλαμβάνουν:

• Το δόγμα της μοναδικότητας της ύπαρξης
• Δόγμα της τυπικής διαφοράς
• Δόγμα της Ειδικότητας

Τα έργα του περιλαμβάνουν επίσης ένα σύστημα επιχειρημάτων υπέρ της ύπαρξης του Θεού και της Αμόλυντης Σύλληψης της Παναγίας.

Theology of Duns Scotus

Στις παραδόσεις του σχολαστικισμού του Μεσαίωνα χώριζε τη λογική και την πίστη, μόνο που η θέση του ήταν ιδιαίτερα αιχμηρή. Ο Duns Scotus ήταν ένθερμος αντίπαλος της υποταγής της επιστήμης στη θεολογία. Θεωρούσε τη θεολογία, τη θεολογία όχι ως επιστήμη, ως θεωρητική και θεωρητική, αλλά μάλλον ως κάτι που είναι ικανό να θεραπεύσει το πνεύμα. Με μια τόσο εντυπωσιακή ποσότητα γνώσης, θα μπορούσε να γίνει ολοκληρωμένη.

Η θεολογία βασίζεται στην πίστη και έχει ως υποκείμενό της το Θέλημα του Θεού και όχι τη φύση του. Ο Θεός μπορεί να γίνει γνωστός μέσω της εμπειρικής εμπειρίας, μέσω των αισθήσεων των πράξεών του, ένα άτομο έχει θεωρητική γνώση του βασισμένου μόνο στην ανάγκη για πνευματική γαλήνη. Ο Θεός δεν είναι γνωστός από εμάς, αλλά γίνεται αντιληπτός μόνο στις πράξεις, στον φυσικό κόσμο και στη θρησκευτική αποκάλυψη. Κατά συνέπεια, ο Duns Scotus δεν προσχώρησε στο δόγμα της οντολογικής απόδειξης του Θείου Είναι, αναφερόμενος μόνο στο κοσμολογικό και οντολογικό.

Μαζί με τη μελέτη του κόσμου και της ζωής, και τις αρνητικές και θετικές ιδιότητές τους, ο νους αναγνωρίζει τον Θεό ως την απόλυτη και τέλεια πρώτη αιτία, που δρα σκοπίμως. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε την ατομική θεϊκή πραγματικότητα, αλλά να έχουμε μόνο μια αόριστη υπόθεση γι' αυτήν. Δεν έχουμε τους ορισμούς του Θεού που αναφέρονται στις χριστιανικές διδασκαλίες· δεν μπορούν να αποδειχθούν με τη λογική. Είναι επίσης αδύνατο να μιλήσουμε για την αυτοπεποίθηση του Θεού· υποτάσσουμε στην εξουσία του. Όμως όλα αυτά τα χαρακτηριστικά που δίνονται στην αποκάλυψη αλληλεπιδρούν περαιτέρω με το νου και γίνονται υποκείμενό του, με αποτέλεσμα να οικοδομείται ένα σύστημα γνώσης για τα θεία πράγματα.

Cosmology of Duns Scotus

Σημείωση 1

Ο Duns Scotus πίστευε ότι η βάση του κόσμου ήταν μια ενιαία και αόριστη ουσία ή ύλη, και η τελειότητα - ως μια μορφή που ελέγχει πλήρως την ύλη. Έτσι, το σύμπαν, σύμφωνα με τον Duns Scotus, είναι μια αργή ανάβαση από το σύνολο στο συγκεκριμένο, ατομικό, από το αόριστο στο οριστικό, από την ατέλεια στο τέλειο. Η αξία του Duns Scotus έγκειται στην παρουσίαση του σύμπαντος ως ανεξάρτητου συνόλου.

Η φιλοσοφία του δεν εντάσσεται στο πλαίσιο του μεσαιωνικού σχολαστικισμού και πηγαίνει πολύ μπροστά. Παίρνει τη θέση του όψιμου σχολαστικισμού, του προδρόμου της αναγεννησιακής φιλοσοφίας.

Οι διδασκαλίες του περιλαμβάνουν τις ακόλουθες αρχές:

• Η φιλοσοφία δεν είναι η δούλη της θεολογίας
• Ρεαλισμός στην κατανόηση της ουσίας και της πνευματικής ουσίας
• Λογικός εμπειρισμός

