John Duns Scot besonte se teologjia. Filozofia e John Duns Cattle

Duns Scotus John (1265/66-1308) - një përfaqësues i shquar i opozitës shkollarët Shekujt 13-14, "mjeku delikat" (doktor subtilis), themeluesi i shkollës së re françeskane (shkolla agustiniane, e cila karakterizohet nga një qëndrim i lirë ndaj autoritetit. Agustini, përdorimi i ideve Aristoteli). Botëkuptimi shkencor dhe filozofik i Duns Scotus u formua nën ndikimin e fortë të shkollës së Oksfordit; shkolla teologjike pariziane pati një ndikim më pak të dukshëm tek ai. Duns Scotus kritikoi ashpër tomizmin. Ndryshe nga Thomas Aquinas u përpoq të ndante filozofinë, e kuptuar si njohuri teorike që kupton botën e jashtme në bazë të arsyes dhe përvojës përmes shkencës, nga teologjia, të cilën ai e konsideronte si një disiplinë praktike të krijuar për të promovuar shpëtimin e shpirtit, d.m.th., duke pasur një karakter kryesisht moral; arsyeja nga besimi (provoi pamundësinë e një justifikimi racionalist të ideve teologjike të krijimit nga asgjëja, trinia e Zotit, ekzistenca e Zotit, pavdekësia e shpirtit, jeta e përtejme, që janë objekt besimi). Një nga dispozitat qendrore të mësimeve të Duns Scotus është liria e vullnetit dhe varësia e arsyes nga vullneti i Zotit dhe i njeriut; Zoti, në kuptimin e Duns Scotus, është liri absolute. Në debatin mesjetar për natyrën e universaleve, ai i përmbahej më tepër nominalizmit: gjërat individuale individuale trupore janë reale; për t'i karakterizuar, për të theksuar primatin e individit, ai fut konceptin e haecceitas (“kjo”) në kuptimin e dallimit individual. Ekziston një tendencë materialiste në filozofinë e Duns Scotus; sipas Marksi, filozofi “e detyroi vetë teologjinë të predikonte materializmin” (Vol. 2, f. 142). Duns Scotus e konsideron intuitën shqisore si bazën e njohurive, në bazë të së cilës intelekti krijon një imazh individual të një gjëje, dhe në procesin e abstraksionit formohet një koncept i përgjithshëm. Baza e njohurive të vërteta shkencore, sipas Duns Scotus, është matematika.

Fjalor filozofik. Ed. I.T. Frolova. M., 1991 , Me. 130.

John Duns Scotus (rreth 1266-1308) është përfaqësuesi më i madh i skolasticizmit mesjetar, veprimtaritë e të cilit u zhvilluan në kapërcyellin e shekujve 13 dhe 14. Irlandez nga lindja. Në vitin 1282 ai u bashkua me urdhrin françeskan. Edukuar në Oksford dhe në Universitetin e Parisit. Ai dha filozofi dhe teologji në universitetet e Oksfordit dhe Parisit. Vdiq në Këln në moshën 42-vjeçare. Vepra më e rëndësishme e Scotus konsiderohet të jetë "Oxford Work" e tij, e cila është një koment i katër librave të "Sentences" nga Peter of Lombard. Duns Scotus ishte një shkrimtar i vështirë dhe një mendimtar i vështirë - i vështirë si në perceptim ashtu edhe në kuptim. Kjo cilësi e veprës së tij është e përfshirë në emrin "duns", që do të thotë sofist, skolastik. Ai mori titullin e nderit "mjek delikate", që nënkuptonte argumentim delikate, si dhe një perceptim kompleks të mendimeve të tij. Në të njëjtën kohë, filozofi amerikan Charles Pierce e vlerësoi atë si "metafizikun më të thellë që ka jetuar ndonjëherë". Disa studiues nxjerrin në pah një veçori specifike të punës filozofike të Duns Scotus - dëshirën e tij për terminologji të saktë logjike dhe epistemologjike. Për shembull, ai bën dallimin midis koncepteve abstrakte dhe konkrete. Ai zhvilloi konceptin e "qëllimit" si orientim i vetëdijes drejt një objekti të njohshëm ose drejt vetë njohjes. Objekt i hulumtimit të tij ishte edhe koncepti i supozimit, i cili tregon mundësinë e zëvendësimit të kuptimeve të termave të ndryshëm.

Pikëpamjet e Duns Scotus u karakterizuan si kundërpeshë ndaj thomizmit. Ai dallon qartë mes teologjisë dhe filozofisë; filozofia, sipas Scotus, është një fushë teorike e dijes, dhe teologjia është njohuri teorike, d.m.th. njohuri që drejton veprimtarinë njerëzore për të përmbushur dispozitat e doktrinës fetare. Filozofia, ose metafizika, konsiderohet nga Duns Scotus si njohuria më e lartë. Filozofia merret me studimin e qenies - absolute, e cila përfshin gjithçka që ekziston, duke përfshirë Zotin. Duns Scotus, duke folur kundër metafizikës tomiste, mohoi dallimin midis esencës dhe ekzistencës. Ai besonte se esenca tashmë presupozon aktin e ekzistencës, kështu që nuk kërkohet ndërhyrje e veçantë e Zotit për të krijuar gjëra individuale.

Problemi i marrëdhënies midis materies dhe formës shfaqet në Duns Scotus në një paraqitje komplekse. Ai e sheh materien si një thelb aktualizues dhe që shfaqet në tre lloje. Për Skotin, forma nuk ishte e një rëndësie vendimtare, si me Thomas Aquinas, për të cilin ajo aktualizoi gjënë; individualizimi i një sendi varej nga materia. Përkundrazi, Scott beson se është forma që i jep një gjë individualitetin e saj. “Delikata” e të menduarit të Duns Scotus zbulohet qartë pikërisht në mënyrën se si ai zgjidh problemin e formës, të ngritur nga Aristoteli. Pikëpamja Aristoteliane ishte se forma e diçkaje mund të njihet nga intelekti. Por problemi është se si mund të njihen rastet individuale individuale të formës universale. Aristoteli dhe pas tij Akuini argumentuan se tipare të tilla individualizohen nga ekzistenca e pjesëve të ndryshme të materies, por kjo nuk e bën të mundur njohjen, sepse njohja varet nga kuptimi i formës përmes përkufizimit, dhe jo nga njohja e çështjes së një individ specifik. Duns Scotus e zgjidh këtë problem duke iu drejtuar konceptit të "kjo." Nëse "kjo" kuptohet si i përket formës dhe jo materies, atëherë ajo mund të shihet si e ditur intelektualisht në parim, nëse jo në fakt. Kështu, për Skotin, forma universale dhe "kjo" individuale i përkasin thelbit të krijuar nga Zoti dhe individualiteti është aktualiteti përfundimtar i formës.

Tërheqja e Duns Scotus ndaj individit bën të mundur klasifikimin e tij si nominalist, megjithëse për çështjen e universaleve, pozicioni i Duns Scotus është i paqartë. Pozicionet fillestare të Scotus-it janë augustiane, për më tepër, prirje drejt platonizmit, gjë që nuk e lejon atë të konsiderohet nominalist. Por në një mënyrë tjetër. Scotus i kushtoi rëndësi të madhe intuitës shqisore në shfaqjen e njohurive. Intuita, sipas Scotus, bën të mundur vendosjen e ekzistencës së një sendi individual, duke e njohur atë përmes një imazhi në të cilin regjistrohet konkretiteti individual i sendit. Intuita shfaqet te Scotus si perceptim shqisor dhe këtu ai largohet nga Augustianizmi. Sipas Scotus, abstraksioni ndodh përmes abstragimit nga karakteristikat individuale të gjërave, të kuptuara me ndihmën e intuitës shqisore dhe koncepteve të përgjithshme.

Me interes të veçantë është koncepti i Scotus për njeriun. Duke e njohur njeriun si pjesë të botës së jashtme, Duns Scotus në të njëjtën kohë rrjedh nga ekzistenca autonome e vullnetit njerëzor, e cila nuk varet nga të gjitha llojet e përcaktimeve të arsyeshme dhe në thelb është e lirë. I lirë është edhe Zoti, i cili e shfaq fuqinë e tij bazuar në një vullnet të pacaktuar. Në këtë, Scotus kundërshton konceptin e tij të vullnetarizmit të veprimtarisë hyjnore me kuptimin tomist të këtij aktiviteti si intelektual. Bota, sipas Scotus, u krijua ashtu siç ekziston, sepse vullneti hyjnor u shfaq në këtë. Ajo që ekziston në botë si e mirë lindi falë vullnetit të mirë të Zotit. Kjo vlen edhe për sjelljen njerëzore. Një person bën vepra të mira sepse Zoti donte që ta bënin këtë. Vetëm duke iu nënshtruar plotësisht vullnetit hyjnor, vullneti njerëzor bëhet i mirë.

Blinnikov L.V. Një fjalor i shkurtër i personaliteteve filozofike. M., 2002.

Duns Scotus John (rreth 1266, Maxton, Skoci - 8.11.1308, Këln), teolog dhe filozof mesjetar, përfaqësues i skolasticizmit. murg françeskan; “doktor i hollë” (doktor subtilis). Ai studioi dhe dha mësim në Oksford dhe Paris.

Duke ndjekur traditën e Augustinianizmit, Duns Scotus ndau besimin dhe njohurinë, teologjinë dhe filozofinë shumë më ashpër se Thomas Aquinas: mendja njerëzore (intelekti) njeh vetëm gjërat e krijuara, Zoti në vetvete nuk është një objekt natyror i mendjes njerëzore, por qenia është e tillë, pra ajo që është e përbashkët si për Zotin, ashtu edhe për krijimin dhe, për më tepër, në të njëjtin kuptim. E fundmi dhe i pafundmi janë mënyra të ndryshme të qenies; mendja njerëzore mund ta njohë Zotin vetëm si një qenie të pafundme.

Bazuar në idenë e realizmit mesjetar se ndarja logjike e një deklarate (në subjekte dhe kallëzues) korrespondon me një ndarje të ngjashme të sferës ontologjike, Duns Scotus konsideroi se ato parësore nuk ishin kallëzues (universalë), por subjekte (individë). ). Një individ nuk është vetëm një grup vetive që korrespondojnë me kallëzuesit individualë (gjini dhe specie), por para së gjithash uniteti i tyre, dhe, për më tepër, një unitet i caktuar karakteristik për pikërisht "këtë" gjë. Duns Scotus prezanton një koncept të veçantë të "kësajs" (haecceitas) për të karakterizuar një gjë individuale. Vetëm individët janë realë; vetë konceptet e përgjithshme nuk kanë një analog ontologjik, i cili ekziston vetëm për konceptet që kryejnë funksionin e kallëzuesit të një fjalie. Dallimi në kallëzues që lidhen me një subjekt korrespondon me një ndryshim formal në vetitë e një individi, të cilat megjithatë nuk kanë një ndryshim real si entitete të veçanta. Duns Scotus e zbaton këtë parim të të ashtuquajturit ndryshim formal në lidhje me substancat jotrupore - Zoti, shpirti, etj. (për shembull, ndryshimi midis tre hipostazave te Zoti, vullneti dhe arsyeja në shpirt). Në gjërat trupore, ndryshimi në veti është një ndryshim i vërtetë. Baza për klasifikimin e individëve si një specie është "natyra e përbashkët".

Vullneti i lirë është një nga dispozitat qendrore të mësimeve të Duns Scotus: krijimi i botës është krijimi i individëve, i cili nuk mund të përcaktohet nga universalët, por vetëm vullneti absolutisht i lirë mund të krijojë një "ajo" universale. Krijimit të një sendi i paraprin mundësia e saj (ideja, “çfarë” - quiditas) në mendjen e Zotit; në aktin e krijimit, vullneti zgjedh mundësi të përputhshme si veti të individit. Meqenëse vullneti është i lirë, kjo zgjedhje është e rastësishme; mendja, dituria janë vetëm kusht dhe mundësi zgjedhjeje, por jo shkaku i saj.

Në ndryshim nga doktrina e formave substanciale të Thomas Aquinas, sipas së cilës të gjitha shenjat (format) e një gjëje duhet t'i binden një forme kryesore (substanciale), Duns Scotus rrjedh nga doktrina e Bonaventures për shumësinë e formave, e cila lejon praninë e një numër formash të pavarura në një gjë (për shembull, vullneti dhe intelekti - dy aftësi që veprojnë në mënyrë të pavarur, megjithëse jo të izoluara nga njëra-tjetra).

Duns Scotus hedh poshtë doktrinën e Agustinit për "ndriçimin" hyjnor të intelektit njerëzor: ky i fundit nuk mund të perceptojë drejtpërdrejt idetë hyjnore, ai hyn në veprim vetëm pas kontaktit me objektet reale - individët. Individi mund të njihet vetëm në mënyrë intuitive. Kjo njohje përfshin si aftësinë më të ulët, shqisore, e cila krijon ide, dhe intelektin, i cili krijon një imazh intuitiv të një gjëje (species specialissima). Në procesin e abstraksionit, "intelekti aktiv" nxjerr "natyrën e përgjithshme" nga idetë dhe, duke i dhënë atij mënyrën e universalitetit, e shndërron atë në një koncept të përgjithshëm. Në analizën e njohurive shkencore, Duns Scotus largohet nga Aristotelianizmi: nevoja për njohuri shkencore. dija nuk qëndron në domosdoshmërinë e një objekti të njohshëm, por në domosdoshmërinë e vetë procesit të njohjes, në prani të të vërtetave të vetëkuptueshme.

Mësimi i Duns Scotus, përfaqësuesi më i madh i shkollës françeskane, kundërshtoi skolasticizmin dominikan, i cili gjeti shprehje të plotë në sistemin e Thomas të Libisë (shih edhe Skotizmin).

Fjalor enciklopedik filozofik. - M.: Enciklopedia Sovjetike. Ch. redaktori: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

Punoi: Opera omnia..., t. 1 - 12, Lugduni, 1639; po ai, t.1-26, R., 1891-95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950-.

Literatura: Shtekl A., Historia e Mesjetës. filozofi, përkth. me [gjermanisht], M., 1912, kap. 6; Π ο π o në P. S., S t i zh k i n N. I., Zhvillimi i logjikës. ide nga lashtësia deri në Rilindje, M., 1974, f. 166-75; Sokolov V.V., Mesjeta. filozofi, M., 1979, f. 394-404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris S. R. S., Duns Scotus, v. 1-2, L.-Oxf., 1927; G i l s o n E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t ο n i Ε., Duns Scotus: parimet themelore të filozofisë së tij, Wash., 1961; Studimet në filozofi dhe historia e filozofisë, v. 3 - John Duns Scotus. 1265 - 1965, Wash., 1966.

Duns Scotus John (Ioannes Duns Scotus) (rreth 1266, Dunë, Skoci - 8 nëntor 1308, Këln) - teolog françeskan, filozof, përfaqësuesi më i madh i konceptualizmit mesjetar; "mjeku më delikat" (doctor subtilis). Ka dhënë mësim në Oksford, Paris, Këln. Veprat kryesore janë komentet mbi "Fjalitë" e Pjetrit të Lombardisë: komenti i Oksfordit i njohur si Ordinatio (në botime të tjera - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), dhe ai parizian - Reportata Parisiensia. Duke i qëndruar besnike traditës së Augustinizmit, Duna Scotus e reformon njëkohësisht atë. Ai ishte i pari nga teologët françeskanë që hodhi poshtë mësimet e Agustinit mbi nevojën e ndriçimit të veçantë hyjnor për të arritur njohurinë e vërtetë, duke pranuar, duke ndjekur Aristotelin, së pari, se mendja njerëzore ka aftësinë për të marrë njohuri të besueshme të ekzistencës, dhe së dyti, se të gjithë njohuritë në fund të fundit bazohen në të dhëna nga perceptimi shqisor. Megjithëse qëllimi përfundimtar i dijes është të kuptuarit e ekzistencës hyjnore, soditja e drejtpërdrejtë e ekzistencës së pafund të Zotit nuk është e disponueshme për njeriun në gjendjen e tij aktuale. Ai di për ekzistencën hyjnore vetëm atë që mund të nxjerrë nga soditja e gjërave të krijuara.

Por nuk janë gjërat si të tilla, as esenca e gjërave të fundme ato që janë objekti i duhur i intelektit njerëzor: nëse aftësia e kuptueshmërisë fillimisht do të kufizohej në sferën e gjërave materiale, njohja e Zotit do të bëhej e pamundur. Në gjërat shqisore, mendja dallon, së bashku me karakteristikat karakteristike vetëm për gjërat e fundme që janë të fiksuara në kategoritë aristoteliane, transcendentale - aspekte të realitetit që tejkalojnë botën e gjërave materiale, pasi ato mund të ndodhin përtej kufijve të saj. Kjo është, para së gjithash, qenia, si dhe atributet e qenies, ose që përkojnë në shtrirje me konceptin e qenies: një, e vërtetë, e mirë, ose "atribute veçuese" si "të pafundme ose të fundme", "të nevojshme ose të rastësishme". , “të jesh shkak apo i përcaktuar në mënyrë shkakësore” etj., duke e ndarë sferën e qenies në tërësi në dy nënrajone. Është qenia, sipas Duns Scotus, ajo që është objekti i duhur i intelektit njerëzor, pasi është i paqartë, d.m.th. në të njëjtin kuptim vlen edhe për Krijuesin edhe për krijesat, prandaj, edhe pse njeriu e abstragon nga shqyrtimi i gjërave materiale, ajo të shpie edhe në njohjen e Zotit, d.m.th. drejt realizimit të dëshirës së natyrshme në natyrën njerëzore. Qenia si e tillë është subjekt i studimit të filozofisë, qenia e pafundme është subjekt i teologjisë dhe qenia e fundme e gjërave materiale është lëndë e fizikës.

