D. Reale, D

Kapitulli 5. Filozofia Iracionale e shekullit XIX.

§ 4. V. Dilthey

Dilthey Wilhelm (1833-1911) - historian dhe filozof kulturor gjerman. Përfaqësuesi i filozofisë së jetës, themeluesi i psikologjisë mirëkuptuese dhe shkolla e "historisë së shpirtit" (histori e ideve) në historinë kulturore gjermane. Që nga viti 1882 - profesor në Berlin.

Punimet kryesore: "Psikologjia përshkruese". M., 1924; “Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike” // Kulturologji. Shek. XX Antologji. M., 1995; “Skica për kritikën e arsyes historike” // Pyetje të filozofisë. 1988. Nr.4; "Kategoritë e jetës" // Pyetjet e filozofisë. 1995. Nr. 10.

"Filozofia e jetës" është një drejtim që është zhvilluar në të tretën e fundit të shekullit XIX. Përveç Dilthey, përfaqësuesit e saj ishin Nietzsche, Simmel, Bergson, Spengler dhe të tjerë.Ajo u ngrit si një kundërshtim i racionalizmit klasik dhe si një reagim ndaj krizës së shkencës mekanike. U kthye në jetë si një realitet parësor, një proces organik holistik.

Vetë koncepti i jetës është i paqartë dhe i papërcaktuar, ofron hapësirë \u200b\u200bpër interpretime të ndryshme. Kuptohet si në aeroplanet biologjike, ashtu edhe në ato kozmologjike dhe kulturo-historike. Kështu, në jetën parësore të Niçes realiteti shfaqet në formën e "vullnetit për pushtet". Për Bergson, jeta është një “impuls i jetës kozmike”, thelbi i së cilës është vetëdija ose supersgjegjja. Në Dilthey dhe Simmel, jeta shfaqet si një rrjedhë e përvojave, por kulturore-historikisht e përcaktuar.

Sidoqoftë, në të gjitha interpretimet, jeta është një proces gjithëpërfshirës i formimit, zhvillimit të vazhdueshëm krijues, kundërshtues i formacioneve inorganike mekanike, gjithçka e saktë, e ngrirë dhe e “bërë”. Kjo është arsyeja pse problemi i kohës si thelbi i krijimtarisë, zhvillimit dhe bërjes ishte gjithashtu i një rëndësie të madhe në filozofinë e jetës. Tema e historisë, krijimtaria historike është e lidhur me një ndjenjë të mprehtë të kohës. Siç e ka thënë Dilthey, “mbretëria e jetës”, e kuptuar si objektivizim i jetës në kohë, si organizimi i jetës në përputhje me marrëdhëniet e kohës dhe veprimit, është histori.

A është e mundur të kuptuarit e jetës? Nëse është e mundur, atëherë me cilat mjete, metoda, teknika, etj? Disa përfaqësues të filozofisë së jetës besojnë se fenomenet e jetës janë të pashpjegueshme në kategori filozofike. Të tjerë besojnë se procesi i jetës nuk i nënshtrohet veprimtarisë së vdekjes, zbërthimit të mendjes me analizën dhe shpërndarjen e saj. Arsyeja, për nga natyra e saj, është ndarë pa shpresë nga jeta. Në Dilthey, ndryshe nga dy qasjet e emërtuara, kategoritë e jetës janë kuptimi, struktura, vlera, tërësia dhe elementët e saj, zhvillimi, ndërlidhja, thelbi dhe kategori të tjera, me ndihmën e të cilave mund të shprehet “dialektika e brendshme e jetës”.

Në tërësi, në filozofinë e jetës mbizotëron anti-shkenca, dhe njohja racionale shpallet këtu e orientuar drejt kënaqësisë së interesave thjesht praktike, duke vepruar jashtë konsideratave të qëllimit të dobisë. Metodat jo intelektuale, intuitive, figurative dhe simbolike të të kuptuarit (në thelb iracionale) të realitetit të jetës - intuita, mirëkuptimi, etj., Janë në kontrast me njohuritë shkencore dhe metodat e saj.Punat e artit, poezisë, muzikës, ndjenjës, të jetuarit, etj., Janë deklaruar mënyra më e përshtatshme e të shprehurit të jetës. mënyra ekstra-racionale për të zotëruar botën.

Për Dilthey, jeta është një mënyrë për të qenë një person, realitet kulturor dhe historik. Njeriu dhe historia - kjo nuk është diçka ndryshe, por vetë njeriu është histori, në të cilën konsiderohet thelbi i njeriut. Dilthey ndau ashpër botën e natyrës nga bota e historisë, "jeta si një mënyrë e qenies njerëzore". Mendimtari gjerman veçoi dy aspekte të konceptit të "jetës": bashkëveprimi i qenieve të gjalla - kjo vlen për natyrën; bashkëveprimi që ekziston midis individëve në kushte të caktuara të jashtme, i kuptuar pavarësisht nga ndryshimet në vend dhe kohë - kjo vlen për botën njerëzore. Të kuptuarit e jetës (në unitetin e këtyre dy aspekteve) nënkupton ndarjen e shkencave në dy klasa kryesore. Disa prej tyre studiojnë jetën e natyrës, të tjerët ("shkenca e shpirtit") - jeta e njerëzve. Dilthey vërtetoi pavarësinë e lëndës dhe metodës së shkencave humane në lidhje me natyrën.

Sipas Dilthey, të kuptuarit e jetës, duke vazhduar nga vetvetja, është qëllimi kryesor i filozofisë dhe "shkencave të shpirtit", lënda e studimit të së cilës është realiteti shoqëror në tërësinë e formave dhe manifestimeve të tij. Prandaj, detyra kryesore e njohurive humanitare është të kuptojnë integritetin dhe zhvillimin e manifestimeve individuale të jetës, kushtëzimin e tyre me vlera. Në të njëjtën kohë, Dilthey thekson: është e pamundur të injorohet fakti që një person është një qenie e vetëdijshme, dhe kjo do të thotë që në analizën e veprimtarisë njerëzore është e pamundur të dalësh nga të njëjtat parime metodologjike nga të cilat një astronom procedon kur vëzhgon yjet.

Dhe, nga cilat parime dhe metoda duhet të vazhdojë "shkenca e shpirtit" për të kuptuar jetën? Dilthey beson se kjo është kryesisht një metodë e të kuptuarit, d.m.th. kuptimi i drejtpërdrejtë njëfarë integriteti shpirtëror. Ky është depërtimi në botën shpirtërore të autorit të tekstit, i lidhur pazgjidhshmërisht me rindërtimin e kontekstit kulturor të krijimit të këtij të fundit. Në shkencat natyrore përdoret metoda e shpjegimit - zbulimi i thelbit të objektit të studiuar, ligjet e tij në rrugën e ngjitjes nga e veçanta në përgjithësi.

Në lidhje me kulturën e së kaluarës, të kuptuarit vepron si një metodë interpretimi, të cilën ai e quajti hermeneutika - arti i të kuptuarit të manifestimeve të shkruara të jetës. Ai e konsideron hermeneutikën si bazën metodologjike të të gjitha njohurive humanitare. Filozofi dallon dy lloje të të kuptuarit: të kuptuarit e botës së brendshme të një personi, të arritur përmes introspeksionit (vetë-vëzhgimi); të kuptuarit e një bote të huaj - me anë të shoqërimit, empatisë, ndjenjës (empatisë). Dilthey e konsideroi aftësinë e empatisë si kusht për mundësinë e të kuptuarit të realitetit kulturor dhe historik. Sipas tij, "forma më e fortë" e të kuptuarit të jetës është poezia, sepse ajo "është e lidhur disi me një ngjarje me përvojë ose të kuptuar". Një mënyrë për të kuptuar jetën është intuita. Dilthey e konsideron biografinë dhe autobiografinë si metoda të rëndësishme të shkencës historike.

Nga të menduarit për jetën, sipas mendimit të tij, lind një "përvojë jete". Ngjarjet individuale të krijuara nga përplasja e instinkteve dhe ndjenjave tona tek ne me ato përreth nesh dhe fati jashtë nesh janë përgjithësuar në këtë përvojë në njohuri. Ndërsa natyra njerëzore mbetet gjithmonë e njëjtë, kështu që tiparet themelore të përvojës jetësore janë diçka e zakonshme për të gjithë. Në të njëjtën kohë, Dilthey vëren se të menduarit shkencor mund të verifikojë arsyetimin e tij, mund të formulojë me saktësi dhe të justifikojë pozicionin e tij. Një gjë tjetër është njohja jonë për jetën: nuk mund të testohet, dhe formula e sakta janë të pamundura këtu.

Filozofi gjerman është i bindur që, jo në botë, por tek njeriu, filozofia duhet të kërkojë "lidhjen e brendshme të njohurive të saj". Jeta e jetuar nga njerëzit është ajo që, sipas tij, një person modern dëshiron ta kuptojë. Në këtë rast, së pari, ne duhet të përpiqemi të ndërthurim marrëdhëniet e jetës dhe përvojën e bazuar në to "në një tërësi koherente". Së dyti, është e nevojshme të drejtohet vëmendja e një personi për të paraqitur "imazhin e vetë jetës plot kontradikta" (gjallëri dhe rregullsi, arsye dhe arbitraritet, qartësi dhe mister, etj.). Së treti, mbështetemi nga fakti se mënyra e jetës "del nga ndryshimi i të dhënave të përvojës së jetës".

Në lidhje me këto rrethana, Dilthey thekson rolin e rëndësishëm të idesë (parimin) e zhvillimit për të kuptuar jetën, manifestimet e tij dhe format historike. Filozofi vëren se doktrina e zhvillimit është domosdoshmërisht e lidhur me njohjen e relativitetit të çdo forme historike të jetës. Para shikimit, duke mbuluar tërë globin dhe gjithçka që ka kaluar, kuptimi absolut i çdo lloj forme të veçantë të jetës zhduket.

DILTEY (Dilthey) Wilhelm (19 nëntor 1833, Bieberich - 1 tetor 1911, Zeiss am Schlern, Zvicër) - filozofi gjerman, themelues i traditës filozofia e jetës . Lindur në familjen e një prifti, duke u përgatitur të bëhet pastor. Në 1852 ai hyri në Universitetin e Heidelberg, pas një viti studimi të teologjisë, ai u transferua në Berlin. Ai mbrojti tezën e tij në 1864. Nga 1868 ai ishte profesor në Kiel, një nga besimtarët e arkivit Schleiermacher . Tashmë në vëllimin e parë të monografisë "Jeta e Schleiermacher" (Schleiermachers Leben, 1870), ai formulon temat kryesore të filozofisë së tij: marrëdhëniet e brendshme të jetës mendore dhe hermeneutikës si një shkencë që interpreton objektivizimin e shpirtit njerëzor. Që nga viti 1882 - profesor i filozofisë në Berlin. Më 1883, u botua vëllimi i parë i Parathënies në Shkencën e Frymës (Einleitung in die Gesteswissenschaften, përkthim rusisht, 2000), hartimet për vëllimet e mëposhtme u shfaqën vetëm në 1914 dhe 1924 në veprat e tij të mbledhura, dhe i gjithë trupi i teksteve vetëm në 1989 Gjatë jetës së tij, Dilthey mbeti autor i një numri të madh studimesh private të shpërndara nëpër botime të ndryshme akademike, dhe deri në fund të shekullit të 19-të. ishte pak i njohur. Nën ndikimin e traditës gjermane të mendimit historik, Dilthey synonte të plotësonte "Kritikën e arsyes së pastër" të Kant-it me "kritikën e tij për arsyen historike". Tema kryesore e "Hyrje në shkencën e shpirtit" janë specifikat e njohurisë humanitare (termi "shkencë e shpirtit", Geisteswissenschaften - përkthimi i shkencës morale nga D. St. Mill - u ngrit si një letër gjurmuese e "shkencës së natyrës", Naturwissenschaften, në një kohë kur ishin shkencat natyrore që u bënë ideali i njohurive universale të vlefshme - Pozitivizmi Anglez dhe Francez, O. Comte). Në vend të "subjektit të ditur", "mendja", "i tërë njeriu", "tërësia" e natyrës njerëzore dhe "plotësia e jetës" bëhen fillestare. Qëndrimi konjitiv përfshihet në një qëndrim më themelor të jetës: «Në venat e subjektit njohës, që ndërtojnë Locke, Hume dhe Kant, nuk rrjedh gjak i vërtetë, por lëng i lëngshëm i mendjes si veprimtari e pastër mendore. Studimi im psikologjik dhe historik i njeriut më bëri që ta vë, në të gjithë larminë e fuqive të tij, si një dëshirë, ndjenjë, duke përfaqësuar qenien, në bazën e shpjegimit të dijes ”(Gesammelte Schriften, Bd 1, 1911, S. XVIII). "Cogito" dhe "Mendoj" i Descartes Kant zëvendësohet nga Dilthey me unitetin e "Unë mendoj, dua, kam frikë" (Po aty, Bd 19, S. 173). Përbashkësia me traditën idealiste ruhet në faktin se burimi fillestar i Dilthey në shkencën e njeriut është akoma vetëdije, dhe jo ndonjë faktor që qëndron jashtë.