Σκωτσέζος μεσαιωνικός φιλόσοφος και θεολόγος, εκπρόσωπος του ανορθόδοξου κλάδου του σχολαστικισμού. Σε ηλικία 16 ετών εισήλθε στο μοναστικό τάγμα των Φραγκισκανών. Μοίρα I.D.S. συνδέεται στενά και με τα δύο κέντρα ανάπτυξης του μεσαιωνικού σχολαστικισμού - τα πανεπιστήμια της Οξφόρδης και του Παρισιού: αποφοίτησε από την Οξφόρδη και δίδαξε εκεί όλη του τη ζωή, μετά από επανειλημμένη πρόσκληση των πανεπιστημίων του Παρισιού (1302-1305) και της Κολωνίας (1308) που δίδαξε στη Γαλλία. και η Γερμανία. Οι θεωρητικές πηγές των διδασκαλιών του συγγραφέα I.D.S. μπορεί να θεωρηθεί: Αυγουστινιανή κατεύθυνση της θεολογίας (κανονιστική για τη φραγκισκανική τάξη της παραδοσιακής έννοιας). Αριστοτελισμός (απολύτως μη χαρακτηριστικό του παραδοσιακού Φραγκισκανισμού, σε αντίθεση με το Δομινικανή Τάγμα ως ακρόπολη του περιπατητικισμού, αλλά που προκάλεσε μεγάλο ενδιαφέρον στους I.D.S., εξοικειωμένους όχι μόνο με την περιπατητική θεολογία, αλλά και άμεσα με τις μεταφράσεις του Αριστοτέλη). η θεολογική παράδοση της Σχολής του Παρισιού, επικεντρώθηκε στον βερμπαλισμό της εικασίας με έντονη έμφαση στην τυπική του πτυχή. εγκαταστάσεις μαθηματικά προσανατολισμένων φυσικών επιστημών, που αναδύονται στο πλαίσιο της σχολής της Οξφόρδης του R. Grosseteste. Με βάση την αλληλεπίδραση αυτών των μάλλον ετερογενών, αλλά συμπληρωματικών μεθοδολογικών παραδειγμάτων, αναδύεται μια βαθιά πρωτότυπη φιλοσοφική έννοια του I.D.S., που είναι ο θεμελιωτής της παράδοσης του λεγόμενου «νέου Φραγκισκανισμού» ως εκλεπτυσμένου διανοητικού ορθολογισμού με πρόθεση για θετική γνώση και λογικισμός - σε αντίθεση με την «παλιά» φραγκισκανική παράδοση, που βασίζεται στην αποφατική θεολογία, το αυγουστιανό παράδειγμα της μυστικιστικής γνώσης του Θεού και γενετικά επιστρέφοντας στον προγραμματικό ανορθολογισμό του αρχικού Φραγκισκανισμού. Ξεκινά ακριβώς από το I.D.S. ο νέος Φραγκισκανισμός συγκροτείται στην ιστορία της θεολογίας ως κλασικός και καθορίζεται ως τέτοιος από την πολιτιστική παράδοση (αρκεί να θυμηθούμε τον Γουλιέλμο του Μπάσκερβιλ, ο οποίος προσωποποιεί τον Φραγκισκανισμό σε έναν τόσο λεπτό μεσαιωνικό όπως ο Eco). Κύρια έργα: «The Oxford Work» (παρουσίαση της έννοιας του συγγραφέα για το I.D.S., πλαισιωμένο ως σχόλιο στα κείμενα του Πέτρου της Λομβαρδίας), «On the First Beginning of All Things», «Questions of Metaphysics», καθώς και βαθιά πρωτότυπα σχόλια για τα λογικά έργα του Αριστοτέλη. Όλα τα έργα του I.D.S. γραμμένο στα λατινικά και διακρίνεται για την πιο πλούσια γλώσσα, την εξαιρετική λογική αυστηρότητα και το βαθιά πρωτότυπο ύφος. Ο τίτλος του «λεπτού γιατρού» (παρεμπιπτόντως, μαζί με τον τίτλο του Άλαν της Λιλ ως «Παγκόσμιος Δόκτωρ» είναι ο λιγότερο αξιολογικός και ο πιο σημασιολογικός στο τιτλιστικό σύστημα του σχολαστικισμού - βλ. με τους τίτλους των Thomas Aquinas και Bonaventure: αντίστοιχα, «Angelic» και «Seraphic Doctor») αποτυπώνει με εξαιρετική ακρίβεια αυτό το χαρακτηριστικό του στυλ του I.D.S., το οποίο μπορεί να χαρακτηριστεί ως μια συνεχής επιθυμία να εξηγηθεί το περιεχόμενο οποιουδήποτε όρου που χρησιμοποιείται. Ο I.D.S. είναι αναμφίβολα ένας φιλόσοφος των εννοιών, ένας βιρτουόζος της σημασιολογικής απόχρωσης, της σχολαστικής αναγνώρισης των πιο λεπτών διαφορών και των λεπτών αποχρώσεων του νοήματος. Και αν, κατά την άμεση αντίληψη των έργων του, αυτή η επιθυμία για εξαιρετική σαφήνεια, που προκαλεί την εισαγωγή στο κείμενο ενός κολοσσιαίου αριθμού διευκρινίσεων και διακρίσεων, τα κάνει, με την πρώτη ματιά, δυσκίνητα και πρωτότυπα (πάντα μελετημένα λεπτομερώς και άψογα αρμονική) δομή του επιχειρήματος - αφανής, τότε υπό την ελαφριά ανάπτυξη του κατηγορικού μηχανισμού της φιλοσοφίας, αυτή η πρόθεση να εξηγηθεί το περιεχόμενο των εννοιολογικών μέσων, των οποίων το νόημα, όπως φαίνεται, είναι ήδη πειθαρχικά εδραιωμένο και διαφανές, θα έπρεπε επάξια να θεωρηθεί ως μια λαμπρή εφαρμογή της αντανακλαστικής στάσης της φιλοσοφικής σκέψης (που δεν εφαρμόζεται τόσο συχνά στο πλαίσιο του σχολαστικισμού) - μια ανεκτίμητη πνευματική παρόρμηση, που οδηγεί τόσο στη διαφοροποίηση και ανάπτυξη της λογικοεπιστημολογικής ορολογίας όσο και στον εμπλουτισμό της φιλοσοφικής γλώσσας στο σύνολό της. Επιπλέον, το διάνυσμα κίνησης της φιλοσοφικής σκέψης στη σφαίρα της αφαίρεσης και της θεωρητικής μοντελοποίησης των εννοιολογικών συστημάτων που θέτει αυτή η στάση επιτρέπει στο I.D.S. εκφράζει πολλές προγνωστικές ιδέες που ήταν σημαντικά μπροστά από την εποχή του. Η θεμελιώδης μέθοδος αποσαφήνισης του περιεχομένου των εννοιών υποστηρίζεται από το I.D. Γ, η μέθοδος διάκρισης (λατ. distinctio - διάκριση), που βασίζεται στη λογική λειτουργία εντοπισμού διαφορών μεταξύ συγκριτικών αντικειμένων. Αυτή η βήμα προς βήμα συγκριτική διαδικασία περιλαμβάνει τη διαδοχική αναγνώριση των αφηρημένων διαφορών μεταξύ ετερογενών αντικειμένων (όπως η ύλη και η μορφή), στη συνέχεια τον προσδιορισμό διαφορετικών κρίσεων για το ίδιο αντικείμενο («διακρίσεις της λογικής») και, τέλος, τη διάκριση διαφοροποιημένα στοιχεία και ετερογενείς ιδιότητες του «ίδιου του πράγματος». I.D.S. εισάγει μια οριοθέτηση των διακρίσεων σε «πραγματικές», δηλ. ταξινομούνται ως «σωματικά πράγματα» και έχουν μια οντολογική βάση με τη μορφή πραγματικών διαφορών μεταξύ των πραγμάτων και «επίσημα», δηλ. ταξινομούνται ως «ασώματες ουσίες», οι οποίες σήμερα θα ονομάζονταν ιδανικές κατασκευές: Θεός, ψυχή κ.λπ. (για παράδειγμα, διάκριση των υποστάσεων του Θεού μέσα στην Τριάδα). Ωστόσο, κάθε οριζόμενο αντικείμενο λαμβάνει τη βεβαιότητά του μόνο περνώντας από όλα τα στάδια αυτής της διαδικασίας, ως αποτέλεσμα της οποίας είναι δυνατό να καθοριστεί το haecceitas («αυτό») του αντικειμένου (ένα κατηγορηματικό ανάλογο βρίσκεται στην Ανατολική φιλοσοφία: « zhan» ως η ιδιότητα ενός αντικειμένου να είναι αυτό και όχι ένας άλλος, «εαυτός» ενός πράγματος). Ως αποτέλεσμα της εφαρμογής αυτής της μεθόδου, το I.D.S. για πρώτη φορά στην ιστορική και φιλοσοφική παράδοση, οι ουσιαστικές διαφορές μεταξύ αφηρημένων και συγκεκριμένων εννοιών, πραγματικού και δυνητικού άπειρου, εσωτερικών και εξωτερικών μορφών, αντικειμενικών και υποκειμενικών (δηλαδή εισαγόμενων και έμμεσων) δυνάμεων (τύποι δραστηριότητας) και πολλών άλλων είναι ρητά έχει καταγραφεί. Με βάση αυτές τις διακρίσεις I.D.S., πολλές έννοιες που έχουν πλέον γίνει θεμελιώδεις εισάγονται στη φιλοσοφική κυκλοφορία. Για παράδειγμα, όπως «αφηρημένη (και, κατά συνέπεια, συγκεκριμένη) έννοια», «πραγματικό (και δυνητικό) άπειρο», «υπόθεση», «σκοπιμότητα της συνείδησης» κ.λπ., που περιλαμβάνονται στον κατηγορηματικό μηχανισμό όχι μόνο της κλασικής, αλλά επίσης τη σύγχρονη φιλοσοφία και επιστήμη. Σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό, ο ενδεικνυόμενος εμπλουτισμός της σημασιολογίας των εννοιών κατά τη διαδικασία των διακρίσεων σχετίζεται με παραδοσιακές κατηγορίες όπως η «ύλη» και η «μορφή», στη σχέση των οποίων, όπως φαίνεται, δεν υπήρχε μυστήριο, αφού η ο κανόνας της κατανόησής του, που επισημοποιήθηκε ήδη από την αρχαιότητα, δεν προκάλεσε στη θεολογία συζητήσεις αρχών, με εξαίρεση τις καθαρά ταξινομικές. Ο γιατρός Σουμπτιλής, ωστόσο, υποβάλλει τα στοιχεία του κανόνα στη διαδικασία που εισάγει διακρίσεις, θέτοντας μη τετριμμένες ερωτήσεις και βλέποντας ένα πρωτότυπο πρόβλημα όπου μέχρι τώρα υπήρχε ένας κοινός τόπος: «Η ύλη και η μορφή έχουν τελείως διαφορετικά θεμέλια ύπαρξης και είναι αρχικά διαφορετικά. Πώς λοιπόν; δύο διαφορετικές και αρχικά διαφορετικές αρχές μπορούν να σχηματίσουν κάτι άνευ όρων ενοποιημένο; Λέω ότι όσο περισσότερα πράγματα είναι διαφορετικά και ανόμοια στη μορφή τους, τόσο περισσότερο είναι διατεθειμένα να σχηματίσουν ένα από μόνο του, γιατί με τέτοια σύνθεση το δεν είναι η ομοιότητα που απαιτείται από τη φύση, αλλά η αντίστοιχη σχέση που μπορεί να υπάρχει μεταξύ αρχικά διαφορετικών πραγμάτων». Αυτή η προσέγγιση επιτρέπει στο I.D.S. αναθεωρήστε το παραδοσιακό παράδειγμα του σχεδιασμού της παθητικής ύλης από την πλευρά της ενεργητικής μορφής (ιδέα, είδος) από τη σκοπιά ενός είδους αλληλεπίδρασης: «αν η μορφή είχε την ίδια βάση με την ύλη, δεν θα προσπαθούσε να δώσει στον εαυτό της ύπαρξη. Και αν η ύλη είχε την ίδια βάση με τη μορφή, δεν θα προσπαθούσε να αποκτήσει το είναι για τον εαυτό της». Στο πλαίσιο αυτής της προσέγγισης, το I.D.S. διατυπώνονται πολλές σημαντικές για τη φιλοσοφική παράδοση και βαθιά προγνωστικές ιδέες: για τη μη ισομορφική σχέση μεταξύ ενός συγκεκριμένου αντικειμένου και της αντίστοιχης μορφής: ο «φορμαλισμός» (formalitas) του αντικειμένου είναι μεταβλητός και το ίδιο πράγμα μπορεί να υπάρχει σε διαφορετικές μορφές ( συγκρίνετε με το κανονικό δόγμα των ουσιαστικών μορφών του Θωμά Ακινάτη ή την έννοια του Bonaventure για έναν «πεπερασμένο αριθμό μορφών»). για τη μη ταυτότητα της υλικότητας και της σωματικότητας: σύμφωνα με τον Ι. D.S., ό,τι υπάρχει (με εξαίρεση τον Θεό) είναι υλικό, αλλά δεν είναι όλα σωματικά (πρβλ. η πραγματοποίηση αυτού του προβλήματος σε σχέση με τις ανακαλύψεις της φυσικής επιστήμης στις αρχές του 19ου-20ου αιώνα και - από αυτή την άποψη - η περίφημη «κρίση της φυσικής»). σχετικά με την αυταιτιότητα της ουσίας, προβλέποντας την αρχή του Σπινόζα του causa sui, ως το «όριο της δημιουργίας»: η ύλη «είναι από μόνη της μια ενιαία αρχή της φύσης», «από μόνη της μια αιτία». για την εσωτερική δραστηριότητα (δυνατότητα πραγματοποίησης) της ύλης: «όσοι βλέπουν την ύλη μόνο με αντικειμενική και όχι υποκειμενική ισχύ, απορρίπτουν ολόκληρη τη διδασκαλία... για την ύλη». για τη διττή φύση της αντικειμενοποίησης της ύλης, που προκύπτει από την ταξινόμηση της ύλης σε «πρώτη-πρώτη» (primo prima), δηλ. ασχηματισμένη ουσία, «δεύτερη-πρώτη» (secundo prima), δηλ. πλαισιωμένο σε αντικείμενα της φύσης, μελετημένα από τη φυσική φιλοσοφία, και «τρίτο-πρώτο» (tetrio prima), δηλ. αντικειμενοποιείται σε πράγματα που δημιουργήθηκαν από τον άνθρωπο και δεν προκύπτουν αυθόρμητα έξω από τις προσπάθειές του ως αντικείμενο της μελέτης της μηχανικής - η οποία προσδοκά την εισαγωγή στη φιλοσοφική κυκλοφορία της ιδέας του αντικειμενικού κόσμου του πολιτισμού ως υλικού, αλλά εξαρτάται από την εμφάνισή του από τον άνθρωπο συνείδηση ​​(στο πλαίσιο της φιλοσοφίας της τεχνολογίας). Ωστόσο, το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ύλης και μορφής δεν εξαντλεί την έννοια της ύπαρξης I.D.S. - Εξέφρασε εξίσου βαθιές ιδέες για την πραγματική και τη δυνητική ύπαρξη, που προώθησαν σημαντικά τη φιλοσοφική παράδοση στην κατανόηση τέτοιων φαινομένων ως μέρος και ολότητα, δυνατότητα και πραγματικότητα, ουσία και ύπαρξη. Έτσι, ο ολισμός I.D.S. υπερβαίνει μια απλή δήλωση της υπεροχής του συνόλου στα μέρη, αλλά εισάγει την έννοια της ακεραιότητας, η οποία είναι πολύ κοντά στο περιεχόμενό της στην ιδέα της συστηματικής φύσης ενός αντικειμένου: «ένας λευκός πίνακας είναι πραγματικά ένα σύνολο μόνο από μια άποψη, ακριβώς όπως ένας σωρός από πέτρες δεν είναι στην πραγματικότητα ένα σύνολο, αλλά ένα σύνολο μερών ή λίθων "Η σανίδα είναι κάτι ολόκληρο από μόνο του και προκύπτει ως σύνολο από μόνο του, όντας ένα από μόνο του, ανεξάρτητα από το πόσες οι μορφές περιέχονται σε ένα τέτοιο πράγμα από μόνο του». Η ακεραιότητα, επομένως, είναι «ένα είδος όλου που έχει πραγματικά ξεχωριστά μέρη που αποτελούν πραγματικά μια ενιαία οντότητα από μόνη της». Η θεμελιώδης διατριβή για το σχολαστικισμό σχετικά με την ασυμφωνία, όπως εφαρμόζεται σε οποιοδήποτε φυσικό αντικείμενο, της ουσίας και της ύπαρξης του I.D.S. αντιπαραβάλλει την ιδέα της πλήρους σύμπτωσής τους, διότι η θέση που διατυπώνεται σε σχέση με τον Θεό για τη σύμπτωση ουσίας και ύπαρξης είναι θεμιτή για κάθε αντικείμενο, αφού η ύπαρξη περιέχεται δυνητικά στην ουσία (ως πραγμάτωση στην ουσία) και επομένως δεν απαιτεί την υλοποίηση της ύπαρξής του ως ειδική πράξη. Το πρόβλημα της δυνατότητας και της πραγματικότητας τεκμηριώνεται από το Ι.Δ.Σ. η αρχική βολονταριστική έννοια της ελεύθερης βούλησης του Θεού: εάν, σύμφωνα με την περιπατητική κατεύθυνση της θεολογίας (Θωμισμός και Αυβεροϊσμός), οι πράξεις του Θεού εκτελούνται με βάση το Θεϊκό μυαλό, τότε η κλασική παράδοση του Αυγουστιανισμού πιστεύει ότι είναι εκτελείται με βάση την ελεύθερη βούλησή του. Εστιάζοντας ως Φραγκισκανός στον Αυγουστινιανισμό, ο I.D.S. του δίνει, ωστόσο, μια βαθιά πρωτότυπη και απροσδόκητη ερμηνεία: το πραγματικό άπειρο της θείας φύσης απαιτεί το δυνητικό άπειρο της θέλησής της, και επομένως η ελεύθερη βούληση του Θεού υποτάσσει το θείο νου και ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο όχι σύμφωνα με κάποιον αρχικό κανόνα του ορθολογισμού, αλλά σε μια πράξη απολύτως ελεύθερης έκφρασης της βούλησης. Αυτός ο βολονταρισμός και ο ιντερμινισμός σημαίνουν ότι μπορεί να δημιουργήσει έναν διαφορετικό κόσμο με θεμελιωδώς διαφορετικούς νόμους (συγκεκριμένα, το I.D.S. θεωρεί ένα υποθετικό μοντέλο του κόσμου στο οποίο ο Θεός δεν θα είχε εγγενή «την ικανότητα της ύλης να σκέφτεται» και «μια λογική ψυχή, η οποία είναι όριο δημιουργίας»). Έτσι, η πραγματικότητα του κόσμου είναι μόνο μία (πραγματοποιημένη) από τις πολλές δυνατότητες της Θείας δημιουργίας, και ο κόσμος μας δεν είναι παρά ένα τυχερό παιχνίδι στις εκδηλώσεις του Θείου θελήματος. Στη φιλοσοφία του I.D.S. Στο αυστηρό πλαίσιο του σχολαστικισμού, η αρχή της ισονομίας, που διατυπώθηκε από την αρχαία φιλοσοφία στις δημοκρατικές συνθήκες του διανοητικού πλουραλισμού, πραγματοποιείται: «όχι περισσότερο από αλλιώς». Από αυτή την άποψη, στην έννοια του I.D.S. Δίνεται σημαντική προσοχή στο φαινόμενο της τυχαιότητας. I.D.S. συγκρίνει το να είσαι με ένα δέντρο, οι ρίζες του οποίου είναι πρωταρχική ύλη, ο διακλαδισμένος κορμός - σχηματισμένα αντικείμενα στη διαδικασία της αλλαγής τους και το φύλλωμα του στέμματος - «πολλά ατυχήματα». Ενδιαφέροντα αποτελέσματα παράγονται από την προβολή αυτής της προσέγγισης στη σφαίρα της ηθικής, στο πλαίσιο της οποίας η ελευθερία της Θείας βούλησης μετατρέπεται σε ηθικό αποκορύφωμα: ο Θεός θέτει ορισμένες ηθικές αξίες που δεν συμφωνούν με το απόλυτο καλό που του είναι γνωστό. Αντίθετα, ένα άτομο πρέπει να θεωρεί ως καλό αυτό που προκύπτει από ηθικές αξίες. αξίες που δημιούργησε ο Θεός σε μια απροσδιόριστη και αβάσιμη πράξη βούλησης (η διατύπωση «όπως το βάζει ο Θεός στην ψυχή», που είναι επαρκής σε σχέση με οποιαδήποτε άλλο θέμα βούλησης, σε αυτή την περίπτωση μοιάζει με το όριο του σκληρού ντετερμινισμού). Εφαρμόζοντας σε ένα άτομο, μια τέτοια θέση έμφασης στη βούληση σημαίνει τεκμήριο της αυτονομίας της όχι μόνο σε σχέση με αυστηρούς κανόνες, αλλά και σε σχέση με τη λογική αυτή καθαυτή: η ελευθερία, που αποτελεί τη βαθιά ουσία ενός ατόμου, είναι μόνο ελευθερία. όταν πραγματοποιείται σε μια απροσδιόριστη έκφραση βούλησης. Ο βολονταρισμός στην ερμηνεία του ανθρώπου συμπληρώνεται από το I.D.S. έντονα αρθρωμένος ατομικισμός, βασισμένος στο τεκμήριο της δυνατότητας ανίχνευσης σε οποιαδήποτε δύο αντικείμενα ενός σημείου που τα χωρίζει (ή εξατομικεύει). Με βάση τον χαρακτηριστικό προσανατολισμό του μεσαιωνικού ρεαλισμού να εντοπίσει στην οντολογική σφαίρα άμεσους ισομορφικούς συσχετισμούς της δομής υποκειμένου-κατηγορήματος μιας δήλωσης, το I.D.S. δίνει έμφαση όχι σε κατηγορήματα (καθολικά), αλλά σε υποκείμενα (άτομα). Το πιο σημαντικό θεμέλιο της φιλοσοφίας, σύμφωνα με το I.D.S., θα πρέπει να είναι η αναγνώριση ότι στη σφαίρα της ύπαρξης, η φυσική ύπαρξη μπορεί να ανήκει μόνο στην ατομική ύπαρξη. Έτσι, μόνο τα άτομα είναι πραγματικά και οι γενικές έννοιες (σε αντίθεση με τις κατηγορηματικές έννοιες) δεν έχουν οντολογική υπόσταση και δεν είναι τίποτα άλλο από ονόματα. (Σε αυτό το πλαίσιο, είναι προφανές ότι η βαθιά πρωτότυπη έννοια του I.D.S. είναι εξαιρετικά δύσκολο να ερμηνευτεί από τη σκοπιά των τυπικών σχολαστικών διχογνωμιών όπως «ρεαλισμός - νομιναλισμός», που ξεπερνούν πολύ το πεδίο των υποκείμενων αντιθέσεων τους.) υπό το πρίσμα των ανωτέρω, το άτομο θεωρείται Ι.Δ. ΜΕ. ως φορέας ενός συνόλου ιδιοτήτων: τόσο γενικές (γενικές) όσο και ειδικές (ατομικές), ωστόσο, το ίδιο το άτομο υπάρχει μόνο ως ένας μοναδικός συνδυασμός τους, σχηματίζοντας μια τυπικά αδιάρρηκτη και ουσιαστικά μοναδική ενότητα - haecceitas ("αυτό"). Το άτομο, επομένως, δεν είναι ούτε καθολικό ούτε ατομικό, αλλά είναι μοναδικά πραγματικό ως μια συλλογή καθολικών και ατομικών ιδιοτήτων. «δεν προκύπτει η λευκότητα, αλλά ένας λευκός πίνακας... ως σύνολο από μόνος του» (πρβλ. τη θέση του Χέγκελ για την πραγματικότητα του ατόμου ως φορέα ατομικών, ειδικών και καθολικών ιδιοτήτων). Ταυτόχρονα, το haecceitas ως ενότητα «σε αριθμό» κάθε ατομικής ύπαρξης συμπληρώνεται από τα quidditas («τι είναι»), δηλ. ενότητα «από τη φύση του», που το κάνει να σχετίζεται με άλλα στοιχεία ενός συγκεκριμένου συνόλου. Και αν το haecceitas είναι ένα, τότε το quiddditas μπορεί να είναι όσες θέλετε, ανάλογα με το πλαίσιο αναφοράς (το γενικό σήμα του συνόλου). Το δεδομένο πλαίσιο εμπνέει μια μη τετριμμένη διατύπωση γνωσιολογικών ερωτημάτων στη διδασκαλία του I.D.S. Ορθολογιστικός απαγωγικισμός I.D.S. (σύμφωνα με τη διατύπωσή της, η γνώση πρέπει να κινείται από τα αίτια στα αποτελέσματα και όχι το αντίστροφο), ωστόσο, βασίζεται στην αρχική βάση ενός συγκεκριμένου μηδενικού (ή αφαιρεθέντος) αισθησιασμού: η διάνοια δεν μπορεί να αντιληφθεί άμεσα την αλήθεια (και από αυτή την άποψη, μια αποκάλυψη για το I.D. .S. γενικά δεν είναι μια γνωστική πράξη), αλλά πρέπει να τεθεί σε δράση μέσω της επαφής με πραγματικά μεμονωμένα αντικείμενα (βλ. το φαινόμενο της υπαγωγής στην επιστημολογία του Καντ), Ωστόσο, με τη σειρά του, αυτός ο αρχικός εμπειρισμός όχι μόνο επιτρέπει, αλλά προϋποθέτει και μια a priori (εξωαισθητική και υπερλογική) διαισθητική αντίληψη της ατομικής ύπαρξης ενός πράγματος - εκτός από την ουσία του (σε αυτό από ό,τι αφορά, η διαισθητική εικόνα (είδος) του I. D.S., ως ορολογικά άμεση λατινική ιχνηλάτηση του eidos του Πλάτωνα, είναι ριζικά εναλλακτική σε αυτήν ως προς το περιεχόμενο). Στο σκιαγραφημένο πλαίσιο, το I.D.S. διατυπώνεται μια διατριβή σχετικά με τον σκοπό της γνώσης ως γνώση της ατομικής ύπαρξης («αυτό» σε αντίθεση με το «τι»), η οποία προεξοφλεί την αιτιολόγηση από τη σχολή του Baden του νεοκαντιανισμού της ιδιαιτερότητας της ανθρωπιστικής γνώσης ως προσανατολισμένης όχι σε γενικεύσεις , που συνεπάγεται τη διατύπωση ενός καθολικά γενικού νόμου (nomothetics), αλλά προς την καθήλωση μοναδικών χαρακτηριστικών του αντικειμένου (βλ. ιδιογραφική μέθοδο Windelband, μοντέλο Rickert για την «εξατομίκευση του σχηματισμού εννοιών»). Η θεμελιώδης δυνατότητα της ίδιας της γνωστικής διαδικασίας βασίζεται, σύμφωνα με το I.D.S., σε ένα είδος αλληλεπίδρασης υποκειμένου και αντικειμένου. Η γνώση δεν γεννιέται ούτε στην παθητική αντίληψη ούτε στην αυτάρκη νοητική δραστηριότητα του υποκειμένου, αλλά αποτελείται από αυτό που, αφενός, «προέρχεται από το αντικείμενο» και, αφετέρου, από την αντίθετη «σκοπιμότητα της συνείδησης». ” που αποδίδεται στο θέμα. Ωστόσο, εάν τα υλικά αντικείμενα, σύμφωνα με το I.D.S., είναι γνωστά, τότε η ουσιαστική ύλη και η «νοήμονα ψυχή, που δεν μπορεί να είναι ο εσωτερικός βαθμός της ύλης», ενεργώντας ως άκρα της φύσης («όρια δημιουργίας»), δεν μπορούν να κατανοηθούν στο τέλος: «η ύλη από την ουσία της και από μόνη της είναι γνωστή, αλλά όχι από εμάς». "Βλέπουμε τη μια νέα μορφή μετά την άλλη, αφού βλέπουμε μια νέα δράση που αποκαλύπτει μια νέα μορφή. Επομένως, το θέμα του μετασχηματισμού παραμένει γενικό, και αυτό είναι η ύλη. Από αυτό, ωστόσο, δεν προκύπτει ότι είναι γνωστό κατ' αναλογία με τη μορφή· επομένως, δεν είναι γνωστό με κανέναν άλλο τρόπο, από μόνο του ή από μόνο του». Και σε κάθε περίπτωση, η αποκτηθείσα γνώση δεν ενεργεί για ένα άτομο ως ρυθμιστής των πράξεών του - ένας τέτοιος ρυθμιστής είναι η ελεύθερη βούληση, η οποία προϋποθέτει μια ακαθοριστική επιθυμία και ο λόγος με όλη του τη γνώση του παρέχει μόνο την ευκαιρία να επιλέξει. Έννοια του I.D.S. παρ' όλη την ανορθοδοξία του, εκτιμήθηκε ιδιαίτερα στα πλαίσια του σχολαστικισμού (ο τίτλος του Ιατρού περιελάμβανε τον κομιστή του μεταξύ των Γιατρών της Εκκλησίας). Ιδέες I.D.S. αποτέλεσε τη βάση μιας τέτοιας κατεύθυνσης της σχολαστικής σκέψης όπως ο σκωτισμός, ο οποίος, ωστόσο, κάθε άλλο παρά εξαντλεί τον ρόλο της φιλοσοφίας του Ι. Δ.Σ. στην ιστορική και φιλοσοφική παράδοση. Διδασκαλία I.D.S. είναι μια βαθιά πρωτότυπη και πολύ μπροστά από την εποχή της έννοια, σχολαστικά κατασκευασμένη σύμφωνα με όλους τους κανόνες σχολαστικής θεωρίας και καθορισμού σημασιολογικών διανυσμάτων μέσα από τον κανόνα που ξεπερνούν πολύ το πεδίο της σχολαστικής προβληματικής και στη συνέχεια εμπνέουν πολλές πτυχές τέτοιων φιλοσοφικών κινημάτων όπως: τον βολονταρισμό με το τεκμήριο της ακαθοριστικής ελεύθερης βούλησης. το αξιολογικό σύστημα του περσοναλισμού, το οποίο ερμηνεύει την ατομική προσωπικότητα ως τη μέγιστη γήινη αξία. η παραδειγματική στάση του υπαρξισμού απέναντι στη διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης. φιλοσοφική φαινομενολογία βασισμένη στην ιδέα της σκοπιμότητας της συνείδησης. καλλιέργεια ιδιογραφικής μεθόδου ιστορικισμού κ.λπ.