Ashtu si Thomas Aquinas, Dune Scotus në provat e tij mbështetet në doktrinën Aristoteliane të shkaqeve. Provat e ekzistencës së Zotit për të dy fillojnë me deklaratën e faktit se ekziston diçka e rastësishme në botë që mund të ekzistojë ose të mos ekzistojë. Meqenëse ekzistenca e gjërave të rastësishme nuk është e nevojshme, ajo është derivatore, d.m.th. kushtëzuar nga Kauza e Parë, e cila ka një ekzistencë të nevojshme, përfundon Thomas. Dune Scotus e konsideron argumentin e tij të pamjaftueshëm: është e pamundur, duke u nisur nga rastësia, të arrijmë në përfundime që kanë statusin e të vërtetave të nevojshme. Që arsyetimi i mësipërm të marrë fuqi provuese, duhet të fillohet me premisat e nevojshme. Kjo mund të bëhet sepse në çdo fakt kontigjent ka diçka jo të rastësishme, një karakteristikë thelbësore e cila nuk mund të mungojë nga ajo që është kontigjente, domethënë që është e mundur. Deklarata për mundësinë e ekzistimit real të gjërave të fundme është e nevojshme. Ekzistenca aktuale e asaj që ka vetëm ekzistencë të mundshme presupozon domosdoshmërisht ekzistencën e një qenieje më të përsosur (të nevojshme), pasi ekzistenca e mundshme bëhet aktuale nëse ajo kushtëzohet nga ajo që ekzistenca është e natyrshme nga vetë natyra e saj. Zoti, duke zotëruar ekzistencën e nevojshme, është në të njëjtën kohë burimi i të gjitha mundësive. Meqenëse në Zotin mundësitë e të gjitha gjërave dhe ngjarjeve të fundme bashkëjetojnë, ai është i pafund. Sipas Duns Scotus, vetëm individët ekzistojnë realisht; format dhe esencat (“çfarërat” e gjërave) ekzistojnë gjithashtu, por jo realisht, por si objekte të intelektit hyjnor. Këto esenca janë “natyra”, të cilat në vetvete nuk janë as të përgjithshme e as individuale, por i paraprijnë ekzistencës së të përgjithshmes dhe të individit. Nëse natyra e kalit, argumenton Duna Scot, do të ishte njëjës, do të kishte vetëm një kalë; nëse do të ishte universal, nuk do të kishte kuaj individualë, pasi individi nuk mund të rrjedhë nga e përgjithshme, dhe anasjelltas, e përgjithshme nuk mund të të rrjedhin nga individi. Ekzistenca e gjërave individuale është e mundur për shkak të shtimit të një veçori të veçantë individualizuese në thelb-natyrë - "këtë".

Materia nuk mund të shërbejë si fillim i individualizimit dhe dallimit të gjërave konkrete nga njëra-tjetra, pasi ajo vetë është e paqartë dhe e padallueshme. Individi karakterizohet nga një unitet më i përsosur se uniteti i specieve (natyra e përgjithshme), sepse përjashton ndarjen në pjesë. Kalimi nga uniteti i specieve në unitetin individual presupozon shtimin e njëfarë përsosmërie të brendshme. "Kjo gjë", kur i shtohet një specie, duket se e ngjesh atë; specia (natyra e përgjithshme) në sajë të "kësaj" humbet pjesëtueshmërinë e saj. Në lidhje me "këtë", natyra e përgjithshme pushon së qeni e përbashkët për të gjithë individët dhe kthehet në një karakteristikë të këtij individi të veçantë. Shtimi i "kjo" nënkupton një ndryshim në mënyrën e ekzistencës së specieve: ai merr ekzistencën reale. Duke interpretuar aktin e krijimit si një kalim nga ekzistenca e reduktuar e universaleve si objekte të të menduarit hyjnor në ekzistencën reale të individëve, Dune Scotus për herë të parë në përputhje me traditën filozofike platono-aristoteliane i jep individit statusin e një ontologjike themelore. njësi. Individi, sipas mësimeve të Duns Scotus, ka një përsosmëri ekzistenciale më të lartë se përsosja e një specieje ose esence gjenerike. Pohimi i vlerës së individit çoi në afirmimin e vlerës së personit njerëzor, që korrespondonte me frymën e doktrinës së krishterë. Pikërisht ky është kuptimi kryesor i doktrinës së "kësajs". Për të zgjidhur një nga problemet më të rëndësishme dhe më të vështira të teologjisë dhe filozofisë skolastike: si është e pajtueshme prania e atributeve jo-identike të Zotit - mirësia, plotfuqia, largpamësia, etj. - me deklaratën e thjeshtësisë dhe unitetit absolut të Zotit, d.m.th. me mungesën e ndonjë pluraliteti në të, Dune Scotus prezanton konceptin e ndryshimit formal. Objektet janë formalisht të ndryshëm nëse u korrespondojnë koncepteve të ndryshme (jo identike), por në të njëjtën kohë nuk janë vetëm objekte mendore, d.m.th. nëse dallimi i tyre është për shkak të vetë sendit. Në ndryshim nga objektet vërtet të ndryshme që ekzistojnë veçmas nga njëri-tjetri në formën e gjërave të ndryshme, ndryshimi formal i objekteve nuk nënkupton ekzistencën e tyre reale: ato janë të ndryshme pa qenë gjëra të ndryshme (substanca realisht ekzistuese). Prandaj, dallimi formal i atributeve hyjnore nuk bie në kundërshtim me unitetin real të substancës hyjnore. Koncepti i dallimit formal përdoret nga Duns Scotus kur merret parasysh edhe problemi i dallimit të Personave në Trinitet dhe për të dalluar vullnetin dhe arsyen si aftësi të shpirtit. Teoria e njohurive e Duns Scotus karakterizohet nga një kontrast i mprehtë midis njohurive intuitive dhe abstrakte. Objekti i njohurive intuitive është individi, i perceptuar si ekzistues, objekti i abstraktit është "çfarëdoshmëria" ose thelbi i një gjëje. Vetëm njohuria intuitive bën të mundur që drejtpërdrejt të vihet në kontakt me diçka ekzistuese, d.m.th. me qenien. Intelekti njerëzor, edhe pse natyrshëm është i aftë për njohje intuitive, në gjendjen e tij aktuale është i kufizuar kryesisht në sferën e njohjes abstrakte. Duke kapur natyrën e përgjithshme të natyrshme në individë të së njëjtës specie, intelekti e abstrakton atë nga individët, duke e kthyer atë në një universal (koncept të përgjithshëm). Intelekti mund të kontaktojë drejtpërdrejt, pa përdorur ndihmën e specieve të kuptueshme, me atë që ekziston në të vërtetë vetëm në një rast: duke njohur veprimet e kryera nga ai vetë. Njohuritë për këto akte, të shprehura në deklarata të tilla si "Unë dyshoj për filanin", "Unë mendoj për filanin dhe atë", është absolutisht e besueshme. Pjesëmarrja e intelektit (së bashku me shqisat) në njohjen e gjërave në botën e jashtme siguron arritjen e njohurive të besueshme tashmë në fazën e perceptimit shqisor.

Duke krahasuar, duke ndjekur Avicenën (Ibn Sina), ekzistencën e nevojshme të Zotit me ekzistencën e rastësishme të gjërave të fundme, Duna Scotus duhej të shpjegonte se si këto lloje të ekzistencës janë të lidhura me njëra-tjetrën. Ai nuk mund të pajtohej me Avicenën se bota e gjërave të fundme buron nga qenia e nevojshme me domosdoshmëri: Zoti, sipas doktrinës së krishterë, e krijon botën lirisht; në aktin e krijimit ai nuk detyrohet nga asnjë domosdoshmëri. Në konceptin e tij të krijimit, Dune Scotus rrjedh nga e njëjta premisë si skolastikët e tjerë: Zoti, përpara se t'u japë gjërave ekzistencën, ka njohuri të përsosur për thelbin e tyre. Por nëse idetë e gjërave janë të rrënjosura në vetë thelbin hyjnor, siç besonin paraardhësit e tij, atëherë, siç thekson Duna Scotus, intelekti hyjnor në aktin e njohjes do të përcaktohej nga esencat paraekzistuese të gjërave. Në realitet, intelekti hyjnor është parësor në raport me esencat e gjërave, pasi duke i njohur ato i prodhon njëkohësisht. Prandaj, domosdoshmëria e natyrshme në esencat e gjërave - çdo esencë karakterizohet nga një grup i caktuar karakteristikash, dhe këto karakteristika duhet të jenë domosdoshmërisht të pranishme në të - nuk është një domosdoshmëri e jashtme me të cilën njohuria hyjnore duhet të jetë e qëndrueshme; domosdoshmëria nuk është veti e entiteteve në vetvete, por u komunikohet atyre në aktin e njohjes dhe dëshmon për përsosmërinë e mendjes hyjnore.

Zoti krijon jo vetëm esencat e gjërave, por edhe gjërat reale ekzistuese. Ekzistenca e gjërave është e rastësishme, jo domosdoshmërisht e qenësishme në to, pasi arsyeja e vetme e ekzistencës së tyre është vullneti (dëshira) e Zotit: “Ajo vepron rastësisht në lidhje me çdo objekt, në mënyrë që të mund të dëshirojë të kundërtën e tij. Kjo është e vërtetë jo vetëm kur testamenti konsiderohet ... thjesht si një testament që i paraprin aktit të tij, por edhe kur ai konsiderohet në vetë aktin e vullnetit” (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , paragrafi 22). Kjo shpjegon rastësinë radikale të gjërave të krijuara. Në aktin e krijimit, Zoti i caktoi çdo sendi natyrën e tij: zjarri - aftësia për të ngrohur, ajri - të jetë më i lehtë se toka, etj. Por duke qenë se vullneti hyjnor nuk mund të kufizohet nga ndonjë objekt i veçantë, është plotësisht e imagjinueshme për zjarrin. të jetë i ftohtë, etj. etj., por që i gjithë universi të qeveriset nga ligje të tjera. Vullneti i lirë i Zotit, megjithatë, nuk është arbitraritet i pastër. Përsosmëria e vullnetit hyjnor qëndron në faktin se ai mund të veprojë vetëm në përputhje me intelektin hyjnor. Prandaj, siç thotë Dune Scotus, "Perëndia dëshiron në mënyrën më të arsyeshme". Ai dëshiron entitetet ashtu siç duhet të jenë dhe zgjedh entitete të përputhshme midis atyre që do të marrin ekzistencën reale në aktin e krijimit. Zoti është i paaftë të dëshirojë të pakuptimtët. Ai është një arkitekt pafundësisht i mençur që e njeh krijimin e tij në çdo detaj. Ekzistenca dhe mosekzistenca e gjërave të rastësishme varet tërësisht nga vullneti i lirë i Zotit, por kur Zoti dëshiron dhe krijon, Ai gjithmonë krijon me mençuri dhe lehtësi. Pohimi i epërsisë së vullnetit ndaj intelektit është një tipar dallues i etikës së Duns Scotus. Ai nuk e mohon faktin që një person duhet të njohë një objekt, ta dëshirojë atë, por pse, pyet ai, zgjidhet ky objekt i veçantë si objekt dijeje? Sepse ne duam ta njohim atë. Vullneti kontrollon intelektin, duke e drejtuar atë në njohjen e një objekti të caktuar. Dune Scotus nuk pajtohet me Thomas Aquinas se vullneti synon domosdoshmërisht drejt së mirës supreme, dhe nëse intelekti njerëzor do të ishte i aftë të dallonte të mirën në vetvete, vullneti ynë do të kapej menjëherë pas tij dhe në këtë mënyrë do të arrinte lirinë më të përsosur. Vullneti, argumenton Duna Scotus, është e vetmja aftësi që nuk përcaktohet nga asgjë - as nga objekti i tij, as nga prirjet natyrore të një personi. Për Duns Scotus, supozimi kryesor nga i cili dolën paraardhësit e tij kur formuluan doktrinat e tyre etike është i papranueshëm, domethënë, se baza e të gjitha virtyteve morale është dëshira e natyrshme e çdo gjëje për të arritur shkallën e përsosmërisë që mund të arrijë, duke pasur të qenësishme e saj. formë. Dashuria për Zotin dhe për të afërmin në doktrina të tilla rezulton të jetë pasojë e dëshirës më themelore të njeriut për të arritur përsosmërinë e tij. Bazuar në dallimin e paraqitur nga Anselm of Canterbury midis prirjes natyrore të një personi për të vepruar për përfitimin e tij dhe dëshirës për drejtësi, Dune Scotus interpreton vullnetin e lirë si liri nga nevoja, duke e detyruar një person të kërkojë para së gjithash të mirën e tij; liria shprehet në aftësinë për të dashur të mirën për hir të saj, në aftësinë për të dashur me vetëmohim Zotin dhe njerëzit e tjerë.

G. A. Smirnov

Enciklopedia e re filozofike. Në katër vëllime. / Instituti i Filozofisë RAS. Edit shkencor. këshilla: V.S. Stepin, A.A. Guseinov, G.Yu. Semigin. M., Mendimi, 2010 , vëll.I, A - D, f. 701-703.

Lexoni më tej:

Filozofë, dashamirës të mençurisë (indeksi biografik).

Ese:

Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vëll. P., 1891 - 95;

Opera omnia, ed. Me Baliqin etj. Vatikan, 1950;

Zoti dhe Krijesat: Pyetjet Quodlibetal, ed. dhe përkth. F. Alluntis dhe A. Wolter, 1975.

Literatura:

Gilson E. Jean Duns Scot: Hyrje e ses positions fondamentales. P., 1952;

Messner R. Schauendes und begrifiliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942;

Bettoni E. L "ascesa a Dio në Duns Scotus. Mil., 1943;

Grajewski M. Dallimi formal i Duns Scotus. Wash., 1944;

Wolter A Transcendentalët dhe funksioni i tyre në metafizikën e Duns Scotus. N. Y., 1946;

Vier P. C. Evidenca dhe funksioni i saj sipas John Duns Scotus. N. Y., 1951;

Owens J. Natyra e përbashkët: Një pikë krahasimi midis metafizikës tomiste dhe skotiste. - "Studime mesjetare", 19 (1957);

Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962;

Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonavenlura und Duns Scotus. Munch., 1971.

Biografia e shkurtër e filozofit

Përkufizimi 1

John Duns Scotus (1266 $ - 1308 $) skolastik, teolog, filozof skocez, murg i rendit françeskan, përfaqësuesi i fundit i shquar i epokës së tij.

Aktivitetet e tij datojnë që në periudhën e të ashtuquajturit Mesjeta e lartë , së bashku me aktivitetet e Thomas Aquinas dhe William of Ockham. Ndikimi i tij në shtet dhe kishë ishte shumë domethënës dhe i fortë.

Mësues teologjie në Oksford dhe Paris. Për Urdhrin Françeskan, Duns Scotus ishte një nga mësuesit më të privilegjuar, ashtu si Thomas Aquinas për Urdhrin Dominikan.

E gjithë filozofia e Duns Scotus zbret në studimin e qenies si e tillë. Por mendja njerëzore mund të besojë vetëm për ekzistencën që është e mundur të abstragohet nga të dhënat shqisore. Ai nuk ka qasje në soditjen e qenies, pa përkufizime specifike. Ai sheh një qenie që i përket gjërave të fundme, domethënë gjërave të krijuara.

Filozofia fillon me një kuptim abstrakt të qenies, i cili vlen si për Krijuesin ashtu edhe për krijimin, në bazë të të cilit provon ekzistencën e Zotit si një qenie e pafundme.

Për dallim nga gjërat e fundme, të cilat ekzistojnë rastësisht, derivativisht, për shkak të një shkaku specifik, Zoti, si një qenie e pafundme, është i pajisur me ekzistencën e nevojshme, ai është shkaku i parë për gjërat e fundme.

Traktatet e tij të famshme përfshijnë:

• Doktrina e unicitetit të ekzistencës
• Doktrina e dallimit formal
• Doktrina e Specifikimit

Veprat e tij përfshijnë gjithashtu një sistem argumentesh në favor të ekzistencës së Zotit dhe Konceptimit të Papërlyer të Virgjëreshës Mari.

Teologjia e Duns Scotus

Në traditat e skolasticizmit të Mesjetës, ai ndau arsyen dhe besimin, vetëm pozicioni i tij ishte veçanërisht i mprehtë. Duns Scotus ishte një kundërshtar i flaktë i qëndrimit vartës të shkencës ndaj teologjisë. Ai e konsideroi teologjinë, teologjinë jo si shkencë, si spekulative dhe teorike, por më tepër si diçka që është në gjendje të shërojë shpirtin. Me një sasi kaq mbresëlënëse njohurish, ajo mund të bëhet gjithëpërfshirëse.

