D. Reale, D

Poglavje 5. Iracionalna filozofija XIX.

§ 4. V. Dilthey

Dilthey Wilhelm (1833-1911) - nemški kulturni zgodovinar in filozof. Predstavnik filozofije življenja, ustanovitelj razumevanja psihologije in šole »zgodovine duha« (zgodovine idej) v nemški kulturni zgodovini. Od leta 1882 - profesor v Berlinu.

Glavna dela: "Opisna psihologija." M., 1924; “Vrste svetovnega nazora in njihovo odkrivanje v metafizičnih sistemih” // Kulturologija. XX stoletje. Antologija. M., 1995; "Skice za kritiko zgodovinskega razuma" // Vprašanja filozofije. 1988. št. 4; "Kategorije življenja" // Vprašanja filozofije. 1995. št. 10

"Filozofija življenja" je smer, ki se je razvila v zadnji tretjini 19. stoletja. Poleg Diltheya so bili njeni predstavniki Nietzsche, Simmel, Bergson, Spengler in drugi, ki je nastal kot nasprotovanje klasičnemu racionalizmu in kot reakcija na krizo mehaističnega naravoslovja. Celo življenje je bil primarna resničnost, celostni organski proces.

Sam pojem življenja je dvoumen in nedoločen, daje prostor za različne interpretacije. Razumevajo ga tako v biološkem, kot v kozmološkem in kulturnozgodovinskem planu. Tako se v Nietzschejevi primarni življenjski resničnosti pojavlja v obliki "volje do moči". Za Bergsona je življenje "kozmični življenjski impulz", katerega bistvo je zavest ali nadzavest. V Diltheyju in Simmelu se življenje pojavlja kot tok izkušenj, vendar kulturno-zgodovinsko določeno.

Vendar je življenje v vseh interpretacijah celostni proces nenehnega ustvarjalnega oblikovanja, razvoja, nasprotovanja mehanskim anorganskim tvorbam, vsemu določenemu, zamrznjenemu in »narejenemu«. Zato je bil tudi problem časa kot bistva ustvarjalnosti, razvoja in postajanja velik pomen v filozofiji življenja. Tema zgodovine in zgodovinske ustvarjalnosti je povezana z občutkom časa. Kot je Dilthey verjel, je "kraljestvo življenja" razumljeno kot objektivizacija življenja v času, saj je organizacija življenja v skladu s časom in dejanjem zgodovina.

Ali je mogoče razumevanje življenja? Če je mogoče, s kakšnimi sredstvi, metodami, tehnikami itd? Nekateri predstavniki filozofije življenja menijo, da so življenjski pojavi v filozofskih kategorijah neizrekljivi. Drugi verjamejo, da življenjski proces ni podvržen zamrznitvi, razgrajujoči dejavnosti uma s svojo analizo in razdvajanjem. Razlog je po svoji naravi brezupno ločen od življenja. V Diltheyju so kategorije življenja, za razliko od dveh poimenovanih pristopov, smisel, struktura, vrednost, celota in njeni elementi, razvoj, medsebojno povezovanje, bistvo in druge kategorije, s pomočjo katerih lahko izrazimo »notranjo dialektiko življenja«.

Na splošno v filozofiji življenja prevladuje anti-scientizem in tukaj je razglašena racionalna kognicija, usmerjena k zadovoljevanju čisto praktičnih interesov, ki delujejo iz razlogov uporabnosti. Neintelektualne, intuitivne, figurativne in simbolične metode razumevanja (v bistvu iracionalne) življenjske resničnosti - intuicija, razumevanje itd. So v nasprotju z znanstvenim spoznanjem in njegovimi metodami, umetniška dela, poezija, glasba, občutenje, življenje in drugo pa so razglašena za najprimernejši način izražanja življenja. izredno racionalni načini obvladovanja sveta.

Za Diltheyja je življenje način človeka, kulturne in zgodovinske resničnosti. Človek in zgodovina nista nekaj drugačnega, toda človek sam je zgodovina, v kateri se šteje bistvo človeka. Dilthey je svet narave ostro ločil od sveta zgodovine, "življenje kot način človeka". Nemški mislec je izdal dva vidika koncepta "življenja": interakcijo živih bitij - to velja za naravo; interakcija med posamezniki v določenih zunanjih pogojih, ki se razume ne glede na spremembe v mestu in času - to velja za človeški svet. Razumevanje življenja (v enotnosti teh dveh vidikov) je osnova delitve znanosti na dva glavna razreda. Nekateri od njih preučujejo življenje narave, drugi ("znanost o duhu") - življenje ljudi. Dilthey je dokazal neodvisnost predmeta in metode humanistike v zvezi z naravnim.

Po Dilthejevem mnenju je razumevanje življenja, ki izhaja iz samega sebe, glavni cilj filozofije in drugih "znanosti o duhu", katerih predmet preučevanja je družbena resničnost v vsej svoji obliki in manifestacijah. Zato je glavna naloga humanitarnega znanja razumeti celovitost in razvoj posameznih manifestacij življenja, njihovo vrednostno pogojenost. Dilthey obenem poudarja: nemogoče je prezreti dejstvo, da je človek zavestno bitje, kar pomeni, da pri analizi človeške dejavnosti ni mogoče izhajati iz istih metodoloških načel, iz katerih izhaja astronom pri opazovanju zvezd.

In iz katerih načel in metod naj izhaja "znanost o duhu", da bi razumeli življenje? Dilthey meni, da je to predvsem metoda razumevanja, tj. neposredno razumevanje neka duhovna celovitost. To je prodor v duhovni svet avtorja besedila, neločljivo povezan z rekonstrukcijo kulturnega konteksta nastanka slednjega. V naravoslovnih vedah se uporablja metoda razlage - razkritje bistva proučenega predmeta, njegovih zakonov na poti vzpona od posameznega do splošnega.

V zvezi s preteklo kulturo razumevanje deluje kot metoda interpretacije, ki jo je poimenoval hermenevtika - umetnost razumevanja pisnih manifestacij življenja. Hermenevtika meni, da je metodološka podlaga vsega humanitarnega znanja. Filozof razlikuje dve vrsti razumevanja: razumevanje notranjega sveta, doseženo z introspekcijo (samo opazovanje); razumevanje nezemeljskega sveta - s pomočjo druženja, empatije, občutka (empatije). Dilthey je sposobnost empatije ocenil kot pogoj za možnost razumevanja kulturne in zgodovinske resničnosti. Po njegovem mnenju je najbolj "močna oblika" razumevanja življenja poezija, saj je "nekako povezana z izkušenim ali razumljenim dogodkom." Eden od načinov za razumevanje življenja je intuicija. Dilthey meni, da sta biografija in avtobiografija pomembni metodi zgodovinske znanosti.

Po njegovem mnenju iz življenja izhaja "življenjska izkušnja". Posamezni dogodki, ki nastanejo zaradi spopada naših nagonov in občutkov v nas s tistimi okoli nas in usode zunaj nas, se v tej izkušnji posplošijo v znanje. Kot je človeška narava vedno enaka, so tudi osnovne značilnosti življenjske izkušnje vsem skupne. Dilthey obenem ugotavlja, da lahko znanstveno razmišljanje preveri svoje sklepanje, lahko natančno oblikuje in utemelji svoje določbe. Druga stvar je naše poznavanje življenja: tega ni mogoče preizkusiti in natančne formule tukaj niso možne.

Nemški filozof je prepričan, da mora filozofija ne v svetu, ampak v človeku iskati "notranjo povezavo svojega znanja". Življenje, ki ga živijo ljudje, je tisto, kar po njegovem mnenju želi sodobni človek razumeti. V tem primeru si moramo najprej prizadevati za združitev življenjskih odnosov in izkušenj, ki temeljijo na njih, "v eno harmonično celoto." Drugič, treba je usmeriti pozornost na predstavitev "slike samega življenja, polne nasprotij" (vitalnost in pravilnost, razum in samovoljnost, jasnost in skrivnost itd.). Tretjič, izhajamo iz dejstva, da način življenja "izhaja iz spreminjajočih se podatkov o življenjski izkušnji".

V zvezi s temi razmerami Dilthey poudarja pomembno vlogo ideje (načela) razvoja za razumevanje življenja, njegovih manifestacij in zgodovinskih oblik. Filozof ugotavlja, da je nauk o razvoju nujno povezan z poznavanjem relativnosti katere koli zgodovinske oblike življenja. Pred pogledom, ki pokriva celoten globus in vse, kar je minilo, absolutna vrednost neke ločene življenjske oblike ne izgine.

DILTEJ (Dilthey) Wilhelm (19. november 1833, Bieberich - 1. oktober 1911, Zeiss am Schlern, Švica) - nemški filozof, ustanovitelj tradicije filozofija življenja . Rojen v družini duhovnika in se pripravlja na župnika. Leta 1852 je vstopil na univerzo v Heidelbergu, po letu študija teologije se je preselil v Berlin. Diplomo je zagovarjal leta 1864. Od leta 1868 je bil profesor v Kielu, eden od arhivskih skrbnikov Schleiermacher . Že v prvem zvezku monografije »Življenje Schleiermacherja« (Schleiermachers Leben, 1870) oblikuje glavne teme njegove filozofije: notranji odnos duševnega življenja in hermenevtike kot znanosti, ki razlaga objektivizacijo človeškega duha. Od leta 1882 - profesor filozofije v Berlinu. Leta 1883 je izšel prvi zvezek "Uvoda v znanost o duhu" (Einleitung in die Gesteswissenschaften, ruski prevod. 2000), osnutki za naslednje zvezke so se pojavili šele v letih 1914 in 1924 v njegovih zbranih delih, celotno besedilo pa šele leta 1989 Dilthey je v času svojega življenja ostal avtor številnih zasebnih študij, raztresenih po različnih akademskih publikacijah, in vse do konca 19. stoletja. je bil malo znan. Pod vplivom nemške tradicije zgodovinskega razmišljanja je Dilthey nameraval Kantovo kritiko čistega razuma dopolniti s svojo Kritiko zgodovinskega razloga. Glavna tema "Uvoda v znanost o duhu" je posebnost humanitarnega znanja (izraz "znanost o duhu", Geisteswissenschaften - prevod "moralne znanosti" D. St. Mill-a) je nastala kot slednik "znanosti o naravi", Naturwissenschaften, v času, ko naravne vede so postale ideal splošno veljavnega znanja - angleškega in francoskega pozitivizma, O. Comte). Namesto "vedejočega subjekta", "uma" postanejo začetni "cel človek", "celovitost" človeške narave in "polnost življenja". Kognitivni odnos je vključen v bolj osnovno življenjsko naravnanost: »V žilah spoznavalnega subjekta, ki ga Locke, Hume in Kant konstruirajo, ne teče prava kri, temveč utekočinjeni sok uma kot čista miselna dejavnost. Moje psihološko in zgodovinsko preučevanje človeka me je pripeljalo do tega, da sem ga - v vsej raznolikosti njegovih moči - postavil kot pripravljenost, občutek, ki predstavlja bitje - osnovo razlage znanja «(Gesammelte Schriften, Bd 1, 1911, S. XVIII). Descartesa "Cogito" in "mislim" Kant nadomešča Dilthey z enotnostjo samozavesti "Mislim, hočem, bojim se" (Ibid., Bd 19, S. 173). Skupnost z idealistično tradicijo se ohranja v tem, da začetnik v znanosti o človeku za Diltheya ostaja zavest, ne pa kateri koli dejavnik, ki leži zunaj.

Zavest se razume kot celoten zgodovinsko določen kompleks kognitivnih in motivacijskih pogojev, ki temeljijo na izkušnji resničnosti. Zavest je način, kako človek doživi način, ki je »zanj« nekaj, kar ni mogoče prilagoditi intelektualni dejavnosti: zavest je zaznana aroma gozda, uživanje v naravi, spomin na dogodek, želja itd., Tj. različne oblike, v katerih se manifestira psihično. Vsi predmeti, naša lastna voljna dejanja, moje "jaz" in zunanji svet so nam dana predvsem kot izkušnja, kot "dejstvo zavesti" (načelo fenomenalnosti). Obliko, v kateri lahko nekaj damo v zavest, Dilthey imenuje "zavedanje" (Innewerden) (Ibid., S. 160 ff.), Včasih - "izkušnja" ("nagon, volja, občutek"); psihično še ni razdeljeno na mišljenje, čutenje in voljo (Dilthey se s tem želi izogniti dualizmu subjekta in objekta). "Obstoj duševnega dejanja in poznavanje tega nista različni stvari ..."; »Zaradi tega, kar sem, vem zase« (Ibid., S. 53–54).

V delu "O odločitvi o izvoru našega prepričanja v resničnost zunanjega sveta in njegovo utemeljitev" (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens a die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890) Dilthey v nasprotju s Humeom, Berkeleyjem in drugimi, navaja da nam zunanji svet ni dan kot "senzorični" pojav - tak je samo za intelektualno dejavnost. Koncept "zunanjega sveta" in "resničnosti" izhaja iz izkušnje upora, "telesne omejitve lastnega življenja", v katero so vključene vse sile duševnega življenja in ki nastane med embrionalnim življenjem. Koncept "predmeta" se oblikuje na podlagi stalnih oblik (Gleichförmigkeiten) takšnega nasprotovanja, neodvisnega od naše volje.

V opisni psihologiji (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Dilthey podrobno preuči že oblikovano individualno duševno življenje človeka in načine njegovega razumevanja. Nasprotovanje »znanosti o naravi« in »znanosti o duhu« je ohranjeno v dualizmu »zunanjih« in »notranjih« dojemanj, kar določa prvo kontrast: predmeti naravoslovja se nam dajejo »od zunaj« in ločeno, zato mora naravoslovna psihologija pojave zmanjšati na omejeno število enolično opredeljenih elementov in s pomočjo hipotez zgraditi povezave med njimi. Prednost notranjega dojemanja je, da nam je duševno življenje dano neposredno in že kot nekaj integralnega (kot odnos). Torej nasprotno od dveh načinov razlage in razumevanja: "razlagamo naravo, razumemo duhovno življenje" (Ibid., Bd 5, 170 ff.), Pojasnilo v splošnem zakonu prinaša osamljen primer, razumevanje pa predvideva sodelovanje notranje izkušnje. Metoda nove psihologije bi morala biti opisna in bi razdelila prepletene ravni duševnega življenja, ki jih Dilthey ocenjuje kot medsebojno povezane, strukturirane in razvijajoče se. Strukturni odnos določa medsebojno delovanje glavnih sestavnih delov duševnega življenja - mišljenje, volja in občutek; pridobljena medsebojna povezanost duševnega življenja Dilthey razume kot celoto vseh življenjskih izkušenj; s tem pojasni, da življenje na vsaki stopnji svojega razvoja postavlja določene cilje in dosega njihovo izpolnitev, Dilthey uvaja koncept teleološkega odnosa. Samozadostnost življenja (izražena z njenim strukturnim odnosom) zahteva, da "iz njega sami razumemo življenje" (Ibid., Bd 4, S. 370): nemogoče se je zanesti na kakršno koli transcendentalno podlago.