Εξαιρετικός ορισμός

Ελλιπής ορισμός ↓

John Duns Scotus (λατ. Johannes Dunsius Scotus John Duns Scotus, fr. Jean Duns Scot)
(1270–1308)

Duns Scotus (Johannes Dunsius Scotusμε το ψευδώνυμο Doctor subtilis, Επίσης Ο Δρ. Μαριανός ) - ο τελευταίος και πιο πρωτότυπος εκπρόσωπος της χρυσής εποχής του μεσαιωνικού σχολαστικισμού και από ορισμένες απόψεις προάγγελος μιας διαφορετικής κοσμοθεωρίας. γεννήθηκε, κατά πάσα πιθανότητα, στην πόλη Duns (στη νότια Σκωτία), σύμφωνα με άλλες υποθέσεις - στο Northumberland ή την Ιρλανδία. Οι ενδείξεις για το έτος γέννησης κυμαίνονται μεταξύ 1260 και 1274. Οι πληροφορίες για τη ζωή του Ντ. Σκοτ ​​είναι μισές θρυλικές. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι δίδαξε θεολογία με μεγάλη επιτυχία στην Οξφόρδη και μετά στο Παρίσι. Εδώ το 1305 υπερασπίστηκε τη διδακτορική του διατριβή, στην οποία υπερασπίστηκε (κατά των Δομινικανών Θωμιστών) την αρχική ακεραιότητα του Υπεραγίου. Παρθένοι (Immaculata Conceptio). Σύμφωνα με το μύθο, σε αυτή τη συζήτηση συνέβη ένα θαύμα υπέρ του Ντ. Σκοτ: το μαρμάρινο άγαλμα της Παναγίας του έγνεψε επιδοκιμαστικά. Είναι ιστορικά αξιόπιστο ότι η σχολή του Παρισιού αναγνώρισε τα επιχειρήματα του D. Scotus τόσο πειστικά που αποφάσισαν να απαιτούν εφεξής από όλους όσους αναζητούν ακαδημαϊκό πτυχίο όρκο πίστης στην παρθενογέννηση (πεντέμισι αιώνες πριν από τη διακήρυξη αυτής δόγμα του Πάπα Πίου Θ΄). Κληθείς στην Κολωνία για εκκλησιαστικές υποθέσεις, ο D. Scott πέθανε εκεί από αποπληξία, πιστεύεται, το 1308. - Σύμφωνα με το μύθο, ο D. Scott φαινόταν εξαιρετικά ανόητος στα πρώτα του νεανικά χρόνια και μόνο μετά από ένα μυστηριώδες όραμα άρχισε να αποκαλύπτει τις πλούσιες πνευματικές του δυνάμεις . Εκτός από τη θεολογία και τη φιλοσοφία, απέκτησε εκτεταμένες γνώσεις στη γλωσσολογία, τα μαθηματικά, την οπτική και την αστρολογία. Στη σύντομη ζωή του έγραψε πολλά. η πλήρης συλλογή των έργων του (έκδοση Wadding, Lyon, 1639) περιέχει 12 τόμους σε folio. Το κύριο ό.π. - σχόλια για τον Αριστοτέλη, τον Πορφύριο και ιδιαίτερα τον Πέτρο Λομπάρντ. - Ό,τι ήταν ο Θωμάς Ακινάτης για τους Δομινικανούς (προνομιούχος δάσκαλος του τάγματος), ο D. Scotus έγινε το ίδιο για τους Φραγκισκανούς. Πιστεύεται λοιπόν ότι ο ίδιος ήταν ένας από τους μοναχούς του Αγ. Francis, αλλά αυτό δεν έχει αποδειχθεί. η ουσιαστική αντίθεση της διδασκαλίας του στον Θωμισμό εξηγεί επαρκώς την προσήλωση των Φραγκισκανών σε αυτόν. Στο βαθμό που επέτρεπαν τα γενικά όρια της σχολαστικής κοσμοθεωρίας, ο D. Scot ήταν εμπειριστής και ατομικιστής, σταθερός στις θρησκευτικές και πρακτικές αρχές και σκεπτικιστής ως προς τις καθαρά κερδοσκοπικές αλήθειες (στις οποίες μπορεί κανείς να δει μια από τις πρώτες εκδηλώσεις του βρετανικού εθνικού χαρακτήρα ). Δεν κατείχε, και δεν θεωρούσε δυνατό να κατέχει, ένα αρμονικό και ολοκληρωμένο σύστημα θεολογικής και φιλοσοφικής γνώσης, στο οποίο θα συνάγονταν εκ των προτέρων συγκεκριμένες αλήθειες από τις γενικές αρχές του λόγου. Από τη σκοπιά του Δ. Scotus, οτιδήποτε είναι πραγματικό είναι γνωστό μόνο εμπειρικά, μέσω της δράσης του, που βιώνεται από τον γνώστη. Τα εξωτερικά πράγματα ενεργούν πάνω μας στην αισθητηριακή αντίληψη και η γνώση μας για την πραγματικότητα του περιεχομένου του εξαρτάται από το αντικείμενο και όχι από το υποκείμενο. αλλά από την άλλη, δεν μπορεί να εξαρτάται πλήρως από το αντικείμενο, γιατί στην περίπτωση αυτή η απλή αντίληψη του αντικειμένου ή η παρουσία του στη συνείδησή μας θα αποτελούσε ήδη τέλεια γνώση, ενώ στην πραγματικότητα βλέπουμε ότι η τελειότητα της γνώσης επιτυγχάνεται μόνο με οι προσπάθειες του μυαλού, που κατευθύνονται στο αντικείμενο. Το μυαλό μας δεν είναι φορέας έτοιμων ιδεών ή παθητική tabula rasa. είναι η ισχύς των νοητών μορφών (species intelligibiles), μέσω των οποίων μετατρέπει τα ατομικά δεδομένα της αισθητηριακής αντίληψης σε γενική γνώση. Αυτό που έτσι αναγνωρίζεται ή συλλαμβάνεται από το μυαλό σε πράγματα πέρα ​​από τα αισθητήρια δεδομένα δεν έχει πραγματικόςΤο να είσαι ξεχωριστός από μεμονωμένα πράγματα. αλλά επίσης δεν είναι μόνο η υποκειμενική μας σκέψη, αλλά εκφράζει τις εγγενείς ιδιότητες των αντικειμένων επίσημοςιδιότητες ή διαφορές? Και εφόσον οι διαφορές από μόνες τους, χωρίς διάκριση, είναι αδιανόητες, σημαίνει ότι η αντικειμενική ύπαρξη αυτών των τυπικών ιδιοτήτων στα πράγματα, ανεξάρτητα από το μυαλό μας, είναι δυνατή μόνο επειδή αρχικά διακρίνονται από έναν άλλο νου, δηλαδή τον θεϊκό νου. Πώς στην πραγματική (πραγματική) γνώση οι τυπικές ιδιότητες των πραγμάτων (που δεν εξαντλούνται από μεμονωμένα φαινόμενα) συμπίπτουν με τις αντίστοιχες τυπικές ιδέες του μυαλού μας και πού είναι η εγγύηση μιας τέτοιας σύμπτωσης - δεν βρίσκουμε απάντηση σε αυτό το ερώτημα σχετικά με την ουσία της γνώσης και του κριτηρίου της αλήθειας στο D. Scotus, καθώς και σε άλλα σχολαστικοί, μια κατανοητή απάντηση. Διαχωρίζοντας την πίστη από τη γνώση πιο έντονα από άλλους σχολαστικούς, ο D. Scotus αρνήθηκε αποφασιστικά την υποδεέστερη στάση των επιστημών στη θεολογία. Η θεολογία, σύμφωνα με τον D. Scotus, δεν είναι κερδοσκοπική ή θεωρητική επιστήμη. Δεν εφευρέθηκε για να αποφευχθεί η άγνοια. Με τον τεράστιο όγκο του θα μπορούσε να περιέχει πολύ περισσότερη γνώση από αυτή που περιέχει τώρα. αλλά το καθήκον του δεν είναι αυτό, αλλά να παρακινήσει τους ακροατές να εκπληρώσουν αυτό που ορίζεται μέσω της συχνής επανάληψης των ίδιων πρακτικών αληθειών. Η θεολογία είναι η θεραπεία του πνεύματος (medicina mentis). βασίζεται στην πίστη, η οποία έχει ως άμεσο αντικείμενο όχι τη φύση του Θείου, αλλά το θέλημα του Θεού. Η πίστη ως μόνιμη κατάσταση, καθώς και οι ίδιες οι πράξεις πίστης και, τέλος, τα «οράματα» που ακολουθούν την πίστη είναι καταστάσεις και πράξεις όχι κερδοσκοπικές, αλλά πρακτικός. Έχουμε θεωρητική γνώση για το Θείο μόνο στο βαθμό που είναι απαραίτητος για την πνευματική μας ευημερία. Ταυτόχρονα, η Θεότητα είναι γνωστή σε εμάς εμπειρικά μέσω της εμπειρίας των πράξεών Του, εν μέρει στον φυσικό κόσμο, εν μέρει στην ιστορική αποκάλυψη. Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε τον Θεό, αλλά μόνο να Τον αντιληφθούμε στις πράξεις Του. Αντίστοιχα, ο D. Scotus απέρριψε την a priori οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, επιτρέποντας μόνο κοσμολογική και τελεολογική απόδειξη. Λαμβάνοντας υπόψη τον κόσμο και την παγκόσμια ζωή στις θετικές και αρνητικές ιδιότητές τους, ο νους αναγνωρίζει το Θείο ως μια τέλεια πρώτη αιτία, που ενεργεί σκόπιμα, αλλά μπορούμε να έχουμε μόνο μια αόριστη γνώση της ατομικής πραγματικότητας του ίδιου του Θεού. Οι εσωτερικοί ορισμοί της θεότητας (τριάδα, κ.λπ.), που κοινοποιούνται στο χριστιανικό δόγμα, δεν μπορούν να συναχθούν ή να αποδειχθούν με τη λογική. Δεν έχουν επίσης χαρακτήρα αυτονόητων αληθειών, αλλά γίνονται αποδεκτά μόνο χάρη στην εξουσία αυτού που τις γνωστοποιεί. Ωστόσο, αυτές οι δεδομένες αποκαλύψεις, αφού κοινοποιήθηκαν στον άνθρωπο άνωθεν, γίνονται στη συνέχεια αντικείμενο ορθολογικής σκέψης, που εξάγει από αυτές συστηματική γνώση για τα θεία πράγματα. Σε αυτή τη βάση, ο D. Scotus επιδίδεται σε εικασίες για αντικείμενα πίστης που αρχικά ήταν απρόσιτα στη λογική. Αν και ο Θεός από μόνος του είναι ένα απολύτως απλό ον (simpliciter simplex), ανέκφραστο σε καμία έννοια και, επομένως, οι ιδιότητες ή οι τελειότητες Του δεν μπορούν να έχουν μια ειδική πραγματικότητα μέσα Του, ωστόσο διαφέρουν τυπικά. Η πρώτη τέτοια διαφορά είναι μεταξύ λογικής και βούλησης. Η ορθολογικότητα του Θεού είναι εμφανής από την τέλεια αιτιότητά Του, δηλαδή από την καθολική τάξη ή σύνδεση του σύμπαντος. Η θέλησή του αποδεικνύεται από την τυχαιότητα των επιμέρους φαινομένων. Διότι εάν αυτά τα φαινόμενα στην πραγματικότητά τους δεν είναι μόνο συνέπειες της γενικής λογικής τάξης, αλλά έχουν τη δική τους αιτιότητα ανεξάρτητη από αυτήν, η οποία, ωστόσο, είναι υποταγμένη στον Θεό ως πρώτη αιτία, τότε, κατά συνέπεια, η ίδια η πρώτη αιτία στην ορθολογική του δράση, έχει άλλη, αυθαίρετη δράση., ή υπάρχει ως βούληση. Αλλά ως απόλυτο ον, ή τέλειο από μόνο του, ο Θεός δεν μπορεί να έχει λόγο και θέληση μόνο σε σχέση με ένα άλλο, δημιουργημένο ον. Στον εαυτό Του υπάρχουν δύο αιώνιες εσωτερικές πομπές: η λογική και η βουλητική - γνώση και αγάπη. ο πρώτος γεννιέται ο θείος Λόγος, ή ο Υιός, το δεύτερο είναι το Άγιο Πνεύμα, και η μία αρχή και των δύο είναι ο Θεός Πατέρας. Όλα τα πράγματα βρίσκονται στο μυαλό του Θεού ως ιδέες, δηλαδή από την πλευρά της γνώσης τους ή ως αντικείμενα γνώσης. αλλά αυτό το ον δεν είναι πραγματικό ή τέλειο, γιατί, σύμφωνα με τον D. Σκοτ, τελειότητα πιο λιγοπραγματικότητα. Για να δημιουργηθεί η πραγματική πραγματικότητα, η ελεύθερη βούληση του Θεού πρέπει να προστεθεί στις ιδέες του (θεϊκού) νου, που είναι η τελική αιτία κάθε ύπαρξης, που δεν επιτρέπει περαιτέρω διερεύνηση.

Η φιλοσοφική μεταφυσική του D. Scotus χαρακτηρίζεται από τις απόψεις του για την ύλη και την κατανόησή του για την ατομική ύπαρξη (principium individuationis). Ο D. Scotus κατανοεί την καθολικότητα αρνητικά - όχι ως την πληρότητα όλων των ορισμών, αλλά αντίθετα, ως την απουσία τους: το πιο γενικό ον για αυτόν είναι το πιο αόριστο, κενό. ως τέτοια αναγνωρίζει την ύλη από μόνη της (materia prima). Δεν συμμερίζεται ούτε την πλατωνική άποψη, σύμφωνα με την οποία η ύλη είναι ανύπαρκτη (τό μή όν), ούτε την αριστοτελική, σύμφωνα με την οποία είναι μόνο δυνητικό ον (τό δυνάμει όν): κατά τον D. Scotus, ύλη. στην πραγματικότητα ξεχωρίζει από το τίποτα και είναι το πραγματικό όριο της δημιουργίας. Ό,τι υπάρχει (εκτός από τον Θεό) αποτελείται από ύλη και μορφή. Η ύπαρξη της ύλης ή η πραγματικότητά της είναι ανεξάρτητη από τη μορφή, η οποία καθορίζει μόνο την ποιότητα της υλικής ύπαρξης. Οι διάφορες διαιρέσεις της ύλης, που διακρίνονται από τον D. Scotus, εκφράζουν μόνο διαφορετικούς βαθμούς προσδιορισμού που λαμβάνει η ύλη από τη σύνδεσή της με τη μορφή. από μόνο του είναι παντού και πάντα το ίδιο. Έτσι, η έννοια της ύλης στον D. Scotus συμπίπτει με την έννοια της καθολικής ουσίας, του ενιαίου πραγματικού υποστρώματος όλων των πραγμάτων. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι, σε αντίθεση με όλες τις σχολαστικές αυθεντίες, ο D. Scotus απέδωσε υλικότητα σε ανθρώπινες ψυχές και αγγέλους. Το ακόλουθο επιχείρημα είναι πολύ αξιοσημείωτο: όσο πιο τέλεια είναι μια μορφή, τόσο πιο έγκυρη (πιο σχετική) είναι και όσο πιο σχετική είναι, τόσο πιο ισχυρά διεισδύει στην ύλη και τη συνδέει πιο σταθερά με τον εαυτό της. αλλά οι μορφές του αγγέλου και της λογικής ψυχής είναι οι τελειότερες και πραγματικές και, ως εκ τούτου, ενώνουν πλήρως την ύλη με τον εαυτό τους, και επομένως δεν υπόκεινται σε ποσοτική αποσύνθεση, αφού έχουν την ιδιότητα της ενοποιητικής δύναμης.