Teologjia bazohet në besim dhe ka si subjekt Vullnetin e Zotit dhe jo natyrën e tij. Zoti mund të njihet përmes përvojës empirike, përmes ndjesive të veprimeve të tij, një person ka njohuri teorike për të bazuar vetëm në nevojën për paqe shpirtërore. Zoti nuk njihet nga ne, por perceptohet vetëm në veprime, në botën fizike dhe në zbulesën fetare. Rrjedhimisht, Duns Scotus nuk iu përmbajt doktrinës së provës ontologjike të Qenies Hyjnore, duke iu referuar vetëm kozmologjike dhe ontologjike.

Së bashku me studimin e botës dhe të jetës dhe veçorive të tyre negative dhe pozitive, mendja e njeh Zotin si shkakun e parë absolut dhe të përsosur, i cili vepron në mënyrë të përshtatshme. Ne nuk mund ta njohim realitetin individual hyjnor, por kemi vetëm një supozim të paqartë për të. Ne nuk kemi përkufizimet e Zotit për të cilat flitet në mësimet e krishtera; ato nuk mund të vërtetohen me arsye. Është gjithashtu e pamundur të flasim për vetë-provën e Zotit; ne i nënshtrohemi autoritetit të tij. Por të gjitha këto karakteristika që jepen në zbulesë ndërveprojnë më tej me mendjen dhe bëhen subjekt i saj, si rezultat i së cilës ndërtohet një sistem njohurish për gjërat hyjnore.

Kozmologjia e Duns Scotus

Shënim 1

Duns Scotus besonte se baza e botës ishte një substancë ose materie e vetme dhe e pacaktuar, dhe përsosja - si një formë që kontrollon plotësisht materien. Kështu, universi, sipas Duns Scotus, është një ngjitje e ngadaltë nga e tëra në të veçantën, individuale, nga e papërcaktuara në të përcaktuar, nga papërsosmëria në të përsosurën. Merita e Duns Scotus qëndron në paraqitjen e universit si një tërësi e pavarur.

Filozofia e tij nuk futet në kuadrin e skolasticizmit mesjetar dhe shkon shumë përpara. Ajo merr pozicionin e skolasticizmit të vonë, pararendëse e filozofisë së Rilindjes.

Mësimet e tij përfshijnë parimet e mëposhtme:

• Filozofia nuk është shërbëtorja e teologjisë
• Realizmi në kuptimin e substancës dhe thelbit shpirtëror
• Empirizëm i arsyeshëm

Filozof dhe teolog skocez mesjetar, përfaqësues i degës joortodokse të skolasticizmit. Në moshën 16-vjeçare hyri në urdhrin monastik françeskan. Fati I.D.S. është i lidhur ngushtë me të dy qendrat e zhvillimit të skolasticizmit mesjetar - universitetet e Oksfordit dhe të Parisit: ai u diplomua në Oksford dhe dha mësim atje gjatë gjithë jetës së tij, me ftesë të përsëritur të universiteteve të Parisit (1302-1305) dhe të Këlnit (1308) që dha mësim në Francë. dhe Gjermanisë. Burimet teorike të mësimeve të autorit I.D.S. mund të konsiderohet: drejtimi agustinian i teologjisë (normativ për rendin françeskan të kuptimit tradicional); Aristotelianizmi (absolutisht jo karakteristik për françeskanizmin tradicional, në kundërshtim me Urdhrin Dominikan si kështjellë e Peripatetizmit, por që zgjoi interes të madh tek I.D.S., i njohur jo vetëm me teologjinë peripatetike, por edhe drejtpërdrejt me përkthimet e Aristotelit); tradita teologjike e Shkollës së Parisit, e fokusuar në verbalizmin e spekulimit me theks të fortë në aspektin formal të tij; instalime të shkencave natyrore të orientuara matematikisht, të dala në kuadrin e shkollës së Oksfordit të R. Grosseteste. Bazuar në ndërveprimin e këtyre paradigmave metodologjike mjaft heterogjene, por plotësuese, po shfaqet një koncept filozofik thellësisht origjinal i I.D.S., i cili është themeluesi i traditës së të ashtuquajturit "Françeskanizëm i ri" si një racionalizëm intelektual i rafinuar me synim pozitiv. njohuria dhe logjika - në kontrast me traditën "e vjetër" françeskane, e bazuar në teologjinë apofatike, paradigmën agustiniane të njohjes mistike të Zotit dhe kthimin gjenetikisht në irracionalizmin programatik të françeskanizmit origjinal. Pikërisht është nisur nga I.D.S. Françeskanizmi i ri konstituohet në historinë e teologjisë si klasik dhe fiksohet si i tillë nga tradita kulturore (mjafton të kujtojmë William of Baskerville, i cili personifikon françeskanizmin në një mesjetar kaq delikat si Eco). Veprat kryesore: "Vepra e Oksfordit" (prezantim i konceptit të autorit për I.D.S., i përshtatur si koment i teksteve të Pjetrit të Lombardisë), "Për fillimin e parë të të gjitha gjërave", "Çështjet e metafizikës", si dhe komente thellësisht origjinale mbi veprat logjike të Aristotelit. Të gjitha veprat nga I.D.S. shkruar në latinisht dhe dallohet nga gjuha më e pasur, ashpërsia ekstreme logjike dhe stili thellësisht origjinal. Titulli i "Doktorit të hollë" (meqë ra fjala, së bashku me titullin e Alanit të Lilës si "Doktor universal" është më pak vlerësues dhe më semantik në sistemin titullar të skolasticizmit - krh. me titujt e Thomas Aquinas dhe Bonaventure: respektivisht, "Engjëllor" dhe "Doktor Serafik") kap në mënyrë të shkëlqyer atë tipar të stilit të I.D.S., i cili mund të cilësohet si një dëshirë e vazhdueshme për të shpjeguar përmbajtjen e çdo termi të përdorur. I.D.S. është padyshim një filozof i koncepteve, një virtuoz i nuancave semantike, identifikimi skrupuloz i dallimeve më delikate dhe nuancave delikate të kuptimit. Dhe nëse, kur i percepton drejtpërdrejt veprat e tij, kjo dëshirë për qartësi ekstreme, duke provokuar futjen në tekst të një numri kolosal sqarimesh dhe dallimesh, i bën ato, në pamje të parë, të rënda dhe origjinale (gjithmonë të menduara në detaje dhe në mënyrë të patëmetë harmonike) struktura e argumentit - e padukshme, atëherë në zhvillimin e lehtë të aparatit kategorik të filozofisë, ky synim për të shpjeguar përmbajtjen e mjeteve konceptuale, kuptimi i të cilave, siç duket, tashmë është i vendosur disiplinor dhe transparent, duhet të konsiderohet me meritë si një zbatim brilant i qëndrimit refleksiv të të menduarit filozofik (jo aq shpesh i zbatuar në kuadrin e skolasticizmit) - një impuls intelektual i paçmuar, që çon si në diferencimin dhe zhvillimin e terminologjisë logjiko-epistemologjike, ashtu edhe në pasurimin e gjuhës filozofike në tërësi. Për më tepër, vektori i lëvizjes së të menduarit filozofik në sferën e abstraksionit dhe modelimit teorik të sistemeve konceptuale të vendosura nga ky qëndrim lejon I.D.S. shprehte shumë ide prognostike që ishin dukshëm përpara kohës së tij. Metoda themelore e sqarimit të përmbajtjes së koncepteve mbrohet nga I.D. C, metoda e diskriminimit (lat. distinctio - dallim), e bazuar në veprimin logjik të identifikimit të dallimeve ndërmjet objekteve të krahasuara. Kjo procedurë krahasuese hap pas hapi përfshin identifikimin vijues të dallimeve abstrakte midis objekteve heterogjene (të tilla si materia dhe forma), pastaj identifikimin e gjykimeve të ndryshme për të njëjtin objekt ("dallimet e arsyes") dhe, së fundi, dallimin e elemente të diferencuara dhe veti heterogjene të "vetë gjësë". I.D.S. paraqet një demarkacion të dallimeve në ato “reale”, d.m.th. klasifikohen si “gjëra trupore” dhe që kanë një bazë ontologjike në formën e dallimeve reale midis gjërave dhe “formale”, d.m.th. klasifikohen si “substanca jotrupore”, të cilat sot do të quheshin konstruksione ideale: Zoti, shpirti etj. (për shembull, dallimi i hipostazave të Zotit brenda Trinisë). Sidoqoftë, çdo objekt i përcaktuar e merr sigurinë e tij vetëm duke kaluar nëpër të gjitha fazat e kësaj procedure, si rezultat i së cilës është e mundur të rregullohet haecceitas ("kjo") e objektit (një analog kategorik gjendet në filozofinë lindore: " zhan” si veti e një sendi të jetë ai dhe jo një tjetër, “vetja” e një sendi). Si rezultat i aplikimit të kësaj metode, I.D.S. për herë të parë në traditën historike dhe filozofike, dallimet përmbajtësore midis koncepteve abstrakte dhe konkrete, pafundësisë aktuale dhe potenciale, formave të brendshme dhe të jashtme, potencialeve objektive dhe subjektive (d.m.th. të futura dhe imanente) (llojet e veprimtarisë) dhe shumë të tjera janë në mënyrë eksplicite. të regjistruara. Mbi bazën e këtyre dallimeve të I.D.S., shumë koncepte që tani janë bërë themelore janë futur në qarkullimin filozofik. Për shembull, të tilla si "koncepti abstrakt (dhe, në përputhje me rrethanat, konkret)", "pafundësia aktuale (dhe potenciale), "supozimi", "qëllimi i vetëdijes", etj., të përfshira në aparatin kategorik jo vetëm klasik, por edhe filozofinë dhe shkencën moderne. Në një masë edhe më të madhe, pasurimi i treguar i semantikës së koncepteve gjatë procedurës së dallimeve lidhet me kategori të tilla tradicionale si "materia" dhe "forma", në marrëdhëniet e të cilave, siç duket, nuk kishte asnjë mister, pasi kanuni i kuptimit të tij, i formalizuar tashmë në lashtësi, nuk shkaktoi në teologji diskutime parimore, me përjashtim të atyre thjesht klasifikuese. Doktor Subtilis, megjithatë, elementet e kanunit ia nënshtron procedurës diskriminuese, duke bërë pyetje jo të parëndësishme dhe duke parë një problem origjinal ku deri më tani kishte një vend të përbashkët: “Materia dhe forma kanë baza krejtësisht të ndryshme të qenies dhe fillimisht janë të ndryshme. nga njëra-tjetra. Si atëherë? dy parime të ndryshme dhe fillimisht të ndryshme mund të formojnë diçka të unifikuar pa kushte? Unë them se sa më shumë që disa gjëra të jenë të ndryshme dhe të pangjashme në formën e tyre, aq më shumë janë të predispozuara për të formuar një në vetvete, sepse me një përbërje të tillë nuk është ngjashmëria që kërkohet nga natyra, por marrëdhënia përkatëse që mund të ekzistojë midis gjërave fillimisht të ndryshme." Kjo qasje lejon I.D.S. rimendoni paradigmën tradicionale të projektimit të materies pasive nga ana e formës aktive (ideja, eidos) nga pikëpamja e një lloj ndërveprimtarie: “nëse forma do të kishte të njëjtën bazë si materia, ajo nuk do të përpiqej t'i jepte vetes ekzistencë. Dhe nëse materia do të kishte të njëjtën bazë si forma, ajo nuk do të përpiqej të merrte qenien për vete." Në kuadër të kësaj qasjeje, I.D.S. formulohen shumë domethënëse për traditën filozofike dhe ide thellësisht parashikuese: në lidhje me marrëdhënien jo-izomorfike midis një objekti të caktuar dhe formës përkatëse: "formalizmi" (formalitas) i objektit është i ndryshueshëm dhe e njëjta gjë mund të ekzistojë në forma të ndryshme ( krahaso me doktrinën kanonike të formave thelbësore të Thomas Aquinas ose konceptin e Bonaventurës për një “numër të kufizuar formash”); për joidentitetin e materialitetit dhe truporitetit: sipas I. D.S., gjithçka që ekziston (me përjashtim të Zotit) është materiale, por jo gjithçka është trupore (krh. aktualizimi i këtij problemi në lidhje me zbulimet e shkencës natyrore në kapërcyellin e shekujve 19-20 dhe - në këtë drejtim. - e famshmja "kriza e fizikës"); për vetëshkakësinë e substancës, duke parashikuar parimin Spinoza të causa sui, si “kufi i krijimit”: materia “është në vetvete një parim i vetëm i natyrës”, “në vetvete një shkak”; për veprimtarinë e brendshme (potencialin për aktualizim) të materies: “ata që e shohin materien vetëm në potencë objektive, e jo në potencë subjektive, refuzojnë të gjithë mësimin... për lëndën”; për natyrën e dyfishtë të objektivizimit të materies, që rezulton nga klasifikimi i materies në "i pari-i pari" (primo prima), d.m.th. substancë e paformuar, “i dyti-i pari” (secundo prima), d.m.th. i përshtatur në objekte të natyrës, të studiuara nga filozofia natyrore, dhe "e treta-i pari" (tetrio prima), d.m.th. objektivizuar në gjërat e krijuara nga njeriu dhe që nuk lindin spontanisht jashtë përpjekjeve të tij si subjekt i studimit të mekanikës - që parashikon futjen në qarkullimin filozofik të idesë së botës objektive të qytetërimit si materiale, por e varur në shfaqjen e saj nga njeriu. ndërgjegjja (në kuadrin e filozofisë së teknologjisë). Megjithatë, problemi i marrëdhënies ndërmjet materies dhe formës nuk e shter konceptin e të qenit I.D.S. - Ide po aq të thella u shprehën prej tij për ekzistencën aktuale dhe potenciale, të cilat e avancuan ndjeshëm traditën filozofike në kuptimin e fenomeneve të tilla si pjesë dhe e tërë, mundësi dhe realitet, thelb dhe ekzistencë. Kështu, holizmi I.D.S. shkon përtej një deklarate të thjeshtë të përparësisë së tërësisë mbi pjesët, por prezanton konceptin e integritetit, i cili në përmbajtje është shumë afër idesë së natyrës sistematike të një objekti: "një tabelë e bardhë është me të vërtetë një e tërë. vetëm në një farë mënyre, ashtu si një grumbull gurësh nuk është në të vërtetë një e tërë, por një grup pjesësh ose gurësh "Dërrasa është diçka e tërë në vetvete dhe lind si një e tërë në vetvete, duke qenë një në vetvete, pa marrë parasysh sa shumë format janë të përfshira në një gjë të tillë në vetvete." Prandaj, integriteti është «një lloj i tërësisë që në fakt ka pjesë të veçanta që me të vërtetë formojnë një entitet të vetëm në vetvete». Teza themelore për skolasticizmin rreth mospërputhjes, siç zbatohet për çdo objekt natyror, të thelbit dhe ekzistencës së I.D.S. kundërshton idenë e rastësisë së tyre të plotë, sepse teza e formuluar në lidhje me Zotin për rastësinë e esencës dhe ekzistencës është legjitime për çdo objekt, pasi ekzistenca përfshihet potencialisht në esencë (si aktualizim në substancë) dhe për këtë arsye nuk kërkon zbatimi i ekzistencës së tij si akt i veçantë. Problemi i mundësisë dhe realitetit vërtetohet nga I.D.S. koncepti origjinal vullnetar i vullnetit të lirë të Zotit: nëse, sipas drejtimit peripatetik të teologjisë (tomizmi dhe auveroizmi), veprimet e Zotit kryhen mbi bazën e mendjes hyjnore, atëherë tradita klasike e Augustinianizmit beson se ato janë kryhet në bazë të vullnetit të tij të lirë. Duke u ndalur si françeskan në agustinianizmin, I.D.S. megjithatë, i jep asaj një interpretim thellësisht origjinal dhe të papritur: pafundësia aktuale e natyrës hyjnore kërkon pafundësinë e mundshme të vullnetit të saj, dhe për këtë arsye vullneti i lirë i Zotit nënshtron mendjen hyjnore dhe Zoti e krijon botën jo në përputhje me ndonjë kanun fillestar. të racionalitetit, por në një akt të shprehjes absolutisht të lirë të vullnetit. Ky vullnetarizëm dhe indeterminizëm do të thotë se ai mund të krijojë një botë të ndryshme me ligje thelbësisht të ndryshme (në veçanti, I.D.S. konsideron një model hipotetik të botës në të cilin Zoti nuk do të kishte të qenësishme "aftësinë e materies për të menduar" dhe "një shpirt racional, i cili është kufiri i krijimit"). Kështu, realiteti i botës është vetëm një (realizuar) nga mundësitë e shumta të krijimit Hyjnor dhe bota jonë nuk është gjë tjetër veçse një lojë fati në shfaqjet e vullnetit Hyjnor. Në filozofinë e I.D.S. Në kontekstin rigoristik të skolasticizmit, aktualizohet parimi i izonomisë, i formuluar nga filozofia antike në kushtet demokratike të pluralizmit intelektual: “jo më shumë se ndryshe”. Në këtë drejtim, në konceptin e I.D.S. vëmendje e konsiderueshme i kushtohet fenomenit të rastësisë; I.D.S. krahason qenien me një pemë, rrënjët e së cilës janë lëndë parësore, trungu i degëzuar - objektet e formuara në procesin e ndryshimit të tyre dhe gjethja e kurorës - "aksidente të shumëfishta". Rezultatet interesante prodhohen nga projeksioni i kësaj qasjeje në sferën e moralit, në kuadrin e së cilës liria e vullnetit hyjnor shndërrohet në dekretalizëm moral: Zoti vendos disa vlera morale jo në përputhje me të mirën absolute të njohur prej tij; përkundrazi, një person duhet të konsiderojë si të mirë atë që rrjedh nga vlerat morale. vlerat e krijuara nga Zoti në një akt vullneti të papërcaktuar dhe të pabazuar (formulimi "siç e vendos Zoti në shpirt", i cili është i përshtatshëm në lidhje me çdo lënda tjetër e vullnetit, në këtë rast duket si kufiri i determinizmit të vështirë). Duke u zbatuar ndaj një personi, një pozicion i tillë i theksimit të vullnetit nënkupton një supozim të autonomisë së tij jo vetëm në raport me normat rigoristike, por edhe në raport me arsyen si të tillë: liria, e cila përbën thelbin e thellë të një personi, është vetëm liri. kur realizohet në një shprehje të papërcaktuar vullneti. Vullnetarizmi në interpretimin e njeriut plotësohet nga I.D.S. individualizëm i artikuluar ashpër, bazuar në supozimin e mundësisë për të zbuluar në çdo dy objekte një shenjë që i ndan (ose i individualizon). Bazuar në orientimin karakteristik të realizmit mesjetar për të identifikuar në sferën ontologjike korrelacione të drejtpërdrejta izomorfike të strukturës kryefjalë-kallëzues të një pohimi, I.D.S. e vë theksin jo te kallëzuesit (universalët), por te subjektet (individët). Parimi më i rëndësishëm i filozofisë, sipas I.D.S., duhet të jetë njohja se në sferën e qenies, ekzistenca fizike mund t'i përkasë vetëm ekzistencës individuale. Pra, vetëm individët janë realë dhe konceptet e përgjithshme (ndryshe nga konceptet kallëzues) nuk kanë status ontologjik dhe nuk janë gjë tjetër veçse emra. (Në këtë kontekst, është e qartë se koncepti thellësisht origjinal i I.D.S. është jashtëzakonisht i vështirë për t'u interpretuar nga këndvështrimi i dikotomive standarde skolastike si "realizëm - nominalizëm", duke shkuar shumë përtej fushëveprimit të kundërshtimeve të tyre themelore.) në bazë të sa më sipër, individi konsiderohet I.D. ME. si bartës i një sërë vetive: si gjenerike (të përgjithshme) ashtu edhe specifike (individuale), megjithatë, vetë individi ekziston vetëm si një kombinim unik i tyre, duke formuar një unitet formalisht të pandashëm dhe kuptimisht unik - haecceitas ("kjo"). Individi, pra, nuk është as universal, as individual, por është unike real si një koleksion i vetive universale dhe individuale; “Nuk lind bardhësia, por një dërrasë e bardhë... si një e tërë në vetvete” (krh. tezën e Hegelit për realitetin e individit si bartës i vetive individuale, të veçanta dhe universale). Në të njëjtën kohë, haecceitas si një unitet “në numër” i çdo ekzistence individuale plotësohet nga quidditas (“çfarë”) e tij, d.m.th. uniteti "nga natyra", që e bën atë të lidhur me elementë të tjerë të një grupi të caktuar. Dhe nëse haecceitas është një, atëherë quiddditas mund të jenë aq sa dëshironi, në varësi të kornizës së referencës (shenja e përgjithshme e grupit). Konteksti i dhënë frymëzon një formulim jo të parëndësishëm të pyetjeve epistemologjike në mësimdhënien e I.D.S. Deduktivizmi racionalist I.D.S. (sipas formulimit të saj, njohuria duhet të lëvizë nga shkaqet në pasoja, dhe jo anasjelltas), megjithatë, mbështetet në themelin origjinal të një sensacionalizmi specifik zero (ose të hequr): intelekti nuk mund ta perceptojë drejtpërdrejt të vërtetën (dhe në këtë drejtim, një zbulim për I.D. .S. në përgjithësi nuk është një akt njohës), por duhet të vihet në veprim nga kontakti me objekte reale individuale (krh. fenomeni i përkatësisë në epistemologjinë e Kantit), megjithatë, nga ana tjetër, ky empirizëm fillestar jo vetëm që lejon, por presupozon edhe një kapje intuitive a priori (ekstrasensore dhe mbiracionale) të ekzistencës individuale të një gjëje - përveç thelbit të saj (në këtë Në lidhje me, imazhi (specia) intuitiv i I. D.S., duke qenë një gjurmim terminologjikisht i drejtpërdrejtë latin i eidos të Platonit, është rrënjësisht alternativë ndaj tij në përmbajtje). Në kontekstin e përshkruar, I.D.S. formulohet një tezë për qëllimin e dijes si njohje e ekzistencës individuale (“kjo” në krahasim me “çfarë”), e cila parashikon justifikimin nga shkolla e Badenit e neokantianizmit të specifikës së njohurive humanitare si të orientuara jo drejt përgjithësimeve të përgjithshme. , që nënkupton formulimin e një ligji universalisht të përgjithshëm (nomotetikë), por drejt fiksimit të karakteristikave unike të objektit (shih metodën idiografike të Windelband-it, modelin e Rickert-it për "individualizimin e formimit të konceptit"). Mundësia themelore e vetë procesit njohës bazohet, sipas I.D.S., në një lloj ndërveprimtarie të subjektit dhe objektit; dija nuk lind as në perceptimin pasiv, as në veprimtarinë mendore të vetë-mjaftueshme të subjektit, por përbëhet nga ajo që, nga njëra anë, "vjen nga objekti" dhe, nga ana tjetër, nga kundër "qëllimshmëria e vetëdijes". ” që i atribuohet subjektit. Megjithatë, nëse objektet materiale, sipas I.D.S., janë të njohshme, atëherë materia substanciale dhe "shpirti inteligjent, i cili nuk mund të jetë shkalla e brendshme e materies", duke vepruar si ekstreme të natyrës ("kufijtë e krijimit"), nuk mund të kuptohen për fundi: “Lënda në thelbin e saj dhe në vetvete është e njohshme, por jo nga ne”. Ne "shohim një formë të re pas tjetrës, pasi shohim një veprim të ri që zbulon një formë të re. Prandaj, tema e transformimit mbetet e përgjithshme, dhe kjo është materia. Nga kjo, megjithatë, nuk rezulton se është e njohur me analogji. me formë, prandaj nuk njihet në asnjë mënyrë tjetër, as në vetvete, as në vetvete.” Dhe në çdo rast, njohuritë e fituara nuk veprojnë për një person si rregullues i veprimeve të tij - një rregullator i tillë është vullneti i lirë, i cili postulon një dëshirë indeterministe, dhe arsyeja me të gjitha njohuritë e saj vetëm i jep atij mundësinë për të zgjedhur. Koncepti i I.D.S. me gjithë joortodoksinë e tij, ai u vlerësua shumë në kuadrin e skolasticizmit (titulli Doktor përfshinte bartësin e tij ndër Mjekët e Kishës). Idetë I.D.S. formoi bazën e një drejtimi të tillë të mendimit skolastik si skotizmi, i cili, megjithatë, nuk e shterron rolin e filozofisë së I. D.S. në traditën historike dhe filozofike. Mësimdhënia I.D.S. është një koncept thellësisht origjinal dhe shumë përpara kohës së tij, i ndërtuar në mënyrë skrupuloze sipas të gjitha rregullave të teorizimit skolastik dhe përcaktimit të vektorëve semantikë nga brenda kanunit që shkojnë shumë përtej fushës së problematikës skolastike dhe më pas frymëzojnë shumë aspekte të lëvizjeve të tilla filozofike si: vullnetarizmi me prezumimin e tij të vullnetit të lirë indeterminist; sistemi aksiologjik i personalizmit, i cili interpreton personalitetin individual si vlerën maksimale tokësore; qëndrimi paradigmatik i ekzistencializmit ndaj dallimit midis esencës dhe ekzistencës; fenomenologjia filozofike e bazuar në idenë e qëllimshmërisë së vetëdijes; kultivimi i historicizmit të metodës idiografike etj.