V prihodnosti bodo teme Diltheyevih študij primerjalna psihologija, pesniška ustvarjalnost, zgodovinske vrste svetovnih nazorov, religiozna in etična zavest itd. Kot je opisna psihologija osnova za vede o duhu, tako slednji iz različnih zornih kotov pomagajo razumeti življenje posamezne osebe. V delu "Izkušnje in poezija" (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) je Dilthey trdil, da pesniški izraz najbolj celovito in ustrezno prenaša "izkušnjo", saj je brez kategoričnih oblik razmišljanja in ima posebno " energije izkušnje "," objektivnosti "ni ločen od vsega bogastva duševnih sil; v poeziji so izražene temeljne "oblike" notranjega sveta.

Konstrukcija zgodovinskega sveta v znanosti o duhu (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910), zadnje pomembno Diltheyevo delo, obravnava problem interpretacije zgodovinsko danih oblik - "objektivnosti življenja", saj človek živi "ne v izkušnjah, ampak v svet izražanja «in narava izkušnje, ki je osnova znanosti o duhu, ima predvsem jezikovno naravo. Metoda filozofije življenja po Diltheyju temelji na trojstvu doživljanja določenih življenjskih pojavov, izražanju (sinonim za »objektivizacijo življenja«) in razumevanju, katerega problemi tesno vodijo v problem osebnosti nekoga drugega Od drugega .

Metodologija razumevanja in interpretacije, ki jo je uporabljal Dilthey, je raziskovalcem (Gadamer, Bolnov) omogočila, da so ga imenovali za ustanovitelja filozofskih hermenevtika (čeprav sam Dilthey tega izraza ni uporabil v povezavi s svojo filozofijo). Filozofija Diltheyevega življenja veliko dolguje eksistencialni filozofiji ( Jaspers , G. Lipps), je imela velik vpliv na razvoj pedagogike (G. Zero, E. Spranger, T. Litt, O.-F. Bolnov), v kateri je Dilthey videl "cilj katere koli pristne filozofije."

Deluje:

1. Gesammelte Schriften, Bd 1–18. Gott., 1950–77;

2. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877–1897. Halle / Saale, 1923;

3. v ruščini Per .: Vrste pogleda na svet in njihovo zaznavanje v metafizičnih sistemih. - V: Nove ideje v filozofiji, vol. 1. St. Petersburg., 1912;

4. Uvod v znanost o duhu (fragmenti). - V knjigi: Tuja estetika in teorija književnosti XIX - XX stoletja. Traktati, članki, eseji. M., 1987;

5. Opisna psihologija. M., 1924;

6. Očistite kritiko zgodovinskega uma. - "VF", 1988, št. 4;

7. Zbrano Op., Vol. 1. M., 2000.

Literatura:

1. Dilthey O.-F. Eine Einführung in seine Philosophie. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg. - B. - Köln - Mainz, 1967;

2. Misch G.Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;

3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987;

4. Plotnikov H.S.Življenje in zgodovina. Filozofski program Williama Diltheya. M., 2000.

PRVA ZGODBA:

Delo je bilo objavljeno v "Poročilo o zasedanju Pruske akademije znanosti 15. marca 1905" in je različica poročila, ki ga je Dilthey pripravil za tisk na skupščini akademije 2. marca 1905.

DRUGA ZGODBA:

STRUKTURNI ODNOS ZNANJA

Skica poročila, ki ga je Dilthey prebral na zasedanju Akademije znanosti 23. marca 1905. Kot je opozoril nemški založnik, objavljeni eseji le delno odražajo vsebino poročil. Fragmenti so bili prebrani na sestankih, pripravljeni osnutki pa so bili pozneje nadalje razviti in prestrukturirani.

Tretja skica: OMEJITEV ZNANJA O DUHU (Tretja izdaja)

Osnutek prvega dela tretjega eseja o ustanovitvi znanosti o duhu, ki je v arhivu Diltheya označen kot zadnja možnost. Prvi dve izdaji glej v „Prilogi“.

II. ZGRADBA ZGODOVINSKEGA SVETA

V ZNANJAH DUHOVA

Delo je bilo prvič objavljeno v Zborniku Pruske akademije znanosti (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1–133).

III. NAČRT NADALJEVANJA IZGRADNJE ZGODOVINSKEGA SVETA V DUHOVNIH Naukah.

SKICE ZA KRITIZEM ZGODOVINSKEGA ČASA Razpršene skice in narečni zapisi iz arhiva Dilthey, ki jih je uredil Bernhard Grotgeisen. Datiranje posameznih fragmentov je težko, njihova sestava in imena pa le deloma temeljijo na ohranjenih navedbah samega Diltheja. Poleg tega rekonstrukcija "Prvega projekta nadaljevanja gradnje zgodovinskega sveta v znanosti o duhu" vključuje številna poglavja, ki so vključena v vsebino dela, vendar ne vsebujejo nobenega besedila.

IV. PRILOGA K VSEBINAMI O PODROČJU DUHOVNIH ZNANOSTI

K TEORIJI ZNANJA

Zapis o diktatu, ki je očitno tvoril osnovo poročila Diltheyja na akademiji, je prebral 22. decembra 1904.

TRETJI esej: OMEJITEV ZNANJA DUHOVA

Besedila so osnutki za predavanja na akademiji 6. decembra 1906 (prva izdaja) in 7. januarja 1909 (druga izdaja).

Drugo poglavje druge izdaje sega v osnutek, pripravljen za zadnje poročilo Diltheya na Akademiji (20. januarja 1910). B. Grotgeisen v nekaterih primerih (glej komentar prvega dela knjige zgoraj) ta fragment obravnava kot četrti esej o ustanovitvi znanosti o duhu.

DODATKI ZA GRADNJO ZGODOVINSKEGA SVETA

Deli, ki niso bili vključeni v Gradnjo zgodovinskega sveta v znanosti o duhu, ki bi moral biti podlaga za začetek tretjega dela.

Prevod prvega (Eseji o ustanovitvi znanosti o duhu) in četrtega dela knjige (Priloga) je izdelal Vitaly Kurenny; drugi del knjige (Gradnja zgodovinskega sveta v znanosti o duhu) sta prevedla Aleksander Mihajlovski in Vitalij Kurenny (začenši z drugim poglavjem (Struktura duhovnih znanosti) tretjega poglavja (Splošne določbe o razmerju med Duhom). tretji del knjige (Načrt za nadaljevanje gradnje zgodovinskega sveta v znanosti o duhu. Osnutki za kritiko zgodovinskega uma) je prevedel Aleksander Ogurcov.

Vitaly Kurennoy

PREDGOVOR NEMŠKEGA IZDAJALCA

V prvem zvezku Uvoda v duhovne vede, objavljenem leta 1883, je Dilthey poročal o pripravi drugega zvezka tega dela, ki naj bi vseboval predvsem kognitivno utemeljitev znanosti o duhu. Takrat je menil, da bi moral ta zvezek v njegovih glavnih delih, ki se je razvil že do izida prvega zvezka, kmalu slediti. Drugi zvezek ni bil nikoli dokončan, vendar pripravljalna dela zanj potekajo že desetletja. Lahko rečemo, da je skoraj vse, kar je od takrat napisal Dilthey, v bistvu priprava na nadaljevanje Uvoda v duhovne vede, na koncu pa bi lahko šli skoraj vsi zvezki, ki sestavljajo njegova zbrana dela. splošni naslov "Uvod v znanost o duhu" ali "Kritika zgodovinskega razuma" - tako je Dilthey določil svojo nalogo pri sestavljanju prvega zvezka "Uvod v znanost o duhu" (glej tudi izdajateljev predgovor k petemu zvezku nemških zbranih del (S . Xiii)).

Ta okoliščina daje notranjo enotnost Diltheyevemu delu. Vse je prežeto z enim samim odnosom. Ne glede na to, kako razdrobljen je lahko v svojem glavnem delu, skozi vso to ustvarjalnost prehaja ena velika osnovna misel, cilj, ki si ga je neutrudno zasledoval. Hkrati nam to omogoča boljše razumevanje posebnosti del in člankov, ki jih je Dilthey napisal po objavi prvega zvezka Uvoda v znanost o duhu. To je vprašanje pripravljalnega dela in ne nekaj končnega. Šele drugi zvezek, ki naj bi ga pripravila ta različna dela, bi vseboval nedvoumno formulacijo idej, izraženih v njih.

V poznem obdobju svojega dela je Dilthey nameraval izdati drugi zvezek Uvoda v znanost o duhu in s tem njegovo delo dokončati. Najprej leta 1895 (glej uvod založnika o petem zvezku nemških zbranih del (S. LXVI) o tem), nato leta 1907. Takrat me je Dilthey kot založnika povabil, naj skupaj pripravim in objavim drugi zvezek Uvoda. Peča

Članki in fragmenti, ki se pojavljajo v tej publikaciji, so nastali večinoma v tem času (1907-1910). Od številnih pogovorov in razprav, ki so bili posledica dolgoletnega sodelovanja, naslednje povzema le tisto, kar bi lahko služilo razumevanju njegove namere kot celote.

Dilthey je pri iskanju pozitivne filozofije znanosti o duhu v prvi vrsti vodil misel, da bi takšno stvar lahko odkrili v natančni znanstveni psihologiji. Hkrati bi se moral soočiti z vprašanjem, koliko se lahko preprosto opira na že dosežene rezultate psiholoških raziskav in v kolikšni meri mora tovrstna psihologija v svojih glavnih značilnostih še ustvariti. Poskusil je eno in drugo pot. Sprva se mu je zdelo, da je v bistvu dovolj posplošiti rezultate, ki že obstajajo v psihologiji, in od tu izvleči tisto, kar bi lahko bilo koristno za ustanovitev znanosti o duhu. Včasih se mu je sploh zdelo, da njegova lastna naloga ni toliko slediti nekaterim novim in neodvisnim kognitivnim pristopom, temveč splošnemu enciklopedičnemu urejanju in utemeljitvi, ki je v znanosti o duhu (v nasprotju z naravoslovnimi vedami) še vedno odsoten. Toda širše kot se je odpiralo polje psiholoških raziskav, bolj je dvomil, ali je mogoče dati takšen esej psihologije, ki bi služil kot zanesljiv in samozadostni temelj znanosti o duhu, pa tudi, ali je psihologija v tej obliki primerna za takšen temelj kot je takrat obstajal. Nazadnje je prišel do zaključka, da je treba v osnovnem smislu in z novega vidika razviti psihologijo, ki bi lahko bila podlaga za vede o duhu. Rešitev tega problema se mu ni zdela mogoča v okviru preprostega uvoda v znanost o duhu. Sprva je bila povsem samostojna naloga. Potem pa se je pojavil še en zaplet: ali bi moral izhajati iz določene znanosti, ki je sama po sebi dovolj utemeljena, da služi kot osnova za druge vede o duhu?

Dilthey je izhajal iz dejstva, da lahko znanstvenik, ki deluje na področju znanosti o duhu, v psihologiji odkrije zanesljivo osnovo za svoje delo. Duševno življenje vsebuje resničnost, tukaj nam je dano nekaj neposredno verodostojnega, brez dvoma. Kako pa so stvari z razumevanjem duševnih dejstev? Ali ostaja neposredna verodostojnost izkušnje? Po besedah \u200b\u200bDiltheya pri razlagi to ne drži

splošna psihologija (glej GS V1). Vendar, ali opisna in secirajoča psihologija izpolnjuje ta pogoj? Bi moral imeti znanstvenik, ki se sistematično in zgodovinsko ukvarja z vedami o duhu, takšno psihološko znanje? Ali je zanesljivost znanstvene konstrukcije na tem področju odvisna od opisa in delitve osnovnih psiholoških dejstev? Ali mora tak znanstvenik teoretično vedeti, kaj pomeni čutiti, biti močan in tako naprej, da bi lahko v določenem primeru dajal izjave o duhovnem življenju določene osebe, ljudi ali ere? Ali nasprotno, ga bo vsaka uvedba konceptualne definicije mentalnega procesa namesto zgolj izražanja izkušenj prikrajšala za izražanje njihove neposredne pristnosti? Toda tudi če bi bilo res mogoče doseči takšne zanesljive konceptualne definicije v sebi, kaj bi to pomenilo za razumevanje celotne raznolikosti zgodovinskih pojavov?

To je nekaj vprašanj, ki so ga Diltheyja zanimala v zadnjih letih. Od njih lahko ločimo druge težave, katerih začetek je povezan s konceptom razumevanja in notranjo strukturo znanosti o duhu. Pri znanosti o duhu ne gre za metodološko poznavanje duševnih procesov, temveč za ponovno doživljanje in razumevanje teh procesov. V tem smislu bi bila hermenevtika pravi temelj duhovnih znanosti. Vendar hermenevtika nima nobenega samostojnega predmeta, katerega znanje bi lahko služilo kot osnova za spoznavanje in presojo o drugih predmetih, odvisno od tega. Osnovne pojme hermenevtike lahko navedemo le v znanostih o samem duhu; že domnevajo obstoj agregata duhovni svet. Tako je celovitost življenja izhodišče za te koncepte, po drugi strani pa vodijo do razumevanja te celovitosti. Posledično ne govorimo več, tako rekoč o gradnji od spodaj, o temeljih, ki izhajajo iz določenih dejstev, ki so predmet razkroja in opisovanja dejstev, temveč o odpadkih, ki se že od samega začetka osredotočajo na celost znanosti o duhu in so usmerjeni v povzdigniti te pristope k metodološkemu samorefleksiji, kar ravno predstavlja ta skupni odnos.

Do neke mere si lahko znanost o duhu predstavljamo kot samostojno celoto in takrat bi bila naloga predstaviti njihovo notranjo strukturo. To vodi v določena razmerja odvisnosti, ki so vpeta v samo strukturo znanosti o duhu. Temeljno je odnos izkušnje, izražanja in razumevanja. Znanstvenik, ki deluje na področju znanosti o duhu, je znotraj tega odnosa. Ne presega tega, da bi v nekaterih dejstvih kot takih, ki bi jih bilo mogoče ugotoviti, odvrniti od tega skupnega razmerja, utemeljiti svoje rezultate. Njena namestitev je popolnoma hermenevtična; ne zapušča področja razumevanja. Življenje razume na različne načine njegovega pojavljanja, vendar življenje samo zanj nikoli ne postane predmet spoznanja. Kot je nekoč rekel Dilthey: "Življenje razume življenje tukaj" in nikoli ne morete prestopiti meja, ki jih prevzame bistvo razumevanja ponovnega doživljanja.

Obe točki stališča, ki bi ju zaradi preprostosti imenoval psihološka in hermenevtična, zasnoval v člankih in fragmentih tega zvezka. Oba prva »Eseja«, ki ju pošiljamo v »Gradnjo zgodovinskega sveta v znanosti o duhu«, pomembno prispevata k psihologiji Diltheya. Sem spadajo tudi razprave o strukturni psihologiji, ki so izposojene iz delov "Konstrukcije", ki so izključeni iz objave tega dela. Imajo naslov "Logična medsebojna povezanost v duhovnih znanostih" in so natisnjene tukaj v dodatku. Tretji esej (v tretji izdaji) prav tako izredno kaže na hermenevtično smer Diltheyevega dela. Pomembna je razlika med nastavitvijo, predstavljeno v tem eseju, in nastavitvijo, predstavljeno v prvih dveh. Vendar bi morali primerjati prvi dve izdaji tega tretjega eseja, ki je bila objavljena v prilogi, da bi našli njun prehodni značaj. Tretja izdaja tretjega eseja je pomembna na drug način. Gre za različico prvotnega načrta, ki je bila v objavljenem članku ("Gradnja zgodovinskega sveta v znanosti o duhu" bistveno spremenjena) spet nabrana in razvita v rokopisih, ki smo jih združili pod splošnim imenom "Načrt nadaljevanja gradnje".

Kar zadeva samo "Gradnjo zgodovinskega sveta", sta v njej zelo pomembni dve perspektivi - z vidika objektivnega duha in z vidika kompleksa vplivov. Te perspektive so v primerjavi s psihološkim stališčem nekaj novega. Hkrati se razlikujejo od hermenevtike

shemo v obliki, kot je določena v že omenjenem tretjem eseju, predvsem pa v smislu nadaljevanja "Konstrukcije". "Konstrukcija zgodovinskega sveta v znanosti o duhu" izhaja iz razmišljanja o sami zgodovini. Tu se Dilthey na bolj neposreden način, kot je običajno značilen za njegove filozofske razprave o znanosti o duhu, opira na rezultate svojih obsežnih zgodovinskih študij. Dilthey odloži globlji razvoj številnih pristopov k metodološkemu in sistematičnemu utemeljevanju svojega položaja do drugega zvezka Uvoda v duhovne vede, v katerem je treba v skladu z novim redom vključiti gradnjo zgodovinskega sveta. Ti pristopi pa so predstavljeni v tistih skicah, ki jih postavimo takoj po „Gradnji“. Kar zadeva te rokopise, v prvem delu "Načrta za nadaljevanje gradnje zgodovinskega sveta v znanosti o duhu" postavljamo dva članka in več dodatkov, zbranih pod splošnim naslovom "Izkušnje, izražanje in razumevanje", ki ponujajo zamisel, vendar le v predhodni nalogi oblika, o Diltheyevem hermenevtičnem pristopu k utemeljitvi znanosti o duhu. Pri tem je odločilen pojem pomena. Že v svojem delu Elementi poetike (GS Bd. VI) Dilthey spozna vso vrednost tega koncepta. Tukaj ta kategorija razkriva njen temeljni značaj za vede o duhu. Pojavlja se kot temeljni koncept vse hermeneutike in s tem znanosti o duhu nasploh. Nato se pridružijo druge "kategorije življenja", v katerih se razume razumevanje kakršne koli medsebojne povezanosti življenja.

Najprej bi morale te kategorije najti uporabo v odnosu do življenja posameznika. Tako bi biografija bila izhodišče vsake zgodovinske pripovedi. Biografija, piše Dilthey že v prvem zvezku "Uvoda v znanost o duhu", navaja "temeljno zgodovinsko dejstvo v vsej svoji čistosti, polnosti in neposredni resničnosti" 2. Pomemben posameznik je "ne le glavni element zgodovine, ampak je v nekem smislu njegova najvišja resničnost"; tu doživljamo "resničnost v polnem pomenu, gledano od znotraj in sploh ne videno, ampak doživeto." Zdaj lahko na podlagi izkušenj v človekovem življenju ustvarimo idejo o znanosti, ki jo začrta

2 Dilthey V. Zbrana dela: V 6 zvezkih T. I. Uvod v znanost o duhu. M .: Hiša intelektualnih knjig, 2000. S. 310 (Nadalje: Dilthey. Zbrano, op. T. I.) - pribl.

ta poskus v posplošeni in odsevni obliki ponuja idejo o antropologiji, kot jo imenuje Dilthey. Skica te discipline po njegovem načrtu dopolni prvi del ustanovitve znanosti o duhu (prim. Tudi analizo človeka v drugem zvezku zbranih del in antropologijo sklepanja prvega zvezka "Uvoda v znanost o duhu"). Nadaljnji načrt za izgradnjo zgodovinskega sveta, kot je videti s tega vidika, predvideva neposreden prehod iz biografije v univerzalno zgodovino. "Človek je kot dejstvo pred zgodovino in družbo fikcija genetske razlage," piše Dilthey v prvem zvezku "Uvoda v duhovne vede". "Duh je zgodovinska entiteta." "Posameznik vedno živi, \u200b\u200brazmišlja in deluje v sferi skupnosti," sferi, ki je zgodovinsko določena. V tem smislu zgodovina Diltheyja ni nekaj, kar je "ločeno od življenja, ločeno od sedanjosti zaradi njegove časovne oddaljenosti". V vsakem od nas je nekaj univerzalnega zgodovinskega in zato se je treba naučiti razumeti enotnost, ki povezuje zgodovinsko razsežnost in obliko človeškega življenja.

Tako nas upoštevanje življenja posamezne osebe vodi v zgodovino. To je tema drugega dela nadaljevanja "Gradimo zgodovinski svet", ki ima dve izdaji. Gre le za raztresene skice, nenehno obnavljajoč se podvig. Kljub temu, da se ti skici v svoji zunanji obliki ne zdita nekaj celostnega, sta vseeno prežeta z enim samim povezovanjem, naslovi, s katerimi so opremljeni skoraj vsi, pa navajajo mesto, ki jim je namenjeno v splošnem načrtu dela . Zato popolnoma razdrobljena narava teh zadnjih zapisov še vedno pušča vtis široko zamišljenega dela, ki ga je Dilthey jasno predstavil v svojih glavnih značilnostih in naj bi po njegovem splošnem načrtu rezultate svojega univerzalnega zgodovinskega znanja podvrgel metodološkemu in filozofskemu samorefleksiji.

Berlin, poletje 1926 Bernhard Grotgeisen

ODDELEK PRVI

RAZPISI NA PODLAGI DUHOVNIH ZNANOSTI

PRVA ZGODBA

MENTALNI STRUKTURNI ODNOS

Znanosti o duhu tvorijo medsebojno povezanost znanja, ki si prizadeva za objektivno in objektivno znanje o povezanosti človeških izkušenj v človeškem zgodovinskem in družbenem svetu. Zgodovina znanosti o duhu kaže na neprekinjen boj s težavami, ki ji stojijo na poti. Postopoma jih v nekem trenutku premagajo in raziskave se, čeprav od daleč, približajo cilju, ki ga vedno vidi vsak pravi znanstvenik. Preučevanje možnosti tega objektivnega in objektivnega znanja je osnova znanosti o duhu. Spodaj predlagam nekaj pomislekov glede te podlage.

V obliki, v kateri se človeški zgodovinski svet manifestira v znanosti o duhu, ne predstavlja kopije neke resničnosti, ki se nahaja zunaj njega. Spoznanje ne more ustvariti take kopije: bila je in ostaja vezana na svoja sredstva za kontemplacijo, razumevanje in konceptualno razmišljanje. Znanost o duhu tudi ni usmerjena v ustvarjanje tovrstne kopije. Kar se je dogajalo in se dogaja, edinstveno, naključno in trenutno, je v njih povzdignjeno do izpolnjene vrednosti in pomena odnosa - prav v tem, ko spoznanje, ki napreduje naprej, teži k globljemu in globljemu, pri razumevanju tega odnosa postaja čedalje bolj objektivno, vendar ne sposoben se je kdaj znebiti glavne značilnosti svojega bitja: to, kar je, lahko doživi le skozi poznejše občutke in konstrukcije, prek vezave in ločitve, v abstraktnih odnosih, v povezavi s pojmi. Ugotovljeno bo tudi, da se zgodovinski prikaz preteklih dogodkov lahko objektivnemu razumevanju nekega predmeta približa le na podlagi analitičnih ved o posameznih ciljnih odnosih in le znotraj meja, začrtanih s pomočjo razumevanja in razmišljanja.

Tovrstno poznavanje procesov, v katerih se razvija znanost o duhu, je hkrati pogoj za razumevanje njihove zgodovine. Na podlagi tega se prepozna odnos zasebnih ved o duhu do sobivanja in zaporedje izkušenj, na katerih te znanosti temeljijo. V tem spoznanju vidimo interakcijo, usmerjeno v razumevanje celovitosti izpolnjene vrednosti in pomena odnosa, ki je osnova takšnega sožitja in zaporedja izkušenj, nato pa na podlagi tega razmerja dojemamo ednino. Hkrati nam ti teoretični temelji omogočajo, da razumemo, kako položaj zavesti in časovno obzorje vsakič tvorita predpostavko, da zgodovinski svet v določeni dobi na določen način gleda: različna obdobja znanosti o duhu se zdijo prežeta z možnostmi, ki zagotavljajo perspektive zgodovinske vizije. Da, to je razumljivo. Razvoj znanosti o duhu naj spremlja njihovo logično teoretično in kognitivno samorazumevanje, torej filozofsko zavedanje načina, kako iz izkušnje tega, kar se je zgodilo, oblikuje kontemplativno-konceptualni odnos človeškega zgodovinsko-družbenega sveta. Za razumevanje tega in drugih procesov v zgodovini znanosti o duhu bodo koristne naslednje utemeljitve.

I. CILJ, METODA IN NAROČILO OSNOVA

Pri vzpostavljanju temeljev o duhu je samoumevno, da pristop, drugačen od tistega, ki bi ga morali uporabiti pri vzpostavljanju temeljev znanja, ni mogoč. Če bi obstajala splošno sprejeta teorija znanja, bi govorili le o njeni uporabi v znanosti o duhu. Vendar je takšna teorija ena izmed najmlajših med znanstvenimi disciplinami. Kant je najprej razsvetlil problem teorije znanja v vsej svoji univerzalnosti; Fichteov poskus integracije Kantovih odločitev v celostno teorijo je bil prezgodnji; Danes je nasprotovanje prizadevanjem na tem področju tako neizmerljivo kot na področju metafizike. Zato ostane le, da iz celotnega filozofskega polja izločimo medsebojno povezanost določb, ki izpolnjujejo nalogo utemeljevanja znanosti o duhu. Nevarnost enostranskosti v tej fazi razvoja teorije znanja je v čakanju na vsak poskus. Kljub temu bo izbrani pristop manj dovzeten zanj, bolj univerzalen

naloga te teorije bo razumljena naenkrat, in bolj celovito bodo vključena vsa sredstva za njeno reševanje.

Prav to zahteva posebnost znanosti o duhu. Njihov temelj bi moral biti povezan z vsem in razredi znanja. Razširiti naj bi se na področje spoznanja resničnosti in prevzemanja vrednosti, pa tudi na opredelitev namena in določitev pravil. Zasebne vede o duhu sestavljajo poznavanje dejstev, pomembnih univerzalnih resnic, vrednot, ciljev in pravil. In človeško zgodovinsko in družbeno življenje samo po sebi nenehno prehaja od razumevanja resničnosti do opredelitve vrednosti in od nje do postavljanja ciljev in postavljanja pravil.

Če zgodovina določa potek zgodovinskih dogodkov, potem se to vedno zgodi z izbiro tistega, kar je v virih, medtem ko slednje vedno določa vrednostni izbor dejstev.

Ta odnos se še bolj izrazito kaže v znanostih, ki imajo za svoj predmet ločene kulturne sisteme. Življenje družbe je razdeljeno na ciljne odnose in vsak ciljni odnos se vedno realizira v dejanjih, ki jih vežejo pravila. Poleg tega te sistematične znanosti o duhu niso le teorije, v katerih koristi, cilji in pravila delujejo kot dejstva družbene resničnosti. Teorija izhaja iz premisleka in dvoma o lastnostih te resničnosti, v zvezi z oceno življenja, glede na najvišje dobro, glede pravic in dolžnosti, ki jih dojema tradicija, hkrati pa je ta teorija sama po sebi vmesna točka na poti postavljanja ciljev in norm za urejanje življenja. Logični temelj politične ekonomije je vrednostna doktrina. Pristojnost naj bi segala od posameznih določb pozitivnega prava do splošnih pravnih predpisov in pravnih konceptov, ki jih vsebujejo, navsezadnje pa do obravnave problemov, ki vplivajo na odnos presoje, določitev pravil in poznavanje resničnosti na tem področju. Ali je treba v prisilni moči države iskati ekskluziven temelj pravnega reda? In če bi morala splošno veljavna načela zasedati neko mesto v zakonu, kaj jih potem upravičuje: imanentna volja pravila, ki zavezuje to voljo, ali obdaritev vrednosti ali razuma? Ista vprašanja se ponavljajo na področju morale in seveda koncept brezpogojno pomembne obveznosti volje, ki ji rečemo dolžnost, predstavlja resnično osnovno vprašanje te znanosti.

Temelj znanosti o duhu se mora torej razširiti na vse razrede znanja enako kot univerzalno filozofsko

utemeljitev. To bi moralo veljati za vsako področje, na katerem se zavrne čaščenje avtoritete in kjer si skozi prizmo razmišljanja in dvoma prizadevajo doseči smiselno znanje. Filozofska osnova bi morala v prvi vrsti dati pravno podlago za znanje s področja vsebinskega razumevanja. Kolikor znanstveno spoznanje presega meje naivne zavesti objektivne resničnosti in njenih lastnosti, skuša vzpostaviti objektivni red, urejen z zakoni v sferi čutnega danega. In končno se pojavi težava z dokazovanjem objektivne nujnosti metod spoznavanja resničnosti in njihovih rezultatov. Toda naše poznavanje vrednot zahteva takšno podlago. Kajti življenjske vrednote, ki jih najdemo v občutkih, so podvržene znanstvenemu premisleku, ki tudi tu postavlja nalogo pridobiti objektivno potrebno znanje. Njegov ideal bi bil dosežen, če bi teorija, vodena s trdnim ukrepom, navajala življenjske vrednote, njihov rang - takšno je starodavno, večkrat obravnavano vprašanje, ki se sprva kaže kot vprašanje najvišjega dobra. Nazadnje na področju postavljanja ciljev in vzpostavitve pravil takšen filozofski temelj ni nič manj potreben kot na drugih dveh področjih. Konec koncev, tako cilji, ki si jih oporoka postavlja sama, kot pravila, po katerih je povezana v obliki, v kateri sprva do človeka pridejo iz tradicije, ki jo je prenesla tradicija, religija in pozitivni zakon - vse to se z razmislekom razgradi in duh naj bi tudi tukaj izluščil samo od sebe pomembno znanje. Povsod, kjer življenje vodi k razmišljanju o tem, kaj se življenje razodeva v sebi, refleksija posledično vodi v dvom, in če se mora življenje afirmirati v nasprotju s tem dvomom, se razmišljanje lahko konča le s smiselnim znanjem.

Vpliv razmišljanja na vsako življenjsko dejanje temelji na tem. Nenehno omejevanje nagona živega občutka in domiselne intuicije prepričanje prepričljivo potrdi svoj vpliv. Toda izhaja iz notranje potrebe po iskanju nečesa trdnega v nemirni spremembi čutnih zaznav, strasti in občutkov - najti tisto, kar omogoča stalen in enoten način življenja.

To delo ima obliko znanstvene refleksije. Toda končna funkcija filozofije je s kombiniranjem, posploševanjem in utemeljitvijo dokončati to znanstveno razumevanje življenja. Misel torej opravlja svojo specifično funkcijo v odnosu do življenja. Življenje v svojem mirnem toku nenehno razkriva vse vrste resničnosti. Na našo obalo prinese veliko različnih stvari

drobni jaz. Enako spremembo v naših življenjih občutkov in nagonov lahko zadovoljimo z vsemi vrstami vrednot - čutnimi življenjskimi vrednotami, religioznimi, umetniškimi vrednotami. In v spreminjajočem se razmerju med potrebami in sredstvi zadovoljstva nastane proces določanja ciljev, medtem ko se oblikujejo ciljni odnosi, ki prežemajo vso družbo in vključujejo in definirajo vsakega njenega člana. Zakoni, uredbe in verski predpisi delujejo kot sile prisile in jih opredeljujejo posebej. Torej delo razmišljanja vedno ostaja isto: dojeti odnose, ki obstajajo v zavesti med temi resničnostmi življenja, in se iz edninega, naključnega in namernega, realiziranega čim bolj jasno in razločno, premakniti k potrebnemu in univerzalnemu medsebojnemu povezovanju, ki je v njem. Razmišljanje lahko samo poveča energijo zavesti glede na resničnost življenja. Na izkušene in dane jo veže notranja prisila. In filozofija, ki je zavest vse zavesti in vednost vsega znanja, je le najvišja energija zavedanja. Na koncu se postavi vprašanje navezanosti razmišljanja na oblike in pravila ter na drugi strani notranje prisile, ki povezuje mišljenje s tistim, kar je dano. To je zadnja in najvišja stopnja filozofskega samorazumevanja.

Če v tem zvezku orisujemo problem znanja, potem njegovo razrešitev v teoriji znanja lahko imenujemo filozofsko samorazumevanje. In prav v tem leži glavna naloga temeljnega dela filozofije; Iz te fundacije izhaja enciklopedija znanosti in doktrin o svetovnih nazorih, ki dokončajo delo filozofskega samorazumevanja.

2. Naloga teorije znanja

Tako filozofija rešuje ta problem predvsem kot temelj ali z drugimi besedami kot teorija znanja. Podatki zanjo so vsi miselni procesi, ki jih določa cilj odkrivanje smiselnega znanja. Navsezadnje je njena naloga odgovoriti na vprašanje, ali je znanje mogoče in koliko je mogoče.

Če se zavedam, kaj mislim pod znanjem, potem se slednje razlikuje od gole ideje, špekuliranja, spraševanja ali domneve s strani zavesti, ki spremlja določeno vsebino: najbolj univerzalna narava znanja leži v objektivni nujnosti, ki jo ta zavest vsebuje.

Ta koncept objektivne potrebe vsebuje dve točki, ki tvorita izhodišče teorije znanja. Eden od njih leži v dokazih, ki spremlja pravilno izveden miselni proces, drugi pa v naravi zavedanja resničnosti v izkušnji ali v naravi danosti, ki nas povezuje z zunanjim zaznavanjem.

3. Metoda ustanovitve, uporabljena tukaj

Način reševanja tega problema se vrača iz ciljnega odnosa, ki je usmerjen v pridobivanje objektivno potrebnega znanja na različnih njegovih področjih, do tistih pogojev, od katerih je odvisnost doseganja tega cilja.

Takšna analiza ciljnega odnosa, v kateri je treba razkriti znanje, se razlikuje od analize, ki jo izvaja psihologija. Psiholog preučuje psihični odnos, na podlagi katerega nastajajo sodbe, nekaj se govori o resničnosti in se izražajo resnice, ki imajo univerzalni pomen. Skuša vzpostaviti, kakšen je ta odnos. V času razhajanja duševnih procesov s strani psihologa je pojav napak čim bolj možen kot odprava takih; procesa spoznavanja brez take posredovalne povezave napak in njegovega odpravljanja seveda ni mogoče niti opisati niti razjasniti ob njegovem nastanku. Stališče psihologa je torej v določenem pogledu enako stališču naravoslovca. Tako eni kot drugi želijo videti samo tisto, kar je, in se nočejo ukvarjati s tem, kar bi moralo biti. Vendar pa je med naravoslovcem in psihologom pomembna razlika, kar je posledica lastnosti tiste danosti, s katero se ukvarjajo. Mentalni strukturni odnos ima subjektivno-imanentno teleološko naravo. S tem razumem dejstvo, da je v strukturnem odnosu, o konceptu katerega moramo podrobno razpravljati, ciljno usmerjena težnja. Tako pa o objektivni koristnosti ni bilo ničesar. Takšna subjektivno imanentna teleološka narava tega, kar se dogaja, je zunanja narava kot taka. Stalna objektivna teleologija tako v organskem kot v fizičnem svetu je le način razumevanja, izvlečen iz miselnih izkušenj. Nasprotno, subjektivna in imanentna teleološka narava različnih vrst duševnih dejanj, pa tudi strukturni odnosi med njimi

mi dejanja, dana v okviru psihičnega odnosa. Vsebuje ga v povezavi samih procesov. V okviru objektivnega razumevanja kot temeljnega miselnega dejanja se ta značaj duševnega življenja, ki določa vključitev ciljne težnje * v svojo strukturo, manifestira v dveh glavnih oblikah razumevanja - razumevanju izkušenj in zunanjih predmetov - kot tudi v zaporedju oblik reprezentacije. Oblike predstavitve kot koraki v tem zaporedju so povezane v ciljni odnos zaradi dejstva, da v njih subjekt dobiva vse bolj popolno, bolj in bolj zavestno reprezentacijo, ki bolje izpolnjuje zahteve po razumevanju tega, kar je subjekt dojeman, in vedno bolj omogoča vključevanje posameznika predmeti v primarnem danem agregatnem razmerju. Torej že vsaka izkušnja našega objektivnega dojemanja vsebuje težnjo po razumevanju sveta, ukoreninjenega v kombinirani medsebojni povezanosti duševnega življenja. Hkrati je v psihičnem življenju že dano načelo selekcije, po katerem so določene predstave prednostne ali zavrnjene. V skladu s tem ubogajo težnjo po tem, da subjekt v njegovem odnosu s svetom dojemajo takšno obliko, kot je bila prvotno dana v čutnem horizontu dojemanja. Na ta način je teleološka medsebojna povezanost, usmerjena v razumevanje predmeta, že zakoreninjena v miselni strukturi. In potem se dvigne do jasnega zavedanja v teoriji znanja. Vendar teorija znanja s tem ni zadovoljna. Sprašuje se, ali različne akcije, ki so v mislih, resnično dosegajo svoj cilj. Kriteriji, ki jih je uporabila v tem primeru, so najvišji položaji, abstraktno izražajo dejanje, s katerim je mišljenje povezano, če resnično potrebuje svoj cilj.

4. Izhodišče: opis procesov, v katerih se pridobiva znanje

Tako se izkaže, da je mogoče nalogo znanosti rešiti le na podlagi razmišljanja o psihološkem odnosu, v katerem empirično vzajemno delujejo tisti procesi, ki so povezani z generiranjem znanja.

V skladu s tem nastane naslednje razmerje med psihološkim opisom in teorijo znanja. Abstrakcije teorije

* Glej moje delo o opisni psihologiji, S. 69 ff. .

izrazi so povezani z izkušnjami, v katerih se znanje poraja v dveh oblikah in poteka skozi različne stopnje. Predlagajo razsvetljenje procesa, v katerem so imena dana na podlagi dojemanja, oblikujejo se pojmi in sodbe, in ko misel napreduje, napreduje od enega samega, naključnega, subjektivnega, relativnega (in zato zmešanega z napakami) do objektivno pomembnega. Zato je treba predvsem ugotoviti, do kakšnih izkušenj je prišlo in je bilo s pomočjo koncepta nakazano, ko govorimo o procesu dojemanja, o objektivnosti, poimenovanju in pomenu verbalnih znakov, o pomenu presoje in njegovi očitnosti, pa tudi o pomenu odnosa znanstvenih izjav . V tem smislu sem že v prvi izdaji dela, posvečenega znanosti o duhu *, in v delu o opisni psihologiji ** poudaril, da teorija znanja zahteva korelacijo z izkušnjami procesa spoznavanja, v katerem to znanje izhaja ***, in da je za oblikovanje teh predhodnih psihološki koncepti so potrebni samo opisi in razčlenitev tistega, kar je vsebovano v izkušenih procesih spoznavanja ****. Zato sem v tovrstni opisno-secirajoči predstavitvi procesov, v katerih se znanje poraja, videl takojšnjo nalogo, ki pred konstrukcijo teorije znanja *****. S sorodnega vidika je bila izvedena Husserlova odlična raziskava, ki je kot "fenomenologija znanja" izvedla "strogo opisni temelj" teorije znanja in s tem postavila temelje novi filozofski disciplini.

Poleg tega sem trdil, da zahteva po strogem pomenu teorije znanja ni preklicana zaradi njene povezanosti s takimi opisi in sečnji. Dejansko je opisano samo tisto, kar je vsebovano v procesu pridobivanja znanja. Tako kot teorije, ki je v vsakem primeru abstrakcija, izolirana od teh izkušenj in medsebojnih odnosov, ni mogoče razumeti brez te konjugacije, tudi vprašanje možnosti znanja

* XVII, XVIII.

** S. 8. *** S. 10. **** s. 10. ***** Tam.

verjame, da je rešitev za drugo vprašanje: kako se percepcija, imena, pojmi, sodbe kombinirajo z nalogo razumevanja predmeta. Tako je ideal podobno opisnega temelja zdaj resnično govoriti samo o stanju in mu dati trdno besedno ime. Približevanje temu idealu je možno, ker so razumljena in razčlenjena samo dejstva in odnosi tistih, ki jih vsebuje razvito duševno življenje zgodovinske osebe, ki jih psiholog, ki se ukvarja z opisom, razume in razčleni. Poleg tega je treba nenehno korakati naprej po poti odpravljanja konceptov funkcij duševnega življenja, ki so tu še posebej nevarne. Delo na rešitvi tega problema kot celote se šele začne. Šele postopoma se lahko približamo natančnim izrazom, ki opisujejo zadevna stanja, procese in odnose. Že tukaj pa je razkrito, da naloge, ki temelji na znanosti o duhu, še vedno ni mogoče rešiti tako, da se vsi, ki delujejo na tem področju, zdijo prepričljivi.

Trenutno lahko izpolnimo vsaj en pogoj za rešitev te težave. Opis procesov, ki ustvarjajo znanje, je nenazadnje odvisen tudi od dejstva, da so zajeta vsa področja znanja. Toda to je tudi pogoj, s katerim je povezano doseganje teorije znanja. Naslednji poskus je torej enak pogled na različne vednosti. Toda to je mogoče le, če se raziskuje posebna struktura obsežnih medsebojnih povezav, ki jih povzročajo različne vrste delovanja psihičnega življenja. To je lahko potem osnova za primerjalni pristop v teoriji znanja. Ta primerjalni pristop nam omogoča, da analizo logičnih oblik in zakonov mišljenja dovedemo do točke, ko pojav popolnoma podreja podrejenosti izkušnje oblikam in zakonom misli. To dosežemo z naslednjo metodo. Postopke razmišljanja, ki se izvajajo v izkušnjah in kontemplaciji (in niso hkrati povezani s kakršnimi koli znaki), si lahko predstavljamo v obliki elementarnih operacij, kot so primerjava, povezovanje, deljenje, združevanje - glede na njihovo kognitivno vrednost jih lahko obravnavamo kot zaznave višjo stopnjo. V skladu z njihovimi pravnimi temelji lahko oblike in zakoni diskurzivnega mišljenja zdaj razkrojimo na procese elementarnih operacij, izkušeno funkcijo znakov in vsebino izkušenj kontemplacije, občutka, volje, - vsebine, na kateri temelji

prepoznavanje resničnosti, vzpostavljanje vrednosti, določitev cilja in vzpostavitev pravila, tako glede na to, kar je skupno v njih, kot glede na njihove formalne in kategorične značilnosti. Takšen pristop je mogoče izključno implementirati na področju znanosti o duhu, zato je s to metodo mogoče utemeljiti objektivni pomen znanja na tem področju.

Iz tega sledi, da bi moral opis presegati meje izkušenj objektivnega razumevanja. Kajti če želi naslednja teorija enakovredno vključevati znanje s področij spoznavanja resničnosti, ocen, postavljanja ciljev in vzpostavitve pravil, potem se potrebuje vrnitev k odnosu, v katerem so vsi ti različni miselni procesi povezani med seboj. Poleg tega se med spoznavanjem resničnosti ustvari zavest o normah, s katerimi je doseganje cilja kognicije povezano in je v svojevrstni strukturi povezano s procesi spoznavanja. Toda hkrati povezave z voljnimi dejanji ni mogoče odstraniti iz narave danosti zunanjih predmetov - od tu naprej nastane odvisnost abstraktnega razvoja teorije znanosti od medsebojne povezanosti duševnega življenja kot celote. Enako izhaja iz razstavljanja procesov, ki nam omogočajo razumevanje drugih posameznikov in njihovih stvaritev; ti procesi so temeljni za znanosti o duhu, vendar so sami zakoreninjeni v celovitosti našega duševnega življenja *. Na podlagi tega stališča sem že prej poudarjal potrebo po premisleku abstraktnega znanstvenega razmišljanja v njegovih odnosih z duševno integriteto **.

5. Kraj tega opisa v razmerju med ustanovitvijo

Tovrstno opisovanje in razstavljanje procesov, ki jih najdemo v ciljnem razmerju generacije pomembnega znanja, se v celoti in v celoti gibljejo v okviru prostorov empirične zavesti. Slednja predpostavlja resničnost zunanjih predmetov in drugih oseb in vsebuje idejo, ki jo določa empirični subjekt

* Oglejte si moj članek o hermenevtiki v zbirki Siegworth iz leta 1900. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.

to je okolje, v katerem živi in \u200b\u200bv tem okolju deluje nasprotno. Ko opis opisuje in deli te odnose kot dejstva zavesti, ki jih vsebujejo izkušnje, potem se seveda seveda nič ne reče o resničnosti zunanjega sveta in drugih oseb ali o objektivnosti odnosov delovanja in doživljanja: teorije, zgrajene na podlagi opisa, bi morale seveda biti najprej poskusite sprejeti odločitev o veljavnosti prostorov, ki jih vsebuje empirična zavest.

Prav tako je samoumevno, da lahko opisane izkušnje in razkrito povezanost takšnih obravnavamo le z vidika, ki ga predpisuje znanost. Glavni interes je usmerjen v odnose, ki povezujejo te procese, na odnose, ki so odvisni od pogojev zavesti in danega, in končno na tiste odnose, ki ta odnos povezujejo s posameznimi procesi, ki jih povzročajo, ki nastanejo med generiranjem znanja. Kajti subjektivna in imanentna teleološka narava psihičnega odnosa, s pomočjo katere procesi, ki delujejo v njem, vodijo do nekaterih rezultatov, kar nam omogoča, da govorimo o namenski, je seveda osnova za izbiro smiselnega znanja o resničnosti, vrednotah ali ciljih iz toka misli.

Povzemimo, kaj je bilo rečeno o opisnem kraju v mejah fundacije. Temelj teorije postavlja in ta teorija je z njo obratno povezana. Ali v tem primeru povezati opis kognitivnih procesov in teorijo znanja v ločenih delih teorije med seboj ali pa predpogoj za medsebojno povezan opis teorije, je stvar uporabnosti. Sama teorija vzame oba atributa iz opisa znanja, s katerim je povezan pomen slednjega. Vsako znanje je podvrženo normam razmišljanja. Hkrati se po teh normativih razmišljanja povezuje s tistim, kar je doživeto in kar je dano, kombinacija znanja in tega, kar je dano, pa je, natančneje, odnos odvisnosti od tega. Rezultati opisovanja kažejo, da vse znanje upošteva najvišje pravilo: slediti normam razmišljanja, temeljiti se na tistem, kar doživljamo ali dajemo kot dojemanje. V skladu s tem sta dva glavna problema znanosti o duhu3. Iz njihove razprave v pričujočih esejih o ustanovitvi znanosti o duhu bo izoblikovana teorija znanja, saj so ti problemi ključni za utemeljitev možnosti objektivnega znanja. Njihovo natančnejšo definicijo je mogoče dobiti le na podlagi opisa.

P. PREDHODNI OPISNI KONCEPTI * 1. Duševna zgradba

Empirični potek duševnega življenja je sestavljen iz ločenih procesov: navsezadnje se kateri koli od naših pogojev začne s časom in, ko je doživel vrsto sprememb, v njem spet izgine. Še več, ta življenjski potek je razvoj, saj je medsebojno delovanje duševnih impulzov takšno, da se v njih ustvari težnja, usmerjena k doseganju čedalje bolj definiranega psihičnega odnosa, ki je skladen z življenjskimi pogoji - pri doseganju, tako rekoč, dokončane oblike tega odnosa. In odnos, ki izhaja iz tega, deluje v vsakem miselnem procesu: določa prebujanje in usmeritev pozornosti, od njega je odvisna sprejemljivost in določa reprodukcijo idej. Na enak način je od tega odnosa odvisna tudi prebujanje čustev ali želja ali sprejem neke voljne odločitve. Psihološki opis obravnava samo tisto, kar je dejansko že prisotno v teh procesih; se ne ukvarja s fizičnim

* Ta opisni del študije je nadaljnji razvoj vidika, ki je bil predstavljen v mojih zgodnjih delih. Njihov cilj je bil utemeljiti možnost objektivnega spoznanja resničnosti, znotraj nje pa predvsem vsebinsko razumevanje psihične resničnosti. Hkrati se v nasprotju z idealistično doktrino uma nisem vrnil k a priori teoretičnemu ali praktičnemu razlogu, ki naj bi imel kot osnovo čisto »jaz«, temveč k strukturnim odnosom, ki jih vsebuje psihični odnos, ki se lahko razkrijejo. Ta strukturni odnos »tvori temelje kognitivnega procesa« (Beschr. Psychologie S. 13). Prvo obliko te strukture sem našel v "notranjem odnosu različnih strani enega dejanja" (S. 66). Druga oblika strukture je notranji odnos, ki povezuje izkušnje, ki niso neposredno povezane med seboj v okviru enega dejanja, kot so zaznave, spomini, ki jih prinašajo ideje in procesi razmišljanja, povezani z jezikom (prav tam) Tretja oblika je notranja povezava različnega delovanja med seboj v okviru psihičnega odnosa (S. 67). Zdaj ko bom razvijal svoje temelje teorije znanja, ki ima objektivno, realistično in kritično usmeritev, moram odločno poudariti, koliko dolgujem Husserlovim "Logičnim preiskavam" (1900, 1901), ki so odprle novo dobo pri uporabi opisov za teorijo znanja.

biološka ali psihološka razlaga pojava ali sestave tovrstnega nastajajočega psihičnega odnosa *.

Ločeno duševno življenje, ki ima individualno strukturo, v svojem razvoju predstavlja material psiholoških raziskav, katerega neposredni cilj je vzpostaviti splošno v tem duševnem življenju posameznikov.

Zdaj naredimo eno razliko. V duševnem življenju obstajajo vzorci, ki določajo zaporedje procesov. V teh zakonih je razlika, ki jo je treba upoštevati tukaj. Tip odnosa med procesi ali trenutki istega procesa je v enem primeru značilen trenutek samega doživljanja (na primer vtisi pripadnosti in vitalnosti se pojavljajo v psihičnem odnosu), medtem ko za druge vzorce v zaporedju duševnih procesov ni značilno, da lahko doživljajo način, kako so povezani . V tem primeru povezovalnega trenutka ni mogoče zaznati v sami izkušnji. Tu se začuti pogojenost. Tu se torej obnašamo enako kot v odnosu do zunanje narave. Od tod narava neživljenjskega in zunanjega v teh odnosih. Zakone tega zadnjega tipa znanost vzpostavlja z izolacijo posameznih procesov od odnosa slednjih in z induktivnim sklepanjem o njihovih zakonih. Ti procesi so združevanje, razmnoževanje, privajanje. Vzorec, ki nam ga omogočajo, je sestavljen iz enotnosti, ki ustreza zakonom sprememb na področju zunanje narave.

Poleg tega različne vrste dejavnikov v trenutnih stanjih zavesti določajo poznejše stanje zavesti tudi takrat, kadar se brez kakršne koli medsebojne povezanosti, kot plasti v miselni sestavi (status conscientiae), nahajajo ena nad drugo. Vtis, ki pritiska na trenutno duševno stanje od zunaj, ga popolnoma spremeni kot nekaj povsem tujega. Nesreča, naključje, plastenje drug na drugega - taki odnosi se nenehno uveljavijo v stanju zavesti določenega trenutka in ko pride do psihičnih sprememb. In vsi ti trenutki stanja zavesti lahko povzročijo procese, kot sta razmnoževanje in appercepcija.

* Beschr. Psih. S. 39 ff. .

Drugačna pravilnost se razlikuje od te enotnosti. Pravim mu mentalna struktura. Po psihični strukturi razumem vrstni red, po katerem so v razvitem duševnem življenju psihična dejstva različnih vrst naravno med seboj povezana z notranje izkušenim odnosom *. Ta odnos se lahko nanaša med seboj na dele enega stanja zavesti, pa tudi na izkušnje, ki se časovno ločijo med seboj, ali različne vrste dejanj, ki jih vsebujejo te izkušnje **. Ti vzorci se torej razlikujejo od tistih enotnosti, ki jih je mogoče ugotoviti z upoštevanjem sprememb v duševnem življenju. Enotnost je pravilo, ki ga je mogoče prepoznati v spremembah, zato je vsaka sprememba ločen primer, kar se nanaša na podrejenost enotnosti. Nasprotno, struktura je vrstni red, v katerem so psihična dejstva med seboj povezana z notranjim odnosom. Vsako dejstvo, ki je tako povezano z drugimi, je del strukturnega odnosa; vzorec je torej v razmerju do delov znotraj celote. Tam govorimo o genetskem odnosu, v katerem so duševne spremembe odvisne druga od druge, tukaj nasprotno, o notranjih odnosih, ki jih je mogoče razumeti v razvitem duševnem življenju. Struktura je celota odnosov, ki med seboj povezujejo posamezne dele psihičnega odnosa med spreminjanjem procesov, med naključnostjo bližine duševnih elementov in zaporedjem miselnih izkušenj.

Kaj bi morali razumeti s temi definicijami, bo postalo bolj jasno, če navedete, katera duševna dejstva razkrivajo tovrstni notranji odnos. Elementi čutne objektivnosti, ki so zastopani v duševnem življenju, se pod vplivom zunanjega sveta nenehno spreminjajo in prav od njih je odvisna raznolikost, dana enemu duševnemu življenju. Odnosi, ki nastanejo med njimi, so na primer odnosi združljivosti, ločenosti, razlike, podobnosti, enakosti, celote in dela. V miselni izkušnji je ravno nasprotno ugotovljen notranji odnos, ki tovrstno vsebino povezuje z objektivnim razumevanjem ali z občutki ali z nekakšno težnjo. Očitno gre za notranji odnos v vsakem primeru.

* Beschr. Psih. S. 66.

** Beschr. Psih. S. 66 ff., 68 ff. .

poseben. Odnos dojemanja do teme, žalost za nečim, zasledovanje nečesa dobrega - te izkušnje vsebujejo jasno različne notranje odnose. Vsaka vrsta odnosov na svojem področju poleg tega predstavlja logični odnos med oddaljenimi izkušnjami drug od drugega. In končno, med vrstami samih odnosov obstajajo tudi redni odnosi, zahvaljujoč katerim tvorijo en sam psihološki odnos. Te odnose pravim notranji, saj so zakoreninjeni v psihičnem delovanju kot taki; vrsta odnosa in vrsta dejanja ustrezata drug drugemu. Eden takih notranjih odnosov je tisti, ki v primeru objektivnega razumevanja povezuje dejanje s tistim, kar je v vsebini. Ali pa tisto, ki v primeru postavljanja ciljev poveže dejanje s tistim, kar je v vsebini, kot s predstavitvijo predmeta za postavljanje ciljev. In notranji odnosi med izkušnjami v določeni vrsti dejanja predstavljajo bodisi odnos zastopnika do zastopnika, bodisi utemeljitev do upravičenega - če gre za vsebinsko razumevanje, bodisi namen in sredstva, odločitve in obveznosti - v primeru takšne vrste akcije. To dejstvo notranjega odnosa in raznolika enotnost, ki mu je podrejena, je lastno izključno duševnemu življenju. Lahko je samo doživeti in prepoznati, ne pa definirati.

Teorija strukture obravnava te notranje odnose. In samo z njimi in ne s poskusi razvrščanja duševnega življenja glede na funkcije, sile ali sposobnosti. Ne trdi in ne izpodbija, da obstaja kaj takega. Prav tako vnaprej ne določa vnaprej odgovora na vprašanje, ali človeštvo ali posameznik razvija psihično življenje iz nečesa preprostega in dosega bogastvo strukturnih odnosov. Takšni problemi so popolnoma zunaj njenega področja.

Duševni procesi so povezani s temi odnosi v strukturnem odnosu in, kot bo prikazano, procesi izkušenj ustvarjajo kumulativni učinek. Čeprav strukturnemu medsebojnemu povezovanju v lastnem smislu ni koristnost, je ciljno usmerjeno ukrepanje za doseganje določenih stanj zavesti.

To so koncepti, ki vam omogočajo, da vnaprej določite, kaj naj bi razumeli mentalno strukturo.

Nauk o strukturi se mi zdi glavni del opisne psihologije. Lahko bi ga razvili kot posebno, celovito

celota. Da je temelj znanosti o duhu. Za notranje odnose, ki sestavljajo izkušnje, ki jih je treba razkriti v njem, potem so odnosi, ki obstajajo med člani vrste izkušenj znotraj določene vrste dejanja, odnosi, ki končno tvorijo strukturni odnos psihičnega življenja, pa tudi povezava, ki vodi tu do povezovanja posameznih procesov s subjektivnim teleološka medsebojna povezanost in nenazadnje odnos resničnosti, vrednot in ciljev, pa tudi struktura, do tega razkritja - vse to je bistvenega pomena za izgradnjo znanosti o duhu kot celoti. Prav tako so temeljne za koncept znanosti o duhu in jih razlikujejo od znanosti o naravi. Kajti doktrina o strukturi že kaže, da se vede o duhu ukvarjajo z resničnostjo, ki v naravoslovnih znanostih nikakor ni predstavljena. Elementi čutne objektivnosti, ki so povezani s psihičnim odnosom, so vključeni v preučevanje duševnega življenja; čutne vsebine v povezavi z zunanjimi predmeti nasprotno tvorijo fizični svet. Te vsebine ne tvorijo fizičnega sveta, vendar so predmet, s katerim povezujemo čutne vsebine v razumljivem dejanju. Vendar pa naša razmišljanja in pojmi fizičnega sveta izražajo le tisto stanje stvari, ki je v teh vsebinah dano kot lastnosti predmeta. Naravoslovje se ne ukvarja z dejanji objektivnega razumevanja, v katerem se pojavljajo. Notranji odnosi, ki lahko vežejo vsebino v duševni izkušnji - akt, dejanje, strukturni odnos - vse to je izključno predmet znanosti o duhu. To je njihova last. Ta struktura, pa tudi način doživljanja psihične medsebojne povezanosti v nas samih in način njegovega razumevanja v drugih, so ti trenutki dovolj, da upravičijo posebno naravo logičnega pristopa v znanostih o duhu. Ostaja še dodati: predmet in narava danega reši vprašanje logičnega pristopa. Kakšna sredstva imamo na voljo za nedvomno razumevanje strukturnih odnosov?

2. Razumevanje miselne strukture

Z poznavanjem strukturnega odnosa je to poseben primer. V jeziku, v razumevanju drugih ljudi, v literaturi, v izjavah pesnikov ali zgodovinarjev - povsod najdemo znanje o naravnih notranjih odnosih, o katerih se tukaj govori. Skrbi me nekaj

počutim se srečno, nekaj delam, nekaj naredim, želim si kakšen dogodek - teh in na stotine podobnih jezikovnih obratov vsebuje tovrstne notranje odnose. S temi besedami neslišno izrazim neko notranje stanje. Vedno obstaja notranji odnos, izražen v teh besedah. Na enak način razumem, ko me kdo na ta način nagovori, takoj razumem, kaj se z njim dogaja. Pesmi pesnikov, zgodbe zgodovinarjev o preteklih časih so napolnjene s podobnimi izrazi pred vsakim psihološkim razmišljanjem. Zdaj vprašam, na čem temelji to znanje. Ne more temeljiti na objektivnosti, saj je sestavljena iz senzoričnih vsebin, istočasnosti ali zaporedja na področju predmeta in tudi na logičnih odnosih med temi vsebinami. Nazadnje mora to isto znanje temeljiti na izkušnji, ki uteleša tovrstno delovanje - veselje nad nečim, potreba po nečem. Znanje - to je to, poleg kakršnega koli razumevanja je povezano z izkušnjami in razen izkušenj ni mogoče najti drugega vira in temeljev tega znanja. In govorimo o obratnem zaključku od izrazov do izkušenj in ne o razlagi, ki jo dajejo. Potrebo po odnosu med določeno izkušnjo in ustreznim izrazom vidnega doživlja neposredno. Strukturna psihologija se spopada s težko nalogo presoje, ki ustrezno (glede na zavest) odraža strukturne izkušnje ali povedano drugače sovpada z določenimi izkušnjami. Kot neposredna podlaga za to služijo oblike duševnega izražanja, ki so se skozi tisočletja razvijale in izpopolnjevale, ki jih še naprej razvijajo in posplošujejo ter usklajujejo ustreznost teh oblik izražanja na samih izkušnjah. Oglejmo si izraze, ki nam jih daje življenjska komunikacija, in literarne izreke v celoti. Spomnimo se umetnosti razlage, namenjene interpretaciji teh izrazov in izjav. In takoj postane jasno: tisto, na čemer temelji hermenevtika vse razpoložljive duhovne komunikacije - to so tisti trdni strukturni odnosi, ki jih seveda najdemo v kakršnih koli življenjskih manifestacijah *.

* Oglejte si moj članek o hermenevtiki v zbirki Siegworth iz leta 1900.

Vendar pa, kako zanesljivo je dejstvo, da se naše poznavanje teh strukturnih odnosov sega v naše izkušnje in tudi na drugi strani in da to omogoča našo interpretacijo vseh miselnih procesov, je ravno tako težko vzpostaviti povezavo med tem znanjem in izkušnjo. Le v zelo omejenih pogojih ostanejo izkušnje v procesu notranjega opazovanja nespremenjene. Na zelo različne načine izkušnjo pripeljemo do jasno potrditvene zavesti. To uspeva v odnosu do ene, potem pa do druge pomembne lastnosti. Ločimo se po spominih. Za primerjavo prepoznamo notranje pravilne odnose. Fantaziji se zatečemo kot nekakšen psihični eksperiment. Z neposrednimi izrazi izkušenj, ki jih najdejo virtuozi na tem področju - veliki pesniki in religiozni liki - lahko izčrpamo celotno notranjo vsebino izkušnje. Kako slabo in bedno bi bilo naše psihološko poznavanje čustev, če ne bi bilo velikih pesnikov, ki bi znali izraziti vso raznolikost občutkov in z neverjetno natančnostjo razkriti strukturne odnose, prisotne v čutnem vesolju! In pri takšnem opisu je povezava med knjigo verzov Goethe z mano kot subjektom ali z osebnostjo samega Goetheja popolnoma brezbrižna: opis se ukvarja samo z izkušnjo in nikakor ni povezan z osebo, ki ji pripadajo te izkušnje.

Če bomo še naprej izsledili te težave, potem za psihologa vedno govorimo o natančnem razlikovanju med tem, kar je treba razumeti kot izkušnjo, samo opazovanje in refleksijo izkušenj, in tistim, kar je dano v teh različnih vrstah strukturnega odnosa. Kaj je treba dodati poleg tega, kar je bilo rečeno o temelju znanja, je mogoče pojasniti šele, če upoštevamo posamezne vrste delovanja.

3. Strukturna enotnost

Vsaka izkušnja ima svojo vsebino.

Po vsebini ne mislimo na nekatere dele, ki so zaprti v celoto, ki jo je mogoče razločiti z razmišljanjem od te celote. V tem razumevanju bi bila vsebina celota tistega, kar je mogoče razkriti v izkušnjah, medtem ko bi slednje vse to zajemalo kot plovilo. Nasprotno, od vsega, kar se v izkušnjah lahko razlikuje, le del lahko imenujemo vsebina.

Obstajajo izkušnje, v katerih ne morete opaziti nič drugega kot duševno stanje. Pri duševni izkušnji bolečine lahko lokalizirano opekline ali injekcije ločimo od občutka, vendar so v sami izkušnji nerazločljivi, zato med njimi ni notranjega odnosa. Če čutimo, da je tu občutek nezadovoljstva, ki ga povzroča nekaj grizljajočega ali bolečega, pomeni, da nasilje nad takšnim stanjem počne. Na enak način v pogonskem kompleksu najdemo stanja, kjer nobena reprezentacija predmeta ni povezana z težnjami, kar pomeni, da takšno stanje ne vsebuje ničesar iz notranjega odnosa med dejanjem in objektom. Zato morda ni mogoče izključiti možnosti obstoja takšnih izkušenj, kjer ne bi bilo povezanosti čutne vsebine z dejanjem, v katerem je za nas, ali do subjekta, pa tudi izkušenj, pri katerih čustvo ali želja ne bi bili povezani s tem subjektom *. To je zdaj mogoče razložiti, kot želite. Lahko rečemo, da te izkušnje tvorijo spodnje meje našega duševnega življenja in na njih so zgrajene tiste izkušnje, v katerih je dejanje v zvezi z neko vsebino, s katero je povezano, vsebovano kot nekaj, kar se razlikuje v dojemanju ali občutku ali dejanju volje. Če navajamo strukturno enotnost izkušenj - in sicer je to predmet našega obravnavanja - dovolj obsežna sestava notranjih odnosov, ki se srečujejo v izkušnjah med dejanjem (ta beseda je v širšem smislu) in vsebino. A dejstvo, da obstaja veliko takih odnosov, ne more dvomiti. Predmet v izkušnji zunanjega dojemanja je prepleten s senzorično vsebino, skozi katero mi je dana. To, zaradi česar sem nezadovoljen, je povezano s samim občutkom nezadovoljstva. Predstavitev predmeta v postavljanju ciljev je povezana z voljno akcijo, katere cilj je prenašati v resničnost podobo predmeta. Vizualna podoba, harmonična kombinacija zvokov ali šumenja, ki ji rečemo vsebina

Dilthey, ki kritizira asociativno psihologijo, psihološki materializem, koncepte Herbart, Spencer, Ten, zastopa predstavnike teh stališč človeka, da vzpostavlja vzročni sistem sveta človeške duše na popolnoma enak način kot eksperimentalna fizika in kemije. Po drugi strani pa se Dilthey skuša oddaljiti od pojasnjevalne "metafizične" psihologije, ki je pojasnilo človekovega življenja kot neposredno izkušnjo.

Dilthey v nadaljevanju upravičuje potrebo po "opisni psihologiji". Po eni strani ima stara pojasnjevalna psihologija, piše Dilthey, veliko število ne vedno utemeljenih predpostavk: vsa psihična resničnost je razložena kot dejstvo notranje izkušnje, vzročna povezanost duševnih procesov pa je obravnavana kot kombinacija asociacij. Tako bodo miselni procesi spremenili hipotetično konstrukcijo. Pojasnjevalna psihologija, ki je odraščala na kontrastu dojemanja in spomina, ne zajema vseh miselnih procesov, ne analizira "polnosti človeške narave." Psihologija, ki je bila prej v "razdeljenem" stanju, bi morala postati "psihološka taksonomija." torej predmet opisne psihologije je "celotna vrednost duševnega življenja" tako po obliki kot po vsebini. . Po drugi strani pa znanost o duhu potrebuje trdno utemeljeno in zanesljivo psihologijo, ki bo naredila analizo čustvene povezanosti posameznikov v vsej družbeni in zgodovinski resničnosti - gospodarstvu, zakonu, religiji, umetnosti. Analiza celostne duhovne povezave ne bi smela biti enostranska, ne bi smela biti razdeljena na nenaravne sestavine. To je takšna analiza, ki jo Dilthey predlaga v svoji opisni psihologiji.

Literatura za samostojno delo

Če predstavljamo splošno sliko filozofske misli na začetku 20. stoletja, nikakor ne moremo mimo koncepta zgodovine in zgodovinskega znanja, ki je predstavljen v delih V. Diltheya. Kljub temu, da se je ta koncept med zgodovinarji filozofije našega časa izkazal zasenčen v primerjavi na primer z neokantovščino, njegov vpliv med sodobniki ni bil nič manjši, zato so številne temeljne določbe zelo blizu nastavitvam tako vplivnega filozofskega trenda, kot je fenomenologija in ideje tega filozofa o kognitivnem procesu, ki so se oblikovale v razpravah z neokantizmom na eni strani in pozitivizmom na drugi, danes najdejo odmev v spopadu med podporniki analitične filozofije in hermenevtike.

Vendar pa je Dilthejev lasten filozofski položaj izoblikoval tudi v sporih - značilno za čas, ko so se dogajale globoke filozofske spremembe, o katerih smo govorili že večkrat. Sprva je šlo za splošno nasprotovanje nekdanji metafiziki, predvsem pa hegelijskemu panlogizmu, nato pa - razpravljanju s pozitivisti in neokantijci o vprašanjih teorije znanja. Tudi njegov položaj je bil kritiziran; res je, da sta med najresnejšimi nasprotniki E. Trelcha in G. Rickert, ki sta bila

že precej (tri desetletja) mlajši. Še več, ta kritika je bila povsem "akademska", vredna tako po vsebini kot po obliki. Sam ni pripadal nobeni izmed najbolj znanih in rivalskih filozofskih šol. Tako je njegovo življenje šlo dokaj mirno: po nekaj letih kot samostojni pisatelj, v letu zagovora disertacije, leta 1864, je dobil profesuro v Baslu, nato poučuje v Kielu in Breslauu in nazadnje od leta 1882 v Berlinu. Dramatičnih trkov z objavo njegovih del ni bilo, čeprav niso bila vsa objavljena v času njegovega življenja. Zato je nemogoče pripisati obrazom filozofiranja disidentov, »preobrazbe temeljev« in rušilcev trdnjave prejšnjega svetovnega nazora, čeprav se je veliko strani v njegovih delih, zlasti zgodnjega obdobja, tudi obrnilo proti hegelijski vrsti palogizma (poleg tega je tako kot Schopenhauer tudi Dilthey svojo kritiko usmeril proti » zakon fundacije ", razložen kot univerzalni logični zakon, ki je prispeval k zasnovi panlogistične metafizike). Vendar je Dilthey veliko več pozornosti posvetil sodobnejšim težavam - namreč razlikovanju med znanostmi o duhu in znanostmi o naravi -, zato je bilo strmoglavljenje patologije pripravljalni korak za preučevanje "pravega duhovnega principa", ki je nadomestil Duha, ki ga uči metafizika. Že vemo, da je bilo v filozofiji 19. stoletja veliko »zemeljskih« prosilcev za prosto mesto Logos, zato je bilo področje raziskav zelo obsežno. Po duhu časa bi moral duh preučevati posebna "pozitivna" znanost - psihologija, vendar glede področja kompetenc, predmeta in metode te znanosti ni bilo soglasja. Jasno je, da bi moral biti po definiciji "psihologizem" namesto nekdanje "logistike" - kar se je kazalo v poskusih psiholoških interpretacij logike. Z eno od variant psihologizma v logiki se bomo seznanili, ko se bomo lotili filozofije E. Husserla. Dovolj je reči, da je ta psihologizem logične zakone obravnaval kot "navade razmišljanja" - vsekakor kot nekaj relativnega in povezanega z dejavnostjo človeškega razmišljanja. Toda kakšen posameznik ali kolektiv, "agregat"? Če je posameznik, potem je obstajala nevarnost, da se logika spremeni v čisto osebno lastnost, ki se ne ujema z obstojem znanosti in znanstvenih metod ter prakso sodne prakse, da ne omenjam nedvomnih dejstev znanega soglasja različnih ljudi glede tega, kaj pomeni pravilno misliti (ali v skladu s pravili logike) . Če pa je razmišljanje socialno, kaj je potem njegova "snov"? Kdo pravzaprav misli - indie

vrsta ali skupnost, torej nekaj, kar nekako vključuje miselne osebnosti? Najverjetneje resnično, "resnično" razmišljanje je utelešeno v jezikovnih konstrukcijah; potem se logična pravila približajo jezikovnim pravilom s slovnico in skladnjo. Toda takšna razlaga razmišljanja v tem obdobju se je že zdela nepotrebno »formalna«, saj je izključevala čustvene in osebne zelo pomembne dejavnike resničnega življenja iz sveta zavesti, ločevala med seboj individualno in kolektivno razmišljanje, če jih ne bi primerjala. Miselni proces kot predmet znanosti o duhu (ali kompleks takih znanosti) ne bi smel biti le bliže resničnemu, praktičnemu življenju - mora biti vključen v vso raznolikost tega spreminjajočega se življenja. To pomeni, da razmišljanje ni samo razmišljanje glede na subjekt (kot sta trdila Mill in njegovi privrženci) - temveč tudi glede na življenjske razmere, ki se spreminjajo v času. Ali ni zgodovina resnična znanost o človekovem življenju, "veda o človeku", ki nam z določenega zornega kota lahko pove o duhu skozi manifestacije tega duha? Ali ni »objektivna« zgodovina, resničen zgodovinski proces, demistificirana »fenomenologija duha«? V skladu s takšnim sklepanjem se oblikujeta dva medsebojno povezana in komplementarna predmeta, ki se jima je Dilthey posvetil: zgodovina in psihologija (poleg tega Dilthey slednjo razlaga zelo široko in je s sodobnega vidika zelo svoboden).

Večina publikacij zrelega Diltheya je posvečena vprašanjem zgodovinskega bitja in zgodovine kot znanosti: leta 1883 - "Uvod v znanost o duhu. Izkušnje temeljev preučevanja družbe in zgodovine"; leta 1910 - "Struktura zgodovinskega sveta v znanosti o duhu." Po smrti filozofa so bile objavljene: leta 1933 - "O nemški poeziji in glasbi. Študije o zgodovini nemškega duha"; 1949 - "Esej o splošni zgodovini filozofije; leta 1960 - dvo zvezk" Svetovni nazor in analiza človeka iz časa renesanse in reformacije. "(prvi zvezek je bil v ruskem prevodu objavljen leta 2000) Svetovni pogled na te študije je bil razvit v drugih delih, najbolj znani so iz tega Schleiermacherjevo življenje (1870), Ustvarjalna moč poezije in norosti (1886) in Duhovni svet. Uvod v filozofijo življenja "(1914)," Izkušnje in poezija. Lessing, Goethe, Novalis, Gelderlin «(1905).

"Kritika zgodovinskega razuma": predmet in metoda zgodovine

Diltheyjevo najpomembnejše področje, ki ga zanima, je zgodovina kot posebna znanost in poseben način človeka. Ni treba posebej poudarjati, da sta bila oba vidika v drugi polovici stoletja zelo pomembna? Zgodovina kot posebna znanost se je ravnokar oblikovala v ozračju splošnega nasprotovanja hegelijanstvu. Poleg tega je v času globokih družbeno-političnih preobrazb zgodovinarstvo postal skorajda podeljen svetovni nazor že v času vladavine hegelovske filozofije; Kaj je dialektika, če ne univerzalna doktrina razvoja? Kakšna je fenomenologija duha, če ne filozofski koncept razvoja? Vendar hegelov koncept zgodovine nikakor ni bil neodvisen, ločil ga je od filozofije znanost - prav filozofija zgodovine. In v tej vlogi - objektivno-idealistični koncept zgodovinskega razvoja kot drugega bitja Absolutnega duha. Poklicni zgodovinarji, tako kot naravoslovci tega časa, poskušajo iz metafizike »osvoboditi« svoj predmet tako, da ustrezno ponovno ocenijo vrednote, torej s tem, da ponudijo »zavrženje« metafizičnega Duha kot nepotrebno varnostno kopijo zgodovine, se obrnejo na resnično življenje ljudi in natančno pretehtajo posebnosti zgodovinskega procesa, zgodovinska dejstva, kot osnova zgodovinskega znanja. Povsem naravno je, da zgodovinarji vplivajo na položaj, ki je podoben pozitivizmu v naravoslovju kot kombinacijo pozitivnih ved o naravi: zgodovinske informacije o življenju ljudi - besedila, v katerih se poročajo o določenih zgodovinskih dogodkih, postanejo analogno naravoslovnim "opazovalnim dejstvom" tukaj. skladen sklop slednje je zgodovina.

Ta obrat na eni strani poteka v skladu s teorijo znanja, ki je bila, kot že vemo, med filozofi druge polovice 19. stoletja, sredstvo za izkoreninjenje metafizike, saj naj bi privedlo do resničnih virov (resnične osnove) znanja. Če pa bi bilo strogo upoštevano teoretsko-kognitivno držo, bi bil lahko njen rezultat bodisi pozitivistični empirizem (v sestavi znanja - tudi v »sliki sveta« - ne bi smelo biti ničesar razen ločenih dejstev) ali neokantovska transcendentalna metodologija ( znanje je transcendentalna racionalna konstrukcija, ki različna dejstva pretvori v sistem). Ontološki problemi v tradicionalnem pomenu za prejšnjo filozofijo v obeh primerih veljajo za ponovitev metafizike - čeprav, seveda,

vendar njihova odstranitev izven meja znanstvene filozofije ni pomenila njihove popolne amortizacije: neo-kantijanci zavračajo »stvar sam po sebi«, temveč priznavajo »predmest« »babino občutkov«; empirični kritiki menijo, da so občutki elementi sveta, vendar priznavajo prvotni "tok izkušenj", ki je tako ali drugače nekaj več kot subjektivni občutki.

Vendar je tema posebnosti človeškega načina bivanja v tem zgodovinskem obdobju prevzela tudi eksplicitno obliko filozofske ontologije, kar je bilo povsem naravno, če upoštevamo izvor teh konceptov iz hegelove slike sveta. To obliko je našla na primer v konceptu Feuerbach, v marksistični materialistično razumevanje zgodovino, v Nietzscheanovi "filozofiji življenja": v vseh teh primerih mesto Absolutnega duha v vlogi "snovi" bivanja zaseda bolj "zemeljski", a kljub temu duhovni začetek - ljubezen, interesi, "volja do moči" - ki se kažejo kot pristne ontološke entitete združile z dejanji ljudi. Najdejo izraz v zgodovinskih dogodkih (ki so hkrati rezultat človekovih dejanj); potem podatki o teh dogodkih delujejo kot podlaga za pozitivno (ne špekulativno) zgodovinsko znanost.

Tako problemi zgodovinskega procesa v filozofiji druge polovice 19. stoletja tvorijo dve ravni: ontološko (raven zgodovinskega bitja) in kognitivno (raven zgodovinskega znanja). Lahko je razumeti, da prvi vključuje na primer poskuse definiranja človeka kot družbenega bitja kot celote vseh družbenih odnosov, političnega bitja, »praktičnega« bitja, pa tudi obravnavanje zgodovine kot »prave človeške znanosti«. (Prav tako je enostavno razumeti, da v tem primeru zgodovinar ni nihče naročil, da se ukvarja z, recimo, človeško anatomijo.) Vsekakor je ta kritika idealizma "od zgoraj", ki jo postgegelski filozofi skoraj splošno sprejemajo, kar se je lotil Marx in nasprotoval bratom Bauers, Feuerbach in Stirner in drugi mladi Hegelijci ni bil toliko metodološki kot filozofski in se je ukvarjal z »ontološkimi« problemi: na splošno ga je vodila vsa problematična ontološka oblast, ki je sodelovala v razpravi kot teorija zgodovinskega bitja. Res je, tudi idealizem, ki so ga kritizirali, ni bil več hegelovskega tipa, bolj verjetno je, da je "subjektiven" kot "objektiven" (saj je človeška misel, skoraj povsem zreducirana na ideje izjemnih osebnosti, veljala za gonilno silo zgodovine). Po drugi strani pa se je materializem, ki so ga marksisti nasprotili z idealizmom v razumevanju zgodovine, precej razlikoval od materializma v razumevanju narave: v prvem primeru je šlo za materialne interese (oz. Materialne

zisisa družbe - industrijskih odnosov), torej o popolnoma drugačni resničnosti od tiste, ki se ji v naravi reče "fizična resničnost" (kljub dejstvu, da je to zadnji koncept v svojih splošnih filozofskih delih, marksisti uporabljajo kot sinonim za pojem "materija"). Dejansko se materialno zanimanje razlikuje od idealnega zanimanja sploh ne na enak način, kot se opeka razlikuje od misli (četudi gre za misel na opeko): "material" je tu pomenil predvsem povezavo z "naravnim"; poudarjanje te povezave je omogočilo preseganje nasprotja med duhovnim in naravnim, kar je bilo tradicionalno za prejšnjo filozofijo.

Diltheev koncept vsebuje obe zgornji "ravni", ki sta hkrati pojem zgodovinskega bitja in pojem zgodovinskega znanja. Vendar to v resnici sploh niso različni odseki njegovega učenja, ampak so to vidiki celostne slike zgodovinske resničnosti (ali, kar je podobno, zgodovinskega bitja, zgodovinske resničnosti), ki jo je razvil, kar Dilthey razlaga kot celovitost, kontinuiteto znanja in delovanja. (Tu lahko potegnemo dobro znano analogijo z marksistično razlago prakse, v kateri se združijo subjektivno in objektivno, znanje in njegova uporaba, pogoji in njihova preobrazba, oblikovanje ciljev in njihov dosežek.) Diltheyeva filozofska utemeljitev te teze je in je to simbolična kritika kartezijanskega pristopa (Dilthey jo celo imenuje "kartezijanski mit"), ki je svet razdelil na "zunanji" in "notranji". Zapuščina kartezijanizma je bila resnično materializem in idealizem kot neke vrste metafizika. Takšna ločitev po njegovem mnenju (vsaj glede posebej človeškega zgodovinskega bitja) ni primerna: resnično življenje človek je tok izkušenj in sploh ni skupek določenih prvotno neodvisnih "stvari", ki jih suvereni človeški subjekt, posameznik kot subjekt spoznanja, "posreduje" s svojimi dojemanji in idejami.

Raziskuje to temo, Dilthey kritizira "velike mite" filozofije XIX stoletja: mit o izoliranih elementih zavesti v konceptu asociacij, ki elemente zavesti obravnava kot analog fizičnih stvari in poskuša povezati elemente zavesti po istih zakonih kot naravne procese; nadalje mit o samozaprti zavesti, katere vsebina nastane kot posledica delovanja zunaj te zavesti; končno mit o psihofizičnem dualizmu (ki je podlaga objektno-objektnega kognitivnega modela). Navsezadnje se vsi ti "miti" vračajo po Diltheyju k že omenjenemu kartezijanskemu dualizmu, ki mu sledita tako Kantov racionalistični transcendentalizem kot hegelovski panlogizem (in, dodajmo, tudi filozofski materializem).

Kar se tiče hegelovskega idealističnega panlogizma, je bilo v dneh Diltheya na splošno dokončano; človeška dejavnost (recimo tako - svoboda človeka - ne kot "priznana potreba", ampak kot ustvarjalna spontanost) je bila skoraj splošno priznana. Prenovljeni kancijanizem je bil oder te "vrnitve k človeku". Toda prenovljeni kancijanizem je obdržal bistvene točke »suhega«, shematiziranega, osredotočenega na teoretsko razmišljanje racionalizma - manifestiral se je v neokantovskem redukciji problematike znanosti o duhu nasploh (predvsem zgodovinske znanosti) na težave metode, torej oblike aktivnosti raziskovalnega znanstvenega uma. Zato Dilthey prevzame "kritiko zgodovinskega razuma" - to je kritiko racionalistične interpretacije zgodovinskega bitja tako v hegelijanskem kot kantovskem smislu.

Po njegovem mnenju Kantova kritika uma ni bila dovolj globoka, saj se nanaša predvsem na "čist", torej teoretičen, razum, "praktični" razlog pa se je izkazal ločeno od tega "čistega" in ni bil podvržen kritični analizi.

Nadalje je Kantova kritika »čistega« razuma usmerjena v a priori temelje znanosti - naj bo med temi vedami tudi naravoslovje; vendar se ni dotaknila vprašanja o predpostavkah znanja onkraj sfere uma; ontoloških temeljev znanja, konteksta raziskovalne prakse, specifičnega dela izkušenj, praktičnega znanja in njegovih specifičnih dosežkov - in vendar, kot kaže zgodovina, lahko vodijo v revizijo a priori kognitivnih premis.

Končno je Kant verjel, da je vse znanje objektivno, torej rezultat racionalne, objektivizirajoče se dejavnosti subjekta, ki ve. Dilthey pa nasprotno meni, da je možna nepredmetna (predmestna) izkušnja in ustrezna znanja (torej tista, ki je že ali že tuje ločitvi na subjekt in objekt, zato o odnosu subjekt-objekt ne moremo govoriti).

Za dokončanje te kritične analize Dilthey pregleduje tudi Kantovo razumevanje metafizike. Po Kantovem mnenju naj bi šlo za znanost o univerzalnih, potrebnih in brezpogojnih večnih načelih - zato je bila dolžna predstaviti absolutni sistem čistega razuma. Vendar ima resnični um zgodovino, se spreminja - in kritika teoretskega razuma v njegovih zgodovinsko konkretnih oblikah, utelešenih v metafizičnih sistemih, deluje kot filozofska kritika, bistvena podlaga za njegovo spremembo.

niya - in to je takoj razlog za revizijo teoretične misli zgodovinarjev in utemeljitev posodobljene oblike. Kritika zgodovinskega razuma je torej na eni strani preučevanje sposobnosti človeka, da razume sebe in svojo zgodbo, ki je rezultat njegove resnične dejavnosti; po drugi strani pa gre za kritiko tistega "čistega uma", ki ima svojo zgodovinsko resničnost v obliki specifičnih metafizičnih sistemov. Z drugimi besedami, Dilthey postavlja brezčasni um, ki ni povezan s praktično dejavnostjo, nespremenljivo in neskončno, človekovo kognitivno aktivnostjo, procesom resničnega spoznavanja - končnega, spremenljivega, povezanega s pogoji dejavnosti. Zato lahko na primer hegelovsko "fenomenologijo duha" nadomestimo s "fenomenologijo metafizike", predstavitvijo in kritiko zgodovine metafizičnih sistemov kot zgodovinsko specifičnih "pojavov uma".

Znanost o duhu bi morala biti po njegovem mnenju prizanesena ideji epistemološkega predmeta kot ponovitve stare metafizike; v žilah takšne teme, kot piše Dilthey, "ne teče prava kri, ampak rafiniran sok uma kot izključno miselna dejavnost". Naloga kompleksa "znanosti o duhu" bi morala biti razumevanje celostne življenjske dejavnosti, življenjske prakse, tistega "nečesa", ki po Diltheyju zajema vse tri glavne točke zavesti: ideje, občutke in voljo. Ti trenutki niso "sestavni deli" (saj bodo na primer zanimanje, namen očitni v predstavitvah; tu je "resnica transcendentalizma"); enako lahko rečemo za vsako drugo točko. V dejanju doživljanja zavest ni samozaklenjena in se z Drugim ne nanaša kot na "zunanjega" - je takoj "sama" in "vpletena" v nekaj drugega kot sama. Na tej "ravni" ni ločitve na "notranji svet" in "zunanji svet" - skupaj s vzročno držo, ki so jo filozofi pozvali v svoje konstrukcije, da bi povezali te "svetove" in na kateri temelji "standardna" teorija kognicije ("teorija" reprezentacije "). Mesto takšne "vzročne" teorije znanja v Diltheyevem konceptu nadomesti hermenevtična teorija znanja - natančneje, teorija hermenevtičnega procesa progresivne izkušnje (ki je hkrati izraz in razumevanje).

Življenjski proces, progresivna izkušnja je po Diltheyju v bistvu spontana; ta postopek ni podvržen zakonu nujnosti - pa naj gre za logično potrebo v Hegelovem slogu ali njegovo "negativno" - naravno potrebo, ki jo navaja "pozitivna" naravoslovje. V določenem smislu lahko tukaj govorimo o "samoodločanju", nekakšni "samoindukciji" življenjskega procesa, v katerem se impulzi "preizkus" in "delovanje" nenehno izmenjujejo

vie. "Življenjski svet človeka ni" okoliški "svet, ampak svet, v katerem živimo (" življenjski svet "). V kontekstu tega koncepta nima smisla govoriti o samozavedanju kot v nasprotju s poznavanjem sveta, saj so izkušene" stvari "takoj bistvo in "doživljanje stvari"; tu se samozavest združi z zavedanjem drugega. Lahko rečemo, da sem "svoj svet", in obratno. Zato se vsak poskus, da bi povedal kaj o sebi, izkaže za zgodbo o odnosih do "drugega" (vključno Descartesu, za njim pa so Kant, Hegel in celo Fichte temo »intelektualizirali« (izhodišče je bilo kartuzijansko Cogito) - zato so se soočili s problemom bodisi dokazovanja obstoja zunanjega sveta, bodisi konstruiranja tega sveta v kakovost drugega bitja uma v samorefleksiji.Takšna težava ne nastane, če se vsebina zavesti in dejanje zavesti za zavest sama po sebi ne zdita »zunanja«, torej se ne spreminjata v drog odnosa subjekt-objekt. tukaj lahko govorimo o identiteti subjekta in predmeta - seveda ne v slogu "absolutnega samozavračanja JA" po Fichteju ali "absolutnega odseva duha" Hegela, ampak v smislu relativne izjave o izkušnjah in njihovega - enako relativnega - odseva v procesu razumevanja. Zahvaljujoč tej relativnosti se življenje človeškega duha izkaže za proces nenehne samo-preseganja, "samo-transcendence". Ne more biti "absolutnega" reševanja kognitivnih težav - ker ni toge "objektivne resničnosti", s katero je zavest navzven povezana. V hermenevtičnem znanju ni mogoče "sklepati", ker gre za proces samo-spremembe. Po Diltheyju ni nobenega absolutnega kantovskega a priori, ki bi postavil absolutni okvir objektivnosti - dejanski pogoji zavesti in njene zgodovinske premise, "kolikor jih razumem," v svoji nenehni "krožni" spremembi drug drugega predstavljajo pomemben zgodovinski proces.

Zato po Diltheyju resničnih pogojev zavesti ne bi smeli iskati v subjektu, ki je v nasprotju s objektom, celo transcendentalnim, kot to počnejo nekantinci, temveč v vsej življenjski povezanosti. In zato filozofije ne moremo utemeljiti na podlagi Cogitovega dokazila; to lahko storimo le s preučevanjem "kroženja" kognitivnega procesa, ki je vključen v proces doživljanja. Torej »hermenevtični krog« sploh ni specifična »kakovost« kognitivnega procesa, ki je bil nazadnje odkrit s kognitivno-teoretičnimi raziskavami, ampak posledica nenehno spreminjajočih se zgodovinskih razmer, ki vključujejo tudi znanost in filozofijo. Zato smo odkrili hermenev-

v tem kontekstu ne smemo opustiti poskusov logične analize in utemeljevanja znanja, ampak, nasprotno, znova in znova ugotavljati, v kolikšni meri je mogoče logično razumevanje tega, kar trenutno doživljamo, razumeti z logičnimi sredstvi in \u200b\u200bdo katerih ta denar ni več dovolj. Dejansko nam le tako konkretna zgodovinska študija omogoča odgovor na vprašanje, zakaj in v kolikšni meri "deli izkušnje omogočajo spoznavanje narave" (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Pravzaprav naj bi to ustvarilo pristno, torej vedo o temeljih znanja, povezano s kontekstom konkretne zgodovinske situacije. Seveda je ta teza o Diltheyju nasprotovana predvsem pozitivizmu, in sicer s postavitvijo na preprost, brezobličen opis "danih" in z željo, da te "podatke" zmanjša na občutke. Znanost o spoznavanju mora vključevati računovodstvo vrednostnih stališč, da ne omenjam pogojev in načinov dejavnosti. Tudi to je zelo podobno široki marksistični razlagi družbene prakse, ki se v tem konceptu kaže kot merilo resnice in osnova znanja. Vendar je treba upoštevati, da je Diltheyev poudarek drugačen kot v marksistični teoriji znanja - zanima ga proces samorazumevanja človeka in s tem njegove "vključenosti" v svet in ne mehanizem oblikovanja podobe poznanega predmeta v zavesti vedečega subjekta. Lahko bi rekli, da je Diltheyeva teorija znanja podrejena nečemu, kot je splošna "teorija o naturalizaciji človeka": od poskusov samo-konceptualizacije bi morali preiti na hermenevtiko, kar odpira pot do razumevanja mehanizmov tiste "povezave" z naravo, ki je pravzaprav resnično znanje.

Res je, pozneje je Dilthey naredil določeno revizijo svojega pristopa, pri čemer se ni osredotočil na človekovo razumevanje narave, temveč na lastno razumevanje - natančneje na tisti vidik človečnosti, ki je sestavljen iz sposobnosti pripisovanja pomena, vrednosti, postavitve ciljev (vse to določa delo znanstvenik). Če je v prvem primeru raziskovanje še vedno tesno povezano s transcendentalističnim problemom, kjer kognitivni in delujoči subjekt, okoli katerega je zgrajen njegov objektivni svet, deluje kot "središče resničnosti", potem se v drugem razkrije nekaj, kot je "drugo središče druge resničnosti". Predmet "zgodovinskega sveta" - za razliko od naravoslovja in metafizike - je sam sebi predmet. Duhovni svet je seveda ustvarjanje samega vedočega predmeta; vendar je namen tega preučevanja tega duhovnega sveta pridobiti objektivno znanje o njem. Možne so pomembne presoje o zgodovini, saj spoznavajočega predmeta sploh ne potrebujemo

spraševati o razlogih za privolitev, ki obstajajo med kategorijami njegovega uma in neodvisnim predmetom (saj to po Kantovem mnenju poteka v naravoslovju); za povezanost družbenozgodovinskega sveta daje, definira ("objektivizira") subjekt sam. To pomeni, da na začetku objektivnost zgodovinskega znanja temelji na dejstvu, da je sam subjekt po svoji naravi zgodovinsko bitje in tisti, ki ga ustvarja, preučuje zgodovino. Pravzaprav ta teza ni nova: ugotovimo jo že pri Vicu, nato pa v različnih različicah s Kanti, Hegelom, Marxom. Toda Dilthey ga razdeli v program za ustvarjanje teorije temeljev duhovnih ved, ki naj bi rešil tri glavne težave: najprej določiti univerzalno naravo povezave, zaradi katere na tem področju nastajajo splošno pomembna znanja; nadalje razložijo "ustavo" predmeta teh znanosti (torej "duhovnega" ali "družbenozgodovinskega" sveta); kako ta predmet izhaja iz skupnih ukrepov teh znanosti iz same raziskovalne prakse; končno odgovoriti na vprašanje o kognitivni vrednosti teh dejanj: kakšna stopnja znanja o sferi duha je mogoča kot rezultat skupnega dela teh ved.

Ta znanost je v svojem prvem delu samorazumevanje in hkrati izpolnjuje funkcijo semantične utemeljitve znanja na splošno (torej deluje kot teorija znanja ali kot veda o znanju). Takšna teorija znanja se ne more omejiti le na oblike razmišljanja, ampak mora analizirati tudi "dane", torej "izkušnje". Mimogrede, Dilthey postavlja načelo »relativnosti do izkušnje« namesto Millejevega načela »korelacije do zavesti«. Verjame, da je to načelo popolnejše od Millevskega, ker je, prvič, tukaj vključen čas in s tem povezava z integriteto življenjskega procesa ni izgubljena; drugič, izkušnja se poistoveti s specifičnim dejanjem "v" zavesti - dejanjem, da postane "notranje"; Pomembno je tudi to, da je to dejanje kot predmet posebne pozornosti izolirano od celote drugih dejanj zavesti, kot so zaznavanje, mišljenje in drugo, saj lahko po njegovi zaslugi sklepamo, da je kartezijanska delitev sveta na "notranjo" in "zunanjo", mejo med katerim se je Kant spremenil v neprehodno prepad, s čimer je poznejšo filozofijo potopil v brezno nesmiselnih težav in neuporabnih sporov. Izkušnja ni le začetni način začasnega bivanja vsebine zavesti kot podatkov, ampak tudi način zavesti na splošno: tukaj na primer ni razlike med čutnim doživljanjem bolečine in matematičnim odnosom kot zavestjo o povezanosti. Dilthey očita, da je na ta način zagrešil "subjektivacijo" oz

"psihologizacija" kognicije, saj izkušnja v njeni razlagi ne vsebuje nič drugega kot povezavo s predmetom ali stanjem stvari, pa tudi fenomenološki opis. V obeh primerih torej ne govorimo o osebi, v kateri se ta proces dogaja - "Če Hamlet na sceni trpi - za gledalca bom sam prigušen." Takšno "utišanje" sebe v kakršni koli izkušnji je pomemben argument proti tezi, da naj bi bilo racionalno znanje zakoreninjeno v "čistem jazu" ali da temelji na značilnostih univerzalnega transcendentalnega predmeta spoznanja; hkrati pa je argument v prid "hermenevtične logike", ki nikoli ne spregleda "posebnosti" izkušnje vedejočega subjekta. Pomembno je imeti v mislih, da se izkušnja kot taka nikoli ne daje kot predmet in je sploh ni mogoče zamisliti v objektivnem načinu; njen prvotni modus je "biti inherentna" (Innesein). Obenem posamezna doživetja niso podobna kroglicam na vrvici - vendar pa je Bergsonovim tudi "tok izkušenj". Zgrajene so tako, da so usmerjene k določeni enotnosti, katere kakovost je kakršna koli izkušnja. Sama izkušnja je vedno povezava, ki obstaja v njej med dejanjem in predmetom. Dilthey ga imenuje izraz "strukturna enotnost": združuje formalne, materialne in funkcionalne "začetke" (ki so si med seboj nasprotovali v obliki transcendentalnega nasprotja "materiala" in "oblike" ali "dovzetnosti" in "spontanosti" "). Zato se izkažejo, da so brez kakršnega koli "odpora" prevedeni v širši in enako holističen sistem tako v delovanju kot v izreku. V skladu s tem dejanski kognitivni proces ni razdeljen na stopnje senzorične in logične (racionalne) kognicije, ki so med seboj dobro ločene - med seboj so "strukturno" povezane; vsak koncept, ki je "središče" kognitivne izkušnje, "na obrobju" je povezan s senzoričnimi trenutki. To lahko ponazorimo vsaj s primerom zaznavanja dveh listov iste barve, vendar različnih odtenkov: po Diltheyju se razlike v teh odtenkih ne uresničijo kot posledica preprostega, "pasivnega" odseva danega, ko pa je barva predmet pozornosti. Podobno je z ocenami, voljnimi impulzi, željami.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.

Splošni, teoretični in kognitivni utemeljitvi vsega znanja pri Diltheyju sledi posebna utemeljitev poznavanja zgodovinskega in s tem splošnega nauka o duhu (saj je zgodovina dejanje

ha - to je njegova razlika od narave). Dilthey ni omejen na zagovarjanje teze o posebnosti zgodovinskih dejstev, v nasprotju s palogizmom hegelske filozofije zgodovine, kot je to veljalo za profesionalne zgodovinarje (ki pripadajo zgodovinski šoli) in neokantijance; gre dalje, zavrača temelje, ki so bili osnova te teze obeh. Po eni strani ne bi želel razlagati zgodovine kot določenega niza, sestavljenega iz nečesa, kar je že samo po sebi, kot ptice v gozdu ali zvezde na nebu; po drugi strani pa ne šteje, da je enotnost zgodovinskega dejstva posledica metode; rezultat zgodovinskega spoznanja ne sme biti preprosta reprodukcija "tistega, kar je bilo" v znanju - zgodovinsko znanje bi moralo razširiti, dopolniti poznavanje dejstev iz preteklosti in kritično presojati ta dejstva, ko subjekt iz tega gradiva zgradi "zgodovinsko sliko sveta" - ker bi moral dati razumevanje preteklosti, da postane "njihova" preteklost, kar je najglobja naloga zgodovinske znanosti. Na ta način se doseže znanje o "obstoječih povezavah zgodovine"; in ker to sploh ni "zunanja resničnost", kolikor so te povezave najprej interakcija motivov človeškega vedenja in pripadajočih človeških dejanj.

Razlika med znanostmi o duhu in znanostmi o naravi torej ni v tem, da se v njih ukvarjamo z objektivizacijo dveh različnih metod, temveč v stopnji možne objektivizacije. V primeru znanosti o duhu je takšna objektivizacija težja zaradi večje heterogenosti materiala in večje očitnosti metod njegove obdelave in razvoja. Zgodovinar ne bi smel stremeti k preprostemu opisu posameznih dogodkov (ki jih mimogrede ne kličejo neokantovski privrženci idiografske metode - navsezadnje brez „sklicevanja na vrednote“ nobenih pojmov zgodovinske znanosti ni bilo mogoče oblikovati); išče skupno razumevanje dogodkov in procesov. O tem pričajo tudi koncepti "srednjeveška družba", "narodno gospodarstvo" in "moderna revolucija". Tudi kadar se zgodovinar ukvarja z biografijami, potem dogodki ali dokumenti (pisma, spomini, dnevniki, sporočila sodobnikov itd.) Delujejo kot surovina. Na primer, zgodovinar bi rad razumel Bismarcka kot veliko politično osebnost - kaj je vplivalo nanj, kaj je bilo zanj pomembno, kakšne cilje si je prizadeval in zakaj ravno njih; kdo in zakaj je bil njegov zaveznik ali nasprotnik, kako je uporabil obstoječe pogoje ali jih lahko spremenil v svojih interesih; zakaj so v Prusiji in Evropi obstajali takšni pogoji; kakšen pomen je imela država v tej državi in \u200b\u200bkako se je razlikovala od drugih evropskih držav itd.

itd. Za vse to on, zgodovinar, potrebuje splošne koncepte. Zato naloga ni, da se nekako psihološko "združi" z Bismarckom, da se "identificira" z njim kot osebo: zgodovinar, ki bi se želel "ukvarjati" z Bismarckom, mora preučiti tako državno strukturo Prusije kot stanje njenega gospodarstva oz. ter značilnosti in tradicije notranje in zunanje politike ter usklajenost sil v Evropi in svetu ter ustava države, predvsem pa vere, in še veliko, mnogo več. Razumevanje zgodovinske osebe pomeni "posredovanje" tega "splošnega znanja".

Tako je Diltheev pojmovanje zgodovinskega znanja zelo daleč od razširjenega mita, da od zgodovinarja potrebuje mistično psihološko »empatijo«. Ta mit so pozitivistični kritiki sprožili v obtok, začenši s knjigo O. Neurath, "Empirična sociologija", ki je izšla na Dunaju leta 1931; nato je R. Mises ponovil ta očitek v kratkem učbeniku o pozitivizmu (Haag, 1939), E. Nagel v logiki brez metafizike (Glenko \\ Illinois, 1956) in drugih, nato pa so ga prevzeli tudi sovjetski zgodovinarji in filozofi. Nazadnje je "pozni" Dilthey nenehno poudarjal, da med razumevanjem in razlago ne bi smeli niti potegniti ostre meje, zato ne bi smeli zavračati iskanja vzročno-vzročnih povezav, pa tudi splošnih logičnih metod: odbitka, indukcije, primerjave ali analogije.

Če bi te splošne trditve nekoliko konkretiziral, ugotavljam, da je Dilthey govoril o treh razredih izjav, ki imajo legitimno mesto v znanosti o duhu. To so: 1) izjave o dejstvih; 2) izrek o enakih razmerjih zgodovinske resničnosti; 3) vrednotne sodbe in pravila, ki predpisujejo naravo vedenja (prva in slednja se med seboj bistveno razlikujeta: na primer politična sodba, ki zanika državno strukturo, ni resnična ali napačna, temveč pravična ali nepoštena, odvisno od namena in vrednostne usmeritve, ki obstaja v družbi ; vendar je politična presoja, ki govori o odnosu ene državne institucije do druge, lahko resnična in napačna).

Zlahka je videti, da je na osnovi vseh teh sklepov resda precej izjemna filozofska slika sveta. Predstavil se je njen Dilthey, ki je v več tezah povzel glavne misli njegove filozofije. Kar je v tej filozofiji nadomestilo nekdanji duh metafizike, Dilthey imenuje "inteligenca". Ta "inteligenca" ni duhovno načelo, ki obstaja v ločenem posamezniku: je proces razvoja človeške rase, ki je "subjekt", ki ima "voljo do vedenja". Vendar "kot ukrepanje

modrost "začetek tega obstaja v vitalnih dejanjih posameznikov, od katerih ima vsak voljo in občutek. Toda obstaja prav v vsej človeški naravi." Zaradi zgodovinskega napredka skupnega življenja se oblikujejo ljudje (ali, kot piše Dilthey, "abstrahirani" iz tega) razmišljanje, spoznanje in znanje. Ta celostna "inteligenca" vsebuje tako religijo kot metafiziko - brez njih ni ne "resnično" ne "deluje." Iz tega sledi, da je filozofija znanost resničnega. Če je pozitivna (zasebne) znanosti (iz kompleksa "znanosti o duhu" - kot so sodna praksa, etika, ekonomija) se ukvarjajo z delno vsebino te resničnosti, potem filozofija ponuja svoje splošno razumevanje, torej govori o temeljih, na katerih se razvijajo, medsebojno interakcijo drugi pa vse zasebne vede in s tem filozofija v nasprotju z zasebnimi vedami o duhu in umetnosti ali religiji samo analizirajo in ne proizvajajo, zato lahko njegovo metodo imenujemo metoda opisovanja psihološko; nagovarja gradivo, ki ga nudijo poezija, religija, metafizika, zgodovina, ne daje nobenih smiselnih razlag, tega gradiva jemlje za samoumevno - toda potem filozofija vidi univerzalne povezave (na primer povezavo med Nathanom Schellingom, Spaldingova religiozna dela in Mendelssohnove filozofske ideje). To pomeni, da lahko filozofija predstavi način, kako smo v določenem obdobju Boga razumeli vesolje in človeka samega. Ali z drugega zornega kota: filozofija lahko na podlagi poznavanja poezije Lessinga in drugih pesnikov, ki so mu sodobni, razume razumevanje življenjskega ideala, ki je značilen za to dobo. Ampak - in to je zelo pomembno! - nikoli ne more nadomestiti ali preseči poezije, literature ali metafizike - vsi imajo iracionalne trenutke, ki so prav tako povsem legitimni kot trenutki življenjske izkušnje in kognitivnega procesa, ki so del življenjske podpore in življenjske aktivnosti.

Zaključno lahko s stališča zgodovine filozofije potegnemo dokaj splošen, a hkrati pomemben zaključek: v Diltheyjevem filozofskem konceptu je mogoče najti številne značilnosti tistih trendov, ki so našli izraz in v bolj ali manj specializirani obliki utelešeni v konceptih glavnih konkurenčnih trendov tiste dobe: pozitivizem, neokantizem, "filozofija življenja." V tem smislu je vmesna faza med klasično in moderno filozofijo. Hkrati se pojavlja tudi kot prototip filozofske sinteze 20. stoletja. Tukaj je situacija v marsičem podobna tistemu, ki je bil v zgodovini evropske filozofije s kantijanstvom: na eni strani se transcendentalnost Kanta pojavlja kot

gnezdo - ne samo zgodovinskega, ampak tudi genetskega - Hegelove filozofske konstrukcije: Hegel premaga nedoslednost kantovskega dualizma. Po drugi strani je nesporno, da se je isti položaj Kansovega transcendentalizma izkazal kot pot v neokantianskih konceptih za premagovanje Hegelovega idealističnega panlogizma: zgodovina filozofije se je obrnila nazaj! Zdi se, da se je nekaj podobnega zgodilo z Diltheyjevim konceptom. To lahko razloži naraščajoče zanimanje za Diltheyevo zapuščino danes. To splošno splošno izjavo bom poskušal konkretizirati v prihodnosti, upoštevajoč Nietzschejevo filozofijo, sodobno fenomenologijo in njene dediče. Ko se seznanimo s filozofskimi pogledi Diltheya, zapustimo stoletje XIX in se odločno premaknemo v naslednje stoletje. Zato ga bomo, tako kot v prejšnjem razdelku, začeli s splošnim pregledom problemov in trendov tega obdobja, ki mu je posvečena večina te knjige.