Πιστεύοντας ότι η βάση κάθε τι που υπάρχει στον κόσμο είναι μια ενιαία αόριστη ύλη ή ουσία και κατανοώντας την τελειότητα ως μια μορφή που έχει κυριαρχήσει πλήρως την ύλη και την καθόρισε, ο D. Scott φαντάστηκε το σύμπαν ως μια σταδιακή άνοδο από το γενικό στο άτομο. από το ενιαίο στο χωριστό, από το αόριστο στο οριστικό, από το ατελές στο τέλειο. Συνδέοντας άθελά του τις σχολαστικές έννοιες με τις αρχαίες εικόνες της βόρειας μυθολογίας, συγκρίνει το σύμπαν με ένα τεράστιο δέντρο, του οποίου η ρίζα είναι η πρώτη ύλη, ο κορμός είναι ορατή ύλη, τα κλαδιά είναι φυσικά σώματα, τα φύλλα είναι οργανισμοί, τα λουλούδια είναι άνθρωποι ψυχές, και οι καρποί είναι άγγελοι. Ο D. Scotus ήταν ο πρώτος από τους φιλοσόφους του χριστιανικού κόσμου που πήρε γενετική άποψη στην κοσμολογία· εξέφρασε ξεκάθαρα και αποφασιστικά την ιδέα της σταδιακής ανάπτυξης (από κάτω προς τα πάνω), η οποία σε όλη της τη μονόπλευρη που ανέπτυξε στις μέρες μας ο συμπατριώτης του Χέρμπερτ Σπένσερ. Η ιδέα του σύμπαντος ως ανεξάρτητου συνόλου που αναπτύσσεται από τον εαυτό του είναι ένας φιλόσοφος. την αξία του D. Scotus, αν και δεν μπόρεσε να συνδέσει αυτή την ιδέα με τις θεμελιώδεις αλήθειες της θεολογίας, στις οποίες πίστευε ειλικρινά. Σε ποια πραγματική σχέση στέκονται οι μορφές της φυσικής ύπαρξης με τις αντίστοιχες ιδέες του θεϊκού νου; Και περαιτέρω: εάν οι ιδέες του θεϊκού νου γίνουν πραγματικά πράγματα μέσω της εισόδου σε αυτές πράξεων της θείας θέλησης, και από την άλλη πλευρά, η βάση κάθε πραγματικής ύπαρξης στον κόσμο είναι η συμπαντική ουσία, ή η πρώτη ύλη, τότε τίθεται το ερώτημα: ποια είναι η σχέση μεταξύ αυτών των δύο αρχών;κάποια πραγματικότητα; Δεν βρίσκουμε μια φιλοσοφικά ικανοποιητική λύση και στα δύο αυτά ερωτήματα στο D. Scotus. Ταυτίζοντας το καθολικό με το αόριστο in materia prima και βλέποντας σε αυτό το χαμηλότερο επίπεδο, το ελάχιστο της ύπαρξης, ο D. Scott αναγνώρισε φυσικά τον θετικό πόλο της ύπαρξης, το μέγιστο της πραγματικότητας, πίσω από την ατομική ή ατομική ύπαρξη, ότι αντιπροσωπεύει τον υψηλότερο βαθμό της βεβαιότητας. Σε αντίθεση με τους περισσότερους προκατόχους του και συγχρόνους του στη φιλοσοφία, ο D. Scotus κατανοούσε την ατομικότητα όχι ως κάτι παρεπόμενο (ατυχήματα) στην ουσία, αλλά ως κάτι ουσιώδες από μόνο του (entitas). Ένα σύνολο ιδιοτήτων που χαρακτηρίζουν τον Σωκράτη και απαντούν στο ερώτημα τι είναι ο Σωκράτης - λεγόμενο. μεταξύ των σχολαστικών, quidditas, - δεν αποτελεί ακόμη το ατομικό ον του Σωκράτη, όπως Αυτόπρόσωπα, για όλο αυτό το σύνολο των νοητών ιδιοτήτων θα μπορούσε να ανήκει σε πολλά υποκείμενα και, επομένως, δεν αποτελεί πραγματική ατομικότητα Αυτόυποκείμενο, ο πραγματικός Σωκράτης. Αυτό το τελευταίο δεν είναι κάτι ποιοτικά καθορισμένο, δεν μπορεί να εκφραστεί ως κάτι, αλλά υποδεικνύεται μόνο ως Αυτό.Αυτή η άρρητη ατομική ουσία δεν είναι ούτε ύλη ούτε μορφή, ούτε σύνθεση και των δύο, αλλά η έσχατη πραγματικότητα κάθε όντος (ultima realitas entis). Οι μαθητές του D. Scotus επινόησαν το όνομα haecceitas για το principium individualuationis του, σε αντίθεση με το quidditas.

Στην ανθρωπολογία του D. Scotus είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτες οι ακόλουθες διατάξεις: ο άνθρωπος είναι ο τελειότερος συνδυασμός της τελειότερης μορφής με την τελειότερη ύλη. Οι ψυχές δημιουργούνται με άμεσες πράξεις του θελήματος του Θεού. Η αθανασία της ψυχής δεν αποδεικνύεται με τη λογική και γίνεται αποδεκτή μόνο με την πίστη. Η ψυχή δεν διαφέρει πραγματικά από τις δυνάμεις και τις ικανότητές της. Δεν είναι μια τυχαία ουσία της ψυχής, αλλά η ίδια η ψυχή σε ορισμένες καταστάσεις και ενέργειες ή σε μια ορισμένη σχέση με κάτι. Μεταξύ των διάσημων στοχαστών, όχι μόνο του μεσαιωνικού, αλλά και όλων των εποχών, ο D. Scotus είναι ο μόνος που αναγνώρισε αρκετά αποφασιστικά και ξεκάθαρα την ελεύθερη βούληση, με εξαίρεση κάθε ντετερμινισμό [Των λιγότερο γνωστών σχολαστικών, του προκατόχου του ιντερμινισμού του ήταν ο Γουλιέλμος της Ωβέρνης († το 1249) , στον οποίο ανήκει ο ορισμός: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. Η θέληση είναι μια αιτία που μπορεί να προσδιορίσει μόνη της. Χάρη στον αυτοπροσδιορισμό της, η βούληση είναι επαρκής ή πλήρης αιτία για κάθε πράξη της. Επομένως, δεν υπόκειται σε κανέναν εξαναγκασμό εκ μέρους του αντικειμένου. Κανένα αντικειμενικό αγαθό δεν προκαλεί απαραιτήτως τη συναίνεση της βούλησης, αλλά η βούληση συμφωνεί ελεύθερα (από μόνη της) σε αυτό ή εκείνο το αγαθό και έτσι μπορεί ελεύθερα να συμφωνήσει σε ένα μικρότερο όσο και σε ένα μεγαλύτερο αγαθό. Η θέλησή μας δεν είναι μόνο η πραγματική αιτία των πράξεών μας, αλλά και η μόνη αιτία των ίδιων των επιθυμιών. Εάν η θέληση σε αυτή την περίπτωση ήθελε αυτό ή εκείνο, τότε δεν υπάρχει άλλος λόγος για αυτό εκτός από το ότι η θέληση είναι θέληση, όπως και για το γεγονός ότι η θερμότητα θερμαίνεται, δεν υπάρχει άλλος λόγος από το ότι η θερμότητα είναι θερμότητα. Η ακόλουθη σύντομη φόρμουλα του «εξευγενισμένου γιατρού» είναι αξιοσημείωτη στην άψογη ακρίβειά της: τίποτα άλλο από την ίδια τη βούληση δεν είναι η πλήρης (ή ολόκληρη) αιτία της βούλησης στη βούληση (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). Στενά συνδεδεμένο με το δόγμα της ελεύθερης βούλησης είναι το δόγμα της υπεροχής της θέλησης έναντι του νου. Η βούληση είναι μια αυτοκαθοριζόμενη και αυτονομιμοποιημένη δύναμη, μπορεί να θέλει ή να μη θέλει, και αυτό εξαρτάται από τον εαυτό της, ενώ ο νους είναι αποφασισμένος στη δράση του (σκέψη και γνώση) με τριπλή αναγκαιότητα: 1) από τη φύση του, χάρη στην οποία είναι μόνο η ικανότητα να σκέφτεται, και δεν είναι στη δύναμή του να σκέφτεται ή να μην σκέφτεται. 2) τα δεδομένα της αισθητηριακής αντίληψης, που καθορίζουν το αρχικό περιεχόμενο της σκέψης, και 3) οι πράξεις της θέλησης, που εφιστούν την προσοχή του νου σε ένα ή άλλο αντικείμενο και έτσι καθορίζουν το περαιτέρω περιεχόμενο και τη φύση της σκέψης. Σύμφωνα με αυτό, ο D. Scotus διακρίνει την πρώτη κατανόηση, ή σκέψη, που καθορίζεται από τη φύση του νου και τα αρχικά αντικειμενικά δεδομένα (intellectio s. cogitatio prima), και το δεύτερο, που καθορίζεται από τη βούληση (δηλαδή secunda). Η πράξη του νου πρέπει να είναι υπό τον έλεγχο της θέλησης, ώστε να μπορεί να απομακρύνει το νου από ένα νοητό πράγμα και να το στρέψει σε ένα άλλο, γιατί διαφορετικά ο νους θα παρέμενε για πάντα με την απλή γνώση του αντικειμένου που του είχε αρχικά δοθεί . Ο νους (στην «πρώτη σκέψη») προσφέρει μόνο στη βούληση πιθανούς συνδυασμούς ιδεών, από τους οποίους η ίδια η βούληση επιλέγει αυτό που επιθυμεί και το μεταδίδει στο μυαλό για πραγματική και διακριτή γνώση. Έτσι, αν ο νους είναι η αιτία της επιθυμίας, τότε είναι μόνο η αιτία επίσημοςσχετικά με τη βούληση (causa subserviens voluntati). Ο Ντ. Σκοτ ​​προσπαθεί να δικαιολογήσει εμπειρικά όλους τους ψυχολογικούς συλλογισμούς του, στρέφοντας στην εσωτερική εμπειρία ως ανώτατη αρχή. «Ότι είναι έτσι», λέει, «είναι σαφές από την αξιόπιστη εμπειρία, όπως μπορεί να το βιώσει ο καθένας από μόνος του».

Η αναγνώριση της υπεροχής της θέλησης έναντι του νου προκαθορίζει σημαντικά και ηθική διδασκαλίαΝτ. Σκοτ. Η βάση της ηθικής (όπως και της θρησκείας) είναι η επιθυμία μας για ευδαιμονία. Αυτή η επιθυμία ικανοποιείται όχι στη θεωρητική, αλλά στην πρακτική σφαίρα του πνεύματος. Ο απώτερος στόχος της ηθικής ζωής, ή το υπέρτατο αγαθό (summum bonum), δεν είναι ενατένισηαπόλυτη αλήθεια ή Θεός, όπως πίστευε ο Θωμάς με τους περισσότερους σχολαστικούς, αλλά σε μια ορισμένη επίδραση της θέλησης, ακριβώς στην τέλεια αγάπη για τον Θεό, που πραγματικά μας ενώνει μαζί Του. Ο κανόνας της ηθικής είναι το μόνο θέλημα του Θεού, που ορίζει για εμάς τους νόμους της δραστηριότητας, τόσο φυσικούς όσο και θρησκευτικά θετικούς. Η δικαιοσύνη συνίσταται στην εκπλήρωση αυτών των νόμων. Η αμαρτία είναι μια λειτουργική παραβίαση της δικαιοσύνης, και όχι κάποια ουσιαστική διαστροφή της ψυχής μας. Τίποτα εκτός από τον Θεό δεν έχει τη δική του αξιοπρέπεια, αλλά λαμβάνει θετικό ή αρνητικό νόημα αποκλειστικά από το θέλημα του Θεού, το οποίο ο D. Scotus κατανοεί ως άνευ όρων αυθαιρεσία. Ο Θεός θέλει κάτι όχι επειδή είναι καλό, αλλά αντίθετα, είναι καλό μόνο επειδή το θέλει ο Θεός. κάθε νόμος είναι δίκαιος μόνο στο βαθμό που γίνεται δεκτός από το θείο θέλημα. Εξαρτήθηκε αποκλειστικά από τη θέληση του Θεού να καταστήσει την ενσάρκωση και τον θάνατο του Χριστού στον σταυρό ως προϋπόθεση για τη σωτηρία μας. θα μπορούσαμε να είχαμε σωθεί με άλλους τρόπους. Στη Χριστολογία του, ο D. Scotus, με όλη του την επιθυμία να είναι ορθόδοξος πιστός, κλίνει άθελά του προς τις Νεστοριανές και Αδοπτικές απόψεις: κατά τη γνώμη του, ο Χριστός γεννήθηκε ως τέλειος. Ο άνθρωποςΣτροφή μηχανής. Η Παναγία (που, λοιπόν, κατά τον D. Scotus, παρά την άσπιλη σύλληψή της, δεν ήταν με την ορθή έννοια Θεοτόκος), επιτυγχάνει τέλεια ενότητα με τον θείο Λόγο και γίνεται Υιός του Θεού. Μόνο οι σκεπτικιστικές επιφυλάξεις του D. Scotus για την αδυναμία της λογικής σε θέματα πίστης δεν του επέτρεψαν να γίνει τυπικός αιρετικός. Ωστόσο, ακόμη και όσον αφορά την πίστη, παραδέχεται την αμφιβολία, αρνούμενος μόνο την κατάκτηση της αμφιβολίας.

Η διδασκαλία του D. Scotus έχει θετικά πλεονεκτήματα που την ανεβάζουν πάνω από το γενικό επίπεδο του μεσαιωνικού σχολαστικισμού. Αυτά περιλαμβάνουν: τον εύλογο εμπειρισμό του, που δεν επιτρέπει να συναχθεί η συγκεκριμένη πραγματικότητα από γενικές αρχές. η διαφωνία του με το μότο των σχολαστικών: philosophia theologiae ancilla; την πιο πραγματική του κατανόηση της ουσίας γενικά και των πνευματικών οντοτήτων ειδικότερα. την αναπαράστασή του του κόσμου ως ένα έμμονα αναπτυσσόμενο σύνολο, την αναγνώριση της ανεξαρτησίας και της άνευ όρων σημασίας της ατομικής ύπαρξης και, τέλος, την πεποίθησή του, περισσότερο πιστός στο πνεύμα του Χριστού παρά στο πνεύμα του Αριστοτέλη, ότι η αληθινή ζωή δεν μπορεί να αναχθεί στο σκέψη του νου και ότι η αγάπη είναι ανώτερη από την ενατένιση. Αλλά όλα αυτά τα σημαντικά πλεονεκτήματα δεν μπορούν να εξιλεώσουν το θεμελιώδες αμάρτημα του συστήματος των Βοοειδών - το άνευ όρων του εθελοντισμός,που οδηγεί τον «σοφιστικέ γιατρό» σε παράλογα συμπεράσματα και μπλέκει τη φιλοσοφία του σε απελπιστικές αντιφάσεις. Είναι σαφές, στην πραγματικότητα, ότι η άνευ όρων αυταιτιότητα της ανθρώπινης βούλησης είναι ασυμβίβαστη με την ίδια αιτιότητα του θελήματος του Θεού. ότι η ηθική αδιαφορία και η άνευ όρων αυθαιρεσία που αποδίδονται στον Θεό έρχονται σε αντίθεση με την έννοια της θεότητας ως υπέρτατου Λόγου και τέλειας Αγάπης. Τέλος, ότι η αρχή της καθαρής αυθαιρεσίας, τόσο από την πλευρά του ανθρώπου όσο και από την πλευρά του Θεού, καταστρέφει εντελώς κάθε έννοια μιας σκόπιμης παγκόσμιας τάξης και της γενετικής φυσικής ανάπτυξης του σύμπαντος. Μαθητές του D. Scotus: Johannes a Landuno (που έφερε τις απόψεις του δασκάλου του πιο κοντά στις ιδέες του Averroes), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, or magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus ( γιατρός planus et perspicuus) , Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Αυτοί οι συγγραφείς δεν πρόσθεσαν τίποτα σημαντικό στις διδασκαλίες του D. Scotus.

Βιβλιογραφία.Πολυάριθμες βιογραφίες του D. Scotus (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) ανήκουν στον 17ο αιώνα. και αξιόπιστες πηγές δεν έχουν σημασία. Για τις διδασκαλίες του D. Scotus: Albergoni, “Resolutio doctrinae Scoticae” (1643); Ιερόν. de Fortino, "Summa theologica ex Scoti operibus"; Johann. de Rada, «Controversiae theol. μεταξύ Θωμ. et Sc." (Ven., 1599); Μποναβεντούρα Μπάρο, «Τζ. D. S. defensus» (1664); Ferrari, "Philosophia rationibus J.D.S." (Βεν., 1746). Στην τελευταία βιβλιογραφία μόνο ο K. Werner, «J. Δ.Σ.» (Βιέννη, 1881), και Pluzanski, «Essai sur la philosophie de Duns Scot» (Παρ., 1867).