Përkufizim i shkëlqyer

Përkufizim jo i plotë ↓

John Duns Scotus (lat. Johannes Dunsius Scotus John Duns Scotus, fr. Jean Duns skocez)
(1270–1308)

Duns Scotus (Johannes Dunsius Scotus me pseudonim Doktor subtilis, Gjithashtu Dr. Marianus ) - përfaqësuesi i fundit dhe më origjinal i epokës së artë të skolasticizmit mesjetar dhe në disa aspekte një pararojë e një botëkuptimi të ndryshëm; i lindur, sipas të gjitha gjasave, në qytetin e Duns (në Skocinë jugore), sipas supozimeve të tjera - në Northumberland ose Irlandë; indikacionet për vitin e lindjes luhaten midis 1260 dhe 1274. Informacioni për jetën e D. Scott është gjysmë legjendar. Nuk ka dyshim se ai dha mësim teologjie me shumë sukses në Oksford dhe më pas në Paris. Këtu në vitin 1305 ai mbrojti disertacionin e doktoraturës, në të cilën mbrojti (kundër tomistëve domenikanë) integritetin origjinal të Më të Shenjtit. Virgjëreshat (Immaculata Conceptio). Sipas legjendës, në këtë debat ndodhi një mrekulli në favor të D. Scott: statuja e mermertë e Virgjëreshës Mari tundi kokën në shenjë miratimi ndaj tij. Është historikisht e besueshme që fakulteti parizian i njohu argumentet e D. Scotus aq bindëse, saqë vendosën që tani e tutje të kërkojnë nga të gjithë ata që kërkojnë një diplomë akademike një betim besimi në lindjen e virgjër (pesë shekuj e gjysmë përpara shpalljes së kësaj dogma nga Papa Piu IX). I thirrur në Këln për çështjet e kishës, D. Scott vdiq atje nga apopleksia, besohet se në 1308. - Sipas legjendës, D. Scott dukej jashtëzakonisht budalla në rininë e tij të hershme dhe vetëm pas një vizioni misterioz filloi të zbulonte fuqitë e tij të pasura shpirtërore. . Krahas teologjisë dhe filozofisë, ai mori njohuri të gjera në gjuhësi, matematikë, optikë dhe astrologji. Në jetën e tij të shkurtër ai shkroi shumë; koleksioni i plotë i veprave të tij (botim nga Wadding, Lyon, 1639) përmban 12 vëllime në folio. Opsioni i tij kryesor. - komenton Aristotelin, Porfirin dhe veçanërisht Peter Lombardin. - Atë që ishte Thomas Aquinas për dominikanët (mësues i privilegjuar i rendit), D. Scotus u bë i njëjtë për françeskanët; Prandaj besohet se ai vetë ishte një nga murgjit e St. Françesku, por kjo nuk është vërtetuar; Kundërshtimi thelbësor i mësimit të tij ndaj tomizmit shpjegon mjaftueshëm aderimin e françeskanëve ndaj tij. Për aq sa lejonin kufijtë e përgjithshëm të botëkuptimit skolastik, D. Scot ishte një empirist dhe individualist, i vendosur në parimet fetare dhe praktike dhe një skeptik në lidhje me të vërtetat thjesht spekulative (në të cilat mund të shihet një nga manifestimet e para të karakterit kombëtar britanik. ). Ai nuk zotëronte dhe nuk e konsideronte të mundur të zotëronte një sistem harmonik dhe gjithëpërfshirës të njohurive teologjike dhe filozofike, në të cilin të vërtetat e veçanta do të nxirreshin apriori nga parimet e përgjithshme të arsyes. Nga këndvështrimi i D. Scotus, gjithçka që është reale njihet vetëm në mënyrë empirike, nëpërmjet veprimit të saj, të përjetuar nga njohësi. Gjërat e jashtme veprojnë mbi ne në perceptimin shqisor dhe njohja jonë për realitetin e përmbajtjes së tij varet nga objekti dhe jo nga subjekti; por nga ana tjetër, nuk mund të varet tërësisht nga objekti, sepse në këtë rast perceptimi i thjeshtë i objektit ose prania e tij në vetëdijen tonë tashmë do të përbënte njohuri të përsosura, ndërsa në fakt shohim se përsosja e dijes arrihet vetëm me përpjekjet e mendjes, drejtuar sendit. Mendja jonë nuk është bartëse idesh të gatshme apo një tabula rasa pasive; ai është fuqia e formave të konceptueshme (species intelligibiles), përmes të cilave ai i shndërron të dhënat individuale të perceptimit shqisor në njohuri të përgjithshme. Ajo që kështu njihet ose konceptohet nga mendja në gjëra përtej të dhënave kuptimore nuk ka reale të qenët i ndarë nga gjërat individuale; por gjithashtu nuk është vetëm mendimi ynë subjektiv, por shpreh vetitë e qenësishme të objekteve formale vetitë ose dallimet; dhe meqenëse dallimet në vetvete, pa një mendje diskriminuese, janë të pamendueshme, kjo do të thotë se ekzistenca objektive e këtyre vetive formale në sende, të pavarura nga mendja jonë, është e mundur vetëm sepse ato fillimisht dallohen nga një mendje tjetër, përkatësisht mendja hyjnore. Si përkojnë në njohuritë reale (aktuale) vetitë formale të gjërave (të pashterura nga fenomenet individuale) me idetë formale përkatëse të mendjes sonë dhe ku është garancia e një rastësie të tillë - nuk gjejmë një përgjigje për këtë pyetje në lidhje me thelbin. të dijes dhe kriterit të së vërtetës tek D. Scotus, si dhe tek të tjerët skolastikë, një përgjigje e kuptueshme. Duke e dalluar besimin nga dija më fort se skolastikët e tjerë, D. Scotus e mohoi me vendosmëri qëndrimin e varur të shkencave ndaj teologjisë. Teologjia, sipas D. Scotus, nuk është një shkencë spekulative apo teorike; nuk u shpik për të shmangur injorancën; me vëllimin e tij të madh mund të përmbajë shumë më tepër njohuri sesa përmban tani; por detyra e tij nuk është kjo, por të nxisë dëgjuesit të përmbushin atë që është përshkruar përmes përsëritjes së shpeshtë të të vërtetave të njëjta praktike. Teologjia është shërimi i shpirtit (medicina mentis); bazohet në besimin, i cili ka si objekt të drejtpërdrejtë jo natyrën e Hyjnores, por vullnetin e Zotit. Besimi si një gjendje e qëndrueshme, si dhe vetë aktet e besimit dhe, së fundi, "vizionet" që pasojnë besimin janë gjendje dhe veprime jo spekulative, por praktike. Ne kemi njohuri teorike për Hyjnoren vetëm në masën e nevojshme për mirëqenien tonë shpirtërore; në të njëjtën kohë, Hyjnia na njihet empirikisht përmes përjetimit të veprimeve të Tij, pjesërisht në botën fizike, pjesërisht në zbulesën historike. Ne nuk mund ta kuptojmë Zotin, por vetëm e perceptojmë Atë në veprimet e Tij. Prandaj, D. Scotus hodhi poshtë provën a priori ontologjike të ekzistencës së Zotit, duke lejuar vetëm prova kozmologjike dhe teleologjike. Duke marrë parasysh botën dhe jetën botërore në vetitë e tyre pozitive dhe negative, mendja e njeh Hyjnoren si një shkak të parë të përsosur, që vepron me qëllim, por ne mund të kemi vetëm një njohuri të paqartë të realitetit individual të Zotit. Përkufizimet e brendshme të hyjnisë (trinitetit, etj.), të komunikuara në doktrinën e krishterë, nuk mund të deduktohen ose të vërtetohen me arsye; Ato gjithashtu nuk kanë karakterin e të vërtetave të vetëkuptueshme, por pranohen vetëm në bazë të autoritetit të atij që i komunikon. Megjithatë, këto shpallje të dhëna, pasi i janë komunikuar njeriut nga lart, bëhen objekt i të menduarit racional, i cili nxjerr prej tyre njohuri sistematike për gjërat hyjnore. Mbi këtë bazë, D. Scotus kënaqet me spekulime rreth objekteve të besimit që fillimisht ishin të paarritshme për arsyen. Edhe pse Zoti në vetvete është një qenie absolutisht e thjeshtë (simpliciter simplex), e pashpjegueshme në asnjë koncept dhe, për rrjedhojë, atributet ose përsosuritë e Tij nuk mund të kenë një realitet të veçantë tek Ai, megjithatë ato ndryshojnë formalisht. Dallimi i parë i tillë është midis arsyes dhe vullnetit. Racionaliteti i Zotit është i dukshëm nga shkakësia e Tij e përsosur, domethënë nga rendi ose lidhja universale e universit; Vullneti i tij vërtetohet nga rastësia e dukurive individuale. Sepse nëse këto dukuri në realitetin e tyre nuk janë vetëm pasoja të rendit të përgjithshëm racional, por kanë shkakësinë e tyre të pavarur prej tij, e cila, megjithatë, i nënshtrohet Zotit si shkaku i parë, atëherë, për rrjedhojë, vetë shkaku i parë, përveç kësaj. ndaj veprimit të tij racional, ka një veprim tjetër arbitrar, ose ekziston si vullnet. Por si qenie absolute, ose e përsosur në vetvete, Zoti nuk mund të ketë arsye dhe vullnet vetëm në raport me një qenie tjetër të krijuar. Në vetvete ekzistojnë dy procesione të brendshme të përjetshme: racionale dhe vullnetare - dija dhe dashuria; i pari lind Fjala hyjnore, ose Biri, i dyti është Fryma e Shenjtë dhe fillimi i të dyve është Perëndia Atë. Të gjitha gjërat janë në mendjen e Zotit si ide, domethënë nga ana e njohjes së tyre, ose si objekte të dijes; por një qenie e tillë nuk është reale apo e përsosur, sepse, sipas D. Scott, përsosmëri më pak realitet. Për të krijuar realitetin real, ideve të mendjes (hyjnore) duhet t'i shtohet vullneti i lirë i Zotit, i cili është shkaku përfundimtar i gjithë ekzistencës, i cili nuk lejon hetime të mëtejshme.