Ndërgjegjësimi kuptohet si një kompleks integral i përcaktuar historikisht i kushteve njohëse dhe motivuese që mbështesin përvojën e realitetit. Vetëdija është mënyra se si një person përjeton një mënyrë që "është" diçka për të, i papërdorshëm për aktivitetin intelektual: vetëdija është aroma e perceptuar e pyllit, kënaqësia e natyrës, kujtimi i një ngjarje, dëshira, etj., D.m.th. forma të ndryshme në të cilat manifestohet psikika. Të gjitha objektet, aktet tona vullnetare, "Unë" dhe bota e jashtme na janë dhënë kryesisht si përvojë, si një "vetëdije" (parimi i fenomenalitetit). Formën në të cilën diçka mund të jepet në vetëdije, Dilthey e quan "vetëdije" (Innewerden) (Po aty, S. 160 ff.), Ndonjëherë - "përvojë" ("instinkt, vullnet, ndjenjë"); psikika ende nuk është e ndarë në të menduarit, ndjenjën dhe vullnetin (Dilthey në këtë mënyrë përpiqet të shmangë dualizmin e subjektit dhe objektit). "Ekzistimi i një akti mendor dhe njohja e tij nuk janë gjëra të ndryshme ..."; "Sepse unë jam, unë e di për veten time" (Po aty, S. 53-54).

Në veprën "Mbi vendimin e origjinës së besimit tonë në realitetin e botës së jashtme dhe arsyetimin e tij" (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890), Dilthey, në kontrast me Hume, Berkeley dhe të tjerët se bota e jashtme nuk na është dhënë si një fenomen "shqisor" - është i tillë vetëm për veprimtari intelektuale. Koncepti i "botës së jashtme" dhe "realitetit" lind në përvojën e rezistencës, "kufizimi trupor i jetës së vet", në të cilën përfshihen të gjitha forcat e jetës mendore dhe që lind gjatë jetës embrionale. Koncepti i "objektit" formohet në bazë të formave të vazhdueshme (Gleichförmigkeiten) të një kundërshtimi të tillë, i pavarur nga vullneti ynë.

Në Psikologjinë Deskriptive (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Dilthey shqyrton në detaje jetën mendore individuale tashmë të formuar të një personi dhe metodat e kuptimit të tij. Kontrasti midis "shkencave të natyrës" dhe "shkencave të shpirtit" ruhet në dualizmin e perceptimeve "të jashtme" dhe "të brendshme", duke përcaktuar kontrastin e parë: objektet e shkencave natyrore na janë dhënë "nga jashtë" dhe veçmas, dhe për këtë arsye psikologjia-shkencore duhet të zvogëlojë fenomenet në një kufi numrin e elementeve të përcaktuara në mënyrë unike dhe ndërtojnë lidhje midis tyre duke përdorur hipoteza. Avantazhi i "perceptimit të brendshëm" është se jeta jonë mendore na është dhënë direkt dhe tashmë si diçka integrale (si marrëdhënie). Prandaj, e kundërta e dy metodave të shpjegimit dhe të kuptuarit: "ne shpjegojmë natyrën, kuptojmë jetën shpirtërore" (Po aty, Bd 5, 170 ff.), Shpjegimi sjell një rast të izoluar sipas ligjit të përgjithshëm, duke kuptuar supozon pjesëmarrjen e përvojës së brendshme. Metoda e psikologjisë së re duhet të jetë përshkruese, duke ndarë nivelet e ndërthurura të jetës mendore, të cilat Dilthey i konsideron si të ndërlidhura, të strukturuara dhe në zhvillim. Marrëdhënia strukturore përcakton bashkëveprimin e përbërësve kryesorë të jetës mendore - të menduarit, vullnetin dhe ndjenjën; ndërlidhja e fituar e jetës mendore kuptohet nga Dilthey si tërësia e gjithë përvojës jetësore; duke shpjeguar kështu që jeta në secilën fazë të zhvillimit të vet vendos qëllime të caktuara dhe arrin përmbushjen e tyre, Dilthey prezanton konceptin e marrëdhënies teleologjike. Vetë-mjaftueshmëria e jetës (e shprehur nga marrëdhënia e saj strukturore) e bën të domosdoshme që të "kuptohet jeta nga vetvetja" (Po aty, Bd 4, S. 370): është e pamundur të mbështetesh në ndonjë bazë që është transcendentalja ndaj saj.

Në të ardhmen, tema e studimeve të Dilthey janë psikologjia krahasuese, krijimtaria poetike, llojet historike të botëkuptimeve, vetëdija fetare dhe etike, etj. Ndërsa psikologjia përshkruese është baza për shkencat e shpirtit, kështu që këto të fundit nga këndvështrime të ndryshme ndihmojnë për të kuptuar jetën e një personi individual. Në veprën e tij "Përvoja dhe Poezia" (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905), Dilthey argumentoi se shprehja poetike përçon plotësisht dhe në mënyrë të duhur "përvojën", sepse është e lirë nga format kategorike të reflektimit, ka një të veçantë " energjia e përvojës ”,“ objektiviteti ”ai nuk është i shkëputur nga të gjitha pasuritë e forcës mendore; në poezi shprehen "format" themelore të botës së brendshme.

Ndërtimi i botës historike në shkencat e shpirtit (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910), puna e fundit domethënëse e Dilthey, shqyrton problemin e interpretimit të formave të dhëna historikisht - "objektivizimet e jetës", sepse një person jeton "jo në përvoja, por bota e shprehjes ”dhe natyra e përvojës, e cila mbështet shkencat e shpirtit, është kryesisht e një natyre gjuhësore. Metoda e filozofisë së jetës, sipas Dilthey, bazohet në trininë e përjetimit të fenomeneve të caktuara të jetës, shprehjes (një sinonim për "objektivizimin e jetës") dhe mirëkuptimin, problemet e të cilave çojnë nga afër problemin e individualitetit të dikujt tjetër, Të një tjetri .

Metodologjia e të kuptuarit dhe interpretimi i përdorur nga Dilthey i lejoi studiuesit (Gadamer, Bolnov) ta quanin atë themeluesin e filozofisë hermeneutika (megjithëse vetë Dilthey nuk e përdori këtë term në lidhje me filozofinë e tij). Filozofia e jetës së Dilthey i detyrohet shumë filozofisë ekzistenciale ( Jaspers , G. Lipps), ajo pati një ndikim të madh në zhvillimin e pedagogjisë (G. Zero, E. Spranger, T. Litt, O.-F. Bolnov), në të cilën Dilthey pa "qëllimin e çdo filozofie të mirëfilltë".

Punon:

1. Gesammelte Schriften, Bd 1–18. Gott., 1950–77;

2. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877–1897. Halle / Saale, 1923;

3. në rusisht Për.: Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike. - Në: Idetë e reja në filozofi, vëll. 1. Shën Petersburg., 1912;

4. Hyrje në shkencën e shpirtit (fragmente). - Në librin: Estetika e huaj dhe teoria e letërsisë së shekujve XIX - XX. Traktate, artikuj, ese. M., 1987;

5. Psikologjia përshkruese. M., 1924;

6. Skicë për të kritikuar mendjen historike. - "VF", 1988, nr.4;

7. Sobr. Op., Vëll. 1. M., 2000.

literatura:

1. Dilthey O.-F. Eine Einführung në filozofi të detit. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg. - B. - Köln - Mainz, 1967;

2. Misch G.Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;

3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987;

4. Plotnikov H.S.Jeta dhe historia. Programi Filozofik i William Dilthey. M., 2000.

Historia e Parë:

Punimi u botua në "Raportin për mbledhjen e Akademisë Pruse të Shkencave 15 Mars 1905" dhe është një version i raportit i përgatitur për shtyp nga Dilthey në mbledhjen e përgjithshme të Akademisë më 2 Mars 1905.

HYRJE E DYT:

LIDHJA strukturore e njohjes

Një skicë për raportin e lexuar nga Dilthey në një takim të Akademisë së Shkencave më 23 mars 1905. Siç është vërejtur nga botuesi gjerman, esetë e publikuara vetëm pjesërisht pasqyrojnë përmbajtjen e raporteve. Në mbledhje, fragmentet e tyre u lexuan, ndërsa draftet e përgatitura u zhvilluan dhe u ristrukturuan më tej.

SKETA E TRET: KUFIZIMI I SHKENCAVE POR FJAL (botimi i tretë)

Skicë për pjesën e parë të esesë së tretë mbi themelimin e shkencave të shpirtit, të shënuar në arkivin e Dilthey si opsioni i fundit. Dy botimet e para shihni në "Shtojca".

II. NDRTIMI I një BOTE HISTORIKE

N THE SHKENCAT E FJALS

Punimi u botua për herë të parë në Proceedings of the Prussian Academy of Sciences (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).

III. PLANI P FORR VAZHDIMIN E NDRTIMIT T OF BOTS HISTORIKE N IN SHKENC SP SPIRITUALE.

Skica për kritikën e minutës historike Skica të shpërndara dhe shënime diktimi nga arkivi i Dilthey, rregulluar nga Bernhard Grotgeisen. Takimi i fragmenteve individuale është i vështirë, dhe përbërja dhe emrat e tyre bazohen vetëm pjesërisht në udhëzimet e mbijetuara të vetë Dilthey. Për më tepër, rindërtimi i "Projektit të parë të vazhdimit të ndërtimit të një bote historike në shkencat e shpirtit" përfshin një numër kapitujsh, të cilat përfshihen në përmbajtjen e veprës, por nuk përmbajnë asnjë tekst.

IV. SHTOJCA SHTOJCA P TOR SHTYPET N B BAZA T SC SHKENC SPVE SPIRITUALE

TEORIT E NJOHUR

Procesverbali i diktimit, i cili, siç duket, formoi bazën e raportit të Dilthey në Akademi, lexoi 22 dhjetor 1904.

Ese e tretë: KUFIZIMI I SHKENCS së Frymës

Tekstet janë hartime për ligjërata në Akademi më 6 dhjetor 1906 (botimi i parë) dhe 7 janar 1909 (botimi i dytë).

Kapitulli i dytë i botimit të dytë kthehet në draftin e përgatitur për raportin e fundit të Dilthey në Akademi (20 janar 1910). B. Grotgeisen në disa raste (shiko komentin e pjesës së parë të librit më lart) e konsideron këtë fragment si esenë e katërt për themelimin e shkencave të shpirtit.

SHTESA T B ND BRTIMIT T A BOTIT HISTORIK

Pjesët që nuk ishin përfshirë në Ndërtimin e Botës Historike në Shkencat e Shpirtit, të cilat duhet të ishin baza për fillimin e pjesës së tretë të veprës.

Përkthimi i së parës (Ese mbi themelimin e shkencave të shpirtit) dhe pjesës së katërt të librit (Shtojca) u bë nga Vitaly Kurenny; pjesa e dytë e librit (Ndërtimi i një Bote Historike në Shkencat e Shpirtit) u përkthye nga Alexander Mikhailovsky dhe Vitaly Kurenny (duke filluar nga pjesa e dytë (Struktura e Shkencave Shpirtërore) e kapitullit të tretë (Dispozitat e përgjithshme për marrëdhëniet midis Shkencave të Shpirtit); pjesa e tretë e librit (Plani për vazhdimin e ndërtimit të botës historike në shkencat e shpirtit. Draftet për kritikë të mendjes historike) u përkthye nga Alexander Ogurtsov.