Βλαντιμίρ Σολόβιεφ// Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron vol. 11, p. 240–244. Αγία Πετρούπολη, 1893

ΝΤΑΝΣ ΣΚΟΤ Γιάννης (Joannes Duns Scotus) (περ. 1266, Duns, Σκωτία - 8 Νοεμβρίου 1308, Κολωνία) - Φραγκισκανός θεολόγος, φιλόσοφος, ο μεγαλύτερος εκπρόσωπος του μεσαιωνικού εννοιολογισμός , «ο πιο λεπτός γιατρός» (doctor subtilis). Δίδαξε στην Οξφόρδη, στο Παρίσι, στην Κολωνία. Τα κύρια έργα είναι σχόλια στις «Προτάσεις» του Πέτρου της Λομβαρδίας: το σχόλιο της Οξφόρδης γνωστό ως Ordinatio (σε άλλες εκδόσεις - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), και το παρισινό - Reportata Parisiensia. Παραμένοντας πιστός στην παράδοση του Αυγουστιανισμού, ο Duns Scotus τη μεταρρυθμίζει ταυτόχρονα. Ήταν ο πρώτος από τους Φραγκισκανούς θεολόγους που απέρριψε τη διδασκαλία του Αυγουστίνου για την ανάγκη για ειδικό θεϊκό φωτισμό για την επίτευξη αληθινής γνώσης, παραδεχόμενος, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, πρώτον, ότι ο ανθρώπινος νους έχει την ικανότητα να αποκτά αξιόπιστη γνώση της ύπαρξης και δεύτερον, ότι όλα η γνώση βασίζεται τελικά σε δεδομένα από την αισθητηριακή αντίληψη. Αν και ο απώτερος στόχος της γνώσης είναι η κατανόηση της θείας ύπαρξης, η άμεση ενατένιση της άπειρης ύπαρξης του Θεού δεν είναι διαθέσιμη στον άνθρωπο στην τρέχουσα κατάστασή του. Γνωρίζει για τη θεία ύπαρξη μόνο ό,τι μπορεί να συμπεράνει από την ενατένιση των κτισμένων πραγμάτων. Αλλά δεν είναι τα πράγματα καθαυτά, ούτε οι ουσίες των πεπερασμένων πραγμάτων που είναι το κατάλληλο αντικείμενο της ανθρώπινης νόησης: αν η ικανότητα της κατανοητότητας περιοριζόταν αρχικά στο βασίλειο των υλικών πραγμάτων, η γνώση του Θεού θα γινόταν αδύνατη. Στα αισθητήρια πράγματα, ο νους διακρίνει, μαζί με τα χαρακτηριστικά χαρακτηριστικά μόνο των πεπερασμένων πραγμάτων, τα οποία είναι σταθερά στις αριστοτελικές κατηγορίες, υπερβατικοί - πτυχές της πραγματικότητας που ξεπερνούν τον κόσμο των υλικών πραγμάτων, αφού μπορούν να πραγματοποιηθούν πέρα ​​από αυτόν. Αυτό είναι, πρώτα απ 'όλα, το είναι, καθώς και οι ιδιότητες του όντος, είτε συμπίπτουν ως προς την έννοια του όντος: ένα, αληθινό, καλό ή "διαζευκτικά χαρακτηριστικά" όπως "άπειρα ή πεπερασμένα", "αναγκαία ή τυχαία". , «να είναι αιτία ή αιτιώδης προσδιορισμός» κ.λπ., διαιρώντας τη σφαίρα του όντος ως σύνολο σε δύο υποπεριοχές. Το είναι, σύμφωνα με τον Duns Scotus, είναι το κατάλληλο αντικείμενο της ανθρώπινης νόησης, αφού είναι μονοσήμαντο, δηλαδή, με την ίδια έννοια, ισχύει τόσο για τον Δημιουργό όσο και για τα πλάσματα, και επομένως, αν και ο άνθρωπος το αφαιρεί από το λαμβάνοντας υπόψη τα υλικά πράγματα, οδηγεί επίσης στη γνώση του Θεού, δηλαδή στην πραγματοποίηση της φιλοδοξίας που είναι αρχικά εγγενής στην ανθρώπινη φύση. Το ον ως τέτοιο είναι το αντικείμενο μελέτης της φιλοσοφίας, το άπειρο ον είναι το αντικείμενο της θεολογίας και το πεπερασμένο ον των υλικών πραγμάτων είναι το αντικείμενο της φυσικής.

Όπως ο Θωμάς Ακινάτης, ο Duns Scotus στις αποδείξεις του βασίζεται στο αριστοτελικό δόγμα των αιτιών. Οι αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού και για τους δύο ξεκινούν με τη δήλωση του γεγονότος ότι υπάρχει κάτι τυχαίο στον κόσμο που μπορεί να υπάρχει ή να μην υπάρχει. Εφόσον η ύπαρξη τυχαίων πραγμάτων δεν είναι απαραίτητη, είναι παράγωγη, δηλ. προκαλείται από την Πρώτη Αιτία, η οποία έχει αναγκαία ύπαρξη, καταλήγει ο Θωμάς. Ο Duns Scotus θεωρεί το επιχείρημά του ανεπαρκές: είναι αδύνατο, ξεκινώντας από το τυχαίο, να καταλήξουμε σε συμπεράσματα που έχουν την ιδιότητα των αναγκαίων αληθειών. Για να αποκτήσει κανείς αποδεικτική ισχύς ο παραπάνω συλλογισμός πρέπει να ξεκινήσει από τις απαραίτητες προϋποθέσεις. Αυτό μπορεί να γίνει γιατί σε κάθε ενδεχόμενο γεγονός υπάρχει κάτι μη τυχαίο, ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό που δεν μπορεί να λείπει από αυτό που είναι ενδεχόμενο, δηλαδή ότι είναι δυνατό. Η δήλωση σχετικά με τη δυνατότητα να υπάρχουν πραγματικά πεπερασμένα πράγματα είναι απαραίτητη. Η πραγματική ύπαρξη αυτού που έχει μόνο δυνατή ύπαρξη προϋποθέτει κατ' ανάγκη την ύπαρξη ενός τελειότερου (αναγκαίου) όντος, αφού η πιθανή ύπαρξη γίνεται πραγματική εάν εξαρτηθεί από αυτό στο οποίο η ύπαρξη είναι εγγενής από την ίδια τη φύση της. Ο Θεός, έχοντας την απαραίτητη ύπαρξη, είναι ταυτόχρονα η πηγή όλων των δυνατοτήτων. Εφόσον στον Θεό συνυπάρχουν οι δυνατότητες όλων των πεπερασμένων πραγμάτων και γεγονότων, είναι άπειρος. Σύμφωνα με τον Duns Scotus, μόνο άτομα υπάρχουν πραγματικά. μορφές και ουσίες («τις» των πραγμάτων) υπάρχουν επίσης, αλλά όχι πραγματικά, αλλά ως αντικείμενα της Θείας νόησης. Αυτές οι ουσίες είναι «φύσεις», οι οποίες από μόνες τους δεν είναι ούτε γενικές ούτε ατομικές, αλλά προηγούνται της ύπαρξης τόσο του γενικού όσο και του ατομικού. Αν η φύση του αλόγου, υποστηρίζει ο Duns Scotus, ήταν μοναδική, θα υπήρχε μόνο ένα άλογο· αν ήταν καθολικό, δεν θα υπήρχαν μεμονωμένα άλογα, αφού είναι αδύνατο να συναχθεί από το γενικό ότι είναι το κατάλληλο αντικείμενο του ανθρώπου. διάνοια: αν η ικανότητα της κατανοητότητας περιοριζόταν αρχικά στην περιοχή των υλικών πραγμάτων, η γνώση του Θεού θα γινόταν αδύνατη. Στα αισθητήρια πράγματα, ο νους διακρίνει, μαζί με τα χαρακτηριστικά που χαρακτηρίζουν μόνο τα πεπερασμένα πράγματα που είναι σταθερά στις αριστοτελικές κατηγορίες, τα υπερβατικά - όψεις της πραγματικότητας που ξεπερνούν τον κόσμο των υλικών πραγμάτων, αφού μπορούν να πραγματοποιηθούν πέρα ​​από τα όριά του. Αυτό είναι, πρώτα απ 'όλα, το είναι, καθώς και οι ιδιότητες του όντος, είτε συμπίπτουν ως προς την έννοια του όντος: ένα, αληθινό, καλό ή "διαζευκτικά χαρακτηριστικά" όπως "άπειρα ή πεπερασμένα", "αναγκαία ή τυχαία". , «να είναι αιτία ή αιτιώδης προσδιορισμός» και Τ. κ.λπ., χωρίζοντας τη σφαίρα του όντος ως σύνολο σε δύο υποπεριοχές. Το είναι, σύμφωνα με τον Duns Scotus, είναι το κατάλληλο αντικείμενο της ανθρώπινης νόησης, αφού είναι μονοσήμαντο, δηλαδή, με την ίδια έννοια, ισχύει τόσο για τον Δημιουργό όσο και για τα πλάσματα, και επομένως, αν και ο άνθρωπος το αφαιρεί από το λαμβάνοντας υπόψη τα υλικά πράγματα, οδηγεί επίσης στη γνώση του Θεού, δηλαδή στην πραγματοποίηση της φιλοδοξίας που είναι αρχικά εγγενής στην ανθρώπινη φύση. Το ον ως τέτοιο είναι το αντικείμενο μελέτης της φιλοσοφίας, το άπειρο ον είναι το αντικείμενο της θεολογίας και το πεπερασμένο ον των υλικών πραγμάτων είναι το αντικείμενο της φυσικής. Όπως ο Θωμάς Ακινάτης, ο Duns Scotus στις αποδείξεις του βασίζεται στο αριστοτελικό δόγμα των αιτιών. Οι αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού και για τους δύο ξεκινούν με τη δήλωση του γεγονότος ότι υπάρχει κάτι τυχαίο στον κόσμο που μπορεί να υπάρχει ή να μην υπάρχει. Εφόσον η ύπαρξη τυχαίων πραγμάτων δεν είναι απαραίτητη, είναι παράγωγη, δηλ. προκαλείται από την Πρώτη Αιτία, η οποία έχει αναγκαία ύπαρξη, καταλήγει ο Θωμάς. Ο Duns Scotus θεωρεί το επιχείρημά του ανεπαρκές: είναι αδύνατο, ξεκινώντας από το τυχαίο, να καταλήξουμε σε συμπεράσματα που έχουν την ιδιότητα των αναγκαίων αληθειών. Για να αποκτήσει κανείς αποδεικτική ισχύς ο παραπάνω συλλογισμός πρέπει να ξεκινήσει από τις απαραίτητες προϋποθέσεις. Αυτό μπορεί να γίνει γιατί σε κάθε ενδεχόμενο γεγονός υπάρχει κάτι μη τυχαίο, ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό που δεν μπορεί να λείπει από αυτό που είναι ενδεχόμενο, δηλαδή ότι είναι δυνατό. Η δήλωση σχετικά με τη δυνατότητα να υπάρχουν πραγματικά πεπερασμένα πράγματα είναι απαραίτητη. Η πραγματική ύπαρξη αυτού που έχει μόνο δυνατή ύπαρξη προϋποθέτει κατ' ανάγκη την ύπαρξη ενός τελειότερου (αναγκαίου) όντος, αφού η πιθανή ύπαρξη γίνεται πραγματική εάν εξαρτηθεί από αυτό στο οποίο η ύπαρξη είναι εγγενής από την ίδια τη φύση της. Ο Θεός, έχοντας την απαραίτητη ύπαρξη, είναι ταυτόχρονα η πηγή όλων των δυνατοτήτων. Εφόσον στον Θεό συνυπάρχουν οι δυνατότητες όλων των πεπερασμένων πραγμάτων και γεγονότων, είναι άπειρος.

Σύμφωνα με τον Duns Scotus, μόνο άτομα υπάρχουν πραγματικά. μορφές και ουσίες («τις» των πραγμάτων) υπάρχουν επίσης, αλλά όχι πραγματικά, αλλά ως αντικείμενα της Θείας νόησης. Αυτές οι ουσίες είναι «φύσεις», οι οποίες από μόνες τους δεν είναι ούτε γενικές ούτε ατομικές, αλλά προηγούνται της ύπαρξης τόσο του γενικού όσο και του ατομικού. Εάν η φύση του αλόγου, υποστηρίζει ο Duns Scotus, ήταν μοναδική, θα υπήρχε μόνο ένα άλογο· εάν ήταν καθολικό, δεν θα υπήρχαν μεμονωμένα άλογα, αφού το άτομο δεν μπορεί να προέλθει από το γενικό, και αντίστροφα, το γενικό δεν μπορεί να προέρχεται από το άτομο. Η ύπαρξη μεμονωμένων πραγμάτων είναι δυνατή λόγω της προσθήκης ενός ειδικού εξατομικευτικού χαρακτηριστικού στην ουσία-φύση - «αυτό».

Η ύλη δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως αρχή εξατομίκευσης και διάκρισης συγκεκριμένων πραγμάτων μεταξύ τους, αφού η ίδια είναι ασαφής και δυσδιάκριτη. Το άτομο χαρακτηρίζεται από μια ενότητα πιο τέλεια από την ενότητα του είδους (γενική φύση), γιατί αποκλείει τη διαίρεση σε μέρη. Η μετάβαση από την ενότητα του είδους στην ατομική ενότητα προϋποθέτει την προσθήκη κάποιας εσωτερικής τελειότητας. Το "Thisness", όταν προστίθεται σε ένα είδος, φαίνεται να το συμπιέζει. το είδος (γενική φύση) χάρη στο «αυτό» χάνει τη διαιρετότητά του. Σε συνδυασμό με το «αυτό», η γενική φύση παύει να είναι κοινή για όλα τα άτομα και μετατρέπεται σε χαρακτηριστικό αυτού του συγκεκριμένου ατόμου. Η προσθήκη του «αυτού» σημαίνει αλλαγή στον τρόπο ύπαρξης του είδους: λαμβάνει πραγματική ύπαρξη.

Ερμηνεύοντας την πράξη της δημιουργίας ως μετάβαση από τη μειωμένη ύπαρξη των καθολικών ως αντικειμένων θείας σκέψης στην πραγματική ύπαρξη ατόμων, ο Duns Scotus για πρώτη φορά σύμφωνα με την πλατωνική-αριστοτελική φιλοσοφική παράδοση δίνει στο άτομο την ιδιότητα μιας θεμελιώδους οντολογικής μονάδα. Το άτομο, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Duns Scotus, έχει υψηλότερη υπαρξιακή τελειότητα από την τελειότητα ενός είδους ή μιας γενικής ουσίας. Η επιβεβαίωση της αξίας του ατόμου οδήγησε στην επιβεβαίωση της αξίας του ανθρώπινου προσώπου, που αντιστοιχούσε στο πνεύμα του χριστιανικού δόγματος. Αυτό ακριβώς είναι το κύριο νόημα του δόγματος του «αυτού».

Για να λύσουμε ένα από τα σημαντικά και πιο δύσκολα προβλήματα της σχολαστικής θεολογίας και φιλοσοφίας: πώς είναι συμβατή η παρουσία των μη ταυτόσημων ιδιοτήτων του Θεού - καλοσύνη, παντοδυναμία, διορατικότητα κ.λπ. - με τη δήλωση περί απόλυτης απλότητας και ενότητας του Θεού; δηλ. με την απουσία οποιασδήποτε πολλαπλότητας, ο Duns Scotus εισάγει την έννοια της τυπικής διαφοράς. Τα αντικείμενα είναι τυπικά διαφορετικά αν αντιστοιχούν σε διαφορετικές (μη ταυτόσημες) έννοιες, αλλά ταυτόχρονα δεν είναι μόνο νοητικά αντικείμενα, αν δηλαδή η διαφορά τους οφείλεται στο ίδιο το πράγμα. Σε αντίθεση με πραγματικά διαφορετικά αντικείμενα που υπάρχουν χωριστά το ένα από το άλλο με τη μορφή διαφορετικών πραγμάτων, η τυπική διαφορά των αντικειμένων δεν συνεπάγεται την πραγματική τους ύπαρξη: είναι διαφορετικά χωρίς να είναι διαφορετικά πράγματα (πραγματικά υπάρχουσες ουσίες). Επομένως, η τυπική διάκριση των Θείων ιδιοτήτων δεν έρχεται σε αντίθεση με την πραγματική ενότητα της Θείας ουσίας. Η έννοια της τυπικής διάκρισης χρησιμοποιείται από τον Duns Scotus όταν εξετάζει επίσης το πρόβλημα της διάκρισης των Προσώπων στην Τριάδα και για να διακρίνει τη βούληση και τη λογική ως ικανότητες της ψυχής.

Η θεωρία της γνώσης του Duns Scotus χαρακτηρίζεται από μια έντονη αντίθεση μεταξύ διαισθητικής και αφηρημένης γνώσης. Το αντικείμενο της διαισθητικής γνώσης είναι το άτομο, το οποίο γίνεται αντιληπτό ως υπαρκτό, το αντικείμενο του αφηρημένου είναι το «τι είναι» ή η ουσία ενός πράγματος. Μόνο η διαισθητική γνώση καθιστά δυνατή την άμεση επαφή με κάτι που υπάρχει, δηλαδή με το είναι. Η ανθρώπινη νόηση, αν και είναι φυσικά ικανή για διαισθητική γνώση, στην παρούσα κατάστασή της περιορίζεται πρωτίστως στη σφαίρα της αφηρημένης γνώσης. Αντιλαμβανόμενη τη γενική φύση που ενυπάρχει στα άτομα του ίδιου είδους, η νόηση την αφαιρεί από τα άτομα, μετατρέποντάς την σε καθολική (γενική έννοια). Η νόηση μπορεί άμεσα, χωρίς να καταφύγει στη βοήθεια κατανοητών ειδών, να έρθει σε επαφή με αυτό που πραγματικά υπάρχει μόνο σε μία περίπτωση: γνωρίζοντας τις πράξεις που εκτελούνται από μόνη της. Η γνώση σχετικά με αυτές τις πράξεις, που εκφράζονται με δηλώσεις όπως «αμφιβάλλω για το τάδε», «σκέφτομαι το τάδε και το άλλο», είναι απολύτως αξιόπιστη. Η συμμετοχή της νόησης (μαζί με τις αισθήσεις) στη γνώση των πραγμάτων στον εξωτερικό κόσμο εξασφαλίζει την επίτευξη αξιόπιστης γνώσης ήδη στο στάδιο της αισθητηριακής αντίληψης.

Αντιπαραβάλλοντας, ακολουθώντας τον Αβικέννα (Ιμπν Σίνα), την απαραίτητη ύπαρξη του Θεού με την ενδεχόμενη ύπαρξη πεπερασμένων πραγμάτων, ο Duns Scotus έπρεπε να εξηγήσει πώς αυτοί οι τύποι ύπαρξης σχετίζονται μεταξύ τους. Δεν μπορούσε να συμφωνήσει με τον Αβικέννα ότι ο κόσμος των πεπερασμένων πραγμάτων προέρχεται από το απαραίτητο ον με αναγκαιότητα: ο Θεός, σύμφωνα με το χριστιανικό δόγμα, δημιουργεί τον κόσμο ελεύθερα. στην πράξη της δημιουργίας δεν αναγκάζεται από καμία ανάγκη. Στην αντίληψή του για τη δημιουργία, ο Duns Scotus προέρχεται από την ίδια υπόθεση με άλλους σχολαστικούς: ο Θεός, πριν δώσει τα πράγματα ύπαρξη, έχει τέλεια γνώση της ουσίας τους. Αλλά αν οι ιδέες των πραγμάτων έχουν τις ρίζες τους στην ίδια τη θεία ουσία, όπως πίστευαν οι προκάτοχοί του, τότε, όπως επισημαίνει ο Duns Scotus, η θεία διάνοια στην πράξη της γνώσης θα καθοριζόταν από τις προϋπάρχουσες ουσίες των πραγμάτων. Στην πραγματικότητα, η θεία διάνοια είναι πρωταρχική σε σχέση με τις ουσίες των πραγμάτων, αφού, γνωρίζοντάς τις, τις παράγει ταυτόχρονα. Επομένως, η αναγκαιότητα που ενυπάρχει στις ουσίες των πραγμάτων -κάθε ουσία χαρακτηρίζεται από ένα συγκεκριμένο σύνολο χαρακτηριστικών, και αυτά τα χαρακτηριστικά πρέπει απαραίτητα να υπάρχουν σε αυτήν - δεν είναι μια εξωτερική αναγκαιότητα με την οποία η θεία γνώση πρέπει να είναι συνεπής. Η αναγκαιότητα δεν είναι ιδιότητα των οντοτήτων από μόνες τους, αλλά τους κοινοποιείται με την πράξη της γνώσης και μαρτυρεί την τελειότητα του θεϊκού νου.

Ο Θεός δημιουργεί όχι μόνο τις ουσίες των πραγμάτων, αλλά και τα πραγματικά υπάρχοντα πράγματα. Η ύπαρξη των πραγμάτων είναι τυχαία, όχι απαραίτητα εγγενής σε αυτά, αφού ο μόνος λόγος ύπαρξής τους είναι η βούληση (επιθυμία) του Θεού: «Ενεργεί τυχαία σε σχέση με οποιοδήποτε αντικείμενο, ώστε να επιθυμεί το αντίθετό του. Αυτό ισχύει όχι μόνο όταν η βούληση θεωρείται ... απλώς ως διαθήκη που προηγείται της πράξης της, αλλά και όταν θεωρείται στην ίδια την πράξη της βούλησης» (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , ν. 22). Αυτό εξηγεί τη ριζική τυχαιότητα των δημιουργημένων πραγμάτων. Στην πράξη της δημιουργίας, ο Θεός όρισε σε κάθε πράγμα τη φύση του: φωτιά - την ικανότητα να θερμαίνει, ο αέρας - να είναι ελαφρύτερο από τη γη, κ.λπ. Επειδή όμως η θεία βούληση δεν μπορεί να δεσμευτεί από κανένα ξεχωριστό αντικείμενο, είναι αρκετά κατανοητό για τη φωτιά να είναι κρύο κ.λπ., αλλά ολόκληρο το σύμπαν να διέπεται από άλλους νόμους. Η ελεύθερη βούληση του Θεού όμως δεν είναι καθαρή αυθαιρεσία. Η τελειότητα της θείας βούλησης έγκειται στο ότι μπορεί να ενεργεί μόνο σύμφωνα με τη θεία διάνοια. Επομένως, όπως δηλώνει ο Duns Scotus, «ο Θεός θέλει στον υψηλότερο βαθμό ορθολογικά». Θέλει οντότητες όπως θα έπρεπε να είναι και επιλέγει συμβατές οντότητες μεταξύ εκείνων που πρόκειται να λάβουν πραγματική ύπαρξη στην πράξη της δημιουργίας. Ο Θεός είναι ανίκανος να θέλει το ανούσιο. Είναι ένας απείρως σοφός αρχιτέκτονας που γνωρίζει τη δική του δημιουργία με κάθε λεπτομέρεια. Η ύπαρξη και η μη ύπαρξη τυχαίων πραγμάτων εξαρτάται εξ ολοκλήρου από την ελεύθερη βούληση του Θεού, αλλά όταν ο Θεός θέλει και δημιουργεί, πάντα δημιουργεί με σύνεση και σκοπιμότητα. Η επιβεβαίωση της υπεροχής της θέλησης έναντι της νόησης είναι ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της ηθικής του Duns Scotus. Δεν αρνείται το γεγονός ότι ένα άτομο πρέπει να γνωρίζει ένα αντικείμενο, να το επιθυμεί, αλλά γιατί, ρωτά, επιλέγεται αυτό το συγκεκριμένο αντικείμενο ως αντικείμενο γνώσης; Γιατί θέλουμε να τον γνωρίσουμε. Η βούληση ελέγχει τη διάνοια, κατευθύνοντάς την στη γνώση ενός συγκεκριμένου αντικειμένου. Ο Duns Scotus δεν συμφωνεί με τον Θωμά Ακινάτη ότι η βούληση αγωνίζεται απαραίτητα προς το Υπέρτατο Αγαθό, και αν η ανθρώπινη νόηση ήταν ικανή να διακρίνει το Καλό από μόνη της, η θέλησή μας θα προσκολληθεί αμέσως σε αυτό και έτσι θα πετύχαινε την πιο τέλεια ελευθερία. Η θέληση, υποστηρίζει ο Duns Scotus, είναι η μόνη ικανότητα που δεν καθορίζεται από τίποτα - ούτε από το αντικείμενό της, ούτε από τις φυσικές κλίσεις ενός ατόμου. Για τον Duns Scotus, η κύρια υπόθεση από την οποία προχώρησαν οι προκάτοχοί του όταν διατύπωσαν τα ηθικά τους δόγματα είναι απαράδεκτη, δηλαδή ότι η βάση όλων των ηθικών αρετών είναι η φυσική επιθυμία κάθε πράγματος να επιτύχει τον βαθμό τελειότητας που μπορεί να επιτύχει, έχοντας την εγγενή του μορφή. Η αγάπη για τον Θεό και για τον πλησίον σε τέτοια δόγματα αποδεικνύεται ότι είναι συνέπεια της πιο θεμελιώδους επιθυμίας του ανθρώπου να επιτύχει τη δική του τελειότητα. Με βάση τη διάκριση που εισήγαγε ο Anselm of Canterbury μεταξύ της φυσικής κλίσης ενός ατόμου να ενεργεί για δικό του όφελος και της επιθυμίας για δικαιοσύνη, ο Duns Scotus ερμηνεύει την ελεύθερη βούληση ως ελευθερία από την ανάγκη, αναγκάζοντας ένα άτομο να αναζητήσει πρώτα από όλα το καλό του. Η ελευθερία εκφράζεται στην ικανότητα να αγαπάς την καλοσύνη για χάρη της, στην ικανότητα να αγαπάς ανιδιοτελώς τον Θεό και τους άλλους ανθρώπους.

Op.: Opera omnia, εκδ. L. Vives, 26 τόμ. Ρ., 1891 - 95; Opera omnia, εκδ. Με τον Μπάλιτς κ.λπ. Βατικανό, 1950; God and Creatures: The Quodlibetal Questions, εκδ. και transi. F. Alluntis και A. Wolter, 1975.

Λιτ.:Γκίλσον Ε. Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales. Ρ., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942; Bettoni E. L "ascesa a Dio στο Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944; Wolter A. The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 194 Vier P. With Evidence and its Function σύμφωνα με τον John Duns Scotus N. Y, 1951· Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics. - "Mediaeval Studies", 19 (1957), Hoeres W Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962· Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Münch.

G. A. Smirnov(Νέα Φιλοσοφική Εγκυκλοπαίδεια: Σε 4 τόμους/Institute of Philosophy RAS,
Εθνικός γενική-επιστημονική κεφάλαιο. T. I. M., 2010. σελ. 701–703)

ΚΕΙΜΕΝΑ

Ευλογημένος John Duns Scotus. Πραγματεία για την προέλευση / Μετάφραση, εισαγωγικό άρθρο και σχόλια του A. V. Appolonov. Μ., 2001 // ΕΙΝΑΙ: Προβλήματα φιλοσοφίας και θεολογίας. Τόμος 1, Νο 1/2 (1/2). 2012

Στείλτε την καλή δουλειά σας στη βάση γνώσεων είναι απλή. Χρησιμοποιήστε την παρακάτω φόρμα

Φοιτητές, μεταπτυχιακοί φοιτητές, νέοι επιστήμονες που χρησιμοποιούν τη βάση γνώσεων στις σπουδές και την εργασία τους θα σας είναι πολύ ευγνώμονες.

Δημοσιεύτηκε στις http:// www. όλα τα καλύτερα. ru/

Φιλοσοφία του John Duns Scotus

John Duns Scotus (Duns Scotus), (1265--1308) - Άγγλος Φραγκισκανός, ο τελευταίος και πιο πρωτότυπος εκπρόσωπος της χρυσής εποχής του μεσαιωνικού σχολαστικισμού και από ορισμένες απόψεις ο προάγγελος μιας διαφορετικής κοσμοθεωρίας.

Δίδαξε θεολογία στην Οξφόρδη και στο Παρίσι. Σύμφωνα με τις φιλοσοφικές του απόψεις, ήταν ένας καθαρός ιντερμινιστής και αναγνώριζε την υπεροχή της θέλησης έναντι του νου τόσο στον άνθρωπο όσο και στον Θεό. απέδιδε τεράστια σημασία στην ατομικότητα και την ατομική ελευθερία, κάτι που τον διέκρινε έντονα από τον Δομινικανό Θωμά Ακινάτη, έναν υπερασπιστή της εξουσίας σε βάρος της ιδιωτικής βούλησης.

Η διανομή της φιλοσοφίας ανά αιώνα γίνεται αποκλειστικά για λόγους ευκολίας και συνήθειας. Στην πραγματικότητα, η φιλοσοφία έχει το δικό της εσωτερικό ημερολόγιο, αλλά ο καθορισμός των δικών της ημερομηνιών είναι από μόνος του μια ερευνητική εργασία και όχι απλή, ειδικά αφού το ημερολόγιο της ίδιας της φιλοσοφίας πρέπει να συσχετιστεί με κάποιο τρόπο με το συνηθισμένο ημερολόγιο. Δεν θα λύσουμε αυτό το πρόβλημα, δεν θα το θέσουμε καν για εμάς, απλώς θα σημειώσουμε ότι το ημερολόγιο της φιλοσοφίας δεν συμπίπτει πλήρως με το γενικά αποδεκτό ιστορικό. Ναι, ας σημειώσουμε επίσης, δεν μπορούμε να αντισταθούμε, ότι η χρυσή εποχή του σχολαστικισμού, που συνήθως χρονολογείται στον 13ο αιώνα, ξεκινά στην πραγματικότητα με τον Albertus Magnus, στη δεκαετία του '20. 13ος αιώνας και τελειώνει γύρω στα μέσα του 14ου αιώνα - ο θάνατος του Ockham. Η αναντιστοιχία ημερολογίων είναι, γενικά, ένα πολύ συνηθισμένο πράγμα, και έχουμε αντιμετωπίσει αυτήν την κατάσταση περισσότερες από μία φορές και θα συνεχίσουμε να την αντιμετωπίζουμε.

Οι πιο ώριμοι καρποί του σχολαστικισμού φύτρωσαν στο δέντρο του στο τέλος του 13ου και στο πρώτο μισό του 14ου αιώνα, την ίδια στιγμή, σε άλλα κλαδιά αυτού του δέντρου, ωρίμαζαν δυνάμεις που μπορούσαν να καταστρέψουν τον σχολαστικισμό. Απλώς έβαλαν τον χρόνο τους και η ώρα τους ήρθε λίγο αργότερα.

Θα έρθει η ώρα να μιλήσουμε για αυτές τις δυνάμεις, αλλά προς το παρόν θα δοκιμάσουμε τους πιο ώριμους καρπούς του σχολαστικισμού, ήδη ελαφρώς επηρεασμένους από τη διαφθορά και τη φθορά.

Ένας από τους πιο αξιόλογους και διάσημους σχολαστικούς του 14ου αιώνα ήταν ο John Duns Scotus, ένας Σκωτσέζος στην εθνικότητα που έζησε μόνο περίπου 40 χρόνια ή λίγο περισσότερο. Θεωρείται όμως σχεδόν Φραγκισκανός αντίπαλος του Θωμά Ακινάτη. Ο αντίπαλος όμως το είπε πολύ έντονα. Πράγματι, υπήρχε διαφορά απόψεων μεταξύ των Φραγκισκανών με κάπως πιο ρομαντική και μυστικιστική τάση και των αυστηρών και δογματικών Δομινικανών. Αλλά αυτή η διαφορά δεν είναι τόσο σημαντική, η διαφορά στην ερμηνεία ορισμένων δογμάτων, ο αγώνας και των δύο για επιρροή και εξουσία στην Καθολική Εκκλησία είναι πολύ πιο αισθητή. Θυμόμαστε ότι στο Μεσαίωνα υπήρχε το έθιμο να γιορτάζουν εξέχοντες φιλοσόφους και θεολόγους με κάποιο τίτλο: αγγελικός γιατρός, καθολικός γιατρός κ.λπ. Έτσι ο Duns Scotus έλαβε το όνομα «λεπτός γιατρός» για την αγάπη του για τις σύνθετες λογικές ασκήσεις, τις οποίες, όπως φαίνεται, εξοικειώθηκε κατά τα χρόνια των σπουδών του στην Οξφόρδη και το Παρίσι. Η σύνδεσή του με τους Φραγκισκανούς ήταν σχεδόν οικογενειακή - ο θείος του μελλοντικού θεολόγου και φιλοσόφου ήταν ο γενικός εφημέριος της Σκωτίας, δηλαδή ο επικεφαλής του σκωτσέζικου κλάδου του τάγματος. Στην πρώιμη νεολαία του, λένε, ο John έδωσε την εντύπωση ενός θαμπού (για να το θέσω ήπια) άντρα, αλλά και πάλι λένε ότι είχε ένα όραμα, μετά το οποίο άρχισε να εκπλήσσει τους πάντες με τις επιτυχίες του στην επιστήμη. Αφού υπερασπίστηκε τη διατριβή του στο Παρίσι, ο Duns Scotus ξεκίνησε τη διδακτική του σταδιοδρομία, η οποία όμως κράτησε μόνο δύο χρόνια. Η υπεράσπιση της διατριβής του συνοδεύτηκε και από μυστηριώδη γεγονότα: το θέμα της διατριβής του ήταν η αρχική αγνότητα της Παναγίας. Υπάρχουν γενικά διαφωνίες στη θεολογία σχετικά με αυτό το δόγμα: αν η Μαρία συνελήφθη άψογα ή γεννήθηκε με τον συνήθη τρόπο, αλλά το προπατορικό αμάρτημα δεν της πέρασε και, επιπλέον, ήταν παρθένα που γέννησε τον Χριστό. Οι Καθολικοί αποδέχθηκαν το δόγμα της αρχικής αγνότητας μόνο τον 19ο αιώνα, αλλά ο Duns Scotus επέμεινε στην αγνότητα της Μαρίας στις αρχές του 14ου αιώνα, 500 χρόνια νωρίτερα. Λοιπόν, υπάρχει ένας θρύλος ότι κατά την υπεράσπιση της διατριβής, το άγαλμα της Παναγίας έγνεψε επιδοκιμαστικά στον υποψήφιο της διατριβής. Είτε αυτό ήταν αλήθεια είτε όχι, κάτι άλλο είναι γνωστό με βεβαιότητα. Η Θεολογική Σχολή του Παρισιού όχι μόνο απένειμε ακαδημαϊκό πτυχίο στον αιτούντα, αλλά και αποφάσισε ότι όλοι όσοι αναζήτησαν ακαδημαϊκό πτυχίο από αυτή τη σχολή πρέπει να ορκιστούν σε αυτό. ότι η Μαρία ήταν αρχικά αγνή (και αυτό, ας θυμηθούμε για άλλη μια φορά, ήταν περισσότερα από 500 χρόνια πριν από την επίσημη υιοθέτηση αυτού του δόγματος).

Η διδακτική καριέρα του Duns Scotus, όπως έχουμε ήδη πει, δεν κράτησε πολύ. Το 1307 ή το 1308 κλήθηκε στην Κολωνία για κάποια εκκλησιαστική δουλειά και εκεί πέθανε ξαφνικά από εγκεφαλικό.

Τα πιο εντυπωσιακά γεγονότα στη ζωή του Duns Scotus ήταν η συμμετοχή του στη διαμάχη μεταξύ του Πάπα Βονιφάτιο VIII και του Γάλλου βασιλιά Φίλιππου Δ' τον Ωραίο της οικογένειας των Καπετιανών (Λοιπόν, η ανδρική ομορφιά είναι ένα αμφιλεγόμενο θέμα, αλλά σε ορισμένες εικόνες ο βασιλιάς Φίλιππος φαίνεται αρκετά ΕΝΤΥΠΩΣΙΑΚΟ). Και οι χρονικογράφοι περιγράφουν τον βασιλιά ως έναν άνθρωπο εξαιρετικής ομορφιάς, κοφτερό μυαλό, σιδερένια θέληση και εξαιρετική απάθεια. Ο Πάπας Βονιφάτιος ήταν επίσης ένας αξιόλογος άνθρωπος, τουλάχιστον στις φιλοδοξίες του. Ήταν ο τελευταίος πάπας που επέμεινε στην υπεροχή της παπικής εξουσίας σε θέματα όχι μόνο εκκλησιαστικά, αλλά και πολιτικά.

Αρχικά, ο Πάπας Βονιφάτιος ήταν απόλυτα ευχαριστημένος με τον βασιλιά, αποτίοντας φόρο τιμής στην ευσέβεια και την ευφυΐα του. Αλλά το «ειδύλλιο» μεταξύ του παπισμού και του γαλλικού στέμματος δεν κράτησε πολύ. Οι στρατιωτικές αξιώσεις του φιλόδοξου Φιλίππου απαιτούσαν έξοδα· ο βασιλιάς εισήγαγε έναν νέο φόρο «για τον πόλεμο», τον οποίο επέκτεινε στον κλήρο. Έτσι, ο Φίλιππος Δ΄ τόνισε ότι στο εξής ακυρώθηκε η προηγουμένως απαιτούμενη συναίνεση της Ρώμης για φορολόγηση του κλήρου και των εκκλησιαστικών γαιών. Ο Πάπας Βονιφάτιος Η', σε έναν ειδικό ταύρο "Clericis laicos", αντιτάχθηκε δριμύτατα στα μέτρα του Φιλίππου Δ', απαγόρευσε τη φορολόγηση του κλήρου χωρίς την άδεια της κουρίας, ακύρωσε όλες τις παραχωρήσεις που έκαναν οι προκάτοχοί του σε αυτό το θέμα και απείλησε με εκκλησιαστικές τιμωρίες για εκείνοι που θα έβαζαν ή θα πλήρωναν φόρους που δεν εξουσιοδοτήθηκαν από τον πάπα. Ως απάντηση σε αυτό, ο βασιλιάς απαγόρευσε την εξαγωγή χρυσού, αργύρου και κάθε είδους κοσμήματος στο εξωτερικό από τη Γαλλία και ο Βονιφάτιος έχασε την ευκαιρία να λάβει κεφάλαια από τη Γαλλία.

Ο Βονιφάτιος έπρεπε να αναζητήσει νέες πηγές εισοδήματος και τις βρήκε: εισήγαγε τα ιωβηλαία χρόνια για τη χριστιανική εκκλησία, ξεκινώντας από το 1300. Υποτίθεται ότι οι επέτειοι θα γιορτάζονταν κάθε εκατό χρόνια, αλλά στη συνέχεια οι ημερομηνίες μειώθηκαν. Οι προσκυνητές που συνέρρεαν στη Ρώμη για επετείους δεν ήρθαν εκεί με άδεια χέρια. και αν σκεφτείς ότι ανάμεσα στους προσκυνητές υπήρχαν πολλοί σταυροφόροι που ήθελαν να καθαριστούν από τις αμαρτίες τους, τότε είναι σαφές ότι το παπικό θησαυροφυλάκιο δεν έμεινε χαμένο.

Αλλά ο Φίλιππος συνέχισε να εκνευρίζει τον μπαμπά. Ήρθαν πληροφορίες στη Ρώμη ότι ο Φίλιππος επέβαλλε βαρείς φόρους στον κλήρο και γενικά συμπεριφερόταν σαν να μην υπήρχε πάπας στον κόσμο." Οι διαμάχες συνεχίστηκαν, λαμβάνοντας θεολογικούς τόνους κατάλληλους για την εποχή. Το επόμενο μήνυμα του πάπα απέδειξε την άνευ όρων προτεραιότητα της παπικής εξουσίας επί της βασιλικής εξουσίας. Στη διαμάχη, ο πάπας δεν νοιαζόταν για διπλωματικές εκφράσεις. Ο βασιλιάς συγκρίθηκε με έναν αχινό που έπρεπε να μαστιγωθεί με αμπέλια, οι Γάλλοι ονομάζονταν σκυλιά. Ο Φίλιππος έπρεπε να αντέξει, ειδικά επειδή είχε μόλις ηττηθεί από τους Άγγλους, αλλά ο φιλόδοξος μονάρχης δεν άντεξε για πολύ. Ο Φίλιππος κατηγόρησε τον Βονιφάτιο για σφετερισμό της παπικής εξουσίας, τον ανακήρυξε τέρας, εγκληματία και αιρετικό. Ο πάπας σε απάντηση αφόρισε τον βασιλιά από την εκκλησία και ο Ο βασιλιάς έστειλε τον πρεσβευτή του στη Ρώμη, όπου παρακίνησε πολλούς ανθρώπους να διώξουν τον πάπα από τον θρόνο. Τα ηθικά ήθη ήταν απλά, η ασφάλεια λειτούργησε άσχημα, έτσι οι συνωμότες εισέβαλαν στο παπικό παλάτι, Άρχισαν να προσβάλλουν και να μαλώνουν τον άνθρωπο που δεν ήταν πια ένας νεαρός, απειλώντας τον να τον αλυσοδέσει και να τον αναγκάσει να παραιτηθεί από τον θρόνο. Ο μπαμπάς βρισκόταν στα χέρια των συνωμοτών για τρεις μέρες· από την ταπείνωση που υπέστη, έπεσε σε διαταραχή των αισθήσεων και πέθανε. Αυτό έγινε το 1303. Στη συνέχεια ξεκινά μια ξεχωριστή ιστορία του Φίλιππου του Ωραίου, που συνδέεται με το Τάγμα των Ναϊτών, αλλά αυτή δεν είναι ακόμα η ιστορία μας. Όσο για τους πάπες, λίγο αργότερα ξεκίνησε η περίφημη «κατάληψη της Αβινιόν» του παπικού θρόνου. Ναι, πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι ο Dante Alighieri ήταν επίσης σκληρός αντίπαλος του Πάπα Βονιφάτιο, ο οποίος τοποθέτησε τον Βονιφάτιο στην κόλαση. ο θεός γνώση είναι φιλόσοφος

Έτσι, στη διαμάχη μεταξύ των βασιλέων (στη διαμάχη συμμετείχε και ο Άγγλος βασιλιάς, αλλά όχι τόσο ενεργά) με τον πάπα, ο Duns Scotus ήταν φυσικά στο πλευρό του πάπα. Για το λόγο αυτό δεν διώχθηκε ακριβώς στη Γαλλία, αλλά η θέση του ήταν αξιοζήλευτη. Λόγω του γεγονότος ότι υποστήριζε τον πάπα, αναγκάστηκε να εγκαταλείψει το Παρίσι στα μέσα της σχολικής χρονιάς· μετά το θάνατο του Βονιφάτιο, επέστρεψε στο Παρίσι, αλλά εδώ τον περίμεναν νέες επιπλοκές με τη βασιλική εξουσία. Δεν συνέβησαν πολλά γεγονότα στη ζωή του 40χρονου φιλοσόφου· δεν υπάρχει τίποτα ιδιαίτερο να μιλήσουμε. Πολύ πιο σημαντική είναι η πνευματική του ιστορία, οι ιδέες του, η φιλοσοφία του.

Μετά τον θάνατο του Σκότους, οι μαθητές του άρχισαν να δημοσιεύουν τα έργα του και δημιούργησαν μια αφάνταστη σύγχυση. Πήραν απλώς - απλώς τις σημειώσεις της διάλεξης, εισήγαγαν στο κύριο κείμενο αυτό που ο ίδιος ο Σκότους είχε διαγράψει και απέδωσαν επίσης στον Σκότους αρκετά πλαστά έργα που υπήρχαν μέχρι τα μέσα του εικοστού αιώνα ως ανήκαν στον Βρετανό φιλόσοφο. Μια περισσότερο ή λιγότερο αξιόπιστη συλλογή έργων του Scotus δημοσιεύτηκε τη δεκαετία του '50 του εικοστού αιώνα. Στα ρωσικά το 2001, μερικά έργα του Duns Scotus δημοσιεύτηκαν με πρόλογο από έναν πολύ καλό ειδικό στην ιστορία της φιλοσοφίας του Μεσαίωνα - τον Gennady Mayorov. Η συλλογή περιέχει «ορθολογική θεολογία», «Αποκαλυφθείσα θεολογία», «Επιστημολογία και μεταφυσική», «Δόγμα του ανθρώπου και της κοινωνίας». Έχουν επίσης μεταφραστεί τα σχόλια του Duns για το τέταρτο βιβλίο του master of maxims. Προφανώς πρόκειται για σχόλια στις «Προτάσεις» του Πέτρου της Λομβαρδίας.

Λοιπόν, ήρθε η ώρα να αρχίσουμε να παρουσιάζουμε τις ιδέες του Duns Scotus. Θα ξεκινήσουμε με επιστημολογικά ζητήματα, με το πώς φαντάζεται ο Scotus τη διαδικασία της γνώσης. Σε αυτό φαίνεται να συμφωνεί με τον Αριστοτέλη. ότι η γνώση μας έχει την πηγή της στις αισθήσεις, και ο νους είναι η ικανότητα να οργανώνει τις αισθήσεις, αλλά ο νους δεν έχει το δικό του περιεχόμενο - είναι ένα όργανο. Πρέπει να απορρίψει την ιδέα των συναδέλφων του Φραγκισκανών για τον θεϊκό φωτισμό, γι' αυτό. ότι ο Θεός βάζει τις ιδέες Του στον ανθρώπινο νου. Τι είναι όμως ακριβώς οι ιδέες; Οι ιδέες μας αλλάζουν κατά τη διαδικασία της γνώσης - ποιες ιδέες βάζει μέσα μας ο Θεός; Ή μήπως επενδύει συνεχώς; Είναι όμως δυνατόν τότε να μιλήσουμε για τις γνωστικές προσπάθειες ενός ατόμου; Απορρίπτοντας την ιδέα του φωτισμού, ο Duns Scotus καταπατά, θα έλεγε κανείς, τι είναι ιερό: την αναγνωρισμένη θεωρία του Αυγουστίνου του Μακαρίου. Αυτό είναι πάρα πολύ, και δεν επικρίνει ευθέως τον Αυγουστίνο. Τα βέλη της κριτικής του στρέφονται στον Αυγουστιανό Ερρίκο της Γάνδης, τον οποίο κατηγορεί ότι παρεξήγησε τον Αυγουστίνο. Πράγματι, υπάρχουν λόγοι για τέτοιες κατηγορίες. αν θυμηθούμε ότι το δόγμα του Αυγουστίνου περί θεϊκού φωτισμού δεν είναι απολύτως σαφές: είτε ο Θεός βάζει κατανόηση στην ανθρώπινη ψυχή για να κατανοήσει τις αιώνιες θεϊκές αλήθειες, είτε κάθε είδους αλήθειες - μπορεί κανείς να κατανοήσει τον Αυγουστίνο με διαφορετικούς τρόπους σε αυτή την περίπτωση. Επιπλέον, ο Duns Scotus ενδιαφέρεται πολύ λίγο για τον Ερρίκο της Γάνδης· τον χρειάζεται για να παρουσιάσει την κατανόησή του για τη γνώση της αλήθειας με έναν πολεμικό τρόπο, παραδοσιακό για τον Μεσαίωνα. Οι αιώνιες αλήθειες, από τη σκοπιά του Σκότους, είναι λογικά αναλυτικές κρίσεις και το μυαλό δεν χρειάζεται κανένα φωτισμό για να «φτάσει σε αυτές». Ας υπενθυμίσουμε ότι τέτοιες κρίσεις αναγνωρίζονται ως αναλυτικές, το κατηγόρημα των οποίων δεν περιέχει τίποτα νέο σε σύγκριση με το θέμα και δεν απαιτεί τη χρήση πρόσθετων πληροφοριών. Για παράδειγμα: Ένας εργένης είναι ένας άγαμος, ο Αρπακτικός είναι ένα σαρκοφάγο πλάσμα. Το όλο είναι μεγαλύτερο από το μέρος του. Και τα λοιπά. Εάν το πεδίο της γνώσης λειτουργεί με αιώνιες αλήθειες ή αναφέρεται σε αυτές, τότε το θέμα των αιώνιων αληθειών είναι ο Θεός, επομένως αυτές οι ίδιες οι αλήθειες δεν μπορούν να προσθέσουν κάτι νέο στη γνώση. Γιατί χρειάζεται ο φωτισμός ή ο «φωτισμός»; Τι να φωτίσει; Όλα μπορούν να γίνουν κατανοητά χωρίς καμία «ενόραση»· όλα περιέχονται αρχικά στο θείο νου, δηλαδή στον θείο λόγο που αναγγέλλεται στους ανθρώπους στις Αγίες Γραφές. Το θέμα είναι ξεκάθαρο. Αλλά αυτό είναι το αντικείμενο των αιώνιων αληθειών, δηλαδή το θέμα τους - αυτές οι αιώνιες αλήθειες. Εδώ διαφέρουν ο Thomas Aquinas και ο Duns Scotus. Για τον Duns Scotus υπάρχει μια οντολογική διαφορά μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας. Το θέμα της θεολογίας είναι ο Θεός ως τέτοιος. Το θέμα της φιλοσοφίας είναι το να είσαι ως τέτοιο. Επομένως, η φιλοσοφία δεν μπορεί να μιλήσει για τον Θεό, απλά δεν τον φτάνει, αλλά μπορεί να φτάσει στην κατανόηση του όντος ως τέτοιου, κάτι που κάνει η φιλοσοφία (μεταφυσική).

Ως Αριστοτέλης, ο Θωμάς ενδιαφέρεται για την ύπαρξη όντων, δηλαδή την ύπαρξη πραγματικών πραγμάτων. Ο Duns Scotus δεν ενδιαφέρεται για την ύπαρξη πραγμάτων. τον ενδιαφέρει η ύπαρξη των όντων ως τέτοια, δηλαδή ως έννοιες. Από αυτή την άποψη, ο Duns Scotus μπορεί να θεωρηθεί ο προκάτοχος του Χέγκελ στην Επιστήμη της Λογικής, όπου ο Χέγκελ διερευνά την ύπαρξη του πνεύματος όχι με την έννοια της ύπαρξης πνεύματος (η Φαινομενολογία του Πνεύματος είναι αφιερωμένη σε αυτό), αλλά με την έννοια του τη λογική του ίδιου του πνεύματος. Αν θεμελιώσουμε την ύπαρξη, τότε μπορούμε να εξερευνήσουμε τα σημάδια και τις ιδιότητες της (επίσης λογική). , τα συνολικά χαρακτηριστικά της ύπαρξης. Η δεύτερη ομάδα είναι οι διαχωριστικές ιδιότητες. Χωρίζονται σε ζεύγη: πεπερασμένο-άπειρο, απαραίτητο-τυχαίο. Ο Duns ισχυρίζεται ότι κάθε συγκεκριμένο ον μπορεί να είναι είτε το ένα είτε το άλλο, αλλά όχι το τρίτο ή το τέταρτο. Παρά, ωστόσο, τη φαινομενική απαγόρευση της μεταφυσικής να ερμηνεύει τον Θεό, ο Duns Scotus δεν προσπερνά αυτό το ερώτημα σιωπηλά. Το ζήτημα του Θεού είναι κατανοητό για τη μεταφυσική αρκετά παραδοσιακή. Επιπλέον, σύμφωνα με τον Scotus, ο καλύτερος φιλόσοφος είναι εκτός από τις φιλοσοφικές αναζητήσεις ασχολείται και με τη θεολογία.Θεωρούσε τον Αβικέννα παράδειγμα τέτοιου ιδανικού συνδυασμού. Και ο ίδιος ο Duns Scotus ήταν ακόμα περισσότερο θεολόγος παρά «καθαρός» φιλόσοφος, που σκεφτόταν τον κόσμο σαν να μην υπήρχε και ποτέ Θεός.

Πώς μπορεί κανείς να ερμηνεύσει την ύπαρξη του Θεού στο σχέδιο του συγγραφέα. Η έννοια του Θεού, όπως πιστεύει ο Scotus, πρέπει να προέρχεται από την υπόθεση της ύπαρξης (για το είναι) - ακριβώς όπως θα γίνει αργότερα με τον Χέγκελ. Αν πιστεύουμε ότι η ύπαρξη είναι το αντικείμενο του ανθρώπινου νου στο σύνολό της, τότε δεν υπάρχουν εμπόδια στη γνώση του Θεού. Το μόνο που μπορεί να παρέμβει, και αυτό το εμπόδιο είναι τραγικό, είναι ότι ο ανθρώπινος νους είναι φορτωμένος με αισθησιασμό, είναι αιχμάλωτος του αισθησιασμού και δεν υπάρχει τρόπος να ξεφύγει από αυτή την αιχμαλωσία. Εξ ου και η ιδέα ότι ο Θεός είναι άγνωστος. Φυσικά, είναι άγνωστο για ένα μυαλό που στοχεύει στη μελέτη του υλικού κόσμου, στην αισθητηριακή γνώση. Αυτό το πρόγραμμα δεν είναι κατάλληλο για να γνωρίσετε τον Θεό· πρέπει να κάνετε λήψη ενός νέου. Η ουσία του νέου προγράμματος είναι επίσης ξεκάθαρη. Αν θέλουμε να ΚΑΤΑΝΟΗΣΟΥΜΕ τι είναι ο Θεός, τότε πρέπει να χρησιμοποιήσουμε ΕΝΝΟΙΕΣ. Δηλαδή για αρχή, καλό θα ήταν να καταλάβουμε για τι πράγμα μιλάμε. Πρέπει να έχουμε αντίληψη του Θεού. Οι Χριστιανοί μιλούν πολύ για τον Θεό, αποδίδοντάς του διαφορετικές ιδιότητες, αλλά αυτές είναι ξεχωριστές ιδιότητες· χρειάζεται μόνο μία ενιαία έννοια, αλλά ακριβής και καθορισμένη. Κατ' αναλογία, δεν χρειάζεται να περιγράψετε τις ιδιότητες ορισμένων αντικειμένων, απλά πρέπει να τα ονομάσετε με ακρίβεια. Αυτό είναι όλο. Με τον Θεό, όμως, η κατάσταση δεν είναι τόσο απλή, αν και ο Scotus προσφέρει μια έννοια που, κατά τη γνώμη του, είναι επαρκής στον Θεό. Αυτή η έννοια είναι στην πραγματικότητα ένα άπειρο ον. Γιατί αυτή η έννοια; Δεν μπορείς να ονομάσεις τίποτα Θεό. ότι θα υπήρχε λιγότερο πραγματικό άπειρο ον. Υπάρχει όμως κάτι τέτοιο; Η απόδειξη της ύπαρξης ενός τέτοιου όντος στο Duns Scotus αντιπροσωπεύει μια περίπλοκη λογική συμπερασμάτων και μπορεί να φαίνεται απλά βαρετή σε έναν σύγχρονο άνθρωπο, επομένως δεν θα σταθούμε σε αυτά. Επιπλέον, αυτή η απόδειξη (παρατίθεται στα σχόλια των «Προτάσεων») είναι σύνθετη, συγκεχυμένη, περιέχει μια μακρά σειρά επιχειρημάτων και ανιχνεύεται με μεγάλη δυσκολία. Το πιο αστείο μέρος βρίσκεται στο τέλος αυτής της απόδειξης. Έχοντας ξοδέψει πολλά λόγια για να αποδείξει τον Θεό ως ένα πραγματικά άπειρο ον, ο Scotus καταλήγει απροσδόκητα στο συμπέρασμα ότι η χριστιανική έννοια του Θεού πρέπει να είναι θέμα πίστης. Γιατί εμφανίζεται ένα τόσο περίεργο απόσπασμα από τη σκοπιά ενός ορθολογικά σκεπτόμενου λογικού; Ο Σκοτ ​​το θυμάται πολύ απλά. Ότι ο Θεός δεν είναι μόνο ένα άπειρο ον, ένα άπειρο ον, είναι επίσης δίκαιο και ελεήμων. Και αυτό, λέει ο Scotus, δεν μπορεί να αποδειχθεί από κανέναν φιλόσοφο, γιατί δεν υπάρχουν τέτοια λογικά επιχειρήματα. Αυτό είναι πέρα ​​από την καθαρή λογική. Πρέπει να το αποδεχτείς - τότε είσαι Χριστιανός. Ή μην το αποδεχτείτε - τότε είστε ειδωλολάτρης ή αιρετικός.

Μεταβαίνοντας από τον Θεό στον άνθρωπο, μπορεί να σημειωθεί ότι σύμφωνα με τον Scotus, ο φιλόσοφος μπορεί να αποδείξει ότι το ανθρώπινο σώμα έχει μια μορφή, και αυτή η μορφή είναι μια λογική και ακόμη και λογική ψυχή. Αλλά αυτό δεν είναι μια ειδική ουσία, όπως νόμιζε «αυτός ο καταραμένος Αβερρόης», αλλά δεν κατάλαβε περί τίνος επρόκειτο στην πραγματικότητα. Ο Σκώτος ακολούθησε τον Αριστοτέλη, ο οποίος επίσης έβλεπε τη λογική ψυχή ως μια μορφή που οργανώνει τη ζωή του σώματος. Ο φιλόσοφος μπορεί να αποδείξει την τυπικότητα της ψυχής, αλλά την αθανασία της - όχι, ο φιλόσοφος δεν έχει αρκετά επιχειρήματα. Επομένως, η αθανασία της ψυχής δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο φιλοσοφικής (λογικής) εξέτασης· είναι θέμα πίστης. Απλώς δεν βρίσκει κατάλληλα επιχειρήματα για μια τέτοια απόδειξη στην ιστορία της φιλοσοφίας.

Υπάρχει μια ιδιότητα στον άνθρωπο στην οποία ο Duns Scotus επιμένει αποφασιστικά - αυτή είναι η ελευθερία. Είναι ενδιαφέρον ότι δεν θεωρούσε το μυαλό ελεύθερο, ο νους περιορίζεται από την αλήθεια. Αν ο νους φτάσει στην αλήθεια, δεν χρειάζεται να είναι ελεύθερος, υπακούει στον αληθινό νόμο ή θεσμό. Μόνο η βούληση μπορεί να είναι ελεύθερη, δεν έχει όρια, μπορεί να κατασταλεί, μπορεί να υποταχθεί, αλλά μόνο εξωτερικά. Είναι πιθανό η σχέση μεταξύ θέλησης και λογικής στην ανθρώπινη ζωή να μην προκαλεί πολύ ενθουσιασμό σήμερα, αλλά αυτό το πρόβλημα μπορεί να αναδιατυπωθεί διαφορετικά: τι είναι πιο σημαντικό για ένα άτομο - ο λόγος ή η βουλητική και συναισθηματική πλευρά. Παραδόξως, ο καθαρά ορθολογιστής και λογικός Scot δίνει προτίμηση στο δεύτερο - τη συναισθηματική και βουλητική σφαίρα της ανθρώπινης ζωής. Αυτό συνδέεται με την έννοια της αγάπης, την οποία ο Σκότος, ως αληθινός χριστιανός, τοποθετεί πάνω από τη λογική.

Λόγος, πιστεύει, είναι οι ειδωλολάτρες φιλόσοφοι. Συγκεκριμένα, ο Αριστοτέλης προτιμήθηκε από την αγάπη. Είναι κατανοητό πώς γνώριζαν την αληθινή χριστιανική αγάπη. Αυτό δεν ισχύει για έναν χριστιανό -για αυτόν η αγάπη είναι πάνω απ' όλα και -άρα- η λογική. Με την αγάπη καταλαβαίνει την αγάπη για το καλό, και την ανιδιοτελή αγάπη. Είναι σαφές ότι η ανιδιοτελής αγάπη για το καλό είναι αγάπη για τον Θεό· είναι το μέτρο κάθε αγάπης. Η ιδέα της ανιδιοτελούς αγάπης για τον Θεό και της καλής υπακοής σε αυτόν καθορίζει την ηθική του Σκότους. Δεν υπάρχει σχεδόν κανένα νόημα στην ανάπτυξη αυτής της ηθικής· δεν είναι πολύ ελκυστική για τους σύγχρονους ανθρώπους· επιπλέον, η κύρια ιδέα της είναι αφιερωμένη στο ερώτημα γιατί ο Θεός πρέπει να αγαπηθεί και να μην τον μισήσουν· ο Ντανς αναζητά και βρίσκει αποδείξεις γι' αυτό στη λογική.

Γενικά, η προσπάθεια του Σκότους να δημιουργήσει μια συστηματική φιλοσοφία, κατά κάποιο τρόπο εναλλακτική στη φιλοσοφία του Θωμά Ακινάτη, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί τελείως τελειωμένη, αλλά φαίνεται ότι αυτό δεν ενόχλησε τους Φραγκισκανούς. Για αυτούς, το κύριο πράγμα ήταν να έχουν έναν φιλόσοφο («έναν δικό τους») που θα ήταν συγκρίσιμος με τον μεγάλο Θωμά. Βρήκαν έναν τέτοιο φιλόσοφο στο Duns Scotus. Πράγματι, οι οπαδοί του Duns Scotus ήταν κυρίως θεολόγοι. Τα ονόματά τους δεν αναφέρονται σχεδόν στην ιστορία της φιλοσοφίας, εμπίπτουν στην κατηγορία της θεολογίας και τα θέματα που συζητούνται από φοιτητές και οπαδούς εξακολουθούν να ανήκουν περισσότερο στη θεολογία: η μοναδικότητα του Θεού, η πανταχού παρουσία της μυστικής παρουσίας του σε όλα τα πράγματα, αθανασία της ψυχής κ.λπ. Οι μαθητές συχνά ξεκινούν από την ίδια πηγή με τον ίδιο τον Σκότους, από τις Προτάσεις του Πέτρου της Λομβαρδίας. Μπορείτε να ονομάσετε Landolfo Caracciolo, Ugo από το Castro Novo, Francesco από τον Μάρτιο. Η επιτυχία του Duns Scotus στην εποχή του είναι απόδειξη ότι ο Θωμάς Ακινάτης δεν ήταν η αδιαμφισβήτητη και μοναδική αρχή μεταξύ των θεολόγων, τουλάχιστον στην εποχή του. Το δόγμα του έγινε επίσημα αποδεκτό από το Δομινικανή Τάγμα και ανέλαβε την υπεράσπιση, την ερμηνεία και την προπαγάνδα του, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι ήταν απαλλαγμένο από κριτική, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχαν άλλες, επίσης, πολύ μεγάλες σχολές στη θεολογία και θεολογικός σχολαστικισμός.

Ο Duns Scotus προσπάθησε και δημιούργησε με μεγάλη επιτυχία μια εναλλακτική διδασκαλία. Δεν αποκλείεται να τα κατάφερνε ακόμα καλύτερα σε αυτή τη δουλειά αν δεν πέθαινε τόσο νωρίς. Μόλις 42 ετών. Ο πραγματικός ιδεολογικός αντίπαλος του Duns Scotus δεν ήταν ο Thomas, για τον οποίο ο πεισματάρης Σκωτσέζος έσπασε περισσότερα από ένα επικριτικά δόρατα. Ο πραγματικός εχθρός ήταν ο υποστηρικτής των λεγόμενων. φυσική θεολογία (ο πρόδρομος της φυσικής φιλοσοφίας) William of Ockham, στα έργα του οποίου είναι ήδη ορατό το τέλος του σχολαστικισμού ως χρησιμοποιημένου πνευματικού πόρου. Αυτό είναι επίσης εμφανές στο Duns Scotus, αλλά η μυρωδιά της φθοράς του σχολαστικισμού καλύπτεται από εκλεπτυσμένη λογική και θεολογία. Διαποτισμένοι από αγάπη για τον Θεό. Ο William of Ockham είναι ο προάγγελος μιας άλλης στρατηγικής γραμμής στη μετέπειτα φιλοσοφία, η οποία προοριζόταν για μια μακρά ζωή και άνευ όρων πρωτοκαθεδρία μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα. Το Ockham σηματοδοτεί την αυγή της επιστημονικής φιλοσοφίας.

Δημοσιεύτηκε στο Allbest.ru

Παρόμοια έγγραφα

Η πορεία της ζωής του Θωμά Ακινάτη, το δόγμα του είναι, το δόγμα του ανθρώπου και της ψυχής του. Κύρια χαρακτηριστικά της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Θεωρία γνώσης και ηθική ενός μεσαιωνικού φιλοσόφου. Πέντε αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού. Η πολιτική και η εμφάνιση νέων τρόπων κατανόησης του κόσμου.

περίληψη, προστέθηκε 06/06/2010


Οι απόψεις του Αριστοτέλη για τους «στόχους» του ανθρώπου και της ψυχής του. Οι στοχασμοί του φιλοσόφου για τους τρόπους γνώσης. Η σύνδεση της ευτυχίας ενός ατόμου με την ευημερία της κοινωνίας. Ιεραρχία των στόχων της ανθρώπινης ύπαρξης κατά τον Αριστοτέλη. Η συνάφεια των ιδεών του φιλοσόφου στον σύγχρονο κόσμο.

δοκιμή, προστέθηκε στις 25/09/2012


Προβλήματα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Βασικές αρχές θρησκευτικής και φιλοσοφικής σκέψης: θεοκεντρισμός, σωτηριολογισμός, θεία αποκάλυψη. Ιδέες Πλάτωνα, Νεοπλατωνικοί, Αριστοτέλης. Φιλοσοφία του John Scotus Eriugena. Διαλεκτική, μεταφυσική και τυπική λογική.

περίληψη, προστέθηκε 24/10/2014


Διχασμένη ενότητα, διαλεκτική και μετααρχές ύπαρξης στην επιστημονική γνώση της σύγχρονης κοινωνίας. Χαρακτηριστικά των προβλημάτων της διατροφής. Οι αρχές της τριαδικότητας της ύπαρξης και η οργανωτική σχετικότητα της ύπαρξης. Χαρακτηριστικά της κατανόησης της ενότητας του σύμπαντος.

δοκιμή, προστέθηκε στις 25/07/2013


Η θεωρία της γνώσης είναι το πιο σημαντικό τμήμα της μεταφυσικής ως φιλοσοφικό δόγμα για τις θεμελιώδεις αρχές της ύπαρξης. Ανάπτυξη προβλημάτων άμεσης, μυστικιστικής-διαισθητικής γνώσης στην Καθολική και Ορθόδοξη θεολογική σκέψη του Μεσαίωνα. Λειτουργίες της θεωρίας της γνώσης.

περίληψη, προστέθηκε 30/03/2009


Οι κύριες περίοδοι και ιδέες της φιλοσοφίας του Immanuel Kant. Στοιχεία για την ύπαρξη του Θεού στην προκαντιανή περίοδο. Ανάλυση των φιλοσοφικών έργων του Καντ, κριτικές προσεγγίσεις σε κλασικές αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού. Η θεωρία της ύπαρξης του Θεού στη φιλοσοφία του Ι. Καντ

περίληψη, προστέθηκε 05/09/2017


Η εμπειρία της παράδοξης ηθικής στο έργο του Ρώσου φιλοσόφου, εκπροσώπου του υπαρξισμού N. Berdyaev «Σχετικά με το σκοπό του ανθρώπου»: η προέλευση του καλού και του κακού, η ανθρώπινη αντίληψη του κόσμου. σύγκριση των απόψεων των V. Rozanov και N. Fedorov για το ζήτημα της γνώσης της αλήθειας του όντος.

δοκίμιο, προστέθηκε 13/12/2012


Το θέμα της διδασκαλίας στα πανεπιστήμια είναι επίκαιρο τώρα και δεν ήταν λιγότερο επίκαιρο στην εποχή του Γερμανού φιλόσοφου και στοχαστή Φρίντριχ Χέγκελ. Βιογραφία του Χέγκελ και η φιλοσοφία του. Η ιδέα του είναι και η κατάσταση, που είχε θρησκευτική χροιά στα έργα του φιλοσόφου.

περίληψη, προστέθηκε 02/03/2009


Σύντομα βιογραφικά στοιχεία για τον Φιλόσοφο. Οι κύριες διατάξεις της φιλοσοφικής έννοιας: κατανόηση της ύπαρξης. γνωσιολογική θέση; κοινωνική φιλοσοφία? κατανοώντας την ουσία του ανθρώπου. Αξιολόγηση της έννοιας του εν λόγω φιλοσόφου.

περίληψη, προστέθηκε 29/11/2003


Η φιλοσοφία σε αναζήτηση των θεμελιωδών δομών της ανθρώπινης ύπαρξης. Η θέση του μύθου στο σύστημα των θεμελιωδών δομών της ανθρώπινης ύπαρξης που καθορίζουν τη δομή της ζωής του. Χαρακτηριστικά της διαδικασίας μυθοποίησης της δημόσιας συνείδησης στη σύγχρονη ρωσική κοινωνία.