Metafizika filozofike e D. Scotus karakterizohet nga pikëpamjet e tij mbi materien dhe të kuptuarit e tij të ekzistencës individuale (principium individuationis). D. Scotus e kupton universalitetin negativisht - jo si plotësinë e të gjitha përkufizimeve, por përkundrazi, si mungesën e tyre: qenia më e përgjithshme për të është më e papërcaktuara, e zbrazët; si të tillë ai e njeh materien në vetvete (materia prima). Ai nuk ndan as pikëpamjen platonike, sipas së cilës materia është inekzistente (τό μή όν), as aristoteliane, sipas së cilës ajo është vetëm një qenie potenciale (τό δυνάμει όν): sipas D. Scotus, materia. në fakt dallohet nga asgjëja dhe është kufiri i vërtetë i krijimit. Çdo gjë që ekziston (përveç Zotit) përbëhet nga materia dhe forma. Ekzistenca e materies ose realiteti i saj është i pavarur nga forma, e cila përcakton vetëm cilësinë e ekzistencës materiale. Ndarjet e ndryshme të materies, të dalluara nga D. Scotus, shprehin vetëm shkallë të ndryshme të përcaktimit që materia merr nga lidhja e saj me formën; në vetvete është kudo dhe gjithmonë i njëjtë. Kështu, koncepti i materies në D. Scotus përkon me konceptin e substancës universale, substratit të vetëm real të të gjitha gjërave. Prandaj, nuk është për t'u habitur që, në kundërshtim me të gjitha autoritetet skolastike, D. Scotus ia atribuonte materialitetin shpirtrave dhe engjëjve njerëzorë. Argumenti i mëposhtëm është shumë i shquar: sa më e përsosur të jetë një formë, aq më e vlefshme (më e rëndësishme) është dhe sa më e rëndësishme të jetë, aq më fort depërton në materie dhe e lidh atë më fort me vetveten; por format e engjëllit dhe shpirtit racional janë më të përsosurat dhe më aktualet dhe, për rrjedhojë, e bashkojnë plotësisht materien me vetveten, dhe për këtë arsye nuk i nënshtrohen shpërbërjes sasiore, pasi ato kanë vetinë e një force bashkuese.

Duke besuar se baza e gjithçkaje që ekziston në botë është një lëndë ose substancë e vetme e pacaktuar dhe duke kuptuar përsosmërinë si një formë që e ka zotëruar plotësisht materien dhe e ka përcaktuar atë, D. Scott e përfytyroi universin si një ngjitje graduale nga e përgjithshmja në individuale, nga e bashkuara te e veçanta, nga e pacaktuara në të caktuar, nga e pakryera në të përsosur. Duke lidhur padashur konceptet skolastike me imazhet e lashta të mitologjisë veriore, ai e krahason universin me një pemë të madhe, rrënja e së cilës është lënda e parë, trungu është materie e dukshme, degët janë trupa fizikë, gjethet janë organizma, lulet janë njerëzore. shpirtrat dhe frutat janë engjëj. D. Scotus ishte i pari nga filozofët e botës së krishterë që mori një këndvështrim gjenetik në kozmologji; ai shprehu qartë dhe me vendosmëri idenë e zhvillimit gradual (nga poshtë lart), e cila në të gjithë njëanshmërinë e saj ishte zhvilluar në ditët tona nga bashkatdhetari i tij Herbert Spencer. Ideja e universit si një tërësi e pavarur që zhvillohet nga vetvetja është një filozof. meritë e D. Scotus, megjithëse ai nuk ishte në gjendje ta lidhte këtë ide me të vërtetat themelore të teologjisë, në të cilat ai besonte sinqerisht. Në çfarë raporti real qëndrojnë format e qenies natyrore me idetë përkatëse të mendjes hyjnore? Dhe më tej: nëse idetë e mendjes hyjnore bëhen gjëra reale nëpërmjet hyrjes në to të akteve të vullnetit hyjnor, dhe nga ana tjetër, baza e gjithë qenies reale në botë është substanca universale, ose materia e parë, atëherë lind pyetja: cila është marrëdhënia midis këtyre dy parimeve?ndonjë realitet? Ne nuk gjejmë një zgjidhje filozofikisht të kënaqshme për të dyja këto pyetje te D. Scotus. Duke identifikuar universalen me të papërcaktuarën në materia prima të saj dhe duke parë në të nivelin më të ulët, minimumin e qenies, D. Scott njohu natyrshëm polin pozitiv të qenies, maksimumin e realitetit, pas ekzistencës individuale ose individuale, si përfaqësues të shkallës më të lartë. të sigurisë. Ndryshe nga shumica e paraardhësve dhe bashkëkohësve të tij në filozofi, D. Scotus e kuptoi individualitetin jo si diçka të rastësishme (aksidente) për thelbin, por si diçka thelbësore në vetvete (entitas). Një grup karakteristikash që karakterizojnë Sokratin dhe i përgjigjen pyetjes se çfarë është Sokrati - të ashtuquajturat. ndër skolastikët, quidditas, - nuk përbën ende qenien individuale të Sokratit, si kjo personat, për të gjithë këtë grup pronash të imagjinueshme mund t'u përkasin disa subjekteve dhe, për rrjedhojë, nuk është një individualitet real. kjo subjekt, Sokrati i vërtetë. Kjo e fundit nuk është diçka cilësore e definueshme, nuk mund të shprehet si diçka, por tregohet vetëm si Kjo. Ky esencë individuale e pashprehur nuk është as materie, as formë, as një përbërje e të dyjave, por realiteti përfundimtar i çdo qenieje (ultima realitas entis). Dishepujt e D. Scotus shpikën emrin haecceitas për principium individuationis, në krahasim me quidditas.

Në antropologjinë e D. Scotus janë veçanërisht të spikatura dispozitat e mëposhtme: njeriu është kombinimi më i përsosur i formës më të përsosur me materien më të përsosur. Shpirtrat krijohen nga veprimet e drejtpërdrejta të vullnetit të Zotit. Pavdekësia e shpirtit nuk mund të provohet me arsye dhe pranohet vetëm me besim. Shpirti nuk ndryshon vërtet nga fuqitë dhe aftësitë e tij; ato nuk janë rastësi e substancës shpirtërore, por vetë shpirti në gjendje dhe veprime të caktuara ose në një lidhje të caktuar me diçka. Ndër mendimtarët e famshëm, jo ​​vetëm mesjetarë, por edhe të të gjitha kohërave, D. Scotus është i vetmi që njohu me vendosmëri dhe qartë vullnetin e lirë, me përjashtim të çdo determinizmi [Të skolastikëve më pak të njohur, paraardhësi i indeterminizmit të tij. ishte William of Auvergne († në 1249), të cilit i përket përkufizimi: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. Vullneti është një shkak që mund ta përcaktojë vetë. Për shkak të vetëvendosjes së tij, vullneti është një shkak i mjaftueshëm ose i plotë i çdo veprimi të tij. Prandaj nuk i nënshtrohet asnjë shtrëngimi nga ana e sendit. Asnjë e mirë objektive nuk shkakton domosdoshmërisht pëlqimin e vullnetit, por vullneti lirisht (në vetvete) pajtohet me këtë apo atë të mirë dhe kështu mund të pajtohet lirisht për një të mirë më të vogël dhe më të madhe. Vullneti ynë nuk është vetëm shkaku i vërtetë i veprimeve tona, por edhe shkaku i vetëm i vetë dëshirave. Nëse vullneti në këtë rast ka dashur këtë apo atë, atëherë nuk ka arsye tjetër për këtë përveç se vullneti është vullnet, ashtu si për faktin se nxehtësia ngroh, nuk ka arsye tjetër përveç se nxehtësia është nxehtësi. Formula e shkurtër e mëposhtme e "mjekut të rafinuar" është e jashtëzakonshme në saktësinë e saj të patëmetë: asgjë tjetër përveç vetë vullnetit nuk është shkaku i plotë (ose i plotë) i vullnetit në testament (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). E lidhur ngushtë me doktrinën e vullnetit të lirë është doktrina e përparësisë së vullnetit mbi mendjen. Vullneti është një forcë vetëpërcaktuese dhe vetëlegjitime, mund të dojë ose të mos dëshirojë, dhe kjo varet nga vetvetja, ndërsa mendja është e vendosur për veprimin e saj (të menduarit dhe njohjen) me një domosdoshmëri të trefishtë: 1) nga natyra e saj; për shkak të së cilës është vetëm aftësia për të menduar dhe nuk është në fuqinë e tij të mendojë ose të mos mendojë; 2) të dhënat e perceptimit shqisor, i cili përcakton përmbajtjen fillestare të të menduarit, dhe 3) aktet e vullnetit, të cilat tërheqin vëmendjen e mendjes ndaj një ose një objekti tjetër dhe në këtë mënyrë përcakton përmbajtjen dhe natyrën e mëtejshme të të menduarit. Në përputhje me këtë, D. Scotus dallon kuptimin ose të menduarit e parë, të përcaktuar nga natyra e mendjes dhe të dhënat fillestare objektive (intellectio s. cogitatio prima), dhe e dyta, e përcaktuar nga vullneti (i.s. secunda). Veprimi i mendjes duhet të jetë nën kontrollin e vullnetit, në mënyrë që të mund ta largojë mendjen nga një gjë e imagjinueshme dhe ta kthejë atë në një tjetër, sepse përndryshe mendja do të mbetej përgjithmonë me njohurinë e thjeshtë të objektit që i ishte dhënë fillimisht. . Mendja (në “të menduarit e parë”) i ofron vullnetit vetëm kombinime të mundshme idesh, nga të cilat vetë vullneti zgjedh atë që dëshiron dhe ia transmeton mendjes për njohuri reale dhe të dallueshme. Kështu, nëse mendja është shkaku i dëshirës, ​​atëherë ajo është vetëm shkaku zyrtare lidhur me testamentin (causa subserviens voluntati). D. Scott përpiqet të justifikojë të gjithë arsyetimin e tij psikologjik në mënyrë empirike, duke iu drejtuar përvojës së brendshme si autoriteti më i lartë. "Që është kështu," thotë ai, "është e qartë nga përvoja e besueshme, siç mund ta përjetojë çdokush në vetvete."

Njohja e epërsisë së vullnetit mbi mendjen paracakton dukshëm dhe mësimdhënien etike D. Scott. Baza e moralit (si dhe fesë) është dëshira jonë për lumturi. Kjo dëshirë plotësohet jo në sferën teorike, por në atë praktike të shpirtit. Qëllimi përfundimtar i jetës morale, ose e mira supreme (summum bonum), nuk është përsiatje e vërteta absolute ose Zoti, siç besonte Thomasi me shumicën e skolastikëve, por në njëfarë afekti të vullnetit, pikërisht në dashurinë e përsosur për Zotin, që vërtet na bashkon me Të. Norma e moralit është vullneti i vetëm i Zotit, i cili na përshkruan ligjet e veprimtarisë, si natyrore ashtu edhe ato fetare pozitive. Drejtësia konsiston në përmbushjen e këtyre ligjeve; mëkati është një shkelje funksionale e drejtësisë dhe jo ndonjë çoroditje thelbësore e shpirtit tonë. Asgjë përveç Zotit nuk ka dinjitetin e vet, por merr kuptim pozitiv ose negativ vetëm nga vullneti i Zotit, të cilin D. Scotus e kupton si arbitraritet të pakushtëzuar. Zoti dëshiron diçka jo sepse është e mirë, por përkundrazi, është e mirë vetëm sepse e dëshiron Zoti; çdo ligj është i drejtë vetëm për aq sa pranohet nga vullneti hyjnor. Varej vetëm nga vullneti i Perëndisë për të bërë mishërimin dhe vdekjen e Krishtit në kryq si kusht për shpëtimin tonë; ne mund të ishim shpëtuar në mënyra të tjera. Në kristologjinë e tij, D. Scotus, me gjithë dëshirën e tij për të qenë një besimtar ortodoks, anon në mënyrë të pavullnetshme drejt pikëpamjeve nestoriane dhe adoptive: sipas mendimit të tij, Krishti, i lindur si i përsosur. Njerëzore Rev. Virgjëresha (e cila, pra, sipas D. Scotus, megjithë ngjizjen e saj të papërlyer, nuk ishte në kuptimin e duhur Nëna e Zotit), arrin unitet të përsosur me Logosin hyjnor dhe bëhet Biri i Zotit. Vetëm rezervat skeptike të D. Scotus për pafuqinë e arsyes në çështjet e besimit nuk e lejuan atë të bëhej një heretik formal. Megjithatë, edhe në lidhje me besimin, ai pranon dyshimin, duke mohuar vetëm dyshimin fitues.

Mësimi i D. Scotus ka përparësi pozitive që e ngrenë atë mbi nivelin e përgjithshëm të skolasticizmit mesjetar. Këtu përfshihen: empirizmi i tij i arsyeshëm, i cili nuk lejon që realiteti konkret të nxirret nga parimet e përgjithshme; mospajtimi i tij me moton e skolastikëve: philosophia theologiae ancilla; kuptimi i tij më real i substancës në përgjithësi dhe entiteteve shpirtërore në veçanti; përfaqësimi i tij i botës si një tërësi në zhvillim imanent, njohja e pavarësisë dhe rëndësisë së pakushtëzuar të ekzistencës individuale, dhe së fundi, bindja e tij, më besnike ndaj frymës së Krishtit sesa shpirtit të Aristotelit, se jeta e vërtetë nuk mund të reduktohet në të menduarit për mendjen dhe se dashuria është më e lartë se soditja. Por të gjitha këto avantazhe të rëndësishme nuk mund të shlyejnë mëkatin themelor të sistemit të Bagëtive - të pakushtëzuar të tij vullnetarizmi, që e çon “mjekun e sofistikuar” në përfundime absurde dhe e ngatërron filozofinë e tij në kontradikta të pashpresa. Është e qartë, në fakt, se vetëshkakësia e pakushtëzuar e vullnetit njerëzor është e papajtueshme me të njëjtën shkakësi të vullnetit të Zotit; se indiferenca morale dhe arbitrariteti i pakushtëzuar që i atribuohen Zotit kundërshtojnë konceptin e hyjnisë si Arsyeja supreme dhe Dashuria e përsosur; së fundi, se parimi i arbitraritetit të pastër, si nga ana e njeriut, ashtu edhe nga ana e Zotit, shkatërron plotësisht çdo koncept të një rendi botëror të qëllimshëm dhe të zhvillimit natyror gjenetik të universit. Dishepujt e D. Scotus: Johannes a Landuno (i cili i afroi mendimet e mësuesit të tij me idetë e Averroes), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, ose magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doktor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus ( doktor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doktor ornatissimus). Këta shkrimtarë nuk shtuan asgjë domethënëse në mësimet e D. Scotus.

Letërsia. Biografitë e shumta të D. Scotus (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) i përkasin shekullit të 17-të. dhe burimet e besueshme nuk kanë rëndësi. Mbi mësimet e D. Scotus: Albergoni, “Resolutio doctrinae Scoticae” (1643); Hieron. de Fortino, "Summa theologica ex Scoti operibus"; Johann. de Rada, “Controversiae theol. ndër Thom. et Sc." (Ven., 1599); Bonaventura Baro, "J. D. S. defensus" (1664); Ferrari, "Philosophia rationibus J.D.S." (Ven., 1746). Në literaturën e fundit vetëm K. Werner, “J. D.S.” (Vjenë, 1881) dhe Pluzanski, “Essai sur la philosophie de Duns Scot” (Par., 1867).

Vladimir Soloviev// Fjalori Enciklopedik i Brockhaus dhe Efron vëll 11, f. 240–244. Shën Petersburg, 1893

DUNS SCOT John (Joannes Duns Scotus) (rreth 1266, Duns, Skoci - 8 nëntor 1308, Këln) - teolog françeskan, filozof, përfaqësuesi më i madh i mesjetës konceptualizmi , “mjeku më delikat” (doctor subtilis). Ka dhënë mësim në Oksford, Paris, Këln. Veprat kryesore janë komentet mbi "Fjalitë" e Pjetrit të Lombardisë: komenti i Oksfordit i njohur si Ordinatio (në botime të tjera - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), dhe ai parizian - Reportata Parisiensia. Duke i qëndruar besnik traditës së Augustinianizmit, Duns Scotus e reformon atë njëkohësisht. Ai ishte i pari nga teologët françeskanë që hodhi poshtë mësimet e Agustinit mbi nevojën e ndriçimit të veçantë hyjnor për të arritur njohurinë e vërtetë, duke pranuar, duke ndjekur Aristotelin, së pari, se mendja njerëzore ka aftësinë për të marrë njohuri të besueshme të ekzistencës, dhe së dyti, se të gjithë njohuritë në fund të fundit bazohen në të dhëna nga perceptimi shqisor. Megjithëse qëllimi përfundimtar i dijes është të kuptuarit e ekzistencës hyjnore, soditja e drejtpërdrejtë e ekzistencës së pafund të Zotit nuk është e disponueshme për njeriun në gjendjen e tij aktuale. Ai di për ekzistencën hyjnore vetëm atë që mund të nxjerrë nga soditja e gjërave të krijuara. Por nuk janë gjërat si të tilla, as esenca e gjërave të fundme ato që janë objekti i duhur i intelektit njerëzor: nëse aftësia e kuptueshmërisë fillimisht do të kufizohej në sferën e gjërave materiale, njohja e Zotit do të bëhej e pamundur. Në gjërat shqisore, mendja dallon, së bashku me karakteristikat karakteristike vetëm për gjërat e fundme, të cilat janë të fiksuara në kategoritë aristoteliane, transcendentale - aspekte të realitetit që tejkalojnë botën e gjërave materiale, pasi ato mund të ndodhin përtej saj. Kjo është, para së gjithash, qenia, si dhe atributet e qenies, ose që përkojnë në shtrirje me konceptin e qenies: një, e vërtetë, e mirë, ose "atribute veçuese" si "të pafundme ose të fundme", "të nevojshme ose të rastësishme". , “të jesh shkak apo i përcaktuar në mënyrë shkakësore” etj., duke e ndarë sferën e qenies në tërësi në dy nënrajone. Është qenia, sipas Duns Scotus, që është objekti i duhur i intelektit njerëzor, pasi është i paqartë, domethënë, në të njëjtin kuptim, është i zbatueshëm si për Krijuesin ashtu edhe për krijesat, dhe për këtë arsye, megjithëse njeriu e abstragon atë nga duke marrë në konsideratë gjërat materiale, ajo çon edhe në njohjen e Zotit, domethënë në realizimin e aspiratës që është fillimisht e natyrshme në natyrën njerëzore. Qenia si e tillë është subjekt i studimit të filozofisë, qenia e pafundme është subjekt i teologjisë dhe qenia e fundme e gjërave materiale është lëndë e fizikës.

Ashtu si Thomas Aquinas, Duns Scotus në provat e tij mbështetet në doktrinën Aristoteliane të shkaqeve. Provat e ekzistencës së Zotit për të dy fillojnë me deklaratën e faktit se ekziston diçka e rastësishme në botë që mund të ekzistojë ose të mos ekzistojë. Meqenëse ekzistenca e gjërave të rastësishme nuk është e nevojshme, ajo është derivatore, d.m.th., e shkaktuar nga Shkaku i Parë, i cili ka një ekzistencë të nevojshme, përfundon Thomas. Duns Scotus e konsideron argumentin e tij të pamjaftueshëm: është e pamundur, duke u nisur nga rastësia, të arrijmë në përfundime që kanë statusin e të vërtetave të nevojshme. Që arsyetimi i mësipërm të marrë fuqi provuese, duhet të fillohet me premisat e nevojshme. Kjo mund të bëhet sepse në çdo fakt kontigjent ka diçka jo të rastësishme, një karakteristikë thelbësore e cila nuk mund të mungojë nga ajo që është kontigjente, domethënë që është e mundur. Deklarata për mundësinë e ekzistimit real të gjërave të fundme është e nevojshme. Ekzistenca aktuale e asaj që ka vetëm ekzistencë të mundshme presupozon domosdoshmërisht ekzistencën e një qenieje më të përsosur (të nevojshme), pasi ekzistenca e mundshme bëhet aktuale nëse ajo kushtëzohet nga ajo që ekzistenca është e natyrshme nga vetë natyra e saj. Zoti, duke zotëruar ekzistencën e nevojshme, është në të njëjtën kohë burimi i të gjitha mundësive. Meqenëse në Zotin mundësitë e të gjitha gjërave dhe ngjarjeve të fundme bashkëjetojnë, ai është i pafund. Sipas Duns Scotus, vetëm individët ekzistojnë realisht; format dhe esencat (“çfarërat” e gjërave) ekzistojnë gjithashtu, por jo realisht, por si objekte të intelektit hyjnor. Këto esenca janë “natyra”, të cilat në vetvete nuk janë as të përgjithshme e as individuale, por i paraprijnë ekzistencës së të përgjithshmes dhe të individit. Nëse natyra e kalit, argumenton Duns Scotus, do të ishte njëjës, do të kishte vetëm një kalë; nëse do të ishte universal, nuk do të kishte kuaj individualë, pasi është e pamundur të nxirret nga e përgjithshme se ata janë objekti i duhur i njeriut. intelekti: nëse aftësia e kuptueshmërisë fillimisht do të kufizohej në zonën e gjërave materiale, njohja e Zotit do të bëhej e pamundur. Në gjërat shqisore, mendja dallon, së bashku me karakteristikat karakteristike vetëm për gjërat e fundme që janë të fiksuara në kategoritë aristoteliane, transcendentale - aspekte të realitetit që tejkalojnë botën e gjërave materiale, pasi ato mund të ndodhin përtej kufijve të saj. Kjo është, para së gjithash, qenia, si dhe atributet e qenies, ose që përkojnë në shtrirje me konceptin e qenies: një, e vërtetë, e mirë, ose "atribute veçuese" si "të pafundme ose të fundme", "të nevojshme ose të rastësishme". , “të jetë shkak ose i përcaktuar në mënyrë shkakësore” dhe T. etj., duke e ndarë sferën e qenies në tërësi në dy nënrajone. Është qenia, sipas Duns Scotus, që është objekti i duhur i intelektit njerëzor, pasi është i paqartë, domethënë, në të njëjtin kuptim, është i zbatueshëm si për Krijuesin ashtu edhe për krijesat, dhe për këtë arsye, megjithëse njeriu e abstragon atë nga duke marrë në konsideratë gjërat materiale, ajo çon edhe në njohjen e Zotit, domethënë në realizimin e aspiratës që është fillimisht e natyrshme në natyrën njerëzore. Qenia si e tillë është subjekt i studimit të filozofisë, qenia e pafundme është subjekt i teologjisë dhe qenia e fundme e gjërave materiale është lëndë e fizikës. Ashtu si Thomas Aquinas, Duns Scotus në provat e tij mbështetet në doktrinën Aristoteliane të shkaqeve. Provat e ekzistencës së Zotit për të dy fillojnë me deklaratën e faktit se ekziston diçka e rastësishme në botë që mund të ekzistojë ose të mos ekzistojë. Meqenëse ekzistenca e gjërave të rastësishme nuk është e nevojshme, ajo është derivatore, d.m.th., e shkaktuar nga Shkaku i Parë, i cili ka një ekzistencë të nevojshme, përfundon Thomas. Duns Scotus e konsideron argumentin e tij të pamjaftueshëm: është e pamundur, duke u nisur nga rastësia, të arrijmë në përfundime që kanë statusin e të vërtetave të nevojshme. Që arsyetimi i mësipërm të marrë fuqi provuese, duhet të fillohet me premisat e nevojshme. Kjo mund të bëhet sepse në çdo fakt kontigjent ka diçka jo të rastësishme, një karakteristikë thelbësore e cila nuk mund të mungojë nga ajo që është kontigjente, domethënë që është e mundur. Deklarata për mundësinë e ekzistimit real të gjërave të fundme është e nevojshme. Ekzistenca aktuale e asaj që ka vetëm ekzistencë të mundshme presupozon domosdoshmërisht ekzistencën e një qenieje më të përsosur (të nevojshme), pasi ekzistenca e mundshme bëhet aktuale nëse ajo kushtëzohet nga ajo që ekzistenca është e natyrshme nga vetë natyra e saj. Zoti, duke zotëruar ekzistencën e nevojshme, është në të njëjtën kohë burimi i të gjitha mundësive. Meqenëse në Zotin mundësitë e të gjitha gjërave dhe ngjarjeve të fundme bashkëjetojnë, ai është i pafund.

Sipas Duns Scotus, vetëm individët ekzistojnë realisht; format dhe esencat (“çfarërat” e gjërave) ekzistojnë gjithashtu, por jo realisht, por si objekte të intelektit hyjnor. Këto esenca janë “natyra”, të cilat në vetvete nuk janë as të përgjithshme e as individuale, por i paraprijnë ekzistencës së të përgjithshmes dhe të individit. Nëse natyra e kalit, argumenton Duns Scotus, do të ishte njëjës, do të kishte vetëm një kalë; nëse do të ishte universal, nuk do të kishte kuaj individualë, pasi individi nuk mund të rrjedhë nga e përgjithshme, dhe anasjelltas, e përgjithshme nuk mund të të rrjedhin nga individi. Ekzistenca e gjërave individuale është e mundur për shkak të shtimit të një veçori të veçantë individualizuese në thelb-natyrë - "këtë".

Materia nuk mund të shërbejë si fillim i individualizimit dhe dallimit të gjërave konkrete nga njëra-tjetra, pasi ajo vetë është e paqartë dhe e padallueshme. Individi karakterizohet nga një unitet më i përsosur se uniteti i specieve (natyra e përgjithshme), sepse përjashton ndarjen në pjesë. Kalimi nga uniteti i specieve në unitetin individual presupozon shtimin e njëfarë përsosmërie të brendshme. "Kjo gjë", kur i shtohet një specie, duket se e ngjesh atë; specia (natyra e përgjithshme) në sajë të "kësaj" humbet pjesëtueshmërinë e saj. Në lidhje me "këtë", natyra e përgjithshme pushon së qeni e përbashkët për të gjithë individët dhe kthehet në një karakteristikë të këtij individi të veçantë. Shtimi i "kjo" nënkupton një ndryshim në mënyrën e ekzistencës së specieve: ai merr ekzistencën reale.

Duke interpretuar aktin e krijimit si një kalim nga ekzistenca e reduktuar e universaleve si objekte të të menduarit hyjnor në ekzistencën reale të individëve, Duns Scotus për herë të parë në përputhje me traditën filozofike platono-aristoteliane i jep individit statusin e një ontologjike themelore. njësi. Individi, sipas mësimeve të Duns Scotus, ka një përsosmëri ekzistenciale më të lartë se përsosja e një specieje ose esence gjenerike. Pohimi i vlerës së individit çoi në afirmimin e vlerës së personit njerëzor, që korrespondonte me frymën e doktrinës së krishterë. Pikërisht ky është kuptimi kryesor i doktrinës së "kësajs".

Për të zgjidhur një nga problemet më të rëndësishme dhe më të vështira të teologjisë dhe filozofisë skolastike: si është e pajtueshme prania e atributeve jo-identike të Zotit - mirësia, plotfuqia, largpamësia, etj. - me deklaratën për thjeshtësinë dhe unitetin absolut të Zotit, d.m.th me mungesën e ndonjë pluraliteti, Duns Scotus prezanton konceptin e ndryshimit formal. Objektet janë formalisht të ndryshëm nëse korrespondojnë me koncepte të ndryshme (jo identike), por në të njëjtën kohë ato nuk janë vetëm objekte mendore, domethënë nëse ndryshimi i tyre është për shkak të vetë sendit. Në ndryshim nga objektet vërtet të ndryshme që ekzistojnë veçmas nga njëri-tjetri në formën e gjërave të ndryshme, ndryshimi formal i objekteve nuk nënkupton ekzistencën e tyre reale: ato janë të ndryshme pa qenë gjëra të ndryshme (substanca realisht ekzistuese). Prandaj, dallimi formal i atributeve hyjnore nuk bie në kundërshtim me unitetin real të substancës hyjnore. Koncepti i dallimit formal përdoret nga Duns Scotus kur merret parasysh edhe problemi i dallimit të Personave në Trinitet dhe për të dalluar vullnetin dhe arsyen si aftësi të shpirtit.

Teoria e njohurive e Duns Scotus karakterizohet nga një kontrast i mprehtë midis njohurive intuitive dhe abstrakte. Objekti i njohurive intuitive është individi, i perceptuar si ekzistues, objekti i abstraktit është "çfarëdoshmëria" ose thelbi i një gjëje. Vetëm njohuria intuitive bën të mundur kontaktin e drejtpërdrejtë me diçka ekzistuese, domethënë me qenien. Intelekti njerëzor, edhe pse natyrshëm është i aftë për njohje intuitive, në gjendjen e tij aktuale është i kufizuar kryesisht në sferën e njohjes abstrakte. Duke kapur natyrën e përgjithshme të natyrshme në individë të së njëjtës specie, intelekti e abstrakton atë nga individët, duke e kthyer atë në një universal (koncept të përgjithshëm). Intelekti mund të kontaktojë drejtpërdrejt, pa përdorur ndihmën e specieve të kuptueshme, me atë që ekziston në të vërtetë vetëm në një rast: duke njohur veprimet e kryera nga ai vetë. Njohuritë për këto akte, të shprehura në deklarata të tilla si "Unë dyshoj për filanin", "Unë mendoj për filanin dhe atë", është absolutisht e besueshme. Pjesëmarrja e intelektit (së bashku me shqisat) në njohjen e gjërave në botën e jashtme siguron arritjen e njohurive të besueshme tashmë në fazën e perceptimit shqisor.

Duke krahasuar, duke ndjekur Avicenën (Ibn Sina), ekzistencën e nevojshme të Zotit me ekzistencën e rastësishme të gjërave të fundme, Duns Scotus duhej të shpjegonte se si këto lloje të ekzistencës janë të lidhura me njëra-tjetrën. Ai nuk mund të pajtohej me Avicenën se bota e gjërave të fundme buron nga qenia e nevojshme me domosdoshmëri: Zoti, sipas doktrinës së krishterë, e krijon botën lirisht; në aktin e krijimit ai nuk detyrohet nga asnjë domosdoshmëri. Në konceptin e tij të krijimit, Duns Scotus rrjedh nga e njëjta premisë si skolastikët e tjerë: Zoti, përpara se t'u japë gjërave ekzistencën, ka njohuri të përsosur për thelbin e tyre. Por nëse idetë e gjërave janë të rrënjosura në vetë thelbin hyjnor, siç besonin paraardhësit e tij, atëherë, siç thekson Duns Scotus, intelekti hyjnor në aktin e njohjes do të përcaktohej nga esencat paraekzistuese të gjërave. Në realitet, intelekti hyjnor është parësor në raport me esencat e gjërave, pasi duke i njohur ato i prodhon njëkohësisht. Prandaj, domosdoshmëria e natyrshme në esencat e gjërave - çdo esencë karakterizohet nga një grup i caktuar karakteristikash, dhe këto karakteristika duhet të jenë domosdoshmërisht të pranishme në të - nuk është një domosdoshmëri e jashtme me të cilën njohuria hyjnore duhet të jetë e qëndrueshme; domosdoshmëria nuk është veti e entiteteve në vetvete, por u komunikohet atyre në aktin e njohjes dhe dëshmon për përsosmërinë e mendjes hyjnore.

Zoti krijon jo vetëm esencat e gjërave, por edhe gjërat reale ekzistuese. Ekzistenca e gjërave është e rastësishme, jo domosdoshmërisht e qenësishme në to, pasi arsyeja e vetme e ekzistencës së tyre është vullneti (dëshira) e Zotit: “Ajo vepron rastësisht në lidhje me çdo objekt, në mënyrë që të mund të dëshirojë të kundërtën e tij. Kjo është e vërtetë jo vetëm kur testamenti konsiderohet ... thjesht si një testament që i paraprin aktit të tij, por edhe kur ai konsiderohet në vetë aktin e vullnetit” (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , nr. 22). Kjo shpjegon rastësinë radikale të gjërave të krijuara. Në aktin e krijimit, Zoti i caktoi çdo sendi natyrën e tij: zjarri - aftësia për të ngrohur, ajri - të jetë më i lehtë se toka, etj. Por duke qenë se vullneti hyjnor nuk mund të kufizohet nga ndonjë objekt i veçantë, është plotësisht e imagjinueshme për zjarrin. të jetë i ftohtë etj., por sepse i gjithë universi qeveriset nga ligje të tjera. Vullneti i lirë i Zotit, megjithatë, nuk është arbitraritet i pastër. Përsosmëria e vullnetit hyjnor qëndron në faktin se ai mund të veprojë vetëm në përputhje me intelektin hyjnor. Prandaj, siç thotë Duns Scotus, "Zoti dëshiron në shkallën më të lartë në mënyrë racionale". Ai dëshiron entitetet ashtu siç duhet të jenë dhe zgjedh entitete të përputhshme midis atyre që do të marrin ekzistencën reale në aktin e krijimit. Zoti është i paaftë të dëshirojë të pakuptimtët. Ai është një arkitekt pafundësisht i mençur që e njeh krijimin e tij në çdo detaj. Ekzistenca dhe mosekzistenca e gjërave të rastësishme varet tërësisht nga vullneti i lirë i Zotit, por kur Zoti dëshiron dhe krijon, Ai gjithmonë krijon me mençuri dhe lehtësi. Pohimi i epërsisë së vullnetit ndaj intelektit është një tipar dallues i etikës së Duns Scotus. Ai nuk e mohon faktin që një person duhet të njohë një objekt, ta dëshirojë atë, por pse, pyet ai, zgjidhet ky objekt i veçantë si objekt dijeje? Sepse ne duam ta njohim atë. Vullneti kontrollon intelektin, duke e drejtuar atë në njohjen e një objekti të caktuar. Duns Scotus nuk pajtohet me Thomas Aquinas se vullneti synon domosdoshmërisht drejt së mirës supreme, dhe nëse intelekti njerëzor do të ishte i aftë të dallonte të mirën në vetvete, vullneti ynë do të kapej menjëherë pas tij dhe në këtë mënyrë do të arrinte lirinë më të përsosur. Vullneti, argumenton Duns Scotus, është e vetmja aftësi që nuk përcaktohet nga asgjë - as nga objekti i tij, as nga prirjet natyrore të një personi. Për Duns Scotus, supozimi kryesor nga i cili dolën paraardhësit e tij kur formuluan doktrinat e tyre etike është i papranueshëm, domethënë, se baza e të gjitha virtyteve morale është dëshira e natyrshme e çdo gjëje për të arritur shkallën e përsosmërisë që mund të arrijë, duke pasur të qenësishme e saj. formë. Dashuria për Zotin dhe për të afërmin në doktrina të tilla rezulton të jetë pasojë e dëshirës më themelore të njeriut për të arritur përsosmërinë e tij. Bazuar në dallimin e paraqitur nga Anselm of Canterbury midis prirjes natyrore të një personi për të vepruar për përfitimin e tij dhe dëshirës për drejtësi, Duns Scotus e interpreton vullnetin e lirë si liri nga nevoja, duke e detyruar një person të kërkojë para së gjithash të mirën e tij; liria shprehet në aftësinë për të dashur të mirën për hir të saj, në aftësinë për të dashur me vetëmohim Zotin dhe njerëzit e tjerë.

Op.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vëll. P., 1891 - 95; Opera omnia, ed. Me Baliqin etj. Vatikan, 1950; Zoti dhe Krijesat: Pyetjet Quodlibetal, ed. dhe transi. F. Alluntis dhe A. Wolter, 1975.

Lit.: Gilson E. Jean Duns Scot: Hyrje në pozicionet themelore. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942; Bettoni E. L "ascesa a Dio në Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944; Wolter A. Transcendentals dhe Funksioni i tyre në Metafizikën e Duns Scotus. N. Y., 194 ; Vier P. With Evidence and its Function sipas John Duns Scotus. N. Y, 1951; Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Tomistic and Scotistic Metaphysics. - "Studime Mesjetare", 19 (1957); Hoeres W Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus.Münch., 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit.Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus.Münch.

G. A. Smirnov(Enciklopedia e Re Filozofike: Në 4 vëll./Instituti i Filozofisë RAS,
Kombëtare të përgjithshme-shkencore fondi. T. I. M., 2010. fq. 701–703)

TEKSTET

I bekuar John Duns Scotus. Traktat mbi origjinën / përkthimin, artikull hyrës dhe komente nga A. V. Appolonov. M., 2001 // ΕΙΝΑΙ: Probleme të filozofisë dhe teologjisë. Vëllimi 1, nr 1/2 (1/2). 2012

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Studentët, studentët e diplomuar, shkencëtarët e rinj që përdorin bazën e njohurive në studimet dhe punën e tyre do t'ju jenë shumë mirënjohës.

Postuar ne http:// www. te gjitha te mirat. ru/

Filozofia e John Duns Scotus

John Duns Scotus (Duns Scotus), (1265--1308) - Françeskan anglez, përfaqësuesi i fundit dhe më origjinal i epokës së artë të skolasticizmit mesjetar dhe në disa aspekte paralajmërues i një botëkuptimi të ndryshëm.

Ai dha mësim teologji në Oksford dhe Paris. Sipas pikëpamjeve të tij filozofike, ai ishte një indeterminist i pastër dhe njihte përparësinë e vullnetit mbi mendjen si te njeriu ashtu edhe te Zoti; i kushtoi një rëndësi të madhe individualitetit dhe lirisë individuale, gjë që e dalloi ashpër nga domenikani Thomas Aquinas, një kampion i autoritetit në kurriz të vullnetit privat.

Shpërndarja e filozofisë sipas shekujve është bërë vetëm për qëllime komoditeti dhe zakoni. Në fakt, filozofia ka kalendarin e vet të brendshëm, por vendosja e datave të veta është në vetvete një detyrë kërkimore dhe jo e thjeshtë, veçanërisht pasi kalendari i filozofisë duhet disi të lidhet me kalendarin e zakonshëm. Ne nuk do ta zgjidhim këtë problem, as nuk do ta vendosim për vete, thjesht do të vërejmë se kalendari i filozofisë nuk përkon plotësisht me atë historik të pranuar përgjithësisht. Po, le të vërejmë gjithashtu, nuk mund t'i rezistojmë, se epoka e artë e skolasticizmit, e cila zakonisht datohet në shekullin e 13-të, në fakt fillon me Albertus Magnus, në vitet 20. Shekulli i 13-të dhe përfundon rreth mesit të shekullit të 14-të - vdekja e Occam. Mospërputhja e kalendarëve në përgjithësi është një gjë shumë e zakonshme dhe ne e kemi hasur këtë situatë më shumë se një herë dhe do të vazhdojmë ta hasim.

Frutat më të pjekura të skolasticizmit u rritën në pemën e saj në fund të shekullit të 13-të dhe në gjysmën e parë të shekullit të 14-të, në të njëjtën kohë, në degët e tjera të kësaj peme, po piqeshin forca që mund të shkatërronin skolasticizmin. Ata thjesht po kërkonin kohën e tyre dhe koha e tyre erdhi pak më vonë.

Do të vijë koha të flasim për këto forca, por tani për tani do të provojmë frytet më të pjekura të skolasticizmit, tashmë paksa të prekur nga korrupsioni dhe kalbëzimi.

Një nga skolastikët më të shquar dhe më të famshëm të shekullit të 14-të ishte John Duns Scotus, një skocez nga kombësia që jetoi vetëm rreth 40 vjet ose pak më shumë. Por ai konsiderohet pothuajse një kundërshtar françeskan i Thomas Aquinas. Kundërshtari, megjithatë, e tha shumë ashpër. Në të vërtetë, kishte një dallim pikëpamjesh midis françeskanëve të prirur disi më romantik dhe mistik dhe dominikanëve të rreptë dhe dogmatikë. Por ky ndryshim nuk është aq domethënës, dallimi në interpretimin e disa dogmave, lufta e të dyve për ndikim dhe pushtet në Kishën Katolike është shumë më e dukshme. Kujtojmë se në mesjetë ekzistonte zakoni që filozofët dhe teologët e shquar të festoheshin me ndonjë titull: mjek engjëllor, mjek universal etj. Pra, Duns Scotus mori emrin "mjek delikate" për dashurinë e tij për ushtrimet komplekse logjike, me të cilat, me sa duket, u njoh gjatë viteve të studimit në Oksford dhe Paris. Lidhja e tij me françeskanët ishte pothuajse familjare - xhaxhai i teologut dhe filozofit të ardhshëm ishte famullitari i përgjithshëm i Skocisë, domethënë kreu i degës skoceze të rendit. Në rininë e tij të hershme, thonë ata, Gjoni dha përshtypjen e një djaloshi të shurdhër (për ta thënë butë), por përsëri thonë se ai kishte një vizion, pas së cilës filloi të befasojë të gjithë me sukseset e tij në shkencë. Pasi mbrojti disertacionin e tij në Paris, Duns Scotus filloi karrierën e tij të mësimdhënies, e cila megjithatë zgjati vetëm dy vjet. Mbrojtja e disertacionit të tij u shoqërua edhe me ngjarje misterioze: tema e disertacionit të tij ishte pastërtia origjinale e Virgjëreshës Mari. Në përgjithësi ka mosmarrëveshje në teologji për këtë dogmë: nëse Maria ishte ngjizur në mënyrë të papërlyer apo lindi në mënyrën e zakonshme, por mëkati origjinal nuk i kaloi asaj dhe, për më tepër, ajo ishte një virgjëreshë që lindi Krishtin. Katolikët e pranuan dogmën e pastërtisë origjinale vetëm në shekullin e 19-të, por Duns Scotus këmbënguli në pastërtinë e Marisë në fillim të shekullit të 14-të, 500 vjet më parë. Pra, ekziston një legjendë që gjatë mbrojtjes së disertacionit, statuja e Virgjëreshës Mari i bëri shenjë miratimi kandidatit për disertacion. Nëse kjo ishte e vërtetë apo jo, diçka tjetër dihet me siguri. Fakulteti i Teologjisë i Parisit jo vetëm që i dha aplikantit një diplomë akademike, por edhe dekretoi që të gjithë ata që kërkonin një diplomë akademike nga ky fakultet duhet të betoheshin për të. se Maria ishte fillimisht e pastër (dhe kjo, le ta kujtojmë veten edhe një herë, ishte më shumë se 500 vjet përpara miratimit zyrtar të kësaj dogme).

Karriera mësimore e Duns Scotus, siç kemi thënë tashmë, nuk zgjati shumë. Në 1307 ose 1308 ai u thirr në Këln për disa punë kishtare dhe atje ai vdiq papritur nga një goditje në tru.

Ngjarjet më të habitshme në jetën e Duns Scotus ishte pjesëmarrja e tij në mosmarrëveshjen midis Papës Bonifaci VIII dhe mbretit francez Philip IV Panairi i familjes Capetian (Epo, bukuria mashkullore është një çështje e diskutueshme, por në disa imazhe Mbreti Filip duket mjaft mbresëlënëse). Dhe kronistët e përshkruajnë mbretin si një njeri me bukuri të hollë, një mendje të mprehtë, një vullnet të hekurt dhe një pasion të jashtëzakonshëm. Papa Bonifaci ishte gjithashtu një njeri i shquar, të paktën në ambiciet e tij. Ai ishte Papa i fundit që këmbënguli në supremacinë e autoritetit papal në çështjet jo vetëm kishtare, por edhe politike.

Fillimisht, Papa Bonifaci ishte absolutisht i kënaqur me mbretin, duke bërë haraç për devotshmërinë dhe inteligjencën e tij. Por "romanca" midis papatit dhe kurorës franceze nuk zgjati shumë. Pretendimet ushtarake të Filipit ambicioz kërkonin shpenzime; mbreti vendosi një taksë të re «për luftën», të cilën ia shtriu klerit. Kështu, Filipi IV theksoi se tani e tutje, pëlqimi i kërkuar më parë i Romës për të taksuar klerin dhe tokat e kishës u anulua. Papa Bonifaci VIII, në një dem të veçantë "Clericis laicos", kundërshtoi ashpër masat e Filipit IV, ndaloi taksimin e klerit pa lejen e kurisë, anuloi të gjitha lëshimet e bëra nga paraardhësit e tij në këtë çështje dhe kërcënoi me ndëshkime të kishës për ata që do të vendosnin ose paguanin taksa të paautorizuara nga Papa. Në përgjigje të kësaj, mbreti ndaloi eksportin e arit, argjendit dhe të gjitha llojeve të bizhuterive jashtë vendit nga Franca, dhe Boniface humbi mundësinë për të marrë fonde nga Franca.

Bonifaciut iu desh të kërkonte burime të reja të ardhurash dhe i gjeti ato: ai prezantoi vitet jubilare për kishën e krishterë, duke filluar nga viti 1300. Supozohej se përvjetorët do të festoheshin çdo njëqind vjet, por më pas datat u zvogëluan. Pelegrinët që dyndeshin në Romë për përvjetorë nuk erdhën atje duarbosh. dhe nëse keni parasysh se në mesin e pelegrinëve kishte shumë kryqtarë që donin të pastroheshin nga mëkatet e tyre, atëherë është e qartë se thesari papal nuk mbeti në humbje.

Por Filipi vazhdoi të irritonte babanë. Në Romë erdhi informacioni se Filipi po vendoste taksa të rënda për klerin dhe përgjithësisht sillej sikur të mos kishte papë në botë." Mosmarrëveshjet vazhduan, duke marrë ngjyrimet teologjike të përshtatshme për kohën. Mesazhi i radhës nga Papa vërtetoi përparësinë e pakushtëzuar. e pushtetit papal mbi pushtetin mbreteror.Ne sherre Papas nuk i interesonte shprehjet diplomatike.Mbreti u krahasua me nje iriq rruge qe duhej rrahur me hardhi, francezet quheshin qen.Filipi duhej te duronte,sidomos qe ai sapo ishte mundur nga anglezët, por monarku ambicioz nuk duroi shumë. Filipi e akuzoi Bonifacin për uzurpim të pushtetit papal, e shpalli atë një përbindësh, kriminel dhe heretik. Papa si përgjigje e shkishëroi mbretin nga kisha dhe Mbreti dërgoi ambasadorin e tij në Romë, ku ai nxiti disa njerëz për të përzënë Papën nga froni. Morali ishte i thjeshtë, siguria funksionoi keq, kështu që komplotistët hynë në pallatin papal, filluan të shajnë dhe qortojnë njeriun që nuk ishte më një i ri, duke e kërcënuar se do ta lidhte me zinxhirë dhe do ta detyronte të abdikonte nga froni. Babai ishte në duart e komplotistëve për tre ditë, nga poshtërimet që pësoi, ra në çrregullim të vetëdijes dhe vdiq. Kjo ishte në vitin 1303. Pastaj fillon një histori e veçantë e Filipit të Panairit, e lidhur me Urdhrin e Templarëve, por kjo nuk është ende historia jonë. Sa për papët, pak më vonë filloi "kapja e Avignon" e famshme e fronit papal. Po, duhet theksuar gjithashtu se Dante Alighieri ishte gjithashtu një kundërshtar i ashpër i Papa Bonifacit, i cili e vendosi Bonifacin në ferr. njohja e zotit duke qenë filozof

Pra, në mosmarrëveshjen midis mbretërve (në mosmarrëveshje mori pjesë edhe mbreti anglez, por jo aq aktiv) me papën, Duns Scotus ishte, natyrisht, në anën e Papës. Për këtë arsye, ai nuk ishte tamam i persekutuar në Francë, por pozicioni i tij ishte i palakmueshëm. Për shkak të faktit se ai mbështeti papën, ai u detyrua të largohej nga Parisi në mes të vitit shkollor; pas vdekjes së Boniface, ai u kthye në Paris, por këtu e prisnin komplikime të reja me pushtetin mbretëror. Jo shumë ngjarje kanë ndodhur në jetën e filozofit 40-vjeçar, nuk ka asgjë të veçantë për të folur. Shumë më domethënëse është historia e tij shpirtërore, idetë e tij, filozofia e tij.

Pas vdekjes së Scotus, studentët e tij filluan të botonin veprat e tij dhe krijuan një konfuzion të paimagjinueshëm. Ata thjesht - thjesht morën shënimet e leksionit, futën në tekstin kryesor atë që vetë Scotus kishte tejkaluar, dhe gjithashtu i atribuan Scotus disa vepra të falsifikuara që ekzistonin deri në mesin e shekullit të njëzetë si të filozofit britanik. Një koleksion pak a shumë i besueshëm i veprave të Scotus u botua në vitet 50 të shekullit të njëzetë. Në rusisht në vitin 2001, disa vepra të Duns Scotus u botuan me një parathënie nga një specialist shumë i mirë në historinë e filozofisë së Mesjetës - Genadi Mayorov. Koleksioni përmban "teologji racionale", "Teologji e zbuluar", "Epistemologji dhe metafizikë", "Doktrina e njeriut dhe shoqërisë". Janë përkthyer edhe komentet e Duns për librin e katërt të mjeshtrit të maksimave. Me sa duket këto janë komente për "Dënimet" e Pjetrit të Lombardisë.

Pra, është koha për të filluar prezantimin e ideve të Duns Scotus. Do të fillojmë me çështjet epistemologjike, me mënyrën se si Scotus e imagjinon procesin e njohjes. Ai duket se pajtohet me Aristotelin në këtë. se dija jonë e ka burimin në ndjesi, dhe mendja është aftësia për të organizuar ndjesitë, por mendja nuk ka përmbajtjen e saj - ajo është një instrument. Ai duhet të refuzojë idenë e shokëve të tij françeskanë për ndriçimin hyjnor, për këtë. se Zoti i vendos idetë e Tij në mendjen e njeriut. Por çfarë janë saktësisht idetë? Idetë tona ndryshojnë në procesin e njohjes - çfarë idesh vendos Zoti tek ne? Apo po investon vazhdimisht? Por a është e mundur atëherë të flasim për përpjekjet njohëse të një personi? Duke refuzuar idenë e ndriçimit, Duns Scotus cenon, mund të thuhet, atë që është e shenjtë: teorinë e njohur të Agustinit të Bekuar. Kjo është shumë dhe ai nuk e kritikon drejtpërdrejt Agustinin. Shigjetat e kritikës së tij i drejtohen augustinianit Henri të Gentit, të cilin ai e akuzon se e ka keqkuptuar Agustinin. Në fakt, ka baza për akuza të tilla. nëse kujtojmë se doktrina e Agustinit për ndriçimin hyjnor nuk është plotësisht e qartë: ose Zoti vendos kuptimin në shpirtin e njeriut për të kuptuar të vërtetat e përjetshme hyjnore, ose të gjitha llojet e të vërtetave - mund ta kuptojmë Agustinin në mënyra të ndryshme në këtë rast. Përveç kësaj, Duns Scotus kujdeset shumë pak për Henrin e Gentit; ai ka nevojë që ai të paraqesë kuptimin e tij të njohurive të së vërtetës në një mënyrë polemike tradicionale për Mesjetën. Të vërtetat e përjetshme, nga këndvështrimi i Scotus, janë gjykime logjikisht analitike dhe mendja nuk ka nevojë për ndonjë ndriçim për t'u "arritur tek ato". Le të kujtojmë veten se gjykime të tilla njihen si analitike, kallëzuesi i të cilave nuk përmban asgjë të re në krahasim me temën dhe nuk kërkon përdorimin e informacionit shtesë. Për shembull: Një beqar është një person i pamartuar, një Predator është një krijesë mishngrënëse. E tëra është më e madhe se pjesa e saj. etj. Nëse fusha e dijes operon me të vërtetat e përjetshme ose u referohet atyre, atëherë subjekti i të vërtetave të përjetshme është Zoti, prandaj vetë këto të vërteta nuk mund t'i shtojnë njohuri të reja. Pse nevojitet ndriçimi ose "ndriçimi"? Çfarë të ndriçoni? Gjithçka mund të kuptohet pa asnjë "kuptim"; gjithçka përmbahet fillimisht në mendjen hyjnore, domethënë në fjalën hyjnore të shpallur njerëzve në Shkrimet e Shenjta. Tema eshte e qarte. Por kjo është ajo që është objekti i të vërtetave të përjetshme, d.m.th., për çfarë ato kanë të bëjnë - këto të vërteta të përjetshme. Këtu ndryshojnë Thomas Aquinas dhe Duns Scotus. Për Duns Scotus ka një ndryshim ontologjik midis filozofisë dhe teologjisë. Lënda e teologjisë është Zoti si i tillë. Lënda e filozofisë është të qenit si e tillë. Prandaj, filozofia nuk mund të flasë për Zotin, thjesht nuk e arrin atë, por mund të arrijë të kuptuarit e qenies si e tillë, gjë që e bën filozofia (metafizika).

Si një Aristotelian, Tomas interesohet për ekzistencën e qenieve, domethënë ekzistencën e gjërave reale. Duns Scotus nuk është i interesuar për ekzistencën e gjërave. atij i intereson ekzistenca e qenieve si të tilla, pra si koncepte. Në këtë drejtim, Duns Scotus mund të konsiderohet si paraardhësi i Hegelit në Shkencën e Logjikës, ku Hegeli eksploron ekzistencën e shpirtit jo në kuptimin e ekzistencës së shpirtit (Kësaj i kushtohet Fenomenologjia e Shpirtit), por në kuptimin e logjika e vetë shpirtit. Nëse vendosim ekzistencën, atëherë mund të eksplorojmë shenjat dhe vetitë e saj (gjithashtu logjike) Atributet e ekzistencës janë si më poshtë. Grupi i parë - ai, i vërtetë dhe i mirë - këto janë, siç do të thoshim ne , karakteristikat totale të ekzistencës.Grupi i dytë janë atributet ndarëse.Ato ndahen në çifte: të fundme-të pafundme;të nevojshme-të rastësishme.Dunsi pohon se çdo qenie konkrete mund të jetë ose njëra ose tjetra, por jo e treta ose e katërta. Megjithatë, pavarësisht nga ndalimi në dukje brenda metafizikës për të interpretuar për Zotin, Duns Scotus nuk e kalon këtë çështje në heshtje. Çështja e Zotit është e kuptueshme për metafizikën mjaft tradicionale. Për më tepër, sipas Scotus, filozofi më i mirë është ai që, krahas ndjekjeve filozofike merret edhe me teologji.Avicenën e konsideronte shembull të një kombinimi të tillë ideal. Dhe vetë Duns Scotus ishte akoma më shumë një teolog sesa një filozof "i pastër", duke menduar për botën sikur nuk kishte Zot dhe nuk kishte kurrë.

Si mund të interpretohet ekzistenca e Zotit në skemën e autorit. Koncepti i Zotit, siç beson Scotus, duhet të rrjedhë nga premisa e ekzistencës (rreth qenies) - pikërisht siç do të jetë më vonë me Hegelin. Nëse besojmë se ekzistenca është objekti i mendjes njerëzore në tërësinë e saj, atëherë nuk ka pengesa për njohjen e Zotit. E vetmja gjë që mund të ndërhyjë, dhe kjo pengesë është tragjike, është se mendja e njeriut është e ngarkuar me sensualitet, është në robërinë e sensualitetit dhe nuk ka si të shpëtojë nga kjo robëri. Prandaj ideja se Zoti është i panjohur. Natyrisht, është e panjohur për një mendje që synon studimin e botës materiale, njohuritë shqisore. Ky program nuk është i përshtatshëm për të njohur Zotin; ju duhet të shkarkoni një të ri. Thelbi i programit të ri është gjithashtu i qartë. Nëse duam të KUPTOJMË se çfarë është Zoti, atëherë duhet të përdorim KONCEPTE. Kjo do të thotë, për fillestarët, do të ishte mirë të kuptonim se për çfarë po flasim. Ne duhet të kemi një koncept për Zotin. Të krishterët flasin shumë për Zotin, duke i atribuar veti të ndryshme, por këto janë veti të veçanta; nevojitet vetëm një koncept i vetëm, por i saktë dhe i përcaktuar. Për analogji, nuk ka nevojë të përshkruani vetitë e disa objekteve, thjesht duhet t'i emërtoni ato me saktësi. Kjo eshte e gjitha. Me Zotin, megjithatë, situata nuk është aq e thjeshtë, megjithëse Scotus ofron një koncept që, sipas tij, është adekuat për Zotin. Ky koncept është në fakt një qenie e pafundme. Pse ky koncept? Nuk mund të quash asgjë Zot. se do të kishte më pak qenie të pafundme. Por a ekziston një gjë e tillë? Prova e ekzistencës së një qenieje të tillë në Duns Scotus përfaqëson një logjikë të sofistikuar konkluzionesh dhe mund të duket thjesht e mërzitshme për një person modern, kështu që ne nuk do të ndalemi në to. Për më tepër, kjo provë (është e paraqitur në komentet e "Fjalive") është komplekse, konfuze, përmban një seri të gjatë argumentesh dhe gjurmohet me shumë vështirësi. Pjesa më qesharake është në fund të kësaj prove. Pasi ka shpenzuar shumë fjalë për të provuar Zotin si një qenie në të vërtetë të pafund, Scotus papritur arrin në përfundimin se koncepti i krishterë i Zotit duhet të jetë një çështje besimi. Pse shfaqet një pasazh kaq i çuditshëm nga këndvështrimi i një logjikisti që mendon racionalisht? Scott e kujton shumë thjesht. Se Zoti nuk është vetëm një qenie e pafundme, një qenie e pafundme, ai është gjithashtu i drejtë dhe i mëshirshëm. Dhe këtë, thotë Scotus, nuk mund ta provojë asnjë filozof, sepse nuk ka argumente të tilla logjike. Kjo është përtej logjikës së pastër. Ju duhet ta pranoni këtë - atëherë ju jeni një i krishterë. Ose mos e pranoni - atëherë ju jeni një pagan ose një heretik.

Duke kaluar nga Zoti te njeriu, mund të vërehet se sipas Scotus, filozofi mund të vërtetojë se trupi i njeriut ka një formë, dhe kjo formë është një shpirt i arsyeshëm dhe madje racional. Por kjo nuk është një substancë e veçantë, siç mendoi "ai i mallkuar Averroes", por nuk e kuptoi se për çfarë bëhej fjalë në të vërtetë. Scotus ndoqi Aristotelin, i cili gjithashtu e shikonte shpirtin racional si një formë që organizon jetën e trupit. Filozofi mund të vërtetojë formalitetin e shpirtit, por pavdekësinë e tij - jo, filozofi nuk ka argumente të mjaftueshme. Prandaj, pavdekësia e shpirtit nuk mund të jetë objekt i shqyrtimit filozofik (racional), ajo është temë besimi. Ai thjesht nuk gjen argumente të përshtatshme për një provë të tillë në historinë e filozofisë.

Ekziston një pronë tek njeriu për të cilën Duns Scotus këmbëngul me vendosmëri - kjo është liria. Është interesante se ai nuk e konsideronte mendjen të lirë, mendja është e kufizuar nga e vërteta. Nëse mendja arrin të vërtetën, nuk ka nevojë të jetë e lirë, ajo i bindet ligjit apo institucionit të vërtetë. Vetëm vullneti mund të jetë i lirë, ai nuk ka kufij, vullneti mund të shtypet, mund të nënshtrohet, por vetëm nga jashtë. Është e mundur që marrëdhënia mes vullnetit dhe arsyes në jetën e njeriut nuk do të shkaktojë shumë entuziazëm sot, por ky problem mund të riformulohet ndryshe: ajo që është më e rëndësishme për një person - arsyeja apo ana vullnetare dhe emocionale. Çuditërisht, skocezi thjesht racionalist dhe logjik i jep përparësi të dytës - sferës emocionale dhe vullnetare të jetës njerëzore. Kjo lidhet me konceptin e dashurisë, të cilin Skoti, si i krishterë i vërtetë, e vendos mbi arsyen.

Arsyeja, beson ai, janë filozofët paganë. Në veçanti, Aristoteli preferohej të dashuronte. Është e kuptueshme se si ata e njihnin dashurinë e vërtetë të krishterë. Ky nuk është rasti për një të krishterë - për të dashuria është mbi të gjitha dhe - prandaj - arsyeja. Me dashuri ai kupton dashurinë për të mirë dhe dashurinë vetëmohuese. Është e qartë se dashuria vetëmohuese për të mirën është dashuri për Perëndinë; ajo është masa e çdo dashurie. Ideja e dashurisë vetëmohuese për Zotin dhe bindjes së mirë ndaj tij përcakton etikën e Skotusit. Nuk ka asnjë kuptim në zhvillimin e kësaj etike; ajo nuk është shumë tërheqëse për njerëzit modernë; për më tepër, ideja e saj kryesore i kushtohet pyetjes se pse Zoti duhet dashur dhe nuk mund të urrehet; Duns kërkon dhe gjen prova për këtë në logjikë.

Në përgjithësi, përpjekja e Scotus-it për të krijuar një filozofi sistematike, në një farë mënyre alternative ndaj filozofisë së Thomas Aquinas, nuk mund të quhet plotësisht e përfunduar, por duket se kjo nuk i shqetësoi françeskanët. Për ta, gjëja kryesore ishte të kishin një filozof ("një të tyren") i cili do të ishte i krahasueshëm me Thomasin e madh. Ata gjetën një filozof të tillë në Duns Scotus. Në të vërtetë, pasuesit e Duns Scotus ishin kryesisht teologë. Emrat e tyre nuk përmenden pothuajse në historinë e filozofisë, ato i përkasin kategorisë së teologjisë dhe temat e diskutuara nga studentët dhe ndjekësit ende i përkasin më shumë teologjisë: unike e Zotit, kudo prania e pranisë së tij të fshehtë në të gjitha gjërat, pavdekësia e shpirtit etj. Studentët shpesh nisin nga i njëjti burim si vetë Scotus, nga fjalitë e Pjetrit të Lombardisë. Ju mund të emërtoni Landolfo Caracciolo, Ugo nga Castro Novo, Francesco nga marsi. Suksesi i Duns Scotus në kohën e tij është dëshmi se Thomas Aquinas nuk ishte autoriteti i padiskutueshëm dhe i vetëm midis teologëve, të paktën në kohën e tij. Doktrina e tij u pranua zyrtarisht nga Urdhri Dominikan, dhe ai mori përsipër mbrojtjen, interpretimin dhe propagandën e saj, por kjo nuk do të thotë se ishte e lirë nga kritikat, kjo nuk do të thotë se nuk kishte shkolla të tjera shumë të mëdha brenda teologjisë dhe skolasticizmi teologjik.

Duns Scotus u përpoq dhe krijoi me sukses një mësim alternativ. Është e mundur që ai të kishte pasur sukses edhe më mirë në këtë punë nëse nuk do të kishte vdekur kaq herët. Vetëm 42 vjeç. Kundërshtari i vërtetë ideologjik i Duns Scotus nuk ishte Thomas, për të cilin skocezi kokëfortë theu më shumë se një shtizë kritike. Armiku i vërtetë ishte përkrahësi i të ashtuquajturve. teologjia natyrore (pararendësi i filozofisë natyrore) William of Ockham, në veprat e të cilit është tashmë i dukshëm fundi i skolasticizmit si një burim i shpenzuar intelektual. Kjo është gjithashtu e dukshme në Duns Scotus, por aroma e kalbjes së skolasticizmit maskohet nga logjika dhe teologjia e rafinuar. I mbushur me dashuri për Zotin. William of Ockham është lajmëtari i një linje tjetër strategjike në filozofinë e mëvonshme, e cila ishte e destinuar për një jetë të gjatë dhe epërsi të pakushtëzuar deri në mesin e shekullit të 19-të. Ockham shënon agimin e filozofisë shkencore.

Postuar në Allbest.ru

Dokumente të ngjashme

Rruga e jetës së Thomas Aquinas, doktrina e tij e qenies, doktrina e njeriut dhe shpirtit të tij. Karakteristikat kryesore të filozofisë mesjetare. Teoria e dijes dhe etika e një filozofi mesjetar. Pesë prova të ekzistencës së Zotit. Politika dhe shfaqja e mënyrave të reja për të kuptuar botën.

abstrakt, shtuar 06/06/2010


Pikëpamjet e Aristotelit mbi “qëllimet” e njeriut dhe shpirtit të tij. Reflektimet e filozofit mbi mënyrat e dijes. Lidhja midis lumturisë së një individi dhe mirëqenies së shoqërisë. Hierarkia e qëllimeve të ekzistencës njerëzore sipas Aristotelit. Rëndësia e ideve të filozofit në botën moderne.

test, shtuar 25.09.2012


Probleme të filozofisë mesjetare. Parimet themelore të të menduarit fetar dhe filozofik: teocentrizmi, soteriologjizma, shpallja hyjnore. Idetë e Platonit, Neoplatonistëve, Aristotelit. Filozofia e John Scotus Eriugena. Dialektika, metafizika dhe logjika formale.

abstrakt, shtuar më 24.10.2014


Uniteti i dyfishtë, dialektika dhe metaparimet e qenies në njohuritë shkencore të shoqërisë moderne. Karakteristikat e problemeve të dietës. Parimet e trinitetit të ekzistencës dhe relativitetit organizativ të qenies. Karakteristikat e të kuptuarit të unitetit të universit.

test, shtuar 25.07.2013


Teoria e dijes është pjesa më e rëndësishme e metafizikës si një doktrinë filozofike mbi parimet themelore të ekzistencës. Zhvillimi i problemeve të njohurive të drejtpërdrejta, mistike-intuitive në mendimin teologjik katolik dhe ortodoks të mesjetës. Funksionet e teorisë së dijes.

abstrakt, shtuar 30.03.2009


Periudhat dhe idetë kryesore të filozofisë së Immanuel Kant. Dëshmi për ekzistencën e Zotit në periudhën parakantiane. Analiza e veprave filozofike të Kantit, qasje kritike ndaj provave klasike të ekzistencës së Zotit. Teoria e ekzistencës së Zotit në filozofinë e I. Kantit

abstrakt, shtuar 05/09/2017


Përvoja e etikës paradoksale në veprën e filozofit rus, përfaqësuesit të ekzistencializmit N. Berdyaev “Për qëllimin e njeriut”: origjina e së mirës dhe së keqes, perceptimi njerëzor i botës; krahasimi i pikëpamjeve të V. Rozanov dhe N. Fedorov për çështjen e njohjes së së vërtetës së qenies.

ese, shtuar 13.12.2012


Tema e mësimdhënies në universitete është aktuale tani dhe nuk ishte më pak e rëndësishme në kohën e filozofit dhe mendimtarit gjerman Friedrich Hegel. Biografia e Hegelit dhe filozofia e tij. Ideja e qenies dhe e shtetit, e cila kishte një konotacion fetar në veprat e filozofit.

abstrakt, shtuar 02/03/2009


Informacion i shkurtër biografik për Filozofin. Dispozitat kryesore të konceptit filozofik: kuptimi i qenies; pozicioni epistemologjik; filozofia sociale; të kuptuarit e thelbit të njeriut. Vlerësimi i konceptit të filozofit në fjalë.

abstrakt, shtuar 29.11.2003


Filozofia në kërkim të strukturave themelore të ekzistencës njerëzore. Vendi i mitit në sistemin e strukturave themelore të ekzistencës njerëzore që përcaktojnë strukturën e jetës së tij. Karakteristikat e procesit të mitologjizimit të vetëdijes publike në shoqërinë moderne ruse.