Vitaly Kurennoy

PARATHNIA E BOTUES GJERMANE

Në vëllimin e parë të Hyrje në Shkencat Shpirtërore, botuar në 1883, Dilthey raportoi për përgatitjen e vëllimit të dytë të kësaj vepre, e cila supozohej se përmbante kryesisht një provë njohëse të shkencave të shpirtit. Në atë kohë, ai besonte se ky vëllim, në pjesët kryesore të tij të zhvilluara tashmë nga koha e botimit të vëllimit të parë, së shpejti duhet të pasojë. Vëllimi i dytë nuk u krye kurrë, por puna përgatitore për të ka vazhduar për dekada. Mund të themi se pothuajse gjithçka që është shkruar që nga atëherë nga Dilthey është, në thelb, një përgatitje për vazhdimin e hyrjes në shkencat shpirtërore, dhe, në fund të fundit, pothuajse të gjitha vëllimet që përbëjnë veprat e tij të mbledhura mund të kalojnë nën titulli i përgjithshëm "Hyrje në shkencën e shpirtit" ose "Kritika e arsyes historike" - për këtë është se si Dilthey caktoi detyrën e tij kur përpiloi vëllimin e parë të "Hyrje në shkencën e shpirtit" (shiko gjithashtu parathënien e botuesit për vëllimin e pestë të veprave gjermane të mbledhura (S . Xiii)).

Kjo rrethanë i jep unitetin e brendshëm veprës së Dilthey. E gjithë kjo përshkohet nga një marrëdhënie e vetme. Pavarësisht se sa e fragmentuar mund të jetë në pjesën kryesore të tij, një mendim i madh themelor, një synim që ai ndoqi pa u lodhur, kalon përmes gjithë kësaj krijimtarie. Në të njëjtën kohë, kjo na lejon të kuptojmë më mirë natyrën e veçantë të veprave dhe artikujve të shkruara nga Dilthey pas botimit të vëllimit të parë të "Hyrje në shkencën e shpirtit". Shtë çështje e punës përgatitore, jo diçka përfundimtare. Vetëm vëllimi i dytë, që këto vepra të ndryshme duhej të përgatisnin, do të përmbante një formulim të paqartë të ideve të shprehura në to.

Në periudhën e vonë të punës së tij, Dilthey synonte të botonte vëllimin e dytë të Parathënies në Shkencën e Shpirtit, dhe në këtë mënyrë ta çonte veprën e tij në një pamje të mbaruar. Së pari, në 1895 (shiko prezantimin e botuesit në vëllimin e pestë të veprave të mbledhura gjermane (S. LXVI) në lidhje me këtë), pastaj në 1907. Atëherë Dilthey më ftoi si botues që të përgatisim dhe të botoja bashkërisht vëllimin e dytë të Parathënies. Pecha

artikujt dhe fragmentet që janë duke vazhduar në këtë botim u krijuan për pjesën më të madhe në këtë kohë (1907-1910). Nga shumë biseda dhe diskutime që ishin rezultat i bashkëpunimit shumë vjeçar, në vijim riprodhohen vetëm ato që mund të shërbejnë për të kuptuar planin e tij në tërësi.

Në kërkimin e tij për një filozofi pozitive të shkencave shpirtërore, Dilthey u udhëzua në radhë të parë nga ideja që një gjë e tillë mund të zbulohej në psikologjinë e saktë shkencore. Në të njëjtën kohë, ai duhet të ishte përballur me pyetjen se sa ai thjesht mund të mbështetet në rezultatet e arritura tashmë të hulumtimit psikologjik dhe në çfarë mase kjo lloj psikologjie duhet të jetë krijuar akoma në tiparet e saj kryesore. Ai provoi njërën dhe tjetrën mënyrë. Në fillim, atij iu duk se, në thelb, ishte e mjaftueshme për të përgjithësuar rezultatet tashmë ekzistuese në psikologji, dhe nga këtu për të nxjerrë atë që mund të jetë e dobishme për themelimin e shkencave të shpirtit. Ndonjëherë atij iu duk aspak se detyra e tij nuk ishte aq shumë për të ndjekur disa qasje njohëse të reja dhe të pavarura, por për renditjen dhe provimin e përgjithshëm enciklopedik, i cili akoma mungonte në shkencat e shpirtit (në dallim nga shkencat natyrore). Sidoqoftë, fusha më e gjerë e kërkimit psikologjik po shpalosej, aq më shumë ai dyshonte nëse ishte e mundur të jepej një skicë e tillë e psikologjisë që do të shërbente si një themel i besueshëm dhe i vetë-mjaftueshëm i shkencave të shpirtit, si dhe nëse psikologjia është e përshtatshme për një themel të tillë në atë formë siç ekzistonte në atë kohë. Më në fund, ai arriti në përfundimin se ishte e nevojshme në terma themelorë dhe, nga një këndvështrim i ri, të zhvillohej një psikologji që mund të përbënte bazën për shkencat e shpirtit. Zgjidhja e këtij problemi nuk dukej, megjithatë, e mundshme brenda kornizës së një prezantimi të thjeshtë në shkencën e shpirtit. Në fillim ishte një detyrë plotësisht e pavarur. Sidoqoftë, atëherë u shfaq një ndërlikim tjetër: a duhet të shkojë nga ndonjë shkencë e veçantë që është mjaft e besueshme në vetvete për të shërbyer si bazë për shkencat e tjera të shpirtit?

Dilthey vazhdoi me faktin se një shkencëtar që punon në fushën e shkencave shpirtërore mund të zbulojë në psikologji një bazë të besueshme për punën e tij. Jeta mendore përmban realitetin, këtu na jepet diçka direkte autentike, duke mos i nënshtruar dyshimit. Sidoqoftë, si janë gjërat me të kuptuarit e fakteve mendore? A mbetet vërtetësia e drejtpërdrejtë e natyrshme e përvojës? Sipas Dilthey, ky nuk është rasti në shpjegimin

psikologji e përgjithshme (shiko GS V1). Sidoqoftë, a e kënaq psikologjia përshkruese dhe disidenciale e plotëson këtë gjendje? A duhet të ketë një shkencëtar që merret sistematikisht dhe historikisht me shkencat e shpirtit? A varet besueshmëria e konstruksionit shkencor në këtë fushë nga përshkrimi dhe shpërndarja e fakteve psikologjike që janë në themel të saj? A duhet ta dijë një shkencëtar i tillë teorikisht se çfarë do të thotë të ndjehesh, të vullnetesh dhe kështu me radhë, në mënyrë që të jap deklarata për jetën shpirtërore të një personi, populli ose epoke në një rast të veçantë? Përkundrazi, a ka ndonjë prezantim të një përkufizimi konceptual të procesit mendor në vend që thjesht të shpreh përvoja ta privojë nga shprehja e origjinalitetit të tyre të ngushtë? Por, edhe sikur të ishte vërtet e mundur të arriheshin në vetvete një lloj përcaktimesh të besueshme konceptuale, çfarë do të jepte për të kuptuar tërë larminë e fenomeneve historike?

Këto janë disa nga pyetjet për të cilat Dilthey u interesua në vitet e tij të fundit. Prej tyre mund të dallojmë probleme të tjera, fillimi i të cilave shoqërohet me konceptin e të kuptuarit dhe strukturën e brendshme të shkencave të shpirtit. Në shkencat e shpirtit, ne nuk po flasim për njohuri metodologjike të proceseve mendore, por për ri-përjetimin dhe kuptimin e këtyre proceseve. Në këtë kuptim, hermeneutika do të ishte themeli i vërtetë i shkencave shpirtërore. Sidoqoftë, hermeneutika nuk ka ndonjë lëndë të pavarur, njohuritë e së cilës mund të shërbejnë si bazë për njohje dhe gjykim për lëndët e tjera në varësi të saj. Konceptet themelore të hermeneutikës mund të shprehen vetëm në shkencat e vetë shpirtit; ata tashmë supozojnë ekzistencën e një agregati bota shpirtërore. Kështu, vetë integriteti i jetës është pikënisja e këtyre koncepteve, ndërsa, nga ana tjetër, ato çojnë në një kuptim të këtij integriteti. Për rrjedhojë, ne nuk po flasim më, pra, të flasim, për ndërtimin nga poshtë, për një themel që vjen nga fakte të caktuara që janë objekt i shpërndarjes dhe përshkrimit të fakteve, por nga fundi, i cili që nga fillimi përqendrohet në tërësinë e shkencave të shpirtit dhe ka për qëllim me qëllim të ngritjes së këtyre qasjeve ndaj vetë-reflektimit metodologjik, i cili thjesht përbën këtë marrëdhënie totale.

Në një farë mase, shkenca e shpirtit mund të përfaqësohet si një e tërë autonome, dhe atëherë detyra do të ishte të paraqesin strukturën e tyre të brendshme. Kjo çon në marrëdhënie të caktuara të varësisë, të cilat janë ngulitur në vetë strukturën e shkencës së shpirtit. Themelore është marrëdhënia e përvojës, shprehjes dhe mirëkuptimit. Një shkencëtar që punon në fushën e shkencave shpirtërore është brenda kësaj marrëdhënieje. Ai nuk shkon përtej kësaj, në mënyrë që të kërkojë justifikimin e rezultateve të tij në disa fakte si të tilla, të cilat mund të vendosen, duke u shkëputur nga kjo marrëdhënie agregate. Instalimi i tij është plotësisht hermeneutik; ai nuk e lë fushën e të kuptuarit. Ai e kupton jetën në një larmi mënyrash të shfaqjes së saj, por vetë jeta nuk bëhet kurrë objekt i dijes për të. Siç e thoshte dikur Dilthey: “Jeta e kupton jetën këtu” - dhe nuk mund të kalosh kurrë kufijtë e supozuar nga thelbi i të kuptuarit të ri-përjetuar.

Të dyja pikëpamjet, të cilat, për thjeshtësi, do të dëshiroja t'i quaja psikologjike dhe hermeneutike, të marrin pamjen e tyre në artikuj dhe fragmente të këtij vëllimi. Të dy "Ese", të cilat ne i dërgojmë në "Ndërtimin e një bote historike në shkencat e shpirtit", japin një kontribut të rëndësishëm në psikologjinë e Dilthey. Kjo gjithashtu përfshin diskutime të psikologjisë strukturore, të cilat janë huazuar nga pjesë të "Ndërtimit", të përjashtuara nga botimi i kësaj vepre. Ata kanë të drejtë "Ndërlidhje logjike në shkencat shpirtërore" dhe shtypen këtu në shtojcë. Eseja e Tretë (në botimin e tretë) është gjithashtu jashtëzakonisht treguese e drejtimit hermeneutik të veprës së Dilthey. Vlen të përmendet ndryshimi midis strukturës së paraqitur në këtë ese dhe asaj të paraqitur në dy të parat. Sidoqoftë, duhet të krahasojmë dy botimet e para të kësaj eseje të tretë të botuar në shtojcë, në mënyrë që t'i gjejmë ato një lloj karakteri kalimtar. Botimi i tretë i esesë së tretë është i rëndësishëm në një mënyrë tjetër. Ai përfaqëson një variant të planit origjinal, i cili edhe pse ishte modifikuar në mënyrë të konsiderueshme në artikullin e botuar ("Ndërtimi i botës historike në shkencat e shpirtit"), përsëri u kap dhe u zhvillua në dorëshkrime, të bashkuar nga ne nën emrin e përgjithshëm "Plani i vazhdimit të ndërtimit".

Sa i përket vetë "Ndërtimit të botës historike", dy këndvështrime kanë një rëndësi të madhe në të - nga këndvështrimi i shpirtit objektiv dhe nga këndvështrimi i kompleksit të ndikimeve. Këto këndvështrime janë diçka e re në krahasim me këndvështrimin psikologjik. Në të njëjtën kohë, ato ndryshojnë nga hermeneutika

skemë në formën siç është paraqitur në esenë e tretë tashmë të përmendur dhe, mbi të gjitha, për sa i përket vazhdimit të "Ndërtimit". "Ndërtimi i botës historike në shkencat e shpirtit" rrjedh nga soditja e vetë historisë. Këtu Dilthey, në një mënyrë më të drejtpërdrejtë sesa zakonisht është karakteristikë e diskutimeve të tij filozofike mbi shkencat e shpirtit, mbështetet në rezultatet e studimeve të tij të gjera historike. Dilthey hedh poshtë zhvillimin më të thellë të shumë qasjeve ndaj vërtetimit metodologjik dhe sistematik të pozicionit të tij deri në vëllimin e dytë të Parathënies së Shkencave Shpirtërore, në të cilën, në përputhje me rendin e ri, duhet të përfshihet ndërtimi i botës historike. Sidoqoftë, këto qasje janë paraqitur në ato skica që vendosim menjëherë pas "Ndërtimit". Sa i përket këtyre dorëshkrimeve, në pjesën e parë të "Planit për vazhdimin e ndërtimit të botës historike në shkencat e shpirtit" vendosim dy artikuj dhe disa shtesa, të mbledhura nën titullin e përgjithshëm "Përvojë, shprehje dhe mirëkuptim", të cilat japin një ide, megjithatë, vetëm në paraprakisht formë, për qasjen hermeneutike të Dilthey për vërtetimin e shkencave të shpirtit. Vendimtar këtu është koncepti i kuptimit. Tashmë në punën e tij Elementet e Poetikës (GS Bd. VI), Dilthey realizon vlerën e plotë të këtij koncepti. Këtu, kjo kategori zbulon karakterin e saj themelor për shkencat e shpirtit. Duket si një koncept themelor i të gjithë hermeneutikës, dhe në këtë mënyrë shkencat shpirtërore në përgjithësi. Pastaj bashkohen "kategoritë e tjera të jetës", në të cilat realizohet një kuptim i çdo ndërlidhjeje të jetës.

Para së gjithash, këto kategori duhet të gjejnë zbatim në lidhje me jetën e një individi. Kështu, një biografi do të ishte pika fillestare e çdo rrëfimi historik. Biografia, shkruan Dilthey tashmë në vëllimin e parë të "Hyrje në shkencën e shpirtit", parashtron "një fakt themelor historik në të gjithë pastërtinë, plotësinë dhe realitetin e menjëhershëm" 2. Një individ i rëndësishëm është "jo vetëm elementi kryesor i historisë, por në një farë kuptimi realiteti i tij më i lartë"; këtu ne përjetojmë "realitetin në kuptimin e plotë, të parë nga brenda, dhe madje as që shihet, por me përvojë". Tani, në bazë të asaj që përjetohet në jetën e njeriut, ne mund të krijojmë idenë e shkencës, e cila përshkruan

2 Dilthey V. Punët e mbledhura: Në 6 vëllime T. I. Hyrje në shkencën e shpirtit. M .: Shtëpia e Librave Intelektualë, 2000. S. 310 (Më tej: Dilthey. Mbledhur. Op. T. I.) - Shënim, ed.

kjo përvojë ofron në një formë të përgjithësuar dhe të reflektuar - idenë e antropologjisë, siç e quan Dilthey. Sipas planit të tij, një skicë e kësaj disipline plotëson pjesën e parë të themelimit të shkencave të shpirtit (krh. Gjithashtu analizën e njeriut në vëllimin e dytë të veprave të mbledhura dhe antropologjinë e arsyetimit të vëllimit të parë të "Hyrje në shkencën e shpirtit"). Plani i vazhdimit për ndërtimin e botës historike siç duket nga ky këndvështrim parashikon një kalim të drejtpërdrejtë nga biografia në historinë universale. "Njeriu, si një fakt që i paraprinë historisë dhe shoqërisë, është një trillim i një shpjegimi gjenetik," shkruan Dilthey në vëllimin e parë të "Hyrje në shkencën e shpirtit". "Fryma është një entitet historik". "Një person individual gjithmonë jeton, mendon dhe vepron në sferën e komunitetit," - një sferë e vendosur historikisht. Në këtë kuptim, historia për Dilthey nuk është diçka "e ndarë nga jeta, e ndarë nga e tashmja për shkak të largësisë së saj të përkohshme". Ekziston diçka universale historike tek secili prej nesh, dhe për këtë arsye është e nevojshme të mësojmë të kuptojmë unitetin që lidh dimensionin historik dhe formën e jetës njerëzore.

Kështu që, konsiderimi i jetës së një personi individual na çon në histori. Shtë lënda e pjesës së dytë të vazhdimit të "Ndërtimit të botës Historike", e cila ka dy botime. Isshtë vetëm çështje skicash të shpërndara, një ndërmarrje që rinovohet vazhdimisht. Sidoqoftë, përkundër faktit se këto skica nuk duket se janë diçka holistike në formën e tyre të jashtme, ato megjithatë përshkohen nga një ndërlidhje e vetme, dhe titujt që pothuajse të gjithë janë të pajisur me tregojnë një vend të destinuar për ta në planin e përgjithshëm të punës . Prandaj, natyra plotësisht e fragmentuar e këtyre shënimeve të fundit, ende na lë përshtypjen e një vepre të konceptuar gjerësisht, e cila Dilthey e paraqiti qartë në tiparet e saj kryesore dhe, sipas planit të tij të përgjithshëm, ishte që t’i nënshtrohej rezultateve të njohurive të tij historike universale, në vetë-reflektim metodologjik dhe filozofik.

Berlin, verë 1926 Bernhard Grotgeisen

SEKSIONI NJNE

SHKENCAT N THE BAZISN E SHKENC SPS FIQIMORE

Historia e parë

LIDHJA STRUKTURORE MENALE

Shkencat e shpirtit formojnë ndërlidhjen e dijes, e cila kërkon të arrijë njohuri objektive dhe objektive të kohezionit të përvojave njerëzore në botën historike dhe shoqërore njerëzore. Historia e shkencave shpirtërore tregon një luftë të vazhdueshme me vështirësitë që qëndrojnë në rrugën e saj. Gradualisht, ato kapërcehen në një pikë, dhe hulumtimi, megjithëse nga larg, i afrohet qëllimit që shihet gjithmonë nga çdo shkencëtar i vërtetë. Studimi i mundësisë së kësaj njohuri objektive dhe objektive formon bazën e shkencave të shpirtit. Më poshtë unë ofroj disa konsiderata në lidhje me këtë bazë.

Në formën në të cilën bota historike njerëzore manifestohet në shkencat e shpirtit, ajo nuk përbën një kopje të një realiteti të vendosur jashtë tij. Njohja nuk është në gjendje të krijojë një kopje të tillë: ajo ishte dhe mbetet e lidhur me mjetet e saj të soditjes, të të kuptuarit dhe të menduarit konceptual. Shkenca e shpirtit gjithashtu nuk ka për qëllim krijimin e këtij lloji të kopjes. Ajo që ndodhi dhe po ndodh, unike, e rastësishme dhe momentale, është sjellë në to në vlerën e përmbushur dhe kuptimin e marrëdhënies - është në të që njohja që avancon përpara ka tendencë të depërtojë më thellë dhe më thellë, bëhet gjithnjë e më objektive në kuptimin e kësaj marrëdhënie, megjithatë, duke mos qenë në gjendje të heqë qafe ndonjëherë tiparin kryesor të qenies së tij: çfarë është, ai mund të përjetojë vetëm përmes ndjenjës dhe ndërtimit të mëpasshëm, përmes lidhjes dhe ndarjes, në marrëdhënie abstrakte, në lidhje me konceptet. Gjithashtu do të konstatohet se prezantimi historik i ngjarjeve të së kaluarës mund të afrohet me një kuptim objektiv të temës së dikujt vetëm në bazë të shkencave analitike për marrëdhëniet e synuara individuale dhe vetëm brenda kufijve të përshkruar me anë të të kuptuarit dhe të kuptuarit të të menduarit.

Ky lloj njohuri për proceset në të cilat zhvillohet shkenca e shpirtit është njëkohësisht një kusht për të kuptuar historinë e tyre. Mbi këtë bazë, njihet qëndrimi i shkencave private të shpirtit ndaj bashkëjetesës dhe sekuencës së përvojave në të cilat bazohen këto shkenca. Në këtë njohuri, ne shohim një ndërveprim që synon të kuptojë integritetin e vlerës së përmbushur dhe kuptimin e marrëdhënies që qëndron në bazë të një bashkëjetese të tillë dhe sekuencës së përvojës, dhe pastaj, bazuar në këtë marrëdhënie, të kuptojmë njëjësin. Në të njëjtën kohë, këto themele teorike na lejojnë, nga ana tjetër, të kuptojmë se si pozicioni i vetëdijës dhe horizonti i kohës çdo herë formojnë premisat se bota historike shihet nga një epokë e caktuar në një mënyrë të caktuar: periudha të ndryshme të shkencës së shpirtit duket se përshkohen nga mundësitë që japin perspektivat e vizionit historik. Po, kjo është e kuptueshme. Zhvillimi i shkencave të shpirtit duhet të shoqërohet me vetëkuptimin e tyre logjik teorik dhe njohës, domethënë një vetëdije filozofike për mënyrën në të cilën nga përvoja e asaj që ka ndodhur, formohet një marrëdhënie soditëse-konceptuale e botës njerëzore historike-shoqërore. Për të kuptuar këtë dhe proceset e tjera në historinë e shkencave shpirtërore, arsyet e mëposhtme, shpresoj se do të jenë të dobishme.

I. OBJEKTIV, METODA DHE ORDERI I BAZAVE

Në përcaktimin e themeleve të shkencave të shpirtit, është e paqartë se një qasje e ndryshme nga ajo që duhet të përdoret për të vendosur themelet e dijes është e pamundur. Nëse do të kishte një teori të njohurive të pranuar në mënyrë universale, atëherë do të flasim vetëm për zbatimin e saj në shkencat e shpirtit. Sidoqoftë, një teori e tillë është një nga më të rejat ndër disiplinat shkencore. Kant fillimisht ndriçoi problemin e teorisë së dijes në të gjithë universalitetin e tij; Përpjekja e Fichte për të integruar vendimet e Kantit në një teori të plotë ishte e parakohshme; sot, kundërshtimi i përpjekjeve në këtë fushë është po aq i padurueshëm sa në fushën e metafizikës. Prandaj, mbetet vetëm të veçojmë nga e gjithë fusha e themelimit filozofik ndërlidhshmëria e dispozitave që plotësojnë detyrën e vërtetimit të shkencës së shpirtit. Rreziku i njëanshmërisë në këtë fazë në zhvillimin e teorisë së dijes qëndron në pritjen e çdo përpjekjeje. Sidoqoftë, qasja e zgjedhur do të jetë më pak e pranueshme për të, aq më universale

detyra e kësaj teorie do të kuptohet dhe do të përfshihen më plotësisht të gjitha mjetet për ta zgjidhur atë.

Kjo është pikërisht ajo që kërkon natyra e veçantë e shkencave shpirtërore. Themeli i tyre duhet të shoqërohet me gjithçka dhe klasa të njohurive. Ai duhet të shtrihet në fushën e njohjes së realitetit dhe supozimin e vlerës, si dhe në përcaktimin e qëllimit dhe vendosjen e rregullave. Shkencat private të shpirtit përbëhen nga njohuri për fakte, të vërteta të rëndësishme universale, vlera, qëllime dhe rregulla. Dhe jeta njerëzore historike dhe shoqërore në vetvete po vazhdon vazhdimisht nga të kuptuarit e realitetit në përcaktimin e vlerës, dhe nga ajo në përcaktimin e qëllimeve dhe vendosjen e rregullave.

Nëse historia përcakton rrjedhën e ngjarjeve historike, atëherë kjo ndodh gjithmonë duke zgjedhur atë që përcillet në burime, ndërsa kjo e fundit gjithmonë përcaktohet nga zgjedhja e vlerës së fakteve.

Ky qëndrim manifestohet edhe më qartë në shkencat, të cilat kanë si temë sisteme të veçanta kulturore. Jeta e shoqërisë është e ndarë në marrëdhënie të synuara dhe secila marrëdhënie e synuar realizohet gjithmonë në veprime të kufizuara me rregulla. Për më tepër, këto shkenca sistematike të shpirtit nuk janë vetëm teori në të cilat përfitimet, qëllimet dhe rregullat veprojnë si fakte të realitetit shoqëror. Teoria lind nga reflektimi dhe dyshimi për vetitë e këtij realiteti, në lidhje me vlerësimin e jetës, në lidhje me të mirën më të lartë, në lidhje me të drejtat dhe detyrat e perceptuara nga tradita, por në të njëjtën kohë kjo teori vetë është një pikë e ndërmjetme në rrugën e përcaktimit të qëllimeve dhe normave për rregullimin e jetës. Baza logjike e ekonomisë politike është doktrina e vlerës. Jurisprudenca duhet të kalojë nga dispozitat individuale të së drejtës pozitive tek rregullat e përgjithshme juridike dhe konceptet juridike të përfshira në to, duke kaluar, në fund të fundit, në shqyrtimin e problemeve që ndikojnë në marrëdhëniet e vlerësimit, vendosjen e rregullave dhe njohjen e realitetit në këtë fushë. A duhet të kërkohet një bazë ekskluzive e rendit juridik në fuqinë shtrënguese të një shteti? Dhe nëse parimet e vlefshme universale duhet të zënë një vend në ligj, atëherë me çfarë justifikohen ato: vullneti imanitar i rregullit të detyrimit të këtij vullneti, ose dhurimi i vlerës, ose arsyeja? Të njëjtat pyetje përsëriten në fushën e moralit, dhe, natyrisht, koncepti i një detyrimi të një kushti pa kushte, të cilin ne i quajmë detyrë, përbën pyetjen vërtet themelore të kësaj shkence.

Themeli i shkencave të shpirtit, pra, duhet të shtrihet në të gjitha klasat e njohurive në të njëjtën mënyrë si filozofia universale

justifikim. Për këtë të fundit duhet të zbatohet për çdo fushë në të cilën refuzohet adhurimi i autoritetit dhe ku, përmes prizmit të reflektimit dhe dyshimit, ata përpiqen të arrijnë njohuri kuptimplote. Themeli filozofik në radhë të parë duhet të japë një bazë ligjore për njohuri në fushën e kuptueshmërisë thelbësore. Në atë masë sa që njohuritë shkencore tejkalojnë kufijtë e vetëdijes naive të realitetit objektiv dhe vetive të tij, ai kërkon të vendosë një rend objektiv që rregullohet nga ligjet në fushën e dhënë sensualisht. Dhe, së fundi, problemi lind për të sjellë dëshmi të domosdoshmërisë objektive të metodave të njohjes së realitetit dhe rezultateve të tyre. Por njohja jonë për vlerat kërkon një themel të tillë. Për vlerat e jetës që gjenden në ndjenja i nënshtrohen reflektimit shkencor, i cili këtu vendos edhe detyrën e marrjes së njohurive objektivisht të nevojshme. Ideali i saj do të arrihet nëse teoria, e udhëhequr nga një masë e fortë, do të tregonte vlerat e jetës, gradën e tyre - e tillë është çështja e lashtë, më shumë se një herë e diskutuar, e cila në fillim paraqitet si çështje e së mirës më të lartë. Më në fund, në fushën e përcaktimit të synimeve dhe vendosjes së rregullave, një themel filozofik i këtij lloji nuk është më pak i domosdoshëm se në dy fushat e tjera. Mbi të gjitha, ato synime që përcakton vullneti, dhe rregullat me të cilat lidhet në formën në të cilën ata fillimisht i marrin personit nga tradita e kaluar nga tradita, feja dhe ligji pozitiv, të gjitha përcaktohen nga reflektimi, dhe shpirti duhet të nxjerrë edhe këtu nga vetja njohuri domethënëse. Kudo jeta çon në reflektim për atë që jeta zbulon në vetvete, ndërsa reflektimi, nga ana tjetër, çon në dyshim, dhe nëse jeta duhet të pohohet në kundërshtim me këtë dyshim, atëherë të menduarit mund të përfundojë vetëm me njohuri kuptimore.

Ndikimi i të menduarit në çdo veprim të jetës varet nga kjo. Duke kufizuar vazhdimisht sulmin e ndjenjës së të jetuarit dhe intuitën e zgjuar, duke menduar triumfalisht pohon ndikimin e tij. Por lind nga nevoja e brendshme për të gjetur diçka të fortë në ndryshimin e trazuar të perceptimeve shqisore, pasioneve dhe ndjenjave - për të gjetur atë që e bën të mundur një mënyrë të përhershme dhe të bashkuar të jetës.

Kjo punë merr formën e reflektimit shkencor. Por funksioni i fundit i filozofisë është që, duke kombinuar, përgjithësuar dhe justifikuar, të përfundojë këtë kuptim shkencor të jetës. Mendimi, pra, kryen funksionin e tij specifik në lidhje me jetën. Jeta në rrjedhën e saj të qetë vazhdimisht zbulon të gjitha llojet e realiteteve. Ajo bën shumë gjëra të ndryshme në breg

vetja e vogël. I njëjti ndryshim në jetën tonë të ndjenjave dhe shtytjeve mund të jetë i kënaqur me të gjitha llojet e vlerave - vlerat sensuale të jetës, vlerat fetare dhe artistike. Dhe në ndryshimin e marrëdhënies midis nevojave dhe mjeteve të kënaqësisë, lind një proces i përcaktimit të synimeve, ndërsa formohen marrëdhënie të synuara që përshkojnë të gjithë shoqërinë, duke përfshirë dhe përkufizuar secilin prej anëtarëve të saj. Ligjet, dekretet, rregullat fetare veprojnë si forca shtrënguese dhe i përcaktojnë secila individualisht. Pra, puna e të menduarit mbetet gjithmonë një dhe e njëjta gjë: të kuptojmë marrëdhëniet që ekzistojnë në vetëdijen midis këtyre realiteteve të jetës, dhe nga njëjës, i rastësishëm dhe i paramenduar, i realizuar sa më qartë dhe qartë, sa më shumë të jetë e mundur, të shkoni drejt ndërlidhjes së nevojshme dhe universale të përmbajtur në të. Mendimi mund të rrisë vetëm energjinë e vetëdijes në lidhje me realitetet e jetës. Ajo është e lidhur me atë që është përjetuar dhe dhënë nga shtrëngimi i brendshëm. Dhe filozofia, duke qenë vetëdije e gjithë vetëdijës dhe njohuri e të gjithë njohurive, është vetëm energjia më e lartë e vetëdijës. Pra, më në fund, ajo shtron çështjen e lidhjes së të menduarit me format dhe rregullat, dhe, nga ana tjetër, e shtrëngimit të brendshëm, i cili lidh mendimin me atë që është dhënë. Ky është niveli i fundit dhe më i lartë i vetëkuptimit filozofik.

Nëse përvijojmë problemin e dijes në këtë vëllim, atëherë zgjidhja e tij në teorinë e dijes mund të quhet vetëkuptim filozofik. Dhe pikërisht në këtë qëndron detyra kryesore e pjesës themelore të filozofisë; Nga ky themel, del një enciklopedi e shkencave dhe doktrinave mbi botëkuptimet, të cilat përfundojnë punën e vetëkuptimit filozofik.

2. Detyra e teorisë së dijes

Kështu, filozofia e zgjidh këtë problem kryesisht si një themel ose, me fjalë të tjera, si një teori e dijes. Të dhënat për të janë të gjitha proceset e mendimit që përcaktohen nga qëllimi i zbulimit të njohurive kuptimplote. Në fund të fundit, detyra e saj është t'i përgjigjet pyetjes nëse dija është e mundur dhe sa është e mundur.

Nëse kuptoj se çfarë dua të them me njohuri, atëherë kjo e fundit ndryshon nga një ide e zhveshur, spekulime, pyetje apo supozim nga vetëdija që shoqëron një përmbajtje të caktuar: natyra më universale e dijes është domosdoshmëria objektive që përmban kjo vetëdije.

Ky koncept i domosdoshmërisë objektive përmban dy pika që përbëjnë pikënisjen e teorisë së dijes. Njëra prej tyre është prova që shoqëron një proces të menduar mirë, dhe tjetra është natyra e vetëdijes për realitetin në përvojë ose natyra e dhënies që na lidh me perceptimin e jashtëm.

3. Metoda e themelimit e përdorur këtu

Metoda për zgjidhjen e këtij problemi konsiston në kthimin nga marrëdhënia e synuar, e cila ka për qëllim krijimin e njohurive objektive të nevojshme në fusha të ndryshme të tij, në ato kushte nga të cilat varet arritja e këtij qëllimi.

Një analizë e tillë e marrëdhënies së synuar, në të cilën duhet të zbulohen njohuritë, ndryshon nga analiza e kryer në psikologji. Psikologu shqyrton marrëdhënien psikike, mbi bazën e së cilës lindin gjykime, thuhet diçka për realitetin dhe shprehen të vërtetat që kanë një rëndësi universale. Ai kërkon të përcaktojë se cila është kjo marrëdhënie. Në rrjedhën e shpërndarjes së proceseve mendore nga psikologu, shfaqja e gabimit është aq e mundur sa eleminimi i tillë; procesi i njohjes pa një lidhje të tillë gabimi ndërmjetësuese dhe eliminimin e tij, natyrisht, nuk mund të përshkruhet e as të qartësohet në ndodhinë e tij. Prandaj, këndvështrimi i psikologut është në njëfarë mënyre i njëjtë me pikëpamjen e shkencëtarit natyror. Edhe njëra dhe tjetra duan të shohin vetëm atë që është, dhe nuk duan të merren me atë që duhet të jetë. Sidoqoftë, ekziston një ndryshim domethënës midis shkencëtarit natyror dhe psikologut, i cili është për shkak të vetive të asaj besësie me të cilën merren. Marrëdhënia strukturore mendore ka një natyrë teleologjike subjektive-imanente. Me këtë kuptoj faktin që në marrëdhëniet strukturore, koncepti për të cilin duhet të diskutojmë në detaje, është një aspiratë e orientuar drejt qëllimit. Kështu që, megjithatë, asgjë nuk është thënë për qëllimin e duhur. Një natyrë teleologjike e tillë subjektive imanente e asaj që po ndodh është e huaj për natyrën e jashtme si e tillë. Teleologjia objektive ekzistente, si në atë organik, ashtu edhe në atë fizik, është vetëm një mënyrë e të kuptuarit e nxjerrë nga përvoja mendore. Përkundrazi, natyra subjektive dhe imanente teleologjike e llojeve të ndryshme të veprimeve mendore, si dhe marrëdhëniet strukturore midis këtyre

veprime mi, të dhëna brenda marrëdhënies psikike. Ai përmbahet në lidhjen e vetë proceseve. Në kuadrin e të kuptuarit objektiv si një veprim themelor mendor, ky personazh i jetës mendore, i cili përcakton përfshirjen e aspiratës së synuar * në strukturën e tij, manifestohet në dy forma kryesore të të kuptuarit - të kuptuarit e përvojave dhe të objekteve të jashtme - si dhe në një rend të formave të përfaqësimit. Format e përfaqësimit si hapa në këtë sekuencë janë të lidhura në marrëdhënien e synuar për shkak të faktit se në to lënda merr një përfaqësim gjithnjë e më të plotë, gjithnjë e më të vetëdijshëm, i cili plotëson më mirë kërkesat e të kuptuarit të asaj që është kapur nga subjekti, dhe gjithnjë e më shumë bën të mundur përfshirjen individuale objekte në marrëdhëniet parësore të dhëna agregate. Pra, tashmë çdo përvojë e kuptimit tonë objektiv përmban një tendencë për të kuptuar botën, të rrënjosur në ndërlidhjen e kombinuar të jetës mendore. Në të njëjtën kohë, në jetën psikike tashmë është dhënë parimi i përzgjedhjes, sipas të cilit përfaqësime të caktuara preferohen ose refuzohen. Inshtë në përputhje me këtë që ata i binden tendencës për të kuptuar lëndën në marrëdhëniet e saj me botën në formën në të cilën u dha fillimisht në horizontin shqisor të rrokjes. Në këtë mënyrë, një ndërlidhje teleologjike që synon të kuptojë temën tashmë është rrënjosur në strukturën mendore. Dhe pastaj ajo ngrihet në një vetëdije të qartë në teorinë e dijes. Sidoqoftë, teoria e dijes nuk është e kënaqur me këtë. Ajo pyes veten nëse llojet e veprimit që janë në mendje e arrijnë vërtet qëllimin e tyre. Kriteret e përdorura nga ajo në këtë rast janë pozicionet më të larta, duke shprehur në mënyrë abstrakte veprimin me të cilin është i lidhur mendimi, nëse me të vërtetë duhet të arrijë qëllimin e tij.

4. Pika e fillimit: përshkrimi i proceseve në të cilat lind njohuria

Pra, rezulton se detyra e shkencës mund të zgjidhet vetëm në bazë të soditjes së marrëdhënies psikologjike, në të cilën bashkëveprojnë empirikisht ato procese që janë të lidhura me gjenerimin e njohurive.

Në përputhje me këtë, marrëdhënia e mëposhtme lind midis përshkrimit psikologjik dhe teorisë së njohurisë. Abstraksione të teorisë

* Shihni punën time për psikologjinë përshkruese, S. 69 ff. .

shprehjet lidhen me përvojat në të cilat lind njohuria në dy forma, duke kaluar nëpër faza të ndryshme. Ata sugjerojnë ndriçimin e procesit në të cilin emrat jepen në bazë të perceptimit, formohen konceptet dhe gjykimet, dhe ndërsa mendimi përparon, ai përparon nga një i vetëm, i rastësishëm, subjektiv, relativ (dhe për këtë arsye i përzier me delirata) në objektivisht domethënës. Prandaj, duhet të përcaktohet, në veçanti, ajo përvojë që ndodhi dhe u përcaktua duke përdorur konceptin kur flasim për procesin e perceptimit, për objektivitetin, emërtimin dhe kuptimin e shenjave foljore, kuptimin e gjykimit dhe dukshmërinë e tij, si dhe kuptimin e marrëdhënies së thënieve shkencore . Në këtë kuptim, në botimin e parë të veprës kushtuar shkencave të shpirtit *, dhe në punën për psikologjinë përshkruese ** theksova se teoria e dijes kërkon lidhje me përvojat e procesit të njohjes në të cilat lind kjo njohuri ***, dhe se për formimin e këtyre paraprake kërkohen vetëm konceptet psikologjike vetëm përshkrimet dhe shpërndarja e asaj që përmbahet në proceset me përvojë të njohjes ****. Prandaj, në këtë lloj prezantimi përshkrues-disektues të proceseve në të cilat lind njohuri, pashë detyrën e menjëhershme që i paraprin ndërtimit të teorisë së njohurive *****. Nga një këndvështrim i lidhur, është ndërmarrë hulumtimi i shkëlqyeshëm i Husserl-it, i cili, duke vepruar si një "fenomenologji e dijes", ka realizuar një "themel rreptësisht përshkrues" të teorisë së dijes, duke hedhur kështu themelin e një disipline të re filozofike.

Për më tepër, argumentova se kërkesa për një rëndësi të rreptë të teorisë së dijes nuk anullohet për shkak të konjugimit të saj me përshkrime dhe diseksione të tilla. Në të vërtetë, vetëm ajo që përmbahet në procesin e gjenerimit të njohurive shprehet në përshkrim. Ashtu si një teori, e cila në çdo rast është një abstraksion, e dalluar nga këto përvoja dhe marrëdhëniet e tyre me njëra-tjetrën, nuk mund të kuptohet pa këtë lidhje, edhe çështja e mundësisë së dijes

* XVII, XVIII.

** S. 8. *** S. dhjetë. **** s. dhjetë. ***** Atje.

ai beson një zgjidhje për një pyetje tjetër: si perceptimi, emrat, konceptet, gjykimet janë të kombinuara me detyrën e të kuptuarit të temës. Kështu që, ideali i një baze përshkruese të bazuar në mënyrë të ngjashme është tani që të flasim me të vërtetë vetëm për gjendjen e çështjeve dhe t'i jepni një emër të fortë verbal. Afrimi i këtij ideali është i mundur sepse vetëm faktet dhe marrëdhëniet e atyre që përmbahen në jetën mendore të zhvilluar të një personi historik, të cilin psikologu që merret me përshkrimin, janë kuptuar dhe shpërndarë, janë kuptuar dhe shpërbërë. Për më tepër, është e nevojshme që vazhdimisht të ecim përpara në rrugën e eleminimit të koncepteve të funksioneve të jetës mendore, të cilat janë veçanërisht të rrezikshme këtu. Puna për zgjidhjen e këtij problemi në tërësi po fillon. Vetëm gradualisht mund të afrohemi me shprehjet e sakta që përshkruajnë gjendjet, proceset dhe marrëdhëniet në fjalë. Megjithatë, tashmë këtu, zbulohet se detyra e themelimit të shkencave të shpirtit ende nuk mund të zgjidhet në atë mënyrë që të gjithë ata që punojnë në këtë fushë konsiderohen bindëse.

Ne mund të përmbushim të paktën një kusht për zgjidhjen e këtij problemi tani. Përshkrimi i proceseve që gjenerojnë njohuri, jo vetëm që varet nga fakti se janë mbuluar të gjitha fushat e njohurive. Por kjo është edhe gjendja me të cilën lidhet arritja e teorisë së dijes. Pra, përpjekja e mëposhtme ka për qëllim të shikojë në mënyrë të barabartë marrëdhëniet e ndryshme të njohurive. Por kjo është e mundur vetëm nëse hetohet struktura e veçantë e ndërlidhjeve të gjera të shkaktuara nga lloje të ndryshme të veprimit të jetës psikike. Një qasje krahasuese në teorinë e dijes mund të bazohet në këtë. Kjo qasje krahasuese na lejon të sjellim analizën e formave logjike dhe ligjeve të mendimit deri në atë pikë në të cilën pamja e nënshtrimit të çështjes së përvojës ndaj formave dhe ligjeve të të menduarit zhduket plotësisht. Kjo arrihet me metodën e mëposhtme. Proceset e të menduarit që kryhen në përvojë dhe soditje (dhe që nuk shoqërohen me ndonjë shenjë në të njëjtën kohë) mund të përfaqësohen në formën e operacioneve elementare, siç janë krahasimi, lidhja, ndarja, çiftimi - në lidhje me vlerën e tyre njohëse, ato mund të konsiderohen si perceptime shkallë më e lartë Sipas themeleve të tyre ligjore, format dhe ligjet e të menduarit diskursiv tani mund të zbërthehen në proceset e operacioneve elementare, funksionin me përvojë të shenjave dhe përmbajtjen e përvojave të soditjes, ndjenjës, vullnetit, - përmbajtja në të cilën bazohet

njohja e realitetit, vendosja e vlerës, përcaktimi i qëllimit dhe vendosja e rregullit si në lidhje me atë që është e zakonshme në to, ashtu edhe në lidhje me tiparet e tyre formale dhe kategorike. Një qasje e tillë mund të zbatohet thjesht në fushën e shkencave shpirtërore, dhe, prandaj, sipas kësaj metode, mund të vërtetohet rëndësia objektive e njohurive në këtë fushë.

Nga kjo rrjedh se përshkrimi duhet të shkojë përtej kufijve të përvojave të të kuptuarit objektiv. Sepse nëse teoria e mëposhtme kërkon të përfshijë në mënyrë të barabartë njohuritë në fushën e njohjes së realitetit, vlerësimeve, përcaktimit të qëllimit dhe vendosjes së rregullave, atëherë ajo ka nevojë për një kthim në marrëdhëniet në të cilat të gjitha këto procese të ndryshme mendore janë të lidhura me njëra-tjetrën. Për më tepër, gjatë rrjedhës së njohjes së realitetit, një vetëdije e normave me të cilat shoqërohet arritja e qëllimit të njohjes, gjenerohet dhe shoqërohet në një strukturë të veçantë me proceset e njohjes. Por në të njëjtën kohë, lidhja me veprime të vullnetshme nuk mund të hiqet nga natyra e dhënies së sendeve të jashtme - kështu, nga ana tjetër, lind një varësi e zhvillimit abstrakt të teorisë së shkencës nga ndërlidhja e jetës mendore në tërësi. E njëjta gjë vijon nga shpërndarja e proceseve që na lejojnë të kuptojmë individë të tjerë dhe krijimet e tyre; këto procese janë thelbësore për shkencat e shpirtit, por ato vetë janë të rrënjosura në integritetin e jetës sonë mendore *. Bazuar në këtë këndvështrim, më parë theksoja vazhdimisht nevojën për të konsideruar të menduarit shkencor abstrakt në marrëdhëniet e tij me integritetin mendor **.

5. Vendi i këtij përshkrimi në marrëdhëniet e themelimit

Ky lloj përshkrimi dhe shpërndarja e proceseve të gjetura në marrëdhëniet e synuara të gjenerimit të njohurive të rëndësishme, lëvizin plotësisht dhe plotësisht brenda kornizës së ambienteve të vetëdijes empirike. Kjo e fundit supozon realitetin e sendeve të jashtme dhe personave të tjerë, dhe përmban idenë që përcakton subjekti empirik

* Shih artikullin tim për hermeneutikën në tretjen e vitit 1900 të Siegworth. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.

shtë mjedisi në të cilin ai jeton dhe, nga ana tjetër, vepron në të kundërt me këtë mjedis. Kur përshkrimi përshkruan dhe shpartallon këto marrëdhënie si fakte të vetëdijes të përfshira në përvojat, atëherë në të njëjtën kohë, natyrisht, asgjë nuk thuhet për realitetin e botës së jashtme dhe personave të tjerë ose për objektivitetin e marrëdhënieve të veprimit dhe që kalon: teoritë e ndërtuara në bazë të përshkrimit duhet, natyrisht, së pari përpiquni të merrni një vendim për vlefshmërinë e ambienteve që përmbahen në vetëdijen empirike.

Do të thotë që përvojat e përshkruara dhe marrëdhënia e zbuluar midis tyre mund të konsiderohen këtu vetëm nga këndvështrimi i përshkruar nga shkenca. Interesi kryesor është drejtuar në marrëdhëniet që lidhin këto procese, në marrëdhëniet e varësisë së tyre nga kushtet e vetëdijës dhe nga të dhëna, dhe, së fundi, për ato marrëdhënie që e lidhin këtë marrëdhënie me proceset individuale të shkaktuara prej tij, të cilat lindin gjatë gjenerimit të njohurive. Për natyrën subjektive dhe imanente teleologjike të ndërlidhjes psikike, në bazë të të cilave proceset që veprojnë në të, çojnë në disa rezultate, gjë që na lejon të flasim për qëllimshmëri, është, natyrisht, baza për zgjedhjen e njohurive kuptimplota për realitetin, vlerat ose qëllimet nga rrjedha e mendimeve.

Le të përmbledhim atë që u tha për vendin e përshkrimit brenda kufijve të fondacionit. Ajo hedh themelet e teorisë, dhe kjo teori është e lidhur në mënyrë të kundërt me të. Nëse në këtë rast për të lidhur përshkrimin e proceseve të njohjes dhe teorinë e njohurive në pjesë të ndara të teorisë me njëri-tjetrin ose për të supozuar një përshkrim të ndërlidhur të teorisë, është çështje e përshtatshmërisë. Vetë teoria merr të dy atributet nga përshkrimi i njohurive, me të cilat shoqërohet rëndësia e kësaj të fundit. Do njohuri i nënshtrohet normave të të menduarit. Në të njëjtën kohë, duke ndjekur këto norma të të menduarit, shoqërohet me atë që përjetohet dhe çfarë jepet, dhe ndërthurja e njohurive me atë që jepet është, më saktë, një marrëdhënie varësie prej saj. Rezultatet e përshkrimit tregojnë se të gjitha njohuritë i binden rregullit më të lartë: duke ndjekur normat e të menduarit, të bazohet në atë që përjetohet ose jepet si perceptim. Prandaj, dy probleme kryesore të shkencave të shpirtit janë të ndara3. Nga diskutimi i tyre në esetë e tanishme për themelimin e shkencave të shpirtit, do të formohet teoria e diturisë, pasi këto probleme janë thelbësore për të vërtetuar mundësinë e njohurive objektive. Përkufizimi më i saktë i tyre mund të merret vetëm në bazë të përshkrimit.

P. KONCEPTET PESR PRSHKRIMIN PARAPRAK * 1. Struktura mendore

Kursi empirik i jetës mendore është i përbërë nga procese të ndara: në fund të fundit, ndonjë nga kushtet tona ka fillimin e vet në kohë dhe, pasi ka kaluar një seri ndryshimesh, zhduket përsëri në të. Për më tepër, kjo rrjedhë e jetës është një zhvillim, sepse bashkëveprimi i impulseve mendore është i tillë që në to gjenerohet një tendencë, që synon të arrijë një marrëdhënie psikike të përcaktuar gjithnjë e më shumë, që është në përputhje me kushtet e jetesës - në arritjen, ashtu si të thuash, një formë të përfunduar të kësaj marrëdhënieje. Dhe marrëdhënia që rrjedh nga kjo vepron në çdo proces mendor: përcakton zgjimin dhe drejtimin e vëmendjes, apperceptimi varet nga ajo dhe përcakton riprodhimin e ideve. Në të njëjtën mënyrë, zgjimi i ndjenjave ose dëshirave ose miratimi i ndonjë vendimi të vullnetshëm varet nga kjo ndërlidhje. Përshkrimi psikologjik merret vetëm me atë që është në të vërtetë e pranishme në këto procese; ajo nuk angazhohet fizikisht

* Kjo pjesë përshkruese e studimit është një zhvillim i mëtejshëm i këndvështrimit që u paraqit në veprat e mia të hershme. Qëllimi i tyre ishte të justifikonin mundësinë e njohjes objektive të realitetit, dhe brenda tij, në veçanti, të kuptuarit thelbësor të realitetit psikik. Në këtë rast, për dallim nga doktrina idealiste e mendjes, unë nuk u ktheva në një arsye a priori teorike ose arsye praktike, e cila supozohet se ka një “Unë” të pastër si bazë të saj, por në marrëdhëniet strukturore të përfshira në marrëdhënien psikike që mund të zbulohet. Kjo marrëdhënie strukturore "formon themelin e procesit të njohjes" (Beschr. Psikologia S. 13). Unë e gjeta formën e parë të kësaj strukture në "marrëdhënien e brendshme të anëve të ndryshme të një veprimi" (S. 66). Forma e dytë e strukturës është një lidhje e brendshme që lidh përvojat që nuk lidhen drejtpërdrejt me njëra-tjetrën brenda kornizës së një veprimi, siç janë perceptimet, përfaqësimet e drejtuara nga kujtesa dhe proceset e të menduarit të lidhura me gjuhën (po aty). Forma e tretë konsiston në lidhjen e brendshme të llojeve të veprimit me njëri-tjetrin brenda kornizës së një marrëdhënie psikike (S. 67). Duke zhvilluar tani themelet e mia të teorisë së dijes, e cila ka një orientim objektiv, real dhe kritik, duhet të tregoj me vendosmëri se sa shumë i detyrohem “Hetimeve Logjike” të Husserl-it (1900, 1901), e cila hapi një epokë të re në përdorimin e përshkrimit për teorinë e dijes.

një shpjegim psikologjik ose psikologjik për shfaqjen ose përbërjen e këtij lloji të marrëdhënies psikike që shfaqet *.

Një jetë e veçantë mendore, duke pasur një strukturë individuale, në zhvillimin e saj përbën materialin e hulumtimit psikologjik, qëllimi i menjëhershëm i të cilit është të vendoset gjenerali në këtë jetë mendore të individëve.

Tani bëjmë një ndryshim. Në jetën mendore, ka modele që përcaktojnë rendin e proceseve. Në këto ligje qëndron ndryshimi që duhet të merret parasysh këtu. Lloji i marrëdhënies ndërmjet proceseve ose momenteve të të njëjtit proces është, në një rast, një moment karakteristik i vetë përvojës (për shembull, përshtypjet e përkatësisë dhe gjallërimit lindin në një marrëdhënie psikike), ndërsa modelet e tjera në sekuencën e proceseve mendore nuk karakterizohen nga fakti se mënyra se si ato lidhen mund të përjetohen . Në këtë rast, momenti i lidhjes nuk mund të zbulohet në vetë përvojën. Këtu, kushtëzimi e bën veten të ndihet. Ne sillemi këtu, pra, në të njëjtën mënyrë si në lidhje me natyrën e jashtme. Prandaj natyra e jo-jetës dhe e jashtme në këto marrëdhënie. Ligjet e këtij lloji të fundit përcaktohen nga shkenca duke izoluar proceset individuale nga marrëdhënia e këtij të fundit dhe nga konkluzioni induktiv ndaj ligjeve të tyre. Këto procese janë shoqatë, riprodhim, apperceptim. Rregullsia që ata na lejojnë të krijojmë konsiston në uniformitet që korrespondon me ligjet e ndryshimit në sferën e natyrës së jashtme.

Në këtë rast, llojet e ndryshme të faktorëve në gjendjet aktuale të vetëdijës përcaktojnë gjendjen e mëvonshme të vetëdijes edhe kur ato, pa asnjë lidhje, si shtresa në përbërjen mendore (status consienciae), janë të vendosura njëra mbi tjetrën. Përshtypja që i bën presion gjendjes aktuale mendore nga jashtë e ndryshon plotësisht atë si diçka krejtësisht të huaj për të. Aksident, rastësi, shtrirje në njëra-tjetrën - marrëdhënie të tilla vazhdimisht shprehen në gjendjen e vetëdijes së një momenti të caktuar dhe kur ndodhin ndryshime psikike. Dhe procese të tilla si riprodhimi dhe apperceptimi mund të shkaktohen nga të gjitha këto momente të gjendjes së vetëdijës.

* Beschr. Psych. S. 39 ff. .

Një lloj tjetër rregullsie ndryshon nga kjo uniformitet. E quaj strukturë mendore. Nga struktura psikike kuptoj rendin sipas të cilit në jetën e zhvilluar mendore faktet psikike të llojeve të ndryshme lidhen natyrshëm me njëra-tjetrën përmes një marrëdhënie me përvojë të brendshme *. Kjo marrëdhënie mund të lidhet me njëra-tjetrën pjesë të një gjendje të vetëdijës, si dhe përvoja që ndahen nga njëra-tjetra me kohë, ose lloje të ndryshme veprimesh të përfshira në këto përvoja **. Prandaj, këto modele ndryshojnë nga ato uniformitete që mund të vendosen duke marrë parasysh ndryshimet në jetën mendore. Uniformiteti është rregull që mund të identifikohet në ndryshime, kështu që çdo ndryshim është një rast më vete, i cili ka të bëjë me nënshtrimin ndaj uniformitetit. Në të kundërt, një strukturë është një mënyrë në të cilën faktet psikike lidhen me njëra-tjetrën përmes një marrëdhënie të brendshme. Factdo fakt që lidhet kështu me të tjerët është pjesë e një marrëdhënie strukturore; modeli, pra, është në lidhje me pjesët brenda një tërësie. Aty po flasim për një marrëdhënie gjenetike, në të cilën ndryshimet mendore varen nga njëra-tjetra, këtu, përkundrazi, për marrëdhëniet e brendshme që mund të kuptohen në një jetë të zhvilluar mendore. Struktura është tërësia e marrëdhënieve që lidhin me njëra-tjetrën pjesët individuale të marrëdhënies psikike midis ndryshimit të proceseve, midis rastësisë së afërsisë së elementeve mendore dhe sekuencës së përvojave mendore.

Shouldfarë duhet të kuptohet nga këto përkufizime do të bëhet më e qartë nëse tregoni se cilat fakte mendore zbulojnë këtë lloj marrëdhënie të brendshme. Elementet e objektivitetit sensual, të cilat përfaqësohen në jetën mendore, ndryshojnë vazhdimisht nën ndikimin e botës së jashtme, dhe mbi to varet diversiteti i dhënë për një jetë të vetme mendore. Marrëdhëniet që lindin midis tyre janë, për shembull, marrëdhënie të pajtueshmërisë, veçimit, ndryshimit, ngjashmërisë, barazisë, tërësisë dhe një pjese. Në një përvojë mendore, përkundrazi, është gjetur një lidhje e brendshme që lidh këtë lloj përmbajtjeje me kuptimin objektiv, ose me ndjenjat, ose me një lloj aspirate. Natyrisht, kjo është një lidhje e brendshme në secilin rast.

* Beschr. Psych. S. 66.

** Beschr. Psych. S. 66 ff., 68 ff. .

të veçantë. Qëndrimi i perceptimit ndaj temës, pikëllimi për diçka, ndjekja e disa të mirave - këto përvoja përmbajnë marrëdhënie të brendshme të qarta. Eachdo lloj marrëdhënieje në fushën e tij, përveç kësaj, përbën marrëdhënie të rregullta midis përvojave të largëta. Dhe, së fundi, midis llojeve të marrëdhënieve vetë ekzistojnë edhe marrëdhënie të rregullta, falë të cilave ato formojnë një marrëdhënie të vetme psikologjike. Këto marrëdhënie i quaj të brendshme, pasi ato janë të rrënjosura në veprimin psikik si të tilla; lloji i marrëdhënies dhe lloji i veprimit korrespondojnë me njëri-tjetrin. Një nga marrëdhëniet e tilla të brendshme është ajo e cila, në rastin e të kuptuarit objektiv, e lidh veprimin me atë që jepet në përmbajtje. Ose një që, në rastin e përcaktimit të qëllimit, lidh veprimin me atë që është dhënë në përmbajtje, si me përfaqësimin e objektit të përcaktimit të qëllimit. Dhe marrëdhëniet e brendshme midis përvojave brenda një lloj veprimi të caktuar paraqesin ose lidhjen e përfaqësuesit me përfaqësuesin, ose arsyetimin me të arsyetuarin - në rastin e të kuptuarit thelbësor, ose qëllimin dhe mjetet, vendimet dhe detyrimet - në rastin e një lloj veprimi të tillë si do. Ky fakt i marrëdhënies së brendshme, si dhe unitetit të larmishëm që e nënshtron atë, është e natyrshme vetëm në jetën mendore. Mund të provohet dhe identifikohet, por nuk përcaktohet.

Teoria e strukturës merret me këto marrëdhënie të brendshme. Dhe vetëm me ta, dhe jo me përpjekje për të klasifikuar jetën mendore sipas funksioneve, forcave ose aftësive. Ajo nuk argumenton apo polemizon se ka diçka të tillë. Ai gjithashtu nuk paracakton paraprakisht përgjigjen e pyetjes nëse njerëzimi apo individi zhvillojnë një jetë psikike nga diçka e thjeshtë, duke arritur një pasuri të marrëdhënieve strukturore. Probleme të tilla qëndrojnë plotësisht jashtë qëllimit të tij.

Proceset mendore janë të lidhura nga këto marrëdhënie në një marrëdhënie strukturore, dhe, siç do të tregohet, për shkak të kësaj veçorie strukturore të marrëdhënies psikologjike, proceset e përvojës gjenerojnë disa efekt kumulativ. Megjithëse ndërlidhja strukturore nuk është e natyrshme për të lejuar në një kuptim objektiv, por ekziston një veprim i synuar që synon arritjen e gjendjeve të caktuara të vetëdijës.

Këto janë konceptet që ju lejojnë të paracaktoni atë që duhet kuptuar nga struktura mendore.

Doktrina e strukturës më duket pjesa kryesore e psikologjisë përshkruese. Mund të zhvillohet si një special, gjithëpërfshirës

e gjitha. Se ajo është themeli i shkencave të shpirtit. Për marrëdhëniet e brendshme që përbëjnë përvojat që duhet të zbulohen në të, atëherë marrëdhëniet që ekzistojnë midis anëtarëve të një seri përvojash brenda një lloj veprimi të caktuar, marrëdhëniet që në fund të fundit formojnë marrëdhënien strukturore të jetës psikike, si dhe lidhjen që çon këtu në lidhjen e proceseve individuale me subjektivitetin ndërlidhja teleologjike, dhe, së fundi, lidhja e realitetit, vlerat dhe qëllimet, si dhe struktura, me këtë zbulim - e gjithë kjo është thelbësore për ndërtimin e shkencave të shpirtit në tërësi. Në mënyrë të ngjashme, ato janë thelbësore për konceptin e shkencave të shpirtit dhe për t'i dalluar ato nga shkencat e natyrës. Sepse doktrina e strukturës tregon tashmë se shkencat e shpirtit merren me realitetin, i cili nuk paraqitet në asnjë mënyrë në shkencat e natyrës. Elementet e objektivitetit shqisor, duke qenë të lidhur me një marrëdhënie psikike, përfshihen në studimin e jetës mendore; përmbajtja shqisore, në lidhje me objektet e jashtme, përkundrazi, përbëjnë botën fizike. Këto përmbajtje nuk formojnë botën fizike, por ato janë lënda me të cilën ne bashkojmë përmbajtje shqisore në veprimin kuptues. Sidoqoftë, soditjet dhe konceptet tona të botës fizike shprehin vetëm atë gjendje, e cila është dhënë në këto përmbajtje si vetitë e një objekti. Shkencat natyrore nuk përfshihen në veprimin e të kuptuarit objektiv brenda të cilit ato lindin. Marrëdhëniet e brendshme që mund të lidhin përmbajtje në një përvojë mendore - një akt, një veprim, një marrëdhënie strukturore - e gjithë kjo është ekskluzivisht objekt i shkencave të shpirtit. Kjo është pronë e tyre. Kjo strukturë, si dhe mënyra e përjetimit të një ndërlidhje psikike në veten tonë dhe mënyra e kuptimit të saj tek të tjerët, këto momente janë të mjaftueshme për të justifikuar natyrën e veçantë të qasjes logjike në shkencat e shpirtit. Mbetet për të shtuar: tema dhe natyra e të dhënë zgjidh çështjen e një qasje logjike. Meansfarë do të thotë ne kemi në dispozicion për të arritur në një kuptim të padyshimtë të marrëdhënieve strukturore?

2. Kuptimi i strukturës mendore

Me njohuri për marrëdhëniet strukturore, ky është një rast i veçantë. Në gjuhë, në të kuptuarit e njerëzve të tjerë, në letërsi, në thëniet e poetëve ose historianëve - kudo gjejmë njohuri për marrëdhëniet natyrore të brendshme që diskutohen këtu. Jam i shqetësuar për diçka

ndihem i lumtur, po bëj diçka, po bëj diçka, uroj që të fillojë ndonjë ngjarje - këto dhe qindra kthesa të ngjashme të gjuhës përmbajnë këtë lloj marrëdhënie të brendshme. Me këto fjalë shprehem në mënyrë të pa llogaritshme një gjendje të brendshme. Gjithmonë ekziston një lidhje e brendshme e shprehur me këto fjalë. Në të njëjtën mënyrë, e kuptoj kur dikush më drejtohet në këtë mënyrë, menjëherë e kuptoj se çfarë po ndodh me të. Poezitë e poetëve, tregimet e historianëve për kohën e kaluar janë tashmë të mbushura me shprehje të ngjashme para çdo reflektimi psikologjik. Unë pyes tani se në çfarë bazohet kjo njohuri. Ai nuk mund të bazohet në objektivitet, pasi përbëhet nga përmbajtje shqisore, në njëkohësi ose sekuencë në fushën e lëndës, dhe gjithashtu në marrëdhënie logjike midis këtyre përmbajtjeve. Kjo njohuri e njëjtë, më në fund, duhet të bazohet në një farë mënyre në një përvojë që mishëron këtë lloj veprimi - gëzim për diçka, nevojë për diçka. Njohuri - kjo është ajo, përveç çdo kuptimi, ajo është e lidhur me përvojën, dhe asnjë burim dhe bazë tjetër e kësaj njohjeje nuk mund të gjendet, përveç përvojës. Dhe ne po flasim për përfundimin e saktë nga shprehjet në përvojat, dhe jo për interpretimin që ata japin. Nevoja për një marrëdhënie midis një përvoje të caktuar dhe shprehjes përkatëse të psikikës përjetohet drejtpërdrejt. Psikologjia strukturore përballet me detyrën e vështirë për të bërë gjykime që në mënyrë adekuate (në drejtim të vetëdijës) pasqyrojnë përvojat strukturore ose, me fjalë të tjera, përkojnë me përvoja të caktuara. Si bazë e drejtpërdrejtë për këtë, ajo shërben si forma të shprehjes mendore të zhvilluara dhe të rafinuara gjatë mijëvjeçarëve, të cilat ajo vazhdon të zhvillojë dhe gjeneralizojë, duke pajtuar përshtatshmërinë e këtyre formave të shprehjes mbi vetë përvojat. Le të hedhim një vështrim në shprehjet që na jep komunikimi jetësor, dhe thëniet letrare në tërësinë e tyre. Le të kujtojmë artin e interpretimit, që synon të interpretojë këto shprehje dhe deklarata. Dhe menjëherë bëhet e qartë: ajo mbi të cilën bazohet hermeneutika e gjithë komunikimit shpirtëror të disponueshëm - këto janë ato marrëdhënie të ngurta strukturore që gjenden natyrshëm në çdo manifestim të jetës *.

* Shih artikullin tim për hermeneutikën në tretjen e vitit 1900 të Siegworth.

Sidoqoftë, sa i besueshëm është fakti që njohuria jonë për këto marrëdhënie strukturore shkon prapa në përvojën tonë, dhe gjithashtu, nga ana tjetër, dhe që kjo bën të mundur interpretimin tonë për të gjitha proceset mendore, është po aq e vështirë të vendosni një lidhje midis kësaj dije dhe përvojës. Vetëm në kushte shumë të kufizuara përvoja mbetet e pandryshuar në procesin e vëzhgimit të brendshëm. Në mënyra shumë të ndryshme, ne e sjellim përvojën në një vetëdije të qartë konstatuese. Kjo arrin sukses në raport me një, pastaj në lidhje me një veçori tjetër të rëndësishme. Dallojmë me kujtime. Në krahasim, ne identifikojmë marrëdhëniet e brendshme të rregullta. Ne i drejtohemi fantazisë si një lloj eksperimenti psikik. Në shprehjet e drejtpërdrejta të përvojës të gjetura nga virtuozë në këtë fushë - poetë të shkëlqyeshëm dhe figura fetare - ne jemi në gjendje ta shuajmë tërë përmbajtjen e brendshme të përvojës. Sa e varfër dhe e mjerueshme do të kishte qenë njohuria jonë psikologjike e ndjenjave, nëse nuk do të kishin qenë poetë të mëdhenj, të cilët ishin në gjendje të shprehnin gjithë larminë e ndjenjave dhe të zbulonin me saktësi mahnitëse marrëdhëniet strukturore të pranishme në universin sensual! Dhe për këtë lloj përshkrimi, nga ana tjetër, lidhja e librit të vargjeve të Goethe me mua si temë ose me personalitetin e vetë Gëtes është plotësisht indiferente: përshkrimi merret vetëm me përvojën dhe nuk është në asnjë mënyrë lidhje me personin të cilit i përkasin këto përvoja.

Nëse vazhdojmë t’i gjurmojmë këto probleme edhe më tej, atëherë për psikologun po flasim gjithmonë për një dallim të kujdesshëm ndërmjet asaj që duhet kuptuar si përvojë, vetë-vëzhgim dhe reflektim i përvojave dhe asaj që jepet në këto lloje të ndryshme të marrëdhënieve strukturore. Ajo që duhet të shtohet përveç asaj që është thënë për themelimin e njohurive, mund të shpjegohet vetëm kur merren parasysh llojet e veprimit individual.

3. Unitet strukturor

Do përvojë ka përmbajtjen e vet.

Për nga përmbajtja nënkuptojmë jo disa pjesë të mbyllura në tërësinë gjithëpërfshirëse që mund të dallohen duke menduar nga kjo tërësi. Në këtë kuptim, përmbajtja do të ishte tërësia e asaj që mund të dallohet në përvojë, ndërsa kjo e fundit do të mbulonte gjithë këtë si një anije. Përkundrazi, nga gjithçka që mund të dallohet në përvojë, vetëm një pjesë mund të quhet përmbajtje.

Ekzistojnë përvoja në të cilat nuk mund të vini re asgjë përveç një gjendje mendore. Në një përvojë mendore të dhimbjes, një djegie apo injeksion i lokalizuar mund të dallohet nga një ndjenjë, por në vetë përvojën ato janë të padallueshme, prandaj nuk ka asnjë marrëdhënie të brendshme midis tyre. Të konsiderosh ndjenjën këtu si pakënaqësi të shkaktuar nga diçka e bezdisshme apo e dhimbshme është të bësh dhunë kundër kësaj gjendjeje. Në të njëjtën mënyrë, në kompleksin e lëvizjes, gjenden shtete kur asnjë përfaqësim i objektit nuk shoqërohet me aspiratë, që do të thotë se kjo gjendje e punës nuk përmban asgjë nga marrëdhënia e brendshme midis aktit dhe objektit. Prandaj, është e pamundur, mbase, të përjashtohet mundësia e ekzistencës së përvojave të tilla, ku nuk do të kishte asnjë lidhje me përmbajtjen shqisore me aktin në të cilin është i pranishëm për ne, ose me temën, si dhe përvojat në të cilat ndjenja ose aspirata nuk do të çiftëzohej me këtë temë *. Kjo tani mund të shpjegohet si të dëshironi. Mund të themi se këto përvoja formojnë kufijtë e poshtëm të jetës sonë mendore, dhe ato përvoja janë ndërtuar mbi to, në të cilat veprimi në lidhje me disa përmbajtje me të cilat lidhet, përmbahet si diçka e dallueshme në perceptim, apo ndjenjë, ose një veprim i vullnetit. Për të shprehur unitetin strukturor në përvojat - domethënë, është objekt i shqyrtimit tonë këtu - një përbërje mjaft e gjerë e marrëdhënieve të brendshme të hasura në përvojat midis aktit (kjo fjalë merret në kuptimin e gjerë) dhe përmbajtjes. Dhe fakti që ekzistojnë një numër i madh i marrëdhënieve të tilla nuk mund të vihet në dyshim. Lënda në përvojën e perceptimit të jashtëm është e ndërlidhur me përmbajtjen shqisore përmes së cilës më është dhënë. Ajo që më bën mua të pakënaqur është e ndërlidhur me ndjenjën e pakënaqësisë. Përfaqësimi i objektit në përcaktimin e qëllimit shoqërohet me një veprim të vullnetshëm, i cili synon të shndërrojë në realitet imazhin e objektit. Imazhi vizual, kombinimi harmonik i tingujve ose rustling ne e quajmë përmbajtje

Dilthey, duke kritikuar psikologjinë asociative, materializmin psikologjik, konceptet e Herbart, Spencer, Ten, akuzon përfaqësuesit e këtyre pikëpamjeve mbi një person për vendosjen e një sistemi kauzal të botës së shpirtit njerëzor pikërisht pasi fizika eksperimentale krijon një sistem kauzor të botës fizike dhe kimi. Nga ana tjetër, Dilthey kërkon të shkëputet nga psikologjia shpjeguese "metafizike", e cila shpjegoi fenomenin e jetës njerëzore si një përvojë të drejtpërdrejtë.

Dilthey si më poshtë justifikon nevojën për "psikologji përshkruese". Nga njëra anë, psikologjia e vjetër shpjeguese, shkruan Dilthey, ka një numër të madh supozimesh jo gjithmonë të justifikuara: i gjithë realiteti psikik shpjegohet si një fakt i përvojës së brendshme, dhe lidhja kauzale e proceseve mendore konsiderohet si një ndërthurje e shoqatave. Kështu, proceset mendore do të ndryshojnë një ndërtim hipotetik. Psikologjia shpjeguese, e cila u rrit në kontrastin e perceptimit dhe të kujtesës, nuk përfshin të gjitha proceset mendore, nuk e analizon "plotësinë e natyrës njerëzore". Psikologjia, e cila më parë ishte në një gjendje "të shpërndarë", duhet të bëhet një "taksonomi psikologjike". prandaj subjekt i psikologjisë përshkruese është "e gjithë vlera e jetës mendore" si për sa i përket formës ashtu edhe përmbajtjes. . Nga ana tjetër, shkenca e shpirtit ka nevojë për një psikologji të bazuar fort dhe të besueshme, e cila do të bëjë një analizë të lidhjes emocionale të individëve në të gjithë realitetin shoqëror dhe historik - ekonominë, ligjin, fenë, artin. Analiza e një lidhje holistike shpirtërore nuk duhet të gjymtohet nga njëanshmëria, nuk duhet të ndahet në përbërës të panatyrshëm. Shtë një analizë e tillë që Dilthey propozon të kryejë në psikologjinë e tij përshkruese.

Literatura për punë të pavarur

Duke paraqitur tablonë e përgjithshme të mendimit filozofik në fillim të shekullit të 20-të, nuk mund të kalojë në asnjë mënyrë konceptin e historisë dhe njohurive historike, e cila paraqitet në veprat e V. Dilthey. Përkundër faktit se ky koncept midis historianëve të filozofisë së kohës sonë doli të ishte në hije në krahasim me, për shembull, Neo-Kantian, ndikimi i tij në mesin e bashkëkohësve nuk ishte më pak, dhe shumë prej dispozitave themelore janë shumë afër me cilësimet e një prirje kaq ndikuese filozofike si fenomenologjia , dhe idetë e këtij filozofi për procesin njohës, të cilat u formuan në diskutime me neo-Kantianizmin, nga njëra anë, dhe pozitivizmin, nga ana tjetër, sot gjejnë një jehonë në përballjen midis mbështetësve të filozofisë analitike dhe hermeneutikës.

Sidoqoftë, pozicioni i tij filozofik i Dilthey u formua edhe në mosmarrëveshje - një situatë karakteristike e kohës kur kishte ndryshime të thella filozofike për të cilat kemi folur tashmë më shumë se një herë. Në fillim ishte një kundërshtim i përgjithshëm ndaj metafizikës së mëparshme, dhe mbi të gjitha ndaj panlogjizmit hegelian, pastaj - diskutimeve me pozitivistët dhe neo-Kantianët për çështje të teorisë së dijes. Pozita e tij u kritikua gjithashtu; megjithatë, ndër kundërshtarët më seriozë janë E. Trelcha dhe G. Rickert, të cilët ishin

tashmë shumë më shumë (tