O hodočašću. Istorija hodočašća Radovi posvećeni ruskim hodočasnicima u Svetu zemlju

Jerusaleme sveti grade... sa mnogim jezicima izdaleka Tebi,

a ko nosi darove pokloniće se Gospodu Bogu u tebi, i zemlju tvoju smatraće svetom,

za veliko ime prizvaće Te (Drug XIII, 9.11)

Karakteristike ruskog bogosluženja:

(Štampano po naredbi Ministarstva narodne prosvjete. 1862.)

Putovanja ruskog naroda na klanjanje sv. mesta istoka do Carigrada, do Svete Gore i do Palestine, kako se može pretpostaviti, počelo je posle prosvećenja Rusije hrišćanskom verom, a može se potvrdno reći, od vremena zasada monaškog života u našoj otadžbini, jer prema legendama hronike poznato je da je njen osnivač bio sveti Antun Pečerski, koji je dva puta posetio Sv. Sveta Gora prije nego što je osnovao leglo ruskog monaštva - Kijevo-Pečerski manastir.

Iz istih razloga zbog kojih nije bilo opsanizacije sv. osvete u crkvenom pisanju u prva tri veka hrišćanstva, nema ih u Ruskoj crkvi tokom prva tri veka njenog postojanja. Ali već u 12. veku pojavio se među nama prvo u vremenu, i jedna od najboljih po svom unutrašnjem dostojanstvu, opsanija sv. mjesta palestinskog Nestora ruskih hodočasnika - Opat Daniel; Nakon toga sledi legenda o putovanju u Jerusalim, krajem istog veka, poločke princeze. Sv. Eufrosyne u XIV veku. imamo jedan opis sv. mjesta (1) , u XV dva (2) , u XVI jedan (3) , XVII tri (4) , u XVIII tri (5) ; na samom početku ovog veka jedan (6) , i na kraju, počevši od „Putovanje u St. Na mjestima 1830. A. S. Norov „pojavljuje se čitav niz opisa različitog dostojanstva.

Najbolji opisi sv. odlomci pisani pre ovog veka, kako se moglo očekivati, pripadaju monasima: igumanu Danijelu, hodočasniku iz 12. veka, i sarovskom monahu Meletiju, koji je posetio Sv. mesta 1793. i 1794. godine.

Knjiga opata Daniela, tzv. Wanderer, dugo je služio našim hodočasnicima kao što je Nestorov ljetopis služio istoričarima; prepisali su ga, skratili i dopunili svojim komentarima mnogi njegovi sljedbenici; Najstariji poznati tekst Danilovog „Lutača“ datira iz 15. veka, a većina se nalazi u zbirkama iz 16. i 17. veka.

Ostavši u Jerusalimu 16 mjeseci da detaljno ispita sva sveta mjesta, „po tišini ljudi“ (7) , odnosno na kraju bogosluženja (koje se sastoji od Tomine sedmice) ruski iguman je stalno boravio u metochia(dvorište) manastira Sv. Savva, dakle, prema objašnjenju kasnijih hodočasnika, u istom Arhangelskom manastiru, koji sve do sela služi kao jedno od skloništa ruskih poštovalaca, i to uglavnom duhovnog ranga. U ugodnoj crkvi u obliku šape ovog manastira, koju su obnovili (prema hodočasniku iz 16. stoljeća Trifon Korobejnikov) sars ruskog cara Ivana Vasiljeviča Groznaga (ima i kapelu u ime anđela cara sv. Jovana Krstitelja), od osnivanja duhovne misije u Jerusalimu 1857. godine, svakodnevno se obavlja služba za ruske hodočasnike na njihovom maternjem jeziku. Tako su nepromijenjeni palestinski običaji! Danilo se, poput pobožnog monaha, potpuno posvetio duhovnoj misli koja ga je navela da obožava sv. ponegde sam malo mislio, pa sam stoga malo pisao o trudovima i nevoljama dobrih; Njegova glavna briga je bila: “dobro je doživjeti i vidjeti sve svetinje u gradu i van grada.” (8) .

Daniel je posjetio sv. zemlju oko 1115. godine, dok je Jerusalim bio u posedu krstaša, a njime je vladao jedan od njihovih vođa, Balduin I, Godfrijev brat, sa titulom "Kralj Jerusalima". Za našu temu posebno je važno napomenuti da je Danijel došao da se pokloni sv. Grobu nije bio sam, već sa pratnjom, i tamo je našao dosta „ruskih sinova“, a među njima i nekoliko Novgorodaca i Kijevčana, od kojih neke naziva po imenu: Sedeslav Ivankovič, Gordislav Mihajlovič, dva Kaškića i „mnogi drugi ” (9) . I tako, zahvaljujući Danijelu, imamo nesumnjiv dokaz da su već početkom 12. veka „mnogi sinovi ruske zemlje“ posetili Sv. mjesta za njihovo klanjanje, a iz ovoga je potrebno zaključiti da su putevi do ovih mjesta Rusima postali poznati mnogo prije, pa je stoga putovanje u Palestinu postalo naš običaj uz usvajanje kršćanske vjere, od Grka.

Ali Daniel više puta spominje opasnosti povezane s lutanjem oko St. mjesta u Palestini. Tako, na primjer, o putu od Jerusalima do Nazareta, on napominje: „taj put je težak, i neprohodan, i uzak, jer ima mnogo gadosti Saracena koji sjede u tim planinama (Nazaretskim) i duž tog polja (na ravnica Ezdrelon) sjede mnoga sela Sratsyn, a oni iz planina i iz onih strašnih sela izlaze i tuku čudne. To je loš (tj. težak) način za minut u malom odredu, ali sa velikim timom moguće je proći bez straha.” (10) . Obale Jordana, čak ni pod njim, kao u današnje vrijeme, nisu bile potpuno sigurne: „Taj put (od Jerusalima do Jordana) je težak i strašan, i bezvodan: jer su planine kamene i visoke. Ali mnoge gadosti dolaze i tuku kršćane u tim planinama i u strašnim divljinama.” (11) .

Na putovanju u St. mesta jerođakona Sergijevo-Trojičke lavre Zosima, 1420. godine, već nakon protjerivanja križara iz Palestine, kada je Jerusalim bio u vlasti Saracena, pojačale su se pritužbe na opasnost od palestinskih ruta. (12) .

Iste pritužbe susrećemo u 18. veku u spisima nezaboravnog hodočasnika ovog veka, neumornog pešaka koji je 24 godine lutao Petrogradom. mjesta u Evropi, Aziji, Africi, Vasilij Grigorijevič Barskago, koji je posjetio Jerusalim 1726. godine (13) , koji elokventno govori kako su palestinski arapski muslimani maltretirali i pljačkali navijače.

Uprkos činjenici da je u vremenu koje je proteklo od Barskagovog putovanja do posjete sv. grad od strane drugog ruskog hodočasnika iz istog veka, jeromonaha Sarovske pustinje Meletije, turska arogancija je bila ponižena mnogim pobjedama koje su nad njima izvojevale ruske trupe, situacija ruskih navijača u Palestini se od toga nije popravila; u nedostatku neposredne zaštite svojih nacionalnih vlasti, i dalje su bili prepušteni samovolji domaćih vlasti, koje nisu obraćale mnogo pažnje na zalaganje grčkog klera u njihovo ime. Prema svedočenju Meletija, naši navijači su tada dobili samo jedno olakšanje: na osnovu osmog člana sklopljenog između Rusije i Porte, 1774. godine, Kučuk-Kajnardžijskog ugovora, ruskim podanicima je omogućen neograničen i bescarinski ulazak u hram sv. Kovčeg.

Barskagova priča (1723) o opasnostima putovanja od Jafe do Jerusalima potvrđena je u putovanju plemića Kaluge. Veshnyakov, koji je posjetio Jerusalim 1805. godine, znači skoro čitav vijek nakon Barskaga.

Iz putovanja braće Vešnjakovi jasno je da ruski navijači ni u samom Jerusalimu nisu bili potpuno zaštićeni od ličnih uvreda i uvreda ako sa sobom nisu imali turskog vodiča. Tako su jednog dana, dok su pregledavali ruševine crkve Joakima i Ane, u pratnji jeromonaha Arsenija, koji je stalno živeo u Ruskoj Patrijaršiji, po izlasku iz nje na ulicu, Vešnjakovi su iznenada bili okruženi arapskim dečacima, sa velikim bodežima u rukama. rukama, mašući kojima su im prepriječili put. Prema njihovoj priči, tokom putovanja do Jordana arapski vodiči su uvrijedili navijače: između ostalog, odnijeli su vodu koju su prikupili u Jordanu i popili je; “Otkinuli su, žale se, našu kožnu mataru sa sedla, i nakon što su popili vodu, vratili je praznu. Očuvali smo flaširanu vodu tako što smo je, prema uputama ljudi koji su bili na Jordanu, sakrili ispod odjeće.” (14) . Na istom putovanju nailazimo na detaljnu i zanimljivu priču o ugnjetavanju ruskih i uopšte pravoslavnih vernika u svoje vreme, po povratku iz Jerusalima, povodom neprijateljskih odnosa između paša Damaska ​​(kojemu pripada Jerusalim). ) i Jaffa, od kojih je prvi, Želeći da Jaffa-paši uskrati značajne prihode od boravka i odlaska navijača, pokušao je promijeniti uobičajeni put navijača i usmjeriti ih ne preko Jaffe, već preko Samarije do Akre i Bejruta.

Ako seriji ovih svjedočanstava dodamo priču A.S. Norov, autor: „Putovanja u St. mjesta, 1830.“, baš kao što se on, na putu za Jerusalim, prolazeći pored sela Abu-goš, samo zahvaljujući svojoj upornosti, oslobodio takse kafara(redovna dužnost) jakom šeiku, koji je dugo imao malo poštovanja prema sultanovim fermanima (15) , - tada postaje još očiglednije da ruski navijači St. zemljama je bila preko potrebna zaštita njihove nacionalne moći tokom boravka u Jerusalimu.

Imenovanje grčkog vicekonzula u Jaffu, kako su pokazale posljedice, nije u potpunosti nadoknadilo gore spomenuti nedostatak, a tek imenovanjem 1858. godine u Jerusalim, po uzoru na druge evropske sile, posebnog konzula i , štaviše, od prirodnih Rusa, usadio poštovanje prema ruskom imenu, osigurao potpuna lična prava naših fanova i potpuno ih zaštitio od svih gore opisanih nezadovoljstava; a njih, kao što vidimo iz priče Vešnjakova, grčko sveštenstvo nije u velikoj meri sprečilo, pod čijim su isključivim uticajem naši poštovaoci do sada bili.

Što se tiče neugodnosti i lišavanja raznih vrsta s kojima se povezivao podvig ruskih bogomolja, posebno za obične ljude, iako ne nalazimo detaljnije podatke od opisivača sv. mjesta - dijelom zato što najbolji opisi ranijih vremena, kao što smo već primijetili, pripadaju monasi, a oni su, zbog snage svog zavjeta, i potpuno prožeti vjerskim nadahnućem, prirodno najmanje pažnje obraćali na teškoće i lišavanja bogoslužbenog života; Ali iz tog razloga, poštovaoci iz sekularnih redova nailaze na komentare iz kojih je lako pretpostaviti u čemu su se tačno sastojala ta oduzimanja koja su s pravom privukla pažnju sadašnje vlasti i kakva je bila njihova priroda. U isto vrijeme, moramo se opravdati našim piscima hodočasnicima da su ove kratke napomene, koje se pravilnije nazivaju nagoveštajima, prožete duhom snishodljivosti i stroge pažnje prema lokalnim uzrocima koji su ih proizveli.

Na primjer, braća Vešnjakovi, govoreći o grčkom sveštenstvu, čije je gostoprimstvo do danas pružano isključivo ruskim obožavateljima, i dajući im dužnu pravdu u pogledu dobrog ponašanja, kako u ponašanju tako i u odjeći, primjećuju: „neograničeno sebična osmanska vlast doveo ih velikim iznudama do te mere da se manastiri u kojima su smešteni vernici obrađuju po potrebi...”

Svi putnici su saglasni da opišu detalje prijema našim navijačima u Jerusalimu, a palestinski običaji su toliko nepromijenjeni da je ovaj doček u svojim glavnim crtama ostao potpuno isti u prvoj godini osnivanja Ruske duhovne misije u Jerusalimu 1858. ; potrebne promjene su se u njemu dogodile samo uz posredovanje našeg konzula, kao rezultat osnivanja samog ruskog sirotišta u St. grad.

Za naše čitaoce pozajmljujemo opis ovog prijema sa putovanja iste braće Vešnjakovi, kao najkraćeg i, po jednostavnosti i iskrenosti prikaza, izvanrednijeg: „I tako mi“, pišu oni, „sa osećanjem neobjašnjive radosti, ušao u Jerusalim 3. februara, u 3 sata popodne, preko velike Davidove kapije (16) nalazi se u blizini Davidove kuće, koja je tokom nekoliko vekova pretvorena u arsenal; Unutar Davidove kapije bilo je mnogo Arapa stražara, a njihovo razno vojno oružje visilo je na zidovima. Prošavši dvije ulice između kamenih kuća, prišli smo patrijaršijskom manastiru s desne strane, čije su kapije bile otvorene; unutar manastirskih kapija sjedili su mnogi muhamedanski Arapi, obučeni u ceremonijalnu zelenu haljinu; oni se nazivaju esakchi, odnosno čuvari koji čuvaju patrijaršijski dom i koji se izdržavaju od troškova i plate jerusalimskog patrijarha; Štaviše, on je muftija i Muselim, odnosno daje komandantu znatnu svotu novca za obezbjeđenje.

Sreo nas je u manastiru merhaji, višejezični monah određen da upozna putnike, čestitao im je na njihovom sigurnom dolasku i elokventno ih pozdravio na različitim jezicima. Naši arapski vozači odvezali su našu putnu imovinu sa svojih sedla, a manastirski iskušenici, uzevši je, odnijeli su je u duguljastu odaju, prekrivenu ćilimima i jastucima položenim uz zidove, u kojoj smo se smjestili za svoj boravak; nakon toga su nam donijeli čašu votke i razno sušeno voće za užinu, pa kafu. Kada je došlo veče i kada su svijeće upaljene, isti stariji Merhaji nas je pozvao na ručak za večeru. Ovdje je na mramornim stolovima, bijelim kao snijeg, i bez stolnjaka, već bilo postavljeno dosta hrane, uglavnom od saračinog prosa sa kravljim puterom, jajima, sirevima i voćem; nije bilo ni mesa ni ribe. Svima su uručeni ručnici; Posuđe je sve od crvenog bakra, svuda okolo kalajisano. Vodka i stara jaka vina stalno su donošena u srebrnim kutlačama. Za vrijeme večere u trpezu su ušli i sveštenici i pozdravili: oriste hadžije, odnosno ako hoćete hodočasnike, obilno su ih nahranili i počastili.

Na kraju večere vratili smo se kod nas i otišli u krevet; „Naš san nije trajao više od tri sata, jer su u 1 sat posle ponoći počeli da tuku dasku; Došao je Merhaji, probudio nas i najavio da idemo u Patrijaršijsku crkvu cara Konstantina i njegove majke Jelene da slušamo Jutrenje. Po dolasku tamo, videli smo arhiepiskopa Kirila, Epitropa ili Patrijaršijskog namesnika kako stoje na svojim mestima prema starešini, a sam Patrijarh Antim je boravio u Carigradu; ostalih pet je iz drugih eparhija, naizmenično žive ovde da bi upravljali poslovima vezanim za Jerusalimsku patrijaršiju, jer je ovde Sveti Sinod i u njihovim eparhijama upravljaju vikari; Jedan od njih je bio mitropolit. „Patrijaršijska crkva nije velika, ali je lijepo uređena: ovdašnje slike su, osim lica, prekrivene pozlaćenim srebrom; ikonostas, horovi i patrijaršijska amvona ili tron ​​izrađeni su umjetno od orahovog drveta, a sve je ukrašeno sedefom i slonovom kosti; pod je od raznobojnog mramora, dosta jako išaran; lusteri i lampe takođe ukrašavaju ovaj hram. Zlatni brokat blistao je na služenju apksiepe i ostalog sveštenstva.

Na kraju Jutrenja, a zatim su se vjernici obratili sv. ikone, grčki monasi su nam svima dali veliku sveću od belog voska i odveli nas u druge crkve patrijarhovog doma; na kraju su ih uveli u prostranu odaju, u kojoj je bilo mnogo klupa sa jastucima i prekrivenih zelenim platnom. Ovdje su bili zatvoreni svi muškarci, žene i maloljetnici; nakon čega su vladika i sveštenik koji su dolazili sjeli na posebne sofe prema starešini eparhija, u čijem prisustvu su nas počastili votkom i kafom sa krekerima; Nakon osvježenja i odvođenja žena i maloljetnika u prostoriju predviđenu za naš boravak, počelo je pranje nogu putnika; oko šest jeromonaha i jerođakona donelo je bakrene vrčeve sa toplom vodom, lavor, sapun i peškir. Izuli smo cipele; i oprali su i osušili stopala navijačima, koji su trebali da im ljube glave, pokrivene kamilavkama. Takva poniznost među sveštenstvom izazvala je u nama dirljiv osjećaj.

Na kraju ovog svečanog obreda, despoti ili vladari odlazili su u posebnu salu u kojoj se održavaju njihovi sastanci; nakon toga pozvali su žene k nama, a onda su obožavatelje pozvali jednog po dva do sjedećih vladara, gdje su pitali za njihova imena i njihove roditelje, žive ili mrtve, i zapisivali ih u sinodik. Za svako zabeleženo ime, muhamedanci su morali da plate 50 pijastara, odnosno 30 rubalja, ili najmanje 30 pijastara, za otkup Božijeg groba. Bogati su, prema njihovoj dozvoli, zapisivali mnoga imena živih i umrlih, a davali 500, 1000 ili više pijastra. A poštovalac, koji je rekao da nema novca, bio je prije ovog susreta podvrgnut ukorima i prijekorima, zamišljajući da patrijaršijski manastir za njega plaća muftiji i ostalim muhamedancima danak utvrđen hadžom u popriličnom iznosu, jer ni jedan jedini duša bebe bi mogla i bez toga. Inače, ako biskup odbije da plati za nekoga, odmah biva protjeran iz Jerusalima; ali jerusalimski patrijarsi, iz ljubavi prema čovečanstvu, ne dozvoljavaju navijačima da to rade; siromasi, po običaju, plaćaju 30 pijastara za stan i izdržavaju se hranom, posebno u Jerusalimu ili okolnim manastirima koji pripadaju patrijarhu; daju mu hleba, obično pšenice, u dovoljnoj količini, i manju, neku vrstu kaše. pravi se od žitarica pšenice, a ponekad i od saračinskog prosa, kuhanog sa kravljim ili drvenim puterom i drugim začinima, a nedjeljom sirom i drugim stvarima, za što se mora ispraviti poslušnost. Ako je ko vredan i priseban, onda svake subote dobija votku i 3 funte, ili oko belog vina, ribu, sir, jaja i cipele, ovde se zove papputsi. Njemu je data sloboda da proda svoj dio; jedan od ovih koji je dva-tri puta uhvaćen pijan biva podvrgnut svakojakim nevoljama koje mu nanosi grčko sveštenstvo, i lišava se gore najavljenog dijela: tada mu se daje samo jedan kruh i manja. „Jerusalemsko sveštenstvo“, napominje naš putnik, „ima dobre razloge da zahteva isplatu u skladu sa okolnostima od svakog obožavaoca, ne isključujući i one koji imaju caregradske fermane. tj. nominalni sultanovi dekreti; kada smo ušli u Davidovu kapiju, i sami smo bili očevici kako su nas arapska vojna lica stacionirana na različitim mjestima prebrojala i evidentirala, bez obzira na bijedu ili sultanove fermane; potreban im je broj duša, za koji traže novac od patrijarha.” (17) . „Sljedećeg dana po našem dolasku“, nastavlja Vešnjakov, „4. februara, arapski zvaničnici poslani su popodne od muftije u Patrijaršiju, koji su od svakog obožavatelja i obožavatelja uzeli po 23 pijastra, a od maloljetnika upola manje i dali teskere, odnosno ulaznice sa pečatima, na malim papirićima, za ulazak u crkvu Groba Svetoga; pokazali smo im naš ferman; Nakon što su ga pročitali, vratili su ga nazad i nisu ništa tražili od nas, ali su zapisali imena kako bi od manastira prikupili novac za druge hadže. (18) .

5. februara imali smo čast da dođemo u portu hrama Groba Gospodnjeg, koji je stvorio sv. Kraljica Helena. Mnogi od muhamedanskih Arapa došli su s ključevima, crkvena vrata, zaključana s dvije brave, otvorila su ih i zapečatila; zatim, ušavši unutra, seli su na divan sa leve strane kod ove kapije i, uzevši teskere i fermane, pustili su lepeze, na čiji su ulaz, zaključavši i zapečativši kapije spolja, otišli na svoja mesta.

Nakon obilaska mnogih mjesta (unutar hrama), Merhadžije su nas u podne pozvale na ručak u ovaj hram i počastile nas hranom i vinom u izobilju; nakon čega su, odmorivši se, navijači nastavili da ispituju sveca. mjesta dok nas nisu pozvali na večeru, nakon čega su naznačena mjesta za noćenje. Kreveti su se sastojali od dušeka punjenih pamučnim papirom i jastuka prekrivenih tepisima.

Petog februara, u dva sata ujutru, grčki monasi su počeli da udaraju po drvenoj dasci, Jermeni su počeli da zvuči bakarnim pločama; a onda je, kako među njima, tako i među Rimljanima, Koptima i Sirijcima, počela jutarnja služba i svi na svojim prijestoljima.

Rano ujutro, Arapi koji su došli otključali su i otvorili velika vrata; tada se okupilo mnoštvo ljudi raznih konfesija na liturgiji, na kraju koje su nas pozvali u Patrijaršiju, gde su nam posle jela rekli da sebi izaberemo stanove u drugim manastirima Grčke Patrijaršije, u Jerusalimu sama, od kojih je 11 muških i 2 ženske. Svaka osoba mora da plati igumanu manastira, kao što je gore navedeno, 30 pijastara (18 rubalja u aproprijacijama po tadašnjem kursu), bez obzira koliko dugo je živeo. Između epitropa, muftije i muselima odlučeno je da se vjernici ne smiju živjeti nigdje osim u manastirima, koji su od epitropa predati onima jeromonaha koji će se obavezati da će najviše novca priložiti patrijaršiji.

Nakon toga, navijači su se razišli da sebi dom nađu u manastirima.

Svidjelo nam se mjesto kod Patrijaršije u manastiru Sv. čudotvorac Nikola (19) , u koju smo se mi, oduzevši patrijaršiji imanje, uselili.

Igumen nas je istog dana pozvao na svoju večeru, a onda smo mu platili tri 90 pijastra (20) .

U svakom manastiru živi samo po jedan iguman sa dva ili jednim iskušenikom, od Grka. Svakodnevnu službu u manastirskim crkvama ispravljaju arapski parohijski sveštenici, na grčkom ili na svom jeziku, a iguman i konački navijači iz Grka čitaju i pevaju na grčkom na horovima. Jerusalimski manastiri su veoma prostrani; tri stotine ili više ljudi sa ženama i djecom stane u jedan.”

Ovom opisu, radi kompletnosti, potrebno je dodati i opštu napomenu o bogoslužbenim manastirima u Jerusalimu: oni se sastoje od stambenih odaja veće ili manje veličine, smeštenih u više nivoa, sa direktnim pristupom otvorenim prostorima ili terasama. , čija je glavna svrha da se voda kroz njih odvodi u posebne cisterne tokom periodičnih kiša, kako bi se akumulirale rezerve za ostatak godine.

U skladu sa uslovima palestinske klime i navikama lokalnog stanovništva, ćelije ovih manastira prilagođene su isključivo zaštiti od užarenih vrućina, ali bez nadstrešnica, peći, drvenih podova, duplih okvira i čvrstih vrata, ne mogu. štite uopšte ili vrlo malo štite od kiše i vlage, koje imaju tako štetne efekte na stanovnike sjevera, naviknute na suhe i tople nastambe svoje domovine. Štaviše, nisu sve ove ćelije bile opremljene čak ni osnovnim potrepštinama: krevetima i strunjačama (za kamene podove) ili strunjačama. Raspored navijača uglavnom je zavisio od većeg ili manjeg broja njih, tako da su u jednoj godini bili smešteni bliže, u drugoj prostranije. A naglim porastom broja navijača, u posljednjih 20 godina, sve neugodnosti prostorija počele su da se sve više otkrivaju i pritužbe na njih su se pojačavale. Razborito pravilo da se oženjene osobe ne smeštaju u isti manastir sa samcima, kada je bio veliki priliv obožavalaca, nije se uvek poštovalo. Takođe, nije bilo definitivnih pravila da se u svaku ćeliju ne smešta više od koliko ljudi, zbog čega su se ponekad novopridošli, njima nepoznati navijači, iznenada dodavali onima koji su smešteni na početku i koji su već navikli na svoj dom i vezani za njega. , na očigledno nezadovoljstvo onih koji su prethodno bili u ćeliji; a da bi se ostvarilo pravo na takvo ograničenje, uplata potrebna za prostor nije uzeta sa mjesta na kojem su lica živjela, već sa lica.

Sve to u posljednje vrijeme često dovodi do zabune između domaćina i gostiju, te gunđanja od strane potonjih; Ove nedoumice su prirodno prestale osnivanjem zasebnih ruskih sirotišta, a posebno razboritim pravilom koje je uspostavio ruski konzulat: da ne sputavaju nijednog od svojih obožavatelja u odabiru smještaja kao do sada u grčkim manastirima ili novoosnovanim sirotišta, čak i zadržavajući za njih pravo pravo jednom, tokom bogosluženja, preći u rusko sklonište iz manastirskih prostorija ili obrnuto.

Međutim, za pravdu je potrebno napomenuti da je lokalno grčko sveštenstvo, u duhu ljubavi i bratske ljubavi, kako jednoglasno svjedoče naši pisci hodočasnici, činilo sve što je moglo sa svoje strane da brine o našim navijačima i olakša njihov sveti podvig; gore navedene neugodnosti više su ovisile o tome što ona, ne posjedujući dovoljno sredstava, nije mogla posvetiti isključivu pažnju samo našim navijačima, a da ne naruši pravdu kako u odnosu na svoje sunarodnjake Grke, tako i u odnosu na druge suplemenske nas i njihova braća po veri: Bugari, Srbi, Moldavci i Vlasi.

Postoje i kratke naznake o duhovnim potrebama ruskih hodočasnika, uglavnom u opisima monaha. Na primer, jeromonah Meletije piše: „Ispovedanje slovenskog naroda, zbog nesavršenog poznavanja jezika od strane ispovednika, veoma je nejasno, tako da oni koji se ispovedaju, ne znajući grčki jezik, skoro da uopšte ne razumeju svog ispovednika. , budući da je i on pokajnik.” (21) .

Takođe napominje da su se u njegovo vreme ruski bogomoljci više ispovedali ruskim jeromonasima, od kojih su jedan ili dvojica stalno živeli u patrijaršiji, ili svojim jeromonasima iz redova poštovalaca.

Tokom proteklih 30 godina, ruski vernici su se najčešće ispovedali kod jednog od patrijaršijskih namesnika, prepodobnog Meletija, kao jedinog Grka u Jerusalimu koji može da razume i govori na ruskom o duhovnim temama. Ali to nikako nije običaj ili pravilo, kako su neki iz ovoga zaključili. (22) , ali samo izuzetak, zbog nužde, jer u Grčkoj Crkvi, kao i u našoj, općenito dužnost ispovjednika pripada prezviterima i posebno obučenim starješinama - jeromonasima, kao što je, na primjer, u Jerusalimskoj crkvi Savvinski avva Joasaf - ispovednik Patrijaršije, pokojni iguman Groba Gospodnjeg Amvrosije i starešina je jeromonah, ispovednik manastira Krstovdana. Nadamo se da će implementacija pretpostavke koja je nastala prilikom osnivanja misije o imenovanju posebnog ruskog starca-ispovjednika u nju konačno zadovoljiti ovu duhovnu potrebu naših obožavatelja, koji svojim iz godine u godinu sve većim brojem (od kojih 2 /3 su žene), slikovito osjećaju mnogi koji žele u Sv. grad ispovesti čitavog života, detaljan, neustrašiv, osobi sa duhovnim iskustvom koja nema druge moći osim „što nije od ovoga sveta“.

Iako se naši pisci hodočasnici ne žale da im nije dozvoljeno služenje na sv. mjesta, rusko sveštenstvo tokom boravka u St. tuče, ali to je bilo vrlo rijetko, pa se stoga ne može ne primijetiti s kakvim se zadovoljstvom i zahvalnošću naši hodočasnici sjećaju onih rijetkih slučajeva u kojima su slušali bogosluženja na Sv. mjesta, na njihovom maternjem dijalektu, a već samo to pokazuje koliko dugo se ta potreba osjećala u našim hodočasnicima, sada potpuno zadovoljenim brigom vlasti.

Poteškoće i nedaće kojima su bili izloženi naši poštovaoci su se povećavali, a nepoznavanje lokalnih dijalekata posebno je rastužilo radoznale lutalice jer nisu mogli u potpunosti da zadovolje svoju pobožnu radoznalost gledajući sv. mjesta Igumen Danilo takođe napominje: „Nemoguće je hodati bez vođe dobrote i bez jezika doživeti dobrotu i videti sve svete. mjesta” i na to dodaje: “i da sam imao lošu dobit u rukama, od toga sam svima koji su dobro znali dao sve svetinje u gradu i van grada, da mi sve pokažu. dobro.” (23) .

Ima dovoljno razloga da se pretpostavi da je naš iguman barem djelimično razumio grčki jezik, koji, na sreću, nije bio vrlo rijedak u staroj Rusiji: njegov blizak odnos sa starcem Savvinskim i zajedničko putovanje s njim, prema sv. mjesta u Palestini, i, kako je o njemu sam Danijel rekao: „ovaj veliki čovjek od knjiga, ispričao mu je sve, iskusivši dobro svetih knjiga“; privatni razgovor sa grčkim klerikom Groba Svetoga, dok je uzimao sveće koje je stavio na grob „iz cele ruske zemlje“ (24) , i još neka mjesta njegovog “lutača” potvrđuju nas u ovoj pretpostavci.

Ali za ljude koji nisu znali jezik i koji, poput Danijela, nisu imali priliku da „razbacuju svoju zaradu“, nedostatak „dobrih vođa“ je bio veoma primetan.

Jeromonah Meletije, koji je, kako se vidi iz njegovog opisa, znao i grčki jezik, kaže da je prve noći po njihovom dolasku u Jerusalim, kada je za vreme Jutrenja, u patrijaršijskoj crkvi sv. Konstantina i Jelenu (tokom čitanja katizama) odveli su od patrijaršije do vrata velike crkve, a zatim je u ovom trenutku jerođakon koji ih je pratio održao lekciju navijačima na grčkom. “Ali”, primjećuje o. Meletije, „ovo važno učenje po svom sadržaju, u kojem se objašnjavaju misterije našeg iskupljenja, teško bi moglo razumjeti pet od sedamdesetoro“ (25) . Isto se mora razumjeti i za objašnjenja koja su pratila štovanje sv. mjesta unutar hrama. Kasnije je ovaj nedostatak djelimično nadoknađen revnošću nekoliko ruskih i slovenskih monaha koji su imali stalno prebivalište u Patrijaršiji i drugim jerusalimskim manastirima. Grci, svjesni te potrebe i videći u tome svoju korist, iskazali su naklonost takvim monasima. Braća Vešnjakovi kažu da su u njihovo vreme (1805. godine) u Jerusalimu stalno boravila tri ruska monaha, koji su uživali naklonost epitropa i drugog sveštenstva. „Oni“, pišu naši hodočasnici, „ponekad govore grčki neukim Rusima i rade kao prevodioci, a iz zadovoljstva se prepuštaju pretjeranom ophođenju prema svojim sunarodnicima. Zaista, ovi najpošteniji monasi donose znatnu korist putnicima; daju im savjete čega se trebaju čuvati i pokazuju im sveta i izvanredna mjesta unutar i izvan Jerusalima.” (26) .

Ali ova služba za njih nije bila obavezna, i općenito, treba napomenuti da radoznalost običnih ruskih obožavatelja do sada, odnosno prije osnivanja Ruske duhovne misije u Jerusalimu, nije zahtijevala troškove da svi zadovoljili ih, ili su bili prisiljeni da prihvate vjeru, priče posuđene jedna od druge, često lišene zdravog razuma, poput priča o ostacima biblijskog „stupa od mulja“, kao da ih je nedavno vidio neko s druge strane mrtvih More; o drvetu o kojem se Juda objesio, kao da je to isti terebint koji sada stoji na gori Zle konferencije, u blizini ruševina manastira Svetog Modesta; o rupi koja se nalazi u sjevernom zidu velike crkve, koja se čini kao jedna od rupa pakla, a ako prislonite uho na nju, možete čuti podzemni jauci i vriske; o strahu u Davidovoj kući i drugim sličnim fikcijama. Ko ne zna da izmišljene legende i nedozvoljeni dodaci ne jačaju vjeru u istinu, već samo, da tako kažem, zaklanjaju njeno spasonosno svjetlo od očiju onih slabih u vjeri.

Čvrsto smo uvjereni da će prosvećeno učešće ruskih monaha, koji čine rusku duhovnu misiju u Jerusalimu, popuniti nedostatak dobra. lideri, te da su, pošto su u tom pogledu već zaslužili pohvale od plemenitih posjetitelja Sv. mjesta, oni će se još više truditi da zasluže povjerenje i ljubav „manje braće“, jer je to njihova suštinska dužnost.

Bilješke

(1) Novgorodski Stefan oko 1349.
(2) Trojice-Sergijev manastir jerođakon Zosima 1420. godine i moskovski gost Vasilije 1466. godine.
(3) Moskovski trgovac Trifon Korobeinakov, 1582.
(4) Kazanj Vasilij Gagara, 1634. godine, graditelj Trojice-Sergijevog Bogojavljenskog manastira, jeromonah Arsenije Suhanov, 1649. godine, i Trojice (Sergijevog) manastira monaha Jone, 1650. godine.
(5) Vasilije Barskago, 1723. godine; Bilješke Sergeja Pleščejeva, 1770.: Svrovska isposnica jeromonaha Meletija, 1793. i 1794.
(6) Kaluški plemići braća Vešnjakovi, 1804. i 1805.
(7) Putovanje ruskog naroda u strane zemlje. Ed. 2. 1837; I deo: Putovanje igumana Danila po svetim mestima početkom 12. veka. Sve reference na ovo putovanje bit će napravljene prema navedenoj publikaciji.
(8) Put.Russian.people.part.I, strana 20
(9) Put.Russian.people.part.I, strana 118
(10) Staviti. ruski ispod. I dio, str 103.
(11) Ibid., strana 48.
(12) Staviti. ruski ljudi, str. 47 i 48.
(13) Idemo. V. Barskago, str. 183 i 184,
(14) Ibid., strana 143.
(15) Putovanje u St. mesta 1830. 5. izdanje dio I. strana 197.
(16) Upravo na ovim kapijama grade se ruska skloništa koja su trenutno u izgradnji.
(17) Iako su se vanjske prilike od tog vremena značajno promijenile, nužnost da grčko sveštenstvo plaća godišnje doprinose turskim vlastima pod raznim izgovorima i imenima nije uništena, ali više ni iz broja duša pravoslavnih navijača koji godišnje dolaze u Sv. . hail
(18) Ova laka dažbina zamijenjena je prije 20 godina određenim iznosom koji godišnje plaćaju grčki, jermenski i latinski manastiri gvardijanima Sv. Grob, za svakodnevno otvaranje kapije hrama u određeno vrijeme i ulazak u njega vjernika radi njihove ispovijedi, osim toga, određena je mala naknada za otvaranje kapije u različito vrijeme, u svim posebnim prilikama, za na primjer, na zahtjev plemenitih putnika itd., a čuvari, naravno, od sebe dobijaju bakšiš.
(19) U poslednjoj deceniji isključivo su bili smešteni ruski navijači: oni bez porodica u Arhangelsku, oni sa porodicama u Svetom Đorđu i Katarini i žene u manastirima Feodorovski.
(20) Trenutno se za smeštaj u manastirima plaća 60 leva po osobi, što će po trenutnom kursu biti 3 rublje. ser.
(21) Putovanje u Jerusalim sarovskog jeromonaha Meletija 1793. i 1794. godine, str.283
(22) Bilješke jednog hodočasnika, str.152.
(23) Stavi, Rus. ljudi u tuđem zemlja. Dio I strana 20.
(24) Ibid., strana 120.
(25) Putovanje u Jerusalim Sarovski jeromonah Meletije, str.84.
(26) Putne bilješke za St. grad Jerusalim, str.

Za moderne ljude, hodočasnička putovanja su jedan od sastavnih atributa crkvenog života. Mnoge kompanije, kako crkvene tako i svjetovne, danas nude izlete u svetinje u Rusiji i inostranstvu. Često takvim putovanjem počinje upoznavanje osobe s pravoslavnom crkvom. No, da li ovo poznanstvo uvijek uključuje i crkvenje? Kako se pripremiti za putovanje da ono postane pravo hodočašće, a ne zabavno putovanje? Rektor Saborne crkve Svete Trojice u Saratovu, iguman Pahomije (Bruskov), razmišlja o tome u svom članku.

Obožavajte sveta mjesta

Hodočašće na sveta mjesta je jedna od manifestacija pobožnosti, uzrokovana željom da se vide velike svetinje, da se pomole na mjestima koja su posebno značajna za kršćansko srce i da se na taj način oda vidljivo poklonjenje Gospodu, Majci Božjoj i sveci. Od davnina, kršćani su išli na putovanja da vide mjesta povezana sa zemaljskim životom Spasitelja i da se mole kod Svetog groba. Također, od prvih stoljeća kršćanstva nastali su manastirski manastiri u Palestini, Egiptu i Siriji i postali mjesta hodočašća vjernika. Kasnije se pojavljuju i postaju poznata druga mjesta hodočašća. Ovo su Rim, Atos i Bari, gde idu hodočasnici iz celog sveta.

U Rusiji je, od vremena Bogojavljenja, takođe postalo veoma popularno hodočašće. Ruski narod hodočasti u Jerusalim i druga sveta mjesta. Nedostatak savremenih prevoznih sredstava učinio je takvo putovanje podvigom, veoma teškim i opasnim za život hodočasnika. Postepeno u Rusiji nastaju nacionalne svetinje koje postaju opšte poznate: Kijevopečerska i Trojička lavra Svetog Sergija, Valaam, Solovki i druga mesta povezana sa mestima života i podvizima svetih otaca.

Hodočašće je u Rusiji doživjelo svoj vrhunac u 19. vijeku. Tada je postojala, na primjer, pobožna tradicija da barem jednom u životu posjetite Kijevo-pečersku lavru. Hiljade hodočasnika najrazličitijeg društvenog statusa i materijalnog blagostanja išlo je na hodočašće, u najboljem slučaju na konjima, a najčešće pješice sa naprtnjačom s krekerima na leđima. Ovi hodočasnici ne samo da su se sami upoznali sa svetištem, već su mnogima pružili priliku da saznaju o svetim mjestima. U svim vekovima, ruski ljudi su živeli u ljubavi sa strancima. Gostoprimstvo je bilo posebna vrsta pobožnosti, koja je omogućavala ne samo saslušanje hodočasnika, već i učešće u njegovom podvigu ličnom donacijom.

U to vrijeme djelovanje Ruske duhovne misije u Svetoj zemlji dostiglo je svoj vrhunac. Zalaganjem šefa misije arhimandrita Antonina (Kapustina) stiču se značajni delovi zemlje u Palestini kao vlasništvo naše Otadžbine, gde se ne grade samo crkve i manastiri, već i prostrani hoteli za hodočasnike.

Revolucija je uništila tradiciju hodočašća u našoj zemlji. Manastiri i crkve su uništeni, delovi ruske misije u inostranstvu su u velikoj meri izgubljeni, a ruski narod je dugi niz godina bio lišen mogućnosti da slobodno ide na hodočašće.

Danas se oživljava tradicija hodočašća, mnogi odlaze u poznate i malo poznate manastire. U ovoj oblasti postoji mnogo kompanija koje se bave prevozom, smeštajem i posetom hramovima. Ali često je duh ovih putovanja radikalno drugačiji od onih u prošlim stoljećima.

I nije stvar u tome da su se životni uslovi promijenili i da su moderni ljudi počeli koristiti brzi prijevoz. Da je u davna vremena postojala takva prilika da se olakša kretanje, ljudi bi je također iskoristili. Tada nisu svi hodali, neki su se vozili u zaprežnim kolima, što je takođe olakšavalo put. U današnje vrijeme, plaćanje iznosa novca koji zaradite za kartu može se smatrati ekvivalentnim naporima drevnih hodočasnika.

Glavna razlika je, po mom mišljenju, što se u to vrijeme hodočašće doživljavalo kao rad, kao služenje Bogu. Hrišćanin je porodicu, posao i odnose sa komšijama doživljavao kao polje u kojem čovjek mora nešto žrtvovati, izdržati neke teškoće i kroz to duhovno rasti i biti bliži Bogu. U prošlom vijeku postala je nadaleko poznata knjiga „Iskrene priče lutalice svom duhovnom ocu“, čiji je junak hodao hiljadama kilometara pješice od centralne Rusije do Sibira, posjećujući sveta mjesta. Naravno, ostvarivši takav podvig, on je svoje hodočašće doživljavao drugačije od moderne osobe. A njegova glavna akvizicija tokom putovanja nisu bili prijatni utisci i nezaboravni suveniri, već njegova vještina u molitvi.

A mi često doživljavamo hodočašće i sva druga područja našeg života kao sredstvo za stjecanje neke koristi za sebe lično, za uživanje, bilo čulno, mentalno ili čak duhovno. Konzumeristički, sebični odnos prema svijetu karakterističan je za savremenog čovjeka. Da biste se vratili iskustvu drevnih hodočasnika, ne možete ići uz tok, morate se potruditi i pokušati nešto promijeniti.

Hodočasnik ili turist?

Neko ide u manastir da primi blagodat Duha Svetoga i da se upozna sa monaškim životom. Ali neke ljude na hodočašće privlače mondeniji ciljevi: tražiti i sigurno dobiti materijalnu korist, zdravlje, uspjeh u poslu. Tako se u savremenoj crkvenoj sredini razvija posebna vrsta pobožnosti – takozvani “duhovni turizam”. To uključuje i odlaske do poznatog ili malo poznatog starca, gdje se za materijalnu nagradu ljudi nadaju da će dobiti zajamčeni rezultat vanjskim, polumagijskim akcijama. Išao sam tačno sedam puta na ukor ili tretman sa kopijom i zagarantovano vam je izlečenje. Ali postavlja se pitanje: kakva je priroda ovog iscjeljenja? Koje snage stoje iza aktivnosti ovog iscjelitelja?

Duhovni život ne možete sagledati kroz prizmu materijalnih dobara - zdravlja, sreće ili dobijanja profitabilne pozicije na poslu. To je velika greška, jer se, težeći materijalnim stvarima, može više ne primijetiti, ne cijeniti duhovni dar koji Gospod daje čovjeku.

Čovjek, odlazeći na hodočašće, prije svega se mora zapitati: kakav je njegov odnos s Bogom, sa Crkvom. Hodočašće je jedan od oblika crkvenog života. Ali duhovni život kršćanina ne počinje hodočašćem, već pokajanjem. Kao što Jevanđelje kaže: „Pokajte se, jer se približi Carstvo nebesko“. Moramo početi čitanjem Jevanđelja, pokajanjem, pričešću. U ovom slučaju, osoba će moći ispravno razumjeti sve što vidi na putovanju. Pa čak i kada se suoči sa svakodnevnim poteškoćama, neispravnim (kako mu se čini) ponašanjem sveštenika, monaha ili laika, neće biti u iskušenju zbog toga, neće se uznemiriti.

Danas se često može čuti da su mnogi ljudi svoj crkveni život započeli hodočašćem. Na primjer, na preporuku rođaka ili poznanika otišli smo u Diveevo i postali crkveni članovi. Ali postavlja se pitanje: da li su zaista postali vernici? Da li su prihvatili iskustvo i tradiciju Crkve, da li su se ponizili pred njenim pravilima? Zaista, danas, uz crkvene kršćane koji prisustvuju bogosluženjima, pričešćuju se i ispovijedaju, postoji okruženje takozvanih ljudi blizu crkve. Smatraju da su u granicama Crkve i smatraju se duboko religioznim ljudima. Ali istovremeno ne učestvuju u životu Crkve, ne ispovijedaju se, ne pričešćuju se ili to povremeno čine da bi riješili lične probleme. Iz ovog okruženja izrasta čitava generacija kršćana koji ne samo da na svoj način doživljavaju kršćanski život, nego i svoj stav, koji je daleko od evanđelja i iskustva Crkve, propovijedaju drugim ljudima. Danas tome pomažu i neograničene mogućnosti komunikacije, kako u stvarnom životu, tako iu virtuelnom prostoru, gdje ljudi razgovaraju o putovanjima, dijele svoja razmišljanja i ocjenjuju crkveni život, a malo o tome znaju.

Danas postoji razvijeno poslovanje usmjereno na hodočasnike. Organizatori putovanja okupljaju sve koji mogu platiti putovanje. Pritom, nikoga ne zanima šta je u glavama ovih ljudi, kakav će trag putovanje ostaviti na njihovim dušama.

U međuvremenu, hodočašće je jedno od sredstava duhovnog usavršavanja osobe, koje vam omogućava ne samo da posjećujete nova mjesta ili se klanjate u svetištu, već i da vidite svoje nedostatke, slabosti, kao i moć Božju, Njegovu pomoć i podrška. Kada čovjek na putovanju trpi svakodnevne neugodnosti i dobrovoljne uskraćivanja, počinje imati dublji stav prema životu i osjećati zahvalnost za najjednostavnije stvari. Uostalom, čak i komad hljeba se može jesti na vrlo različite načine. Na primjer, kada se Optina Pustyn oživljavala, mnogi su tamo išli ne na hodočasničke ture, već sami - autobusima, vlakovima, pa su čak morali pješačiti i nekoliko kilometara. I došli su tamo da rade na slavu Božju, a ne da se dive spomenicima arhitekture. Pošto su po ceo dan radili na gradilištu ili u polju, oni su oskudnu manastirsku hranu doživljavali kao zaista poslanu od Boga. Ovo je neprocjenjivo iskustvo, a osoba koja ga nije stekla neće moći istinski cijeniti šta je hodočašće.

Nemoguće je, i nema potrebe, zatvoriti hodočasničke službe ili zabraniti svima odlazak na hodočasnička putovanja. Ali svaki kršćanin mora razumjeti šta njegovo srce traži na ovom putovanju. Zatim zamolite svećenika kome se ispovijeda za blagoslov za put. Nemojte se samo suočiti sa činjenicom: „Blago tebi, idem u manastir ili kod starca“, već pokušajte da detaljnije objasnite razloge svoje odluke. Sveštenik će moći da posavetuje na šta treba obratiti pažnju u manastiru, kako se ponašati, kako se pripremiti za ovo putovanje. Prije putovanja potrebno je pročitati nešto o istoriji manastira, o duhovnom životu, o molitvi. Naravno, ne samo drevni hodočasnici, već i moderni mogu i trebaju pokušati više da se mole na putovanju, uključujući i Isusovu molitvu. Tada će se putovanje pretvoriti u pravo hodočašće.

Ako osoba ide na hodočašće u manastir, veoma je važno da pokuša da se uključi u monaški život, skriven od znatiželjnih nepažnjivih očiju. Zašto su izvori, krekeri i blagoslovljeni puter tako popularni? Ovo leži na površini i dostupno je bez duhovnog rada. Ali monaški život i vrline se mora moći sagledati kroz duhovni rad. Stoga je važno bolje pogledati, saslušati i ne podleći duhu taštine koji se često javlja u hodočasničkim grupama. Čak i ako niste uspjeli još jednom plivati ​​u proljeće ili kupiti još jedan suvenir u prodavaonici svijeća, to nije velika stvar. Pažljivi hodočasnik može požnjeti nemjerljivo veće koristi za dušu.

I još jedna stvar. Crkvenjak treba da doživljava hodočasničko putovanje kao dodatak svojoj svakodnevnoj službi, kao poticaj za rad, kao dar poslan od Gospoda. I ni pod kojim okolnostima hodočašće ne smije zamijeniti svakodnevni duhovni rad, sudjelovanje u sakramentima i u životu Crkve.

Hodočašće

U raznim religijama postoji fenomen koji se na ruskom obično izražava konceptom „hodočašća“. Unatoč zajedničkom imenu, tradicijama hodočašća, kriteriji za njegovu ocjenu u različitim religijama značajno se razlikuju. Stoga je riječ “hodočašće” u punom smislu ispravno koristiti samo u odnosu na kršćansko hodočašće.

Pojam hodočasnika dolazi od riječi palmer, što je prijevod odgovarajuće latinske riječi. Prvobitno su se zvali hodočasnici - učesnici verske procesije u Svetoj zemlji na praznik Ulaska Gospodnjeg u Jerusalim (inače se ovaj praznik naziva i Vai sedmica, ili u ruskoj pravoslavnoj tradiciji Cvjetnica). Kasnije su se hodočasnici počeli nazivati ​​ne samo hodočasnicima koji putuju u Jerusalim, već i u druga kršćanska svetilišta.

Pravoslavno hodočašće

Na VII Vaseljenskom saboru, koji je obeležio pobedu nad jeresom ikonoborstva, doneta je odluka po kojoj treba služiti Bogu, a ikonama se klanjati. Ova definicija, koja ima karakter crkvene dogme, povezana je i sa temom pravoslavnog hodočašća. Hodočasnici se u vizantijskoj crkvenoj tradiciji nazivaju poklonici, odnosno ljudi koji putuju radi štovanja svetišta.

Kako definicija VII Vaseljenskog sabora nije bila prihvaćena na katoličkom Zapadu, nastala je razlika u razumijevanju hodočašća unutar kršćanstva. U mnogim evropskim jezicima, hodočašće je definisano rečju hodočasnik, što u prevodu na ruski znači samo lutalica. Hodočasnici u Katoličkoj crkvi mole se na svetim mjestima i prakticiraju meditaciju. Međutim, obožavanje svetinja koje postoji u pravoslavnoj crkvi izostaje u katoličanstvu.

Protestanti su se još više udaljili od pravoslavlja, ne poštujući svece, ikone ili svete mošti. Zbog takve razlike u shvatanju hodočasničke tradicije u hrišćanstvu, možemo govoriti o pravoslavnom hodočašću.

Hodočašće i turizam

Danas se često mogu čuti fraze kao što su: „hodočasnički turizam“, „hodočasničko putovanje“, „hodočasnički izlet“ itd. Svi ovi izrazi proizlaze iz nerazumijevanja suštine hodočašća, iz njegovog zbližavanja s turizmom zbog čisto vanjskih sličnosti. I hodočašće i turizam povezani su s temom putovanja. Međutim, uprkos sličnostima, oni imaju različite prirode. Čak i kada posjećuju ista sveta mjesta, hodočasnici i turisti to čine na različite načine.

Turizam je putovanje u obrazovne svrhe. Jedna od popularnih vrsta turizma je vjerski turizam. Glavna stvar u ovoj vrsti turizma je upoznavanje istorije svetih mesta, života svetaca, arhitekture i crkvene umetnosti. Sve je to opisano na ekskurziji, koja je za turista najvažniji element putovanja. Ekskurzija može biti i dio hodočašća, ali ne glavno i nije obavezno, već pomoćno. Glavna stvar u hodočašću je molitva, bogosluženje i vjersko obožavanje svetinja. Pravoslavno hodočašće je dio vjerskog života svakog vjernika. U procesu hodočašća glavna stvar tokom molitve nije vanjsko izvođenje obreda, već raspoloženje koje vlada u srcu, duhovna obnova koja se događa pravoslavnom kršćaninu.

Pozivajući svoje vjernike na hodočašće, Ruska pravoslavna crkva poštuje i turiste koji posjećuju hrišćanske svetinje. Crkva vjerski turizam smatra važnim sredstvom duhovnog prosvjećivanja naših sunarodnika.

Unatoč činjenici da je hodočašće u suštini vjerska aktivnost, u Ruskoj Federaciji ono je još uvijek regulirano zakonodavstvom o turizmu.

Tradicija hodočašća u Rusiju

Rusko pravoslavno hodočašće datira iz prvih vekova širenja hrišćanstva u Drevnoj Rusiji, tj. od IX-X veka Dakle, rusko pravoslavno hodočašće ima već više od 1000 godina. Ruski narod je oduvijek doživljavao hodočašće kao sveti poduhvat potreban svakom vjerniku. U početku se hodočašće u Rusiju doživljavalo kao hodočašće na sveta mjesta ekumenskog pravoslavlja - u Svetu zemlju, Egipat, Svetu Goru itd. Postepeno, Rusija je razvila sopstvene hodočasničke centre. Putovanje do njih oduvijek se doživljavalo kao duhovni i fizički podvig. Zbog toga su često išli pješice na bogosluženje. Prilikom odlaska na hodočašće, pravoslavni hrišćani dobijaju blagoslov da ga obave od eparhijskog episkopa, ili od svog duhovnog mentora.

"Pravoslavni hodočasnik", N 5, 2008

http://www.bogoslov.ru/text/487732.html

„Na istoku je, pod plavim nebeskim svodom, mali kutak zemlje, koji je od davnina od samog Stvoritelja odredio da bude žarište težnji svih naroda i plemena koji traže pravog Boga i Njegovu promisao na zemlji. ... U idejama hrišćanskih naroda ova obećana zemlja je oduvek izgledala kao vrh sveta, ovenčana Životvornim krstom, na kome je prinesena strašna žrtva za ljudski rod“, pisao je putnik Fjodor Grekov o univerzalni značaj Svete zemlje u vjerskom životu ljudi. Stoga uopće nije iznenađujuće što su se srca kršćana već dugo hrlila na ovaj „vrh“ da se poklone mjestima rođenja, života, stradanja, smrti i vaskrsenja Gospoda Isusa Krista. I ovaj proces se nastavlja i danas. Danas smo svjedoci porasta hodočasničkog pokreta iz naše zemlje u kršćanska svetilišta Palestine. S tim u vezi postavlja se zanimljivo pitanje - kada je prvi ruski hodočasnik kročio u Obećanu zemlju, čime je označio početak ruskog prisustva u Palestini?

Panorama Jerusalima

Istorija hodočašća ruskih hodočasnika u Svetu zemlju ima opsežnu istoriju i seže vekovima u prošlost. Danas je nemoguće pouzdano utvrditi ni ime prvog ruskog hodočasnika ni tačno vrijeme njegovog hodočašća u Svetu zemlju, jer nam historija nije sačuvala ove podatke. Tradicionalno se vjeruje da su hodočasnička putovanja započela početkom 10. stoljeća. Krajem ovog stoljeća, odnosno nakon što je Rusija primila kršćanstvo, hodočašća na Sveta mjesta već su bila sastavni dio kršćanske kulture, a glavna uloga u uspostavljanju kontakata s Palestinom pripisana je knezu Vladimiru. Ali prije krštenja Rusije ne nalazimo nikakve informacije o hodočašćima ili putovanjima u Svetu zemlju. Dakle, doslovno od prvih dana kršćanstva, Slaveni su počeli imati želju da posjete Palestinu. Dokaz o tome nalazimo već u doba ravnoapostolnog kneza.

Sveti knez Vladimir

U 11. veku u staroj ruskoj književnosti pojavljuju se novi podaci o hodočašćima. Oko 1022. godine u Kursku mladi Teodosije Pečerski susreće skitnicu iz Jerusalima. U 12. veku igumani Varlaam i Danilo posetili su Svetu zemlju. Hodočašće igumana Varlaama dogodilo se 1060-ih godina i opisano je u „Žitiju svetog Teodosija Pečerskog“. Još jedno putovanje poznato nam je “Hod opata Danijela”. Ruski iguman nam je ostavio detaljan opis svog putovanja u Svetu zemlju. Njegova priča o Palestini rasprostranjena je u mnogim listama širom Rusije i opstala je do danas. Iz 12. veka datira i „Žitije... Prepodobne Efrosinije, igumanije Spasitelja-Pantokratora u gradu Polocku“, napisano ubrzo nakon smrti svetiteljke.

Sveta Eufrosinija Polocka

Ovaj književni spomenik govori o hodočašću na Sveta mjesta časne kneginje i sadrži zanimljive podatke o nastanku prvih ruskih manastira oko 1160-ih godina u Jerusalimu ili u njegovoj neposrednoj blizini. Takođe, belešku o ruskim manastirima u Palestini sadrži i „Žitije Svetog Save Srpskog“ iz sredine XIII veka. Njegov autor tvrdi da je svetitelj tokom svog prvog hodočašća u Svetu zemlju 1229. godine živeo u ruskom manastiru. Slične podatke sadrži i “Hodočašće u Svetu zemlju” virzburškog prezvitera Ivana, koji je posjetio Jerusalim oko 1165. godine. Sveštenik uključuje Ruse u spisak naroda koji su održavali svoje kapele i crkve u Jerusalimu.

Općenito, 12. vijek se smatra erom prvog procvata drevnog ruskog hodočašća u Svetu zemlju. Glavni razlog za ovaj fenomen bilo je osnivanje križarskih država u Palestini nakon prvog križarskog rata. Otprilike u isto vrijeme i sama riječ "hodočasnik" nastala je u slovenskom jeziku. Poteklo je od latinske riječi palmarius, koja opet potječe do riječi palma, koja je podsjećala na preživjeli običaj uzimanja palmine grančice sa sobom kao znak hodočašća.

Putovanja na Sveta mesta postala su toliko značajan faktor u društvenom i crkvenom životu Rusije u 12. veku da je sama Crkva, u liku pojedinih jerarha, bila prinuđena da preduzima mere da ga racionalizuje i razumno ograniči. Na primjer, drevni ruski spomenik iz 12. stoljeća „Pitanje Kirikova“ sadrži obrazloženje novgorodskog episkopa Nifona o ograničenjima hodočašća u Svetu zemlju.

Godine 1187. križarska vojska je bila poražena kod Hattina od egipatskog i sirijskog sultana Saladina, a križari su bili prisiljeni napustiti Jerusalim. To je bio jedan od razloga opadanja prvog talasa ruskih putovanja na Sveta mjesta. Drugi razlog je bila mongolska invazija na Rusiju. To je dovelo do činjenice da je, počevši od 1240-ih, hodočasnički pokret iz Rusije u Palestinu dugo zapao u ekonomski i politički pad. O tome svedoči odsustvo bilo kakvih jasnih i potpunih podataka o putovanjima u Svetu zemlju tokom čitavog 13. veka u staroruskoj književnosti.

Hodočasničke tradicije putovanja u Palestinu oživljene su tek 30-ih godina 14. stoljeća. To je dijelom bilo zbog "zagrijavanja" vjerske klime u Svetoj zemlji povezanog s protjerivanjem križara. Djelomično sa završetkom mongolske invazije.

Treba napomenuti da su hodočašća ovog doba bila veoma težak i ponekad opasan poduhvat. Putnici u Svetu Zemlju morali su uložiti ogromne napore da postignu cilj svojih lutanja i vrate se nazad. Neki hodočasnici uopće nisu stigli do Svetih mjesta ili se nisu vratili. To je bilo zbog fizičkih poteškoća na putu i brojnih opasnosti koje su čekale putnike na putu za Palestinu. Jedna od najstrašnijih nesreća bili su grabežljivi napadi Arapa i Turaka Seldžuka. Upravo zbog te prijetnje opat Danilo kojeg smo spomenuli, prilikom posjete Svetim mjestima, uvijek prati trupe kralja Balduina ili ga moli za pomoć u obilasku ovih potonjih.

15. vek se još jednom pokazao kao prekretnica u istoriji ruskog hodočasničkog pokreta. Tursko osvajanje Carigrada 1453. godine i uništenje Vizantije promijenilo je politički i duhovni život cijele Evrope i uvelike utjecalo na hodočasnički pokret u Svetu zemlju. Od tog trenutka svetinje kršćanskog svijeta postepeno dolaze u posjed Otomanskog carstva, države koja je izvršila agresivnu političku i vjersku ekspanziju u kršćanskom svijetu. Hodočašća su postala posebno teška i opasna od 1517. godine, nakon pobjede Turaka nad egipatskim Mamelucima i konačnog pripajanja Palestine, Sirije i Fenikije posjedima Porte. Otprilike u istom periodu došlo je do pogoršanja odnosa između Turske i Moskovske kneževine, što je dodatno pojačalo muslimansku netrpeljivost prema pravoslavnim hrišćanima. Usled ​​verskih i političkih preokreta u 15. veku, došlo je do promene u percepciji samog Carigrada u glavama ruskog naroda. Smrt hrišćanskog carstva doživljavana je kao Božja kazna za otpadništvo i izdaju pravoslavlja. Kasnije je monah Filotej sve te promene izrazio u konceptu nove „ruske ideje“, čija je suština bila transliteracija carstva u Rusiju i „transformacija“ Moskve u Treći Rim. Ovi procesi su doveli do opadanja putovanja u Palestinu od otprilike početka 16. stoljeća. Međutim, nije u potpunosti zaustavljen. Privatna hodočasnička putovanja su nastavljena.

Politička situacija se počela mijenjati tek početkom 18. stoljeća nakon potpisivanja mira u Karlovicama 1699. godine u vezi s pobjedom Rusije nad Turskom. Tada je, u liku Petra I, ruska država po prvi put imala priliku istupiti u odbranu kršćana Turskog carstva. Ovim sporazumom su bila predviđena sva prava ruskih hodočasnika u Jerusalimu, a već 1700. godine postignut je sporazum o njihovom punom i slobodnom pristupu Svetoj zemlji. Postoji čak i zanimljiva legenda koja kaže da je Petar navodno imao želju da "preseli" Grob Gospodnji u Rusiju.

Kupole crkve Svetog groba

Od vremena Petra Velikog, Rusija je pružala pomoć kršćanima pod turskim jarmom, šaljući velike materijalne donacije na Bliski istok. Sveštenik Jovan Lukjanov, koji je posetio Jerusalim 1710–1711, piše da je u crkvi Vaskrsenja Hristovog „ikonopis sva Moskva: carska milostinja naših vladara, a spis je od vrhovnih majstora“. Za vreme vladavine carice Ane Joanovne, takozvane „palestinske države” su se u procenama Svetog sinoda pojavljivale kao „zasebna linija”: posebna komisija čiji je cilj bio da racionalizuje finansiranje pravoslavnih patrijaršija i jednog broja manastira. Ovakvo stanje nastavilo se i početkom 19. vijeka.

Članak studenta druge godine master studija na Katedri za crkvenu istoriju akademije, Kirila Kunjicina, istražuje istoriju ruskog hodočašća u svetinje Palestine od krštenja Rusije do 19. veka.

Nazarenko A.V. Rusi u Svetoj zemlji. // Ruska istorija. br. 3 (17). M.: 2011. str. 20.

Zasnovan na narodnim predanjima, ep o putovanju u Jerusalim četrdeset kalika sa kalikom datira s kraja 10. veka.
Tserpitskaya O.L. Arhimandrit Antonin (Kapustin) i ruske svetinje u Svetoj zemlji. // Eparhijski glasnik Sankt Peterburga. Vol. 21-22. 2000. str. 47.
Biblioteka književnosti drevne Rusije. Sankt Peterburg: Nauka, 1997. T. 1. P. 30.
Prokhorov G.M. Iguman Danilo i njegov „Hod“ u ruskoj duhovnoj tradiciji. // Pravoslavna palestinska zbirka. Vol. 105. M.: 2007. str. 172-178.
Avgustin (Nikitin), arhimandrit. Sveta zemlja. Ruska duhovna misija u Jerusalimu, 2011. str. 10.
Avgustin (Nikitin), arhimandrit. Uredba op. P. 10.
Nazarenko A.V. Dekret. op. P. 22.
Nazarenko A.V. Rusija i Sveta zemlja u doba krstaških ratova. // Bogoslovska djela: Godišnji zbornik. Povodom 150. godišnjice ruske duhovne misije u Jerusalimu. Sat. 35. M.: Izdavačka kuća Moskovske patrijaršije, 1999. P. 179-196.
Zhitenev S.Yu. Ruski pravoslavni hodočasnici u Jerusalimu u 10.–16. veku. // Pravoslavna palestinska zbirka. Vol. 105. M.: 2007. str. 100-108.
Bushueva S.V. Problem svetih mesta u bliskoistočnoj politici Ruskog carstva u 19. veku. Autosažetak disertacije za rad. uch. Art. dr.sc. ist. Nauke - Nižnji Novgorod. 1999. str. 10.
Zhitenev S.Yu. Dekret. op. str. 100-108.
Stavrou Th.G. Ruski interesi u Palestini. 1882 – 1914. Solun. 1963. P. 7-8.
Nastala je ne bez utjecaja opisa hodočašća na istok 1493. od strane činovnika Mihaila Grigorijeviča Misjur-Munehina, koji je odražavao nove vjerske i političke trendove u ruskoj misli.
Za više informacija o putovanjima u Svetu zemlju, pogledajte: Zhitenev S.Yu. Istorija ruskog pravoslavnog hodočašća u X-XVIII veku. M.: Indrik, 2007.
Avgustin (Nikitin), arhimandrit. Teorija i praksa hodočašća u Pravoslavnoj Crkvi: od istorije hodočašća u Svetu zemlju. (Citirano prema: Poletaeva T.A. Ruski misionari u Svetoj zemlji. O istoriji pitanja stanja hrišćanstva u Palestini od prvih vekova do prve polovine 19. veka. // Misionarski pregled. br. 8. 2006. str. 14.)
Tamo. P. 15.

Hodočašće ruskog naroda u Svetu zemlju nastaje na osnovu želje novokrštenog naroda Hristovog da direktno učestvuje u događajima zemaljskog života Spasitelja, oličenim u topografiji i spomenicima Palestine. Dakle, hodočašće je predstavljalo svojevrsni uvid u smisao jevanđeljske propovijedi, posebnog oblika Liturgije i Euharistije, omogućavajući čovjeku da postane pričesnik kalvarijske žrtve i učesnik u Zajedništvu s Bogom. Nije slučajno da je u istoriji životnog podviga svetog Teodosija Pečerskog, njegov neuspeli pokušaj hodočašća u Svetu zemlju zamenjen poslušanjem prosfore pomesne crkve, koju on sam razume upravo u liturgijsko- Euharistijski smisao: „Čak i da sam Gospod zove svoje tijelo (hljeb. - A.M.) , onda koliko mi više priliči da se radujem kao radnik na parče, Gospod me je udostojio da budem u Njegovom tijelu“1.

Očigledno je da su u drevnoj ruskoj hrišćanskoj svesti obe radnje doživljavane kao identične. Svedočanstvo „Žitija svetog Teodosija Pečerskog” može se smatrati jednim od najranijih koji potvrđuju težnju ruskog naroda Svetoj zemlji. 13-godišnji Teodosije „čujući za svetinje... žudeći da odem tamo i poklonim im se i moleći se Bogu govoreći... daj mi dozvolu da idem u svetinje Tvoje i s radošću im se klanjam”2. U to vrijeme u Kursku se nađu "lutalice" sa svetih mjesta koji su se spremali "vratiti". Zajedno s njima, budući monah čini svoj neuspješan i jedini pokušaj hodočašća u Svetu zemlju. Ovaj događaj se desio početkom 40-ih godina 11. veka. Život nam omogućava da napravimo zanimljiva zapažanja o brzini kretanja u ovom trenutku. Nakon 12 godina, monah ipak uspeva da pobegne od svoje majke u Kijev zajedno sa trgovcima „da ponese teško breme“. Na ovom putovanju provode tri sedmice3. S obzirom da je udaljenost od Kurska do Kijeva oko 420 km, njihov konvoj je putovao brzinom od 20 km dnevno. Očigledno, hodočasnici su se kretali otprilike isto, ili nešto brže.

Istovremeno, hodočašća postaju i sredstvo pokrštavanja naroda, u čemu aktivnu ulogu ima „prolazak kalikija“, povezujući novoprosvećenu Rusiju i Svetu zemlju kroz usmeno pripovedanje i stvarajući neposredan efekat živog prisustva. . „Lutajući monah postao je neophodan pomoćnik vladajuće klase“, - u tome je B. A. Romanov video značajno dostignuće Crkve. Istovremeno, njegov pokušaj da postojeću praksu hodočašća uklopi u „teoriju skitnice ruskog naroda“ sada se doživljava kao polovičan i fragmentaran. „Lutalice” i „Kaliki” od samog početka predstavljaju se kao ljudi koji su, po Crkvenoj povelji svetog kneza Vladimira, bili uključeni u crkvenu jurisdikciju najmanje od sredine 12. veka4. Nema sumnje da bi među njima mogli biti i „niži staleži velikog grada i smrdljivi južni sela i severne crkvene porte, koje je ponegde u 12. veku pokrivala crkvena organizacija“, prinuđeni na duge putovanje po oskudnim životnim uslovima („težeći se hraniti se besplatnom hranom dok putuje“), pa je sveštenstvo, kao što je jasno iz Kirikovih pitanja, moralo da reguliše te tokove5.

Međutim, uprkos činjenici da je iza lutajućih chernets i chernitsy opisanih u spomenicima drevne ruske književnosti, zaista stajala „veoma brojna i strašna lutajuća Rusija kao rasprostranjena svakodnevna pojava“, koja putuje „za obiljem iz siromaštva“, želja da se putovanje u Palestinu može se objasniti samo ovim faktorima koji pojednostavljuju situaciju6. Istovremeno, ne može se ne priznati da je želja ruskog naroda za Svetom zemljom u svojim masovnim oblicima našla jedinstven i po nizu svojih osobina vancrkveni odraz u ciklusu epova o Vaski Buslaevu i lutajući Kalikas7. Skandinavske sage nam također pružaju informacije o hodočasničkim vezama između drevne Rusije i Palestine. Kraljevi i njihovi ratnici koji služe u Rusiji ili u Carigradu, stižući tamo kroz Gardariki, hodočaste u Palestinu i Jerusalim. Ovo je Jorsalir (Jorsalaborg i Jorsalaland) Jorsalaheim iz skandinavskih saga.

Utisci i relikvije koje su Skandinavci poneli iz Svete zemlje trebalo je da utiču na duhovni razvoj drevnog ruskog društva. Već saga o Ynglingima Jerusalim doživljava kao svojevrsnu ivicu zemlje8. Olaf Sveti, dok je bio u službi Jaroslava Mudrog (1019.-1028.), sanja o „odlasku u Yorsalir ili na druga sveta mjesta i zavjetovanju poslušnosti9. Nakon Olafove smrti (1030.), pas Thorir10 odlazi u Jorsalir. Dok je u službi careva Mihaela Katalakta (1034-1041) i Mihaela Kalafata (1041-1042), Harald Hardrada vodi vojne operacije u Palestini, kupa se u Jordanu "po običaju hodočasnika" i daje "bogate prinose Grob Časni i Časni Krst i druga svetinja u Jorsalalandu." Dalje njegov put leži u Rusiji, gdje postaje zet Jaroslava Mudrog. Neka grupa Skandinavaca predvođena Skoftijem, sinom Egmunda, bila je u Jerusalimu do Magnusovi sinovi postali su kraljevi Bosonogi (1103.) Jedan od njih, Sigurd Krstaš, hodočastio je u Jerusalim 1108-1110, gdje ga je Balduin Flandrski (1100-1118) “veoma dobro” primio (1100-1118). „raskošna gozba“ u čast kralja i pratila ga na hodočašću na Jordan12.

Ova poruka do najsitnijeg detalja odgovara vesti igumana Danila, koji je boravio u Jerusalimu 1104-1107, da je i on uživao srdačnost i pokroviteljstvo „Baldvina, princa Jerusalima“, koji je „radosno naredio ruskom igumanu da pođe sa njega”, koji je išao na Jordan13. Baldwinovo učešće u sudbini Danila uticalo je i na njega kada je krenuo da postavi kandilo na Grob Gospodnji iz cele ruske zemlje. Izvanredna je karakteristika koju pravoslavni hodočasnik daje latinskom knezu: „znao je da sam dobar i da me voli kao velikog čovjeka, kao da je dobar čovjek i ponizan prema velikom čovjeku i ni najmanje ponosan“. 14 Jerusalim je, zaista, početkom 12. veka bio grad crkvenog sveta. Balduin od Flandrije i patrijarh15 poklonili su kralju Sigurdu mnoga svetišta, uključujući i „strugotine od Svetog krsta“, koje treba čuvati tamo gde počiva sveti Olaf16. Očigledno je da je relikvijar za česticu Drveta Gospodnjeg bio uređen u obliku krsta, budući da se dalje kaže da se ovaj sveti krst čuvao u tvrđavi Konunghalle17. Sličan krst relikvijar potiče iz Tonsberga (Norveška) i datira s kraja 11. stoljeća18.

U periodu 1130-1136, prema Sagi o Magnusu Slijepom i Haraldu Giliju, Sigurd, sin svećenika Adalbrikta, posjetio je Svetu zemlju. Ne zna se kojim putem se ovo hodočašće odvijalo, ali Saga o sinovima Haralda Gillija, koja govori o posljednjem poznatom hodočašću Skandinavaca u Jerusalim iz saga, koje je poduzeo Erling Crooked sredinom 12. stoljeća , prenosi da je napravljena širom Evrope20. Vratili su se u Norvešku “kopnom” preko Konstantinopolja. Možda je njihov put ležao kroz Drevnu Rusiju. O putovanju Skandinavaca u Svetu zemlju kroz staru Rusiju izveštavaju i brojni runski natpisi iz 11.-12. veka na kamenju pronađenom u Švedskoj21. Jedna od njih svjedoči da su čak i žene išle na hodočašća22. Dakle, staroruska hodočašća u Svetu zemlju počinju, kako se može zaključiti na osnovu žitija sv. Teodosija i Heimskringle, 20-30-ih godina 11. vijeka, a njihovi glavni učesnici bili su predstavnici druge generacije nakon krštenja Rusija. To se čini vrlo značajnim i prirodnim, što posredno ukazuje na razmjere širenja kršćanstva među ljudima.

Skandinavska hodočašća u Palestinu u 11. i prvoj polovini 12. vijeka odvijala su se i preko teritorije Stare Rusije. Očigledno, mogli bi uključiti Ruse u svoja lutanja. Najmasovnija hodočašća u Palestinu datiraju iz 12. stoljeća, o čemu postoje brojni pisani dokazi. Tako sredinom 12. veka jerođakon Kirik u kanonskim pitanjima novgorodskom arhiepiskopu Nifonu (1130-1156) postavlja pastoralni problem o duhovnim koristima hodočašća u Svetu zemlju: „oni idu prema Jerusalimu, u sveci, ali drugima kažem da ne idu, zapovedam da mu hrana bude dobra. Sad smo postavili nešto drugo, ima li ikakvog grijeha za mene, gospodine?” Na šta arhiepiskop novgorodski Nifont odgovara: „Govori dobro, čini dobro i deli to da hodajući jedu i piju odvojeno, inače će se roditi zlo“23. Shvaćajući „porozno“ kao „besposlenog“24, u tome vidimo kontrast hodočašću moralnog usavršavanja na licu mjesta („Zapovijedam mu da bude dobar“): dugo putovanje i boravak u neradu – neaktivnosti, mogli bi imati negativan uticaj na krhku hrišćansku dušu. Predlažemo da se izraz „a za druge ću se boriti“ shvatiti ne u smislu da jedni idu (na primjer, Skandinavci prolaze u Svetu zemlju kroz Holmgard), a Kirik drugima zabranjuje, već u činjenici da ljudi idu u Jerusalim, a on im nudi druge. Nudimo sljedeći prijevod ovog članka: „Oni idu prema Jerusalimu na sveta mjesta, ali ja im, naprotiv, zabranjujem, ne naređujem im da idu. Ovu zabranu sam nedavno ustanovio, zar nisam zgrešio, Vladyka, u ovome...“ Odgovor novgorodskog arhiepiskopa Nifonta zvuči ovako: „Postupio si veoma dobro, pošto oni idu da jedu i piju dokono, a ovo je takođe zlo, koje treba zabraniti." Moguće je, međutim, da izraz „drugima ću se boriti“ može značiti zabranu hodočašća samo nekima.

Možda, u vezi sa istim problemom hodočašća, postoji pitanje Kirika i odgovor nadbiskupa Nifonta o Krstu Gospodnjem: „Gde je Krst časni? „Ovako će nam reći: kao da Carigrad nije stigao do Carigrada, kad je pronađen, uzašao je na nebo, pa se to mjesto zove „Vaznesenje Božje“, a noga ostaje na zemlji.”25 Pred nama je, očito, neki fragment nepoznate crkvene legende apokrifne prirode, budući da se čestice Križnog drveta, kao štovane relikvije, više puta nalaze kako u opisima raznih hodočašća i u hodočasničkim relikvijama, tako i u liturgijskim tekstovima, a geografija distribucije čestica Životvornog Drveta predstavlja nezavisan interes. Nadbiskup Nifont nije mogao biti nesvjestan postojanja takvih moštiju u Carigradu, gdje je i sam putovao ili je samo namjeravao otići. Očigledno, apokrifi o kojima je objavio Nifon takođe imaju za cilj da se suprotstave „ljubomori izvan razuma“ u odnosu na hodočašće u čast svetog krsta.

Zanimljivo je da se slična zabrana hodočašća javlja u patrističkim spisima iz 4. stoljeća. U jednoj od svojih uskršnjih poruka, sveti Grgur iz Nise (t poslije 394. godine) osuđuje praksu hodočašća kapadokijskih kršćana u Svetu zemlju, ističući da Bog u svoj svojoj punini obitava ne samo u Svetoj zemlji, već iu mjesna Crkva, inkarnirana u vidljivom obilju hramova i oltara. S. Mitchell smatra da je to zbog činjenice da je dugo odsustvo muških hodočasnika iz vida njihovih porodica i susjeda štetno uticalo na njihov moral26. Tako je, pored pastirske brige za duhovni život samih hodočasnika, takva zabrana masovnih šetnji imala za cilj unutarnje jačanje lokalne crkvene zajednice i pomogla je u sprječavanju praznovjerja vezanih uz preferiranje molitve na svetom mjestu prije bogosluženja. u župnoj crkvi. Sasvim je očigledno da takve zabrane nisu zaustavile ni žudnju ruskog naroda za hodočašćem, ni sama hodočašća, što je jasno iz izvještaja iz pisanih izvora i samih „šetanja“. S tim u vezi, preporučljivo je postaviti pitanje odražavanja drevnih ruskih putovanja od 11. do 15. stoljeća u Svetu zemlju u arheološkim spomenicima. Međutim, ovdje se suočavamo s praktičnim nedostatkom razvoja ove teme u domaćoj arheologiji Drevne Rusije.

Relikvijar sa moštima sv. Jakova.
Jose Lasada. 1884
Santiago de Compostella, Katedrala Sv. Jakova, kripta

Istovremeno, u zapadnoevropskoj arheološkoj nauci postoji čitav odsek znanja poznat kao arheologija hodočašća. To je zbog tradicionalnog interesovanja evropskih naučnika za ovu problematiku, kao i zbog postojanja posebne kulture hodočasničkih insignija u zapadnoj Evropi tokom srednjeg veka27, koja, po svemu sudeći, nije postojala u Drevnoj Rusiji. Po našem mišljenju, to je zbog posebnog evropskog mentaliteta feudalnog doba, koji je predviđao strogu hijerarhiju subordinacije i inicijacije, koja je bila oličena u razvijenoj feudalnoj simbolici. Ovo je pretpostavilo da se osoba koja je hodočastila u svetište našla u duhovnoj podređenosti njemu, posvetila se na određeni način ovoj svetinji, o čemu svjedoče oznake koje su prišivene na odjeću na istaknutom mjestu. Većina poznatih insignija vezuje se za unutrašnja evropska hodočašća, posebno za rute koje povezuju srednju Evropu sa španskim gradom Santiago de Compostella, gdje su počivale mošti svetog apostola Jakova.

Relikvijar.
Kraj XII - početak XIII veka. Njemačka. Srebro; graviranje. 1.5x1.9.
Urezan natpis u dva reda: Beatus Stefanus
Dolazi iz iskopavanja drevnog ruskog grada Izjaslavlja (Volinska kneževina, teritorija moderne Zapadne Ukrajine). Pronađeno 1958. godine od strane Volinske ekspedicije Lenjingradskog ogranka Instituta za arheologiju Akademije nauka SSSR-a. Inv. ERA-34/293
Državni muzej Ermitaž
Izložba "Sveta Rus"

Dolazi i jedina nama poznata našivena ploča koja prikazuje pojavljivanje anđela ženama mironosicama na pozadini rotonde Svetog groba i natpisa „Sveti grob“ (Sepulcntm Domini), koji je bio znak hodočašća. iz drevnog ruskog grada Izjaslavlja (Kijevska gubernija) i očigledno datira iz prve polovine 13. veka. Istina, u Izjaslavlju tog vremena osjeća se vrlo značajan utjecaj vjerskog života zapadne Evrope, što čini problematičnom, iako mogućom, mogućnost pojave ove insignije ovdje kao rezultat hodočašća lokalnog stanovnika. Iz Izjaslavlja potječe i metalni cilindar s moštima prvog mučenika Stefana i komadić Drveta Gospodnjeg (Lignum Domini), čiji su natpisi na latinskom. S obzirom na to da je ovaj oblik relikvijara bio karakterističan za Carigrad, valja pretpostaviti da je cilindar nastao za vrijeme Latinskog carstva nakon 1204. godine i, shodno tome, nakon toga došao u Rusiju28.

Odsustvo hodočasničkih oznaka u Rusiji prisiljava nas da se okrenemo uvezenim predmetima u arheološkom materijalu kulturnog sloja drevnih ruskih naselja, koji odražavaju međucrkvene odnose vremena koje nas zanima i mogu poslužiti kao hodočasničke relikvije donesene iz Sveta zemlja. Najpouzdaniji izvor takvih veza su olovno-kalajne ampule-pohvalnice za svetu vodu i blagoslovljeno ulje, koje su hodočasnici dobijali iz svetinja koja su posjećivali. Takve ampule bile su ampule Monze iz Svete zemlje, poznate u kršćanskoj arheologiji, koje datiraju iz 6. stoljeća i proučavane od strane A. Grabara, koje nam predstavljaju najstariju ikonografiju cijelog ciklusa jevanđeljskih tema29. Međutim, ampule poznate u Rusiji, poreklom iz Novgoroda (imanje „I” iskopina Nerevskog), vezuju se za hodočašća na sveta mesta Vizantije, pre svega u Solun moštima svetog velikomučenika Dimitrija30. Na osnovu proučavanja arheoloških nalaza u kulturnim slojevima Novgoroda na naznačenom imanju M. V. Sedove, bilo je moguće snimiti čitav jedan „hodočasnički kompleks“ iz druge polovine 12. veka, ponovo povezan sa hodočašćima u ili iz Grčke31, predstavljen nizom kamenih ikona vizantijskog rada, koje u kombinaciji sa naznačenim ampulama, svešteničkom krsnom posudom za ulje i smirnu karakterišu život novgorodskog srednjovjekovnog klera32. Međutim, ova otkrića nisu direktno povezana sa hodočašćem u Svetu zemlju. Morat ćemo se obratiti drugim arheološkim dokazima.

2. Predmeti lične pobožnosti i crkvenog života, povezani porijeklom sa Palestinom

Tradicionalne hodočasničke relikvije našeg vremena, donete iz Svete zemlje, kao i sa Svete Gore, su krstovi i ikone od sedefa. Ako pretpostavimo da je ova tradicija postojala i u staroj Rusiji, onda bi nalazi predmeta od sedefa trebali ukazivati ​​na ovu vrstu hodočasničkih veza. Trenutno su sedefni krstovi pronađeni na četiri lokacije na teritoriji Rusije. Četiri krsta sličnih oblika (kvadratni središnji krst i zaobljeni krajevi grana, dimenzija 20x15 mm) potiču iz Novgoroda sa nalazišta Trojstva (imanje „A“ 16-436, 1155-1184; imanje „M“ 3-851, 80-ih XIII - 40-ih godina 14. stoljeća; imanje "I", 5-1100, kraj 13. - početak 14. stoljeća) i sa Iljinskog iskopavanja (19-236, 1230-1260). Napomenimo da je imanje „A“ pripadalo u naznačeno vreme poznatom svešteniku i ikonopiscu Oliseju Grečinu, poznatom iz Novgorodske hronike33, a imanje „I“ je takođe povezano sa crkvenim i monaškim životom i očigledno je pripadalo monahinjama. manastira Varvara34. Imanje Iljinskog iskopavanja u 14. veku pripadalo je namesniku nadbiskupa Velikog Novgoroda Feliksu. Kao izuzetan detalj vrijedi istaći da su u jednom kompleksu nalaza, uz križeve od sedefa, pronađeni križevi od škriljevca sa karakterističnim četvrtastim središnjim križem i okruglim sječivima (Troitsky - V, „A“, 16 -434, 15-392), kao i krst od škriljevca, velike veličine, sa okruglim umetcima od folije i istim srednjim križem, čije oštrice imaju subtrouglasti oblik (Troitsky - I-IV, 13-99). Ovi krstovi su vjerovatno južnoruskog porijekla, što dodatno ukazuje na smjer duhovnih veza vlasnika ovog posjeda. Moguće je da oblik križeva s četvrtastim središnjim križem, čije se oštrice prenose izbočinom, vuče porijeklo iz vizantijske umjetnosti.

Sličan krst, koji datira iz predmongolskog vremena, dolazi sa lokaliteta Zvenigorod, koji se nalazi na jednoj od pritoka Dnjestra35. Priznajemo da je ovakav oblik krstova mogao uticati na pojavu posebnog tipa staroruskih bronzanih prsluk krstova sa četvrtastim središnjim krstom i kuglama na kraju druge polovine 12.-13. veka, uobičajenih u staroruskom selu. to vrijeme36.

Mali krst od sedefa i fragmenti sedefa pronađeni su u čuvenom blagu iz predmongolskog doba na lokalitetu Devičja gora kod sela Sahnovka u Kijevskoj guberniji, odakle potiče čuveni zlatna dijadema koja prikazuje apokrifnu scenu uzašašća Aleksandra Velikog37. Konačno, osmokraki sedefni krst potječe iz kulturnog sloja Izjaslavlja. Dakle, većina sedefnih križeva potječe iz predmongolskih vremena i karakteriziraju život drevnog ruskog klera. Očigledno, upravo su se ti predstavnici drevnog ruskog društva nalazili u Svetoj zemlji češće od drugih. Međutim, u 14. veku proizvodnja sedefnih krstova i ikona nije bila ograničena samo na Svetu zemlju. U to vreme se pojavila radionica rezbara sedefa pod Bugarskom patrijaršijom u Velikom Tarnovu, koja je koristila i morski i rečni sedef38. Istraživači oživljavanje proizvodnje sedefa u Bugarskoj povezuju sa monaškim učenjem isihasta koji se širio sa Atosa, u kojem bi sedef mogao imati značenje simbola nestvorene taborske svjetlosti39. Dakle, još nije moguće nedvosmisleno povezati drevne ruske krstove od sedefa sa hodočasničkim relikvijama iz Palestine.

Širenje nekih vrsta tamjana u staroj Rusiji može se povezati s Palestinom. U povelji kneza Vsevoloda iz 1136. još uvijek se pravi razlika između timijana i tamjana, dok ih spomenici kasnijeg doba koriste kao sinonime, a u doba zrelog srednjeg vijeka koristi se isključivo izraz “majčina dušica”40. Vrijedi pretpostaviti da je riječ "majčina dušica" - kopija grčkog "tamjan" - u 12. vijeku značila uvozni istočni tamjan. S tim u vezi, vrijedi napomenuti da. Opat Danijel posvećuje iznenađujuće veliku pažnju tamjanu i njegovoj proizvodnji u svojoj „šetnji“. Na ostrvu Nakrin „rođa se crna majčina dušica“, koja se pravi od smole i prašine drveta. Taj se tamjan „baca u kožu i prodaje trgovcima“41. Posebno poglavlje posvećeno je kiparskom tamjanu-timijanu. Tamjan, očigledno i smolastog porekla, u igumanovoj mašti „pada sa neba kao rosa u julu ili avgustu...“ na planinsku travu i nisko drveće sa kojih se sakuplja, „ali u drugim mjeseci ne pada”42.

Očigledno se ovo interesovanje objašnjava određenim nedostatkom kvalitetnog timijana u staroj Rusiji. Jedini spomen tamjana-majčine dušice, koji se nalazi u novgorodskim dokumentima o kore breze i odražava „strukture svakodnevnog života“ njegovog postojanja, indirektno potvrđuje našu pretpostavku. Riječ je o dokumentu od brezove kore br. 660, koji potiče sa posjeda “I” nalazišta Trojice, stratigrafski datovanog od 50-ih godina 12. do 10. godine 13. vijeka. Riječ je o fragmentu dokumenta koji se može pročitati na sljedeći način: “sjajnica 2, nož, zdjela majčine dušice”43. Govorimo o jelu s tamjanom - jedinstvenom dokazu drevne ruske liturgijske prakse. S obzirom da je arheološki kompleks ovog imanja čvrsto povezan sa crkvenim i monaškim životom i, moguće, sa boravkom monahinja i sveštenstva ovde u blizini obližnjeg Varvarinskog manastira, kao i da je termin nož označavao liturgijsku kopiju44, to je vrijedi pretpostaviti da se dokument odnosi na skup stvari neophodnih za obavljanje usluge. Kao što smo vidjeli, sa istog posjeda “I” dolazi i sedef krst koji datira iz tog vremena, a koji se može pripisati hodočasničkim relikvijama Svete zemlje.

Dakle, pojava timijana u staroj Rusiji mogla je biti uzrokovana ne samo hijerarhijskim i crkveno-ekonomskim vezama sa Carigradskom patrijaršijom, već i hodočašćem ruskog naroda na istok. Još jedna potvrda crkveno-ekonomskih i hodočasničkih kontakata između Rusije i Svete zemlje nalazi se u staroruskim nalazima amfora sa prilično rijetkom oznakom SSS*5. Trgovina uvezenim crkvenim vinom u Rusiji se obično vezuje za amfore. Latinska oznaka datira ove nalaze u vrijeme križarskih ratova i Jerusalimskog kraljevstva, odnosno prije 1291. godine. Pored Novgoroda, gdje nalaz datira iz 12. stoljeća, slična amfora potiče i iz Novogrudoka46.

U ovaj krug hodočasničkih relikvija treba uvrstiti i dva kvadrifolija relikvijara s kraja 13.-14. stoljeća, jer natpisi na njima upućuju na to da su bili spremnici za svetinja iz Palestine. Prije svega, treba govoriti o ruskom krstu relikvijaru iz sakristije katedrale u Hildesheimu, koji je konačno adekvatno objavljen u ruskoj arheološkoj literaturi47. Oblik rezbarenja i paleografija datiraju krst na kraj 13. - prijelaz iz 13./14. stoljeća, međutim, bikonično perlo glave može se pripisati 10.-11. vijeku. Na prednjoj strani je prikazano Raspeće sa prisutnima okruženim arhanđelskim činom. Sa unutrašnje strane nalazi se lik kralja Konstantina i kraljice Jelene u podnožju krsta. Na laticama kvadrifolija nalazi se natpis da se među svetinjama nalaze i relikvije iz Svete zemlje: Krst Gospodnji, Grob Gospodnji, Grob Blažene Djevice Marije, krevet Blažene Djevice Marije, postačica Gospodnja i drugi. Pominjanje imena Ilija u natpisu vlasnika i lik proroka Božjeg Ilije na poleđini krsta omogućili su I. A. Šljapkinu da krst datira u 12. vek i poveže ga sa novgorodskim arhiepiskopom Ilijom (1165-1185) , koji je, prema hagiografskoj tradiciji, hodočastio u Svetu zemlju48.

Uprkos činjenici da je ova hipoteza kritikovana (D.V. Ainalov, V.N. Myasoedov, N.V. Ryndina), mi razmatramo stvarni izgled ovih relikvija i samog relikvijara u Rusiji već u 12. veku i priznajemo moguću vezu sa Svetim arhiepiskopom Ilijom- Ivana, navodeći da je križ kasnije izmijenjen ili restauriran. Na drevnu tradiciju porodice kojoj su svetišta pripadala ukazuje upotreba arhaične bikonične perle prilikom restauracije relikvijara u 13. stoljeću.

Kako je krst završio u Njemačkoj, ostaje misterija. Sličan popis relikvija iz Svete zemlje nalazi se i na čuvenom kovčegu - relikvijaru suzdalskog arhiepiskopa Dionisija, koji datira iz 138349. Kovčeg ima isti oblik kvadrifolija, ali nije naprsni krst, jer je mnogo veći. Međutim, kako navodi natpis na kovčegu, ove relikvije Svete zemlje prikupio je arhiepiskop tokom diplomatskog putovanja u Carigrad i stoga ne predstavljaju dokaz hodočašća u Palestinu. Same svetinje se više puta pominju u brojnim „šetnjama“ ruskog naroda do Carigrada, što je nesumnjivo bilo poznato u Rusiji. Dakle, relikvije Svetog groba nisu mogle doći u Rusiju direktno iz Palestine, pa je nedvosmisleno tumačenje njihovog spominjanja kao dokaza o drevnim ruskim hodočašćama u Svetu zemlju netačno. Često relikvije Svete zemlje ne odražavaju specifične crkvene veze između Rusije i Palestine, već duhovnu povezanost Ruske Crkve sa njenim evanđeoskim porijeklom.

Među drevnim ruskim djelima primijenjene umjetnosti nalazi se niz relikvijarnih krstova oblika kvadrifolija iz 14.-15. stoljeća sa likom Raspeća. Bilo bi vrlo primamljivo povezati njihovu pojavu s kretanjima ruskog naroda tog vremena, ali za sada nema dovoljno osnova za to, iako je sam oblik kvadrifolija trebao biti posuđen iz Vizantije. Kao što smo upravo vidjeli, arheološki podaci nam ne dozvoljavaju da nedvosmisleno povežemo porijeklo nekih predmeta lične pobožnosti i crkvenog života s Palestinom. Međutim, njihovo mediteransko ili vizantijsko porijeklo je nesumnjivo, a pretežno vrijeme distribucije dobro se slaže s pisanim dokazima o povećanju broja posjeta Svetoj zemlji od druge polovine 12. stoljeća. Ovi arheološki materijali u određenoj mjeri karakteriziraju kulturu drevnog ruskog hodočašća proučavanog vremena. Međutim, postoji još jedan zanimljiv krug ruskih antikviteta koji su direktno povezani s našom temom.

3. Kamene ikone sa prikazom Groba Svetog kao dokaz hodočašća ruskog naroda u Svetu zemlju

Među delima drevne ruske male kamene plastike nalazi se čitav niz ikona od 12. do 15. veka, koje predstavljaju pojavu anđela ženama mironosicama i apostolima, čija je pozadina arhitektura crkve sv. vaskrsenje Hristovo. Ove ikone, nesumnjivo rađene u Drevnoj Rusiji, a ne donesene iz Palestine, ujedno predstavljaju kulturnu i istorijsku pozadinu drevnog ruskog hodočašća i štovanja palestinskih svetinja, što je opet nastalo samim „šetnjama“ koje su bile aktivno sredstvo hristijanizacije Rusije. Kamene slike, kojih trenutno ima oko 40, sažela je T. V. Nikolaeva u svom glavnom radu, koji mi uglavnom koristimo50. Postojeće livene ikone Groba Gospodnjeg Ruskog muzeja u Sankt Peterburgu, koje predstavlja mala grupa, samo manje-više uspešno kopiraju kamene. Naš zadatak je da pratimo direktnu vezu između evolucije ikonografije ikona i percepcije Svete zemlje od strane drevnih ruskih hodočasnika.

Prikaz arhitektonskih i topografskih stvarnosti Svete zemlje ima svoju historiografiju, a svojevremeno je privukao pažnju N.V. Pokrovskog i D.V. Ainalova. Analizirajući ikonografiju Vaskrsenja Hristovog, N.V. Pokrovski je došao do zaključka o topografskoj nepouzdanosti slika Crkve Svetog groba u ikonografiji predstavljenoj i kodovima lica i predmetima primijenjene umjetnosti: „Govoreći o čitavom skupu spomenika, ne može se tvrditi da oni prenose tačnu kopiju stvarnog hrama, različiti oblici hrama na različitim spomenicima govore protiv ove tačnosti”51. U ranoj avoriji 5.-7. vijeka (Bamberg avorium, Milanski diptih) Sveti grob se pojavljuje kao složena struktura pravougaone građevine na kojoj se nalazi rotonda, dok je u ampulama Monce hram prikazan konvencionalnim likom zgrada sa dvovodnim krovom. Istraživač napominje da ako psaltiri lica češće prikazuju Crkvu Vaskrsenja u obliku „šatorske separe“, onda je to u srednjovjekovnim minijaturama Zapada obično rotonda, kupolasta zgrada ili fasada bazilike.

Zanimljivo je da i pisani izvori opisuju Crkvu Groba Svetoga na različite načine: ako Pavle Tihi, Antun Pjačenski iz 570. i vizantijski spomenici govore o šatorskom ciboriju, onda Euzebije Pamfil i Anonim iz 530. svjedoče o rotondi52. Ipak, N.V. Pokrovski smatra da su autori ovih kompozicija „imali na umu“ sliku Konstantinove crkve53. Promene u ikonografiji Vaskrsenja Hristovog datiraju iz 9.-11. veka, kada se na Istoku kao posledica Vaskrsenja pojavila dogmatski smislena kompozicija „Silazak u pakao“, a usnuli ratnici i kovčeg-sarkofag sa prevrnuti poklopac uvedeni su u scenu samog Vaskrsenja (nesumnjivo tragovi latinske ikonografije. - A. M.), a na Zapadu se pojavljuje lik Hrista pobednika, koji ustaje iz groba, koji postaje dominantan u uskršnjoj ikonografiji od 13. veka54 .

D. V. Ainalov55 također je bio uključen u prikazivanje arhitektonske stvarnosti Palestine u primijenjenoj umjetnosti. Također je došao do zaključka da topografske realnosti Svete zemlje ne nalaze konkretno oličenje u djelima primijenjene umjetnosti. Napominjemo da su i N.V. Pokrovski i D.V. Ainalov prirodno smatrali one spomenike u kojima je arhitektonska pozadina događaja Hristovog vaskrsenja bila najzanimljivija i najreprezentativnija. Stoga je njihov fokus prvenstveno bio na prilično ranim predmetima primijenjene umjetnosti evropskog porijekla, koji datiraju od 6. do 11. stoljeća. Nisu proučavali ruske kamene ikone sa Svetim grobom.

Trenutno, N.V. Ryndina je temeljno istražila pitanje kompozicije ikonografskog tipa „Svetog groba“ u staroj Rusiji sa stanovišta metodologije moderne umjetničke kritike56. Dotičući se pitanja veze ikonografije i hodanja, istraživač je iznio pretpostavku da „Danijelova podugačka i detaljna priča teško može poslužiti kao osnova za holističku i lakoničnu kompoziciju, karakterističnu za antička djela male skulpture... opis ne može biti jednak utiscima vezanim za specifične modele u obliku ziona – ovi modeli reproduciraju hram u pojednostavljenom obliku...”57.

Holy Sepulcher. Uzorak.
XIII vijek. Novgorod. Srebro, škriljevci; thread. 8.4x7.
Državni istorijski muzej.
Primljeno 1923. iz bivšeg Rumjancevskog muzeja. Nalazio se u kolekciji E.E. Egorova.
Inv. 54626 OK 9198
Izložba "Sveta Rus"

Glavni zaključci N.V. Ryndine svode se na sljedeće. Ikonografija Groba Svetoga uobličava se u Rusiji, a posebno u Novgorodu (većina ikona je napravljena od glinenih škriljaca sjeverozapada) na pozadini rasprostranjenih hodočašća u Svetu zemlju u 12.-15. vijeku. Ikone, iako zapravo nisu hodočasničke relikvije, odražavaju lokalno štovanje jerusalimskih svetinja, posebno samog Groba, što je posredno dokazano izradom ovih ikona od kamena. Ikonografija proizlazi iz lokalne zanatske tradicije (rezbarija i filigrana), pod utjecajem cjelokupnog kompozicionog plana navodnih romaničkih uzoraka, dok se u detaljima osjećaju bizantske crte. Općenito, proces teče u smjeru obrade poznatih motiva romaničke umjetnosti u čisto ruski fenomen. Istovremeno, arhitektonska pozadina pojave anđela ženama mironosici smatra se elementom romaničke ikonografije, u suprotnosti s tradicijom vizantijske umjetnosti.

U XIV-XV veku, nacionalni ruski elementi pojavljuju se na ikonama, pre svega višekupolnim i simetričnim, a lik Crkve Vaskrsenja stapa se sa likom Aja Sofije Carigradske, budući da su oba hrama apstraktno prikazana kao trokupolna. sa dvije kule na rubovima. Nestanak ovog tipa u 16. veku povezuje se sa napadom „moskovskog dogmatizma” na novgorodske slobode: „Slobodno ikonografsko tumačenje... u 16. veku, zbog raširenog nastupa crkvene dogme, moglo se povući iz religioznih dela. kao izraz nekanonskog, previše individualnog tumačenja teme”58 .

Dakle, ako se na ikonama 12.-13. stoljeća još uvijek može pročitati arhitektonska stvarnost jerusalimskog jednokupolnog hrama, onda kasnije one nestaju, zamjenjujući ih apstraktnim slikama ruske petokupolne crkve. Ispostavlja se da je veza ovog ikonografskog tipa sa hodočašćama ruskog naroda u Svetu zemlju vrlo uslovna. Pošto nisu hodočasničke relikvije, one, striktno govoreći, čak i ne čine pozadinu hodočašća, budući da su samo apstraktne reminiscencije i veoma daleko od žive zajednice sa svetištima Palestine. Istovremeno, ikone su u suprotnosti sa mnogo specifičnijim modelima Jerusalimskog hrama – liturgijskim posudama sionskog tipa, korišćenim u obredu kađenja Velike večernje i na Velikom ulazu59.

Međutim, može se smatrati dokazanim da su ove posude, koje općenito reproduciraju glavni dio crkve Groba Svetoga – edikulu, bile istovremeno i zbirna slika svih jeruzalemskih svetinja i ikona Nebeskog Jerusalima60. Usput napominjemo da su u pogledu liturgijske eklisiologije, oličene u biskupskoj službi, za vrijeme koje se prvenstveno koristio sion, prije svjedočili o pripadnosti pomjesne Crkve sabornom jedinstvu Vaseljenske Crkve i o njihovom neraskidivom jedinstvu. . T. V. Nikolaeva vrlo je pažljiva u vezi sa povezivanjem ikona sa Grobom svetim sa hodočašćama u Svetu zemlju i, za razliku od N. V. Ryndine, smatra da početni razvoj ove radnje nisu napravili Novgorodski, već južnoruski, možda kijevski majstori61.

Dalji razvoj ove ikonografije dogodio se u Novgorodu. Istovremeno, istraživač insistira na originalnosti ove ikonografske radnje u Drevnoj Rusiji: „Ni kijevski, ni novgorodski, ni srednjoruski spomenici nisu bili zasnovani ni na vizantijskim ni zapadnoevropskim umjetničkim djelima. U staroruskoj maloj skulpturi od kamena nalazi se mnogo potpuno originalnih umjetničkih djela nastalih kreativnošću ruskih majstora, koji su u odabiru i prenošenju ikonografskih tema otkrili nacionalni karakter”62. Istovremeno, T.V. Nikolaeva ne poriče odlike zapadnoevropske romaničke plastike u samom stilu slika, u prirodi ravnog reljefa i linearne ornamentike odjeće u nizu kamenih novgorodskih ikona”63. Za nas se od izuzetne važnosti čini zaključak T.V. Nikolaeve o lokalnoj kompoziciji ikonografije Groba Svetoga, što, po našem mišljenju, ne isključuje učešće uvezenih ikonografskih tipova u ovom procesu, ali sugeriše da je izvor kompozicije groba Gospodnjeg. detalji ovog zapleta bili su direktni utisci hodočasnika Svete zemlje. N. V. Ryndina, čini nam se, smatra da je utjelovljenje ove radnje u Rusiji povezano s prethodnom tradicijom umjetničkih slika64.

U svojoj monografiji, N. V. Ryndina istražuje pitanja nastanka i stila vrste ikona koje nas zanimaju na širokoj pozadini razvoja primijenjene umjetnosti u Rusiji 14.-15. stoljeća65. Sam nastanak radnje definitivno se vezuje za Novgorod i masovna hodočašća Novgorodaca u Svetu Zemlju, što je dovelo do „čisto materijalnog odnosa prema predmetu vjere“ svojstvenog srednjem vijeku, što se odrazilo u produkciji takve ikone66. Direktnu vezu sa hodočašćem vidi se na ikoni br. 286 iz Jaroslavlja, gde su u desnom uglu prikazani hodočasnici koji se približavaju Jordanu67. U narednim radovima ova hodočasnička grupa se već pretvara u Magi68.

Istovremeno, Novgorod djeluje „kao tvorac posebne vrste rezbarenih ikona, koja je kombinirala funkcije relikvije, talismana i svojevrsnog topografskog indikatora“69. Trodijelne ikone sa prikazom Vaskrsenja, Groba Svetoga i Raspeća bile su svojevrsni itinerar, koji je upućivao na centralne jerusalimske svetinje – hramove Groba Svetoga, Vaskrsenje i dva hrama na Golgoti70. U tom smislu, višedijelne ikone su uporedive sa evropskim hodočasničkim insignijama, koje su ušivene na odjeću prema redoslijedu i broju posjećenih svetinja. Brojni ikonografski detalji potvrđeni su u pisanim izvorima. Slika Duha Svetoga u obliku goluba nad hramom odgovara poruci šetnji o silasku milosti na sveta mjesta upravo na ovoj slici. Slika Anđeoskih sila između stubova hrama nalazi svoju osnovu u opisu hramskih mozaika 15. veka koje je izradio novgorodski monah Varsanufije71.

Tipološke nepodudarnosti u prikazu tro-, peto- i sedmokupolnog hrama leže u heterogenosti izvora, vremenski različitih i koji datiraju iz različitih umjetničkih tradicija72. Iz toga slijedi da izvor slika mogu biti samo prethodne slike. Uprkos brojnim topografskim realnostima, oblik hrama na ikonama ovog tipa reproducira, po mišljenju N. V. Ryndine, ne Jerusalimski hram, već Svetu Sofiju Carigradsku73.

Ikone ispitivanog tipa nisu korištene kao prsne slike, već su služile kao „putujuće“ ikone, koje su se na put prenosile u posebnim vrećicama - amajlija74. Tako su mogli da prate Rusa na hodočašću. U svojim kasnijim radovima, N.V. Ryndina definitivno smatra da su dotične ikone drevne ruske hodočasničke relikvije”75. Međutim, ako se ranije masovna distribucija takvih ikona u Novgorodu objašnjavala „naivnim paganskim vjerovanjem u „dobru magiju“ kamenih relikvija“76, sada se ikone smatraju višeslojnom ideološkom kompozicijom, koja odražava takve ideje „koje ne mogu se identificirati u postojanoj kanonskoj strukturi slikovne ikone i koje su bile poznate samo iz pisanih izvora i njihovog odraza u folkloru suvremenog doba: odražavale su kanonska tumačenja liturgijske radnje, antičke apokrife, kao i povijesne i topografske realnosti Svete zemlje”77. Ponekad je navodna kontaminacija dogmatskih, liturgijskih i apokrifnih simbola toliko složena da može zbuniti čak i obrazovanog teologa, a ne samo običnog vjernika.

Zbog toga se neka od predloženih tumačenja čine previše umjetnim ili vrlo sumnjivim sa stanovišta mogućnosti njihovog postojanja u srednjovjekovnom mentalitetu. Izuzetno eklektični i teški sa teološke tačke gledišta, iako teorijski prihvatljivi, izgledaju kao sistemi takvih međusobno povezanih koncepata koji su identifikovani tokom analize kompozicija kao što su „Vaskrsenje – Mironosice – Krštenje – Magi – Nedeljno bdenije”78, „Grob Sv. - ažurna nadstrešnica Edikule - patena - zvezda - proskomedija"79, "Hristos - Vaznesenje - oblak - deblo drveta života - patena - žrtva"80, "Vaskrsenje - lučni okvir Sv. Nikole - nebeska vrata - Nebeski Jerusalim" 81.

Važno je napomenuti da se radnja „Svetog groba“ razmatra u vezi sa ikonografskim slikama na poleđini ikona (izabrani sveci, Raspeće, itd.). U posebnu kategoriju hodočasničkih relikvija istaknute su ikone sa trodijelnom kompozicijom koja ne predstavlja samo „Sveti grob“, već i „Vaskrsenje“ i „Raspeće“. Više se ne smatraju neobičnim itinerarijama. Evolucija ikonografskog tipa, čija se ovisnost o romaničkoj umjetnosti više ne spominje, odvija se na liniji jačanja liturgijskog aspekta kompozicije, koji se sastoji u ilustrovanju pojedinih momenata Liturgije i u stvaranju „apstraktnih simboličkih slika“. ”82.

Od 15. stoljeća višeslojna simbolika hrama, u vremenskom i interpretacijskom, motivskom i subjektivnom smislu zamijenjena je objedinjavanjem slikarske tradicije, predstavljene visokim ikonostasom i suprotstavljenim ruskim jeresima83. Važno je napomenuti da u svom najnovijem radu istraživačica iznosi opštu tezu o povezanosti arhitektonske pozadine slika i stvarne istorije arhitekture Jerusalimskog hrama i poruka „šetnje u Svetu zemlju ”84. „Zanimljive rezultate“, piše N.V. Ryndina, „daju zapažanja evolucije arhitektonskih oblika u kamenim reljefima sa „Svetim grobom“. Oni se kreću od oblika drevne rotonde iznad Groba do Crkve Vaskrsenja kao istorijskog kompleksa sa zasebnim kapelama-crkvama na mjestu Muke Gospodnje.”85 Zabeležena je „detaljna arhitektonska pozadina” ikona86, koja je prilično precizno dočarala karakteristike najvažnijih jerusalimskih svetinja: „Možda ni na jednom drugom istočnohrišćanskom hodočasničkom hvalospevu Sveti grad Jerusalim nije bio prikazan s tolikim stepenom specifičnosti”87. . Međutim, još uvijek nema konkretnih zapažanja koja bi upoređivala evoluciju arhitektonske pozadine ikona s različitim opisima hrama i grada dostupnim u „šetnjama“. Očigledno, među istraživačima dominira teza o zastupljenosti u ikonografiji apstraktne slike Nebeskog Jerusalima88, koja je, inače, čak i u naslovu članka koji se razmatra.

Tako je u novijim radovima zacrtan smjer proučavanja ikonografije ikona Groba Svetoga, povezane s utjelovljenjem arhitektonskih i topografskih stvarnosti u njima, koja još nije dobila daljnji razvoj. Štoviše, ako je kompozicija trodijelnih ikona prilično čvrsto povezana s topografijom svetih mjesta u Jerusalimu, onda se prikaz arhitekture Crkve Svetog groba čini konvencionalnim, potpadajući pod neki apstraktni simbol istočnokršćanskog hrama. povezan sa teologijom Nebeskog Jerusalima.

Da bi se odgovorilo na pitanje o stepenu tačnosti reprodukcije arhitektonskih i arheoloških stvarnosti u hodočasničkim relikvijama, potrebno je uporediti podatke o arhitektonskoj istoriji crkve Svetog Vaskrsenja, poznatim iz „šetanja“, sa ikonografijom crkve. Groba Svetoga, koji postoji u staroruskoj maloj kamenoj skulpturi. Prvo, razmotrimo arhitektonske karakteristike Crkve Vaskrsenja u Jerusalimu poznate iz „šetnji“ i karakteristične karakteristike bogosluženja koje su se tamo obavljale u 12.-15. stoljeću, koje će nam trebati u narednoj studiji.

Igumen Danilo, koji je napravio prvu starorusku „šetnju” do Svete zemlje zabeležene u izvorima 1104-110789, opisuje Crkvu Groba Gospodnjeg na sledeći način: „Crkva Vaskrsenja Gospodnjeg je ovakva: bila je kreiran u krug, ima 12 stubova, i 6 stražnjih stubova; Ima crvene mermerne ploče, ima 6 vrata, a na pločama stubova ima 16... iznad oltara, Hristos je napisan u himni. U oltaru je s veličinom zapisano da je Adamovo uzvišenje (Silazak u pakao. - A.M.), a na vrhu planine je ispisano Vaznesenje Gospodnje... Vrh krvi nije potpuno prekriven kameni vrh, ali je obložen daskama, drvo tesano na stolarski način, a taco je bez vrha i ničim nije pokriven. Pod istim krovom, nepokriven, nalazi se Grob Sveti... kao mala peć, izrezana od kamena... 4 lakta u dužinu i širinu... Penji se u tu peć sa onim malim vratima na desnoj strani, tamo je kao klupa urezana u isti kamen od jetre, na toj klupi je ležalo telo Gospoda našeg Isusa Hrista, a sada je ta sveta klupa obložena mermernim daskama i ima 3 okrugla prozora sa strane. I kroz te prozore svi hrišćani ljube taj sveti kamen i ljube ga. Na grobu svetom visi 5 velikih lustera sa drvenim uljem..., tri kamena leže ispred vrata peći... Na tom kamenu je sjeo anđeo i ukazao se ženama... Iznad te peći je stvorena kao crvena kula, na stubu i njegovom vrhu je okrugla i iskovana sa pozlaćenim srebrnim ljuskama, a na vrhu kule stoji Hristos od srebra, kao čovek u bolu. A onda je esencija blata napravljena i postavljena”90.

Hegumen Danijel izvještava da je ovaj opis nastao ne samo na osnovu njegovih vizuelnih utisaka, već i na osnovu pažljivog ispitivanja: „doživevši dobro od onih koji postoje davno“.

Opisu arhitekture samog hrama potrebno je dodati i sliku silaska Blagodatne vatre, kako je to zabilježeno u „šetnjama“. Historiju obreda Svete vatre detaljno je razvio N. D. Uspenski91. Unatoč opovrgavanjima igumana Daniela, ideje o spuštanju Svetog ognja na Grobnicu u obliku goluba ili zraka munje bile su prilično raširene i održive. To su javili i jerođakon Zosima 1420. godine i jeromonasi-hodočasnici Makarije i Silvestar 1704. godine92. Prema N.D. Uspenskom, ovi kontradiktorni opisi, koji potvrđuju dokaze silaska samog Vatre, prenose prvenstveno vanjsku sliku percepcije obreda, zbog čega ne predstavljaju naučnu vrijednost za proučavanje samog obreda93. Ali za naše pitanje oni su posebno vrijedni, jer je upravo ta impresivna vanjska slika mogla biti zabilježena u ikonografiji.

Prema mišljenju N.D. Uspenskog, obred Blagodatnog ognja tek početkom 12. veka, odnosno u vreme Danilovog hoda, formirao se kao posebna liturgijska struktura posle večernje Velike subote, tj. jasno se vidi iz tadašnjih „hodanja“ i tipika Sv. Groba iz 112294. godine. Sam obred seže do obreda večernjeg blagodarenja sa kandilom, praćenog paljenjem kandila u zajedništvu, i do pripreme hrama Vaskrsenja za Vaskršnje Jutrenje tokom službe 9. časa95. Red je svoj prvobitni dizajn dobio pod svetim Sofronijem Jeruzalemskim (634. - 643.) i odražava se u raznim rukopisima jerusalimskog kanonika iz 9.-11. stoljeća96. Početkom 12. stoljeća formiraju se i osobenosti njenog narodno-vjerskog poimanja u mentalitetu masovnog hodočašća, iako je prvi opis čuda bio od hodočasnika Bernarda (oko 870.).

Postojeće ideje o munji i golubu kao slikama silaska Blagodatne vatre trebale su se odraziti u ikonografiji Groba Svetoga, što je bila praksa hodočašća. Upravo to vidimo u djelima drevne ruske male plastike, koja prenose silazak Svetog ognja na Sveti Grob, bilo u obliku goluba, bilo u obliku ravnih zraka koje prikazuju djelovanje Svetoga. Duha, ili u obliku munje složenog oblika u obliku kupole, koji ima pletenu strukturu zraka i silazi sa slike Krista. Izvještavajući o paljenju Blagodatnog ognja na Grobu na Veliku subotu, iguman Danilo kaže da „milost Božja nevidljivo silazi s neba i lusteri se pale“, a spominje i netačna mišljenja o silasku svete svjetlosti u obliku goluba iu obliku munje97.

Zanimljiva je poruka da se „stakleni kandil“, koji je na aukciji kupio iguman Daniil, postavlja direktno na Grobnicu radi obreda blagodatnog ognja, dok se „Fryaški kandili za tugu vješaju“98. Sama svjetlost je opisana kao drugačija od zemaljske vatre, „ali sjajno drugačije sija, njen plamen je grimiz, kao cinober“99. Kada iguman dođe da uzme svoju lampu, uspeva da izmeri „samim sobom” dužinu i širinu Kovčeta („pred ljudima nemoguće je nikome izmeriti”) i dobije komadić kamena Kovčeta. kao hodočasnička relikvija: klirik hrama „pomeranjem daske koja se nalazi u glavama Groba Svetoga, a zatim odlomiti nešto od svetog kamena za blagoslov, i zabrani mi zakletvom da to kažem bilo kome u Jerusalimu“100 . Legendu o silasku Blagodatne vatre u vidu goluba koji nosi vatru u kljunu pobija i jerođakon Zosima oko 1420101. Važno je napomenuti da je praksa obreda paljenja ognja na Veliku subotu očigledno postojala u Rusiji u 15. veku i da je doneta iz Jerusalimske prakse na isti način kao i uklanjanje nakon čitanja 5. Jevanđelja na Jutrenji Velikog petka i kađenja oltar na početku Uskršnje Jutrenje102. Mitropolit Zosima (1490-1494) u jednom svom pismu osuđuje obred pečaćenja Carskih dveri na Veliku subotu, što bi se samo moglo povezati sa obredom Blagodatnog ognja103.

No, vratimo se na opise Groba Svetoga i silaska Blagodatnog ognja od strane igumana Danila, koji u potpunosti odgovaraju ranim verzijama razmatranih ikona, gdje je Crkva Groba Svetoga prikazana kao jednokupolna. Ovu tradiciju najpotpunije odražava ikona broj 13 južnoruskog porekla u katalogu Nikolaeve. Ovdje je otvorena velika kupola vizantijskog tipa sa lučnim prozorskim otvorima koji se nalaze po obodu. Iznad kupole je dopojasna slika Gospoda sa podignutim rukama, okružena sa dva anđela, što bi trebalo da odgovara slici „Uznesenja Gospodnjeg“ koju je napisala „gora iznad“ „muzijem“. Istina, transcens groba Svetoga nisu tri, kako svjedoči Danilo, već pet. Četiri “frijaška kandila” su okačena iznad Grobnice. Oni se nisu zapalili na Veliku subotu. Sam edikul nije predstavljen na ikoni, ili se njen lik spaja sa kupolom hrama. Međutim, osebujan ekvivalent Edikule groba je pleteni luk koji silazi od Hrista, u kojem vidimo sam proces silaska Svetog ognja. Ovo je tim vjerojatnije što početak ovog luka daju paralelne zrake koje odlaze od Krista, koje obično oslikavaju silazak Duha Svetoga, što odgovara riječima igumana da milost Božja silazi nevidljivo, a ne u u obliku munje ili goluba.

Ikonografski tip silaska Blagodatnog ognja u obliku luka koji se spušta odozgo po vertikalnom toku treba da obuhvati ikone trodelne kompozicije br. 71 i 72, gde je jednokupolni hram i scena konvergencije. prikazani su shematskim linijama. Jednokupolni hram sa slikom Vaznesenja, uporediv sa ikonom br. 13, prikazan je na ikoni br. 154. Usput, napominjemo da ako drevna ruska ikonografija Crkve Vaskrsenja odražava vrlo specifične karakteristike vizantijske arhitektura, zatim romanička ikonografija Groba Gospodnjeg iz istog perioda, poznata po hodočasničkim oznakama iz Izjaslavlja, nastavlja apstraktne tradicije prethodnog vremena, prikazujući hram u obliku građevine s ravnim krovom na vrhu sa rotondom.

Ikona br. 130 vraća se na ikonu br. 13, gdje su oblici jednokupolnog hrama bliski onima koji su upravo opisani. Slika Uzašašća zamijenjena je slikom golubice okružene s dva anđela, što bi trebalo odražavati mišljenje o silazku vatre u „obliku goluba“. U ovom slučaju, zamjena paralelnih zraka koje izlaze iz Krista s likom goluba, koji također simbolizira Duha Svetoga, čini se opravdanim. Ne slažemo se s tumačenjem koje predlažu T.V. Nikolaeva i N.V. Ryndin o grobu kao prijestolju na kojem stoji žrtveni kalež104. U ovoj čaši vidimo one „staklene kandile“ koje su Grci i Rusi na Veliku subotu postavljali direktno na Grobnicu, dok su „Fryag kandile“ visile u Edikuli. Postavljanje kandila na Grob nakon njihovog pranja na Veliku subotu jedna je od karakterističnih osobina obreda blagodatnog ognja sačuvanog u pravoslavnoj crkvi, što je zabilježeno u starim evhologijama i koje nije postojalo u latinskoj liturgijskoj praksi105. To objašnjava činjenicu da latinska kandila nisu upalila, dok su kandila istočne crkve postavljene na Grobnicu upalila.

Ikona br. 161 takođe pripada ikonografskom tipu Groba Svetog sa kandilom na kojoj je prikazan petokupolni hram sa lukovitim kupolama i visećim svećama. Ikona br. 153 ima i lik zdjele-kandila na Grobu, u koju silazi blagodatni oganj u vidu zraka Duha Svetoga, iako se njene stilske i kompozicione karakteristike bitno razlikuju. Slika kandila na Grobu nalazi se i na ikoni br. 367, koja ima vrh u obliku kobilice i prikazuje četvorokupolni hram. S tim u vezi, predlažemo da se u ranoj staroruskoj kamenoj skulpturi razlikuju dva ikonografska tipa Groba Svetoga na osnovu značajnih arhitektonskih i liturgijskih karakteristika, što će omogućiti njihovo grupisanje bez uzimanja u obzir stilskih i umjetničkih karakteristika.

1) U početku je Crkva Vaskrsenja bila predstavljena vizantijskom građevinom s jednom kupolom, koja je uključivala spuštanje Blagodatne vatre u obliku luka nad Svetim grobom. Edikul se ovdje može identificirati sa kupolom hrama ili sa slikom silaska Vatre (br. 13, 71, 72, 154).

2) Jednokupolnu crkvu Vaskrsenja upotpunjuje kandilo na Grobu sa ili bez slike samog silaska Vatre, koji se naknadno utjelovljuje u višekupolnim kompozicijama. (br. 130, 367, 161, 153). Prikaz kasne faze razvoja arhitekture crkve Groba Gospodnjeg, koja je, očigledno, u 14. - 15. veku imala izdužene forme tornja, odvija se i u staroruskoj plastici. Već smo spomenuli zapažanje N.V. Pokrovskog o slikama Crkve Vaskrsenja u grčkim psaltrima lica u obliku „šatorske kabine“. Zanimljivo je da takvu sliku jerusalimskih hramova imamo u najstarijem ruskom proskintarijumu lica, koji je dio zbirke Rogozh iz 1440-1450106. U ovom slučaju, ovo su ilustracije za „šetnju“ arhimandrita Agrafenije 1370. godine.

Unatoč činjenici da je umjetničko značenje crteža minimalno, a da su sami shematski i primitivni, možemo dobiti konkretne ideje o arhitekturi Svetih mjesta. Ovdje i Sveti Sion i Davidov fob imaju završetke u obliku šatora. „Šetnje“ ovog vremena takođe oslikavaju složenu kompoziciju arhitekture jerusalimskog hrama. Jerođakon Zosima opisuje Grob Gospodnji kao „jakokonik“ „kod zida“ same pećine. Isti putnik prenosi da u Jerusalimu postoje tri crkve: „prva je Svetinja nad svetinjama, druga je Sveti Sion, treća je Sveto Vaskrsenje. Sveto Vaskrsenje ima dva vrha: jedan je sa makom i sa krstom, iznad zemaljskog pupka, drugi je iznad Groba Svetoga, ovaj vrh je otkriven. A iznad Groba Svetoga je hram kameni, kao crkva, kao knedla sa oltarom, bez predvorja.”107 Shodno tome, ima ukupno pet kupola, što sugerira da bi se slika Jerusalima mogla povezati s petokupolnim hramom.

Istovremeno, moramo zapamtiti da u Jerusalimu postoje tri crkve, a slika grada-hrama mogla bi se zamisliti kao da ima tri kupole. U vezi s našim istraživanjem, vrijedno je obratiti pažnju na Zosiminu poruku da se oko Groba Svetoga nalazi sedam bogomolja različitih vjera108. Nažalost, tekst na ovom mjestu sadrži prazninu i spominje samo “šeste Jakobove iza Groba” i “protiv sedmog Nestorijanaca”. Upotreba rednog broja u ženskom rodu je nejasna: to bi moglo značiti da Zosima vanjske oltare Crkve Vaskrsenja naziva kapelama-crkvama. Ignjatije Smoljaninski takođe izveštava o 7 različitih crkava koje vrše službe oko Svetog groba, ali pošto „Frijazi“ služe na tri mesta, ima ukupno 9 prestola: Grci služe „nasuprot Groba“, Rimljani – „na desnoj strani“. “, Jermeni - “na podu s desne strane”, Fryazi - “desno od zemlje”, Sirijci - “odatle”, očigledno u blizini, “jakobiti” - iza groba, Fryazi - “do lijevo od njih”, Nijemci – “odatle”, iza njih Fryazi – “iz te službe”.

U ovom slučaju možemo govoriti o sedmokupolnoj percepciji Grada i Crkve Groba Svetoga. Proučene ikone 14. - 15. vijeka svojom arhitektonskom pozadinom precizno predstavljaju trokupolnu (br. 166, 300), petokupolnu (br. 160) i sedmokupolnu kompoziciju (br. 142, 143, 144). , 163, 162, 210). Tu su i slike trokupolnog hrama sa dvije ugaone kule (br. 86, 87, 88, 126, 127, 188, 192, 193, 194, 218, 272, 273, 274, 284, 286) i pet -kupolni hram sa dvije kule (br. 242), koji se takođe može svesti na petokupolnu i sedmokupolnu kompoziciju.

Izrazimo svoja razmišljanja o interpretaciji istraživača višefiguralne kompozicije u donjem desnom uglu ikone br. 286 iz Jaroslavlja. O. I. Podobedova, a nakon nje T. V. Nikolaeva i N. V. Ryndina ovdje vide sliku mudraca koji donose darove Malom Kristu, ili hodočasnika koji se približavaju Jordanu u liku nage muške figure109. Takvu identifikaciju očito olakšava korelacija teoloških slika mudraca i žena mironosica. Ovaj zaplet nam se čini mnogo jednostavnijim. Očigledno imamo posla sa slikom ratnika koji čuvaju Grobnicu, koji u rukama imaju i šiljate frigijske šlemove i štapove koplja, kao na primjer na ikonama br. 141, 142, 143, 242. Međutim, evo ih prikazane u lijevom uglu ikona i odvojene su od glavne kompozicije lučnim okvirom, koji je, inače, prisutan i na jaroslavskoj ikoni, ali bez ikakve veze sa pseudo-mađioničarskim ratnicima.

Dakle, arhitektonska obilježja jerusalimskih crkava mogu se sasvim jasno pratiti u ikonografiji kamenih slika Groba Svetoga s kraja 14. - 15. stoljeća, posebno u onima gdje je Crkva Vaskrsenja predstavljena kompleksom od 7 kapela. raznih denominacija oko Svetog groba. Općenito, ova grupa odražava arhitektonsku i topografsku stvarnost Jerusalima i Svetog groba, koje su vidjeli ruski hodočasnici tog vremena - arhimandrit Agrafenije, Ignjatije Smoljaninski i jerođakon Zosima.

U svjetlu provedenog istraživanja, čini nam se vrlo vjerojatnim da izvorna staroruska zaplet ikona Groba Svetoga nije samo dokaz i pozadina drevnih ruskih hodočašća u Svetu zemlju ili apstraktna slika Nebeskog Jerusalima. . Ona služi kao konkretno oličenje onih arhitektonskih, topografskih, crkvenih, arheoloških i liturgijskih stvarnosti Svete zemlje koje su ostavile dubok utisak na ruskog hodočasnika i odrazile se u spomenicima pisane kulture. Zajedno sa dokazima o mogućim vezama između Drevne Rusije i Palestine o kojima se govori u prvom dijelu, ikone koje prikazuju Grob Svetoga trebale bi činiti osnovu takve grane crkveno-povijesnog znanja kao što je arheologija ruskog hodočašća.
____________
Bilješke

1 Život svetog Teodosija Pečerskog // Uspenska zbirka XII - XIII stoljeća. M.,
1971. P. 77.
2 Žitije svetog Teodosija Pečerskog. P. 75.
3 Ibid. P. 79.
4 Shchapov Ya. N. Kneževski statuti i crkva u staroj Rusiji XI - XIV veka. M., 1972. P. 119.
5 Romanov B. A. Ljudi i običaji drevne Rusije. M.; L., 1966. S. 154-155.
6 Ibid. str. 32, 154-156.
7 Epika // Biblioteka ruskog folklora. M., 1988. S. 451-466, 470-482.
8 Sturluson S. Krug Zemlje. M., 1995. str. 11.
9 Ibid. str. 340-341.
10 Ibid. P. 385.
11 Ibid. str. 408-409.
12 Ibid. P. 485.
13 Putovanje igumena Danila na sveta mesta početkom 12. veka // Putovanja ruskog naroda po Svetoj zemlji. Sankt Peterburg, 1839. P. 86.
14 Putovanje opata Danijela... str. 111 - 112.
15 Iz konteksta nije jasno o kojem je patrijarhu riječ: o latinskom patrijarhu koji su postavili krstaši 1099. godine ili o jerusalimskom patrijarhu.
16 Sturluson S. Krug Zemlje. str. 485-486.
17 Ibid. P. 489.
18 Leibgott N. K. Hodočašća i križarski pohodi // Od Vikinga do križara. Skandinavci i Evropa 800-1200. br. 489. C 111. Fig. Z.
19 Sturluson S. Krug Zemlje. P. 511.
20 Ibid. str. 525-526.
21 Melnikova E. A. Skandinavski runski natpisi. Tekstovi, prijevod, komentari. M., 1977. br. 21, 99. str. 66-67, 126.
22 Melnikova E. A. Dekret. op. br. 79. str. 106.
23 Spomenici drevnog ruskog kanonskog prava. (Spomenici XI-XV vijeka). Dio 1 // RIB. T. 6. Sankt Peterburg, 1880. Art. 27.
24 To je upravo čitanje dato u oba Kormilar Trojice-Sergijeve lavre iz 16. veka - br. 205, 206.
25 Spomenici drevnog ruskog kanonskog prava. P. 27.
26 Mitchell S. Anadolija. Zemlja, ljudi i bogovi u Maloj Aziji. V. II. Uspon Crkve. Oxford, 1995. Od 70.
27 Stopford J. Neki pristupi arheologiji kršćanskog hodočašća / Svjetska arheologija 26. Arheologija hodočašća. 1994; Koster K. Pilgerzeichen und Pilgermuscheln von mittelalterlichen Santiagostraschen. Saint-Leonard. Rocomadour. Saint-Gilles. Saintiago de Compostela. Schleswiger Funde und Gesamtberlieferung. / Ausgrabungen u Schleswigu. Berichte und Studien 2. 1983; Haasis- Berner A. St. Jodokus in Konstanz zu einen neugefunden Pilgerzeichen / Archeologische Nachrichten aus Baden. 54/ 1955. Od 28-33.
28 Autor se iskreno zahvaljuje A. A. Peskovoj, istraživaču IHMC RAN u Sankt Peterburgu, na ljubaznom ustupanju materijala i publikacija na temu koja nas zanima, kao i na neophodnim konsultacijama koje smo dobili u procesu pripreme ovog članka.
29 Grabar A. Les ampoules de terra Sainta (Monsa - Bobbio). Pariz, 1985; Pokrovski N. Β. Jevanđelje u ikonografskim spomenicima, uglavnom vizantijskim i ruskim. Sankt Peterburg.. 1982.
30 Zalesskaya V.N. Grupa olovnih ampula-hvalospjeva iz Soluna // CA. 1980. br. 3. str. 263-269.
31 Sedova M.V. Hodočasnički kompleks 12. stoljeća iz iskopina Nerevskog // Novgorodska arheološka čitanja. Novgorod, 1994. str. 90-94.
32 Musin A.E. Imanje i arheologija (prema formulaciji problema) // Novgorod i Novgorodska zemlja. Istorija i arheologija. Vol. 2. Novgorod, 1989. str. 58-62.
33 Kolčin B. A., Khoroshev A. S., Yanin V. L. Imanje novgorodskog umjetnika iz 12. stoljeća. M., 1981.
34 Yanin V.L., Zaliznyak A.A. Novgorodska slova na kori breze iz iskopavanja 1984-1989. M., 1993. str. 15.
35 Rusanova I. P., Timoshchuk B. A. Paganska svetilišta starih Slovena. M., 1993. Fig. 33, 5.
36 Belenkaya D. A. Križevi i ikone iz grobnih humki u Moskovskoj regiji // CA. 1976. br. 4.
37 Korzukhina G.F. Rusko blago 1.-13. M.; L., 1954. br. 127. str. 131.
38 Kvinto L. La nacre dans l"art décoratif de Tarnovo au XIV s. // La culture et l"art dans les terres Bulgares VI-XIV s. Sofija, 1995. str. 101-108.
39 Kvinto L. La nacre dans l "art décoratif de Tarnovo. P. 108.
40 Sreznjevsky I. I. Rečnik staroruskog jezika. T. 2, dio 1. M., 1989. Čl. 3., T. 3. Dio 2. Čl. 946-947.
41 Putovanje opata Danijela... str. 24.
42 Ibid. P. 26.
43 Yanin V.L., Zaliznyak A.A. Novgorodska slova na brezovoj kori (iz iskopavanja 1984 -1989). M., 1993. str. 52.
44 Servisna knjiga svetog Varlaama Hutinskog (GIM. br. 33433. L. 11); Gorsky A., Nevostruev K. Opis slavenskih rukopisa Moskovske sinodalne biblioteke. Dept. 3. M., 1869. P. 15.
45 Volkov I.V. Uvoz iz Svete zemlje? (Amfora grupe maraka SSS u crnomorskom regionu i gradovima antičke Rusije) // Problemi istorije. Rostov na Donu, 1994. str. 3-8.
46 Volkov I.V. Amfore iz Novgoroda Velikog i neke bilješke o vizantijsko-ruskoj trgovini vinom // Novgorod i Novgorodska zemlja. Istorija i arheologija. Vol. 10. Novgorod, 1996. str. 95-97.
47 Dekorativna i primijenjena umjetnost Velikog Novgoroda. Umetnički metal 11.-15. veka. M., 1996. str. 95-97.
48 Shlyapkin I.A. Ruski krst iz 12. stoljeća u gradu Hildesheim // VAI. SP. 1914. Issue. 22.
49 Rybakov B. A. Ruski datirani natpisi 11.-14. M., I964. br. 54. str. 46-47.
50 Nikolaeva T.V. Staroruska mala plastična skulptura od kamena 11. - 15. stoljeća // SAI. El -60. M. 1983. Br. 13, 71, 72, 86, 88, 126, 127, 130, 137, 141, 142, 143, 144, 153, 154, 156, 158, 161, 16, 16, 16, 16, 1983. 192, 193, 194, 210, 218, 242, 272, 274, 275, 286, 297, 300, 367.
51 Pokrovski N.V. Jevanđelje u ikonografskim spomenicima, uglavnom vizantijskim i ruskim. Sankt Peterburg, 1892. P. 396.
52 Uredba Pokrovski N.V. op. P. 396.
53 Ibid.
54 Ibid.
55 Ainalov D.V. Napomene uz tekst knjige Antuna Novgorodskog „Hodočasnik“. 4. Ploče Groba Svetoga / ZhMNP. 3. Sankt Peterburg, 1906. Dept. 2, 9. Neki podaci iz ruskih hronika o Palestini // Saopštenja IOPS. 17. 1906.
56 Ryndina N.V. Osobine kompozicije ikonografije u staroruskoj maloj plastici. „Sveti grob“ // Stara ruska umjetnost. Umetnička kultura Novgoroda. M., 1968. S. 233-236.
57 Ryndina N.V. Karakteristike kompozicije ikonografije... P. 225.
58 Ibid. P. 236.
59 Sterligova I. A. Jerusalim kao liturgijska posuda u staroj Rusiji // Jerusalim u ruskoj kulturi. M., 1994. S. 46-62.
60 Ibid. str. 46, 50.
61 Nikolaeva T.V. Uredba. op. P. 20.
62 Ibid. P. 28.
63 Ibid. str. 26, 29.
64 Ryndina N.V. Stara ruska mala plastika. Novgorod i Centralna Rusija XIV-XV veka. M., I978. S.IZ.
65 Ibid.
66 Ibid. str. 14-15.
67 Ibid. P. 16.
68 Ibid. P. 64.
69 Ibid. S.IZ.
70 Ibid. P. 112.
71 Ibid.
72 Ibid. S.IZ.
73 Ibid. P. 114.
74 Ibid. P. 120.
75 Ryndina N.V. Stare ruske hodočasničke relikvije. Slika Nebeskog Jerusalima u kamenim ikonama XIII-XV stoljeća // Jerusalim u ruskoj kulturi. M., 1994. str. 63-77.
76 Ryndina N.V. Stara ruska mala plastika... P. 15.
77 Ryndina N.V. Stare ruske hodočasničke relikvije... P. 74 -75.
78 Ibid. str. 63-64.
79 Ibid. P. 65.
80 Ibid.
81 Ibid. str. 69-71.
82 Ibid. P. 66.
83 Ibid. P. 74.
84 Ibid. P. 66.
85 Ibid. P. 74.
86 Ryndina N.V. Stara ruska mala plastika... str. 14.
87 Ryndina N.V. Stare ruske hodočasničke relikvije... P. 63.
88 Lidov A. M. Slika nebeskog Jerusalima u istočnohrišćanskoj ikonografiji // Jerusalim u ruskoj kulturi. M., 1994. P. 15-33.
89 Tvorogov O. V. Daniil // Rječnik pisara i književnost drevne Rusije. Vol. I. L., 1987. P. 109-112.
90 Putovanje opata Danijela... str. 29-31.
91 Uspensky N.D. O istoriji obreda blagodatnog ognja obavljenog na Veliku subotu u Jerusalimu. Govor o aktivnostima održan u LDA 9. oktobra 1949. godine. SPbDA. Typescript.
92 Hodočasnici-pisci Petra Velikog i postpetrovskog vremena. M., 1874. P. 19.
93 Dekret Uspensky N.D. op. str. 6.
94 Ibid. str. 8-10, 16.
95 Ibid. str. 17-18.
96 Ibid. str. 12-15.
97 Putovanje opata Danijela... str. 111.
98 Ibid. P. 113.
99 Ibid. P. 118.
100 Ibid. str. 120-121.
101 Putovanje jerođakona Zosime // Putovanja ruskog naroda po Svetoj zemlji. Sankt Peterburg, 1839. P. 47.
102 Uspenski N.D. O istoriji obreda Svetog Ognja... str. 28.
103 RIB. T. 6. P. 794.
104 Ryndina N.V. Staroruske hodočasničke relikvije... P. 66; Nikolaeva T.V. Stara ruska mala plastika... str. 80.
105 Dekret Uspensky N.D. op.
106 RSL. F. 247. br. 253. Vidi: Popov G.V. Najstariji ruski proskintarijum za lice // Jerusalim u ruskoj kulturi. M., 1994. S. 86-99. Rice. 2.
107 Putovanje jerođakona Zosime. str. 51-52.
108 Ibid. P. 48.
109 Podobedova O.I. O pitanju poetike drevne ruske likovne umjetnosti (uobičajena poređenja u spomeniku likovne plastike 13. stoljeća) // Starinar. Book 20. Beograd, 1969. str. 309-314.; Ryndina N.V. Staroruske hodočasničke relikvije... P. 63-64; Nikolaeva T.V. Stara ruska mala plastika... str. 123

Aleksandar Musin, đakon
Petrogradska teološka akademija

Teološka djela. Broj 35 (1999). str. 92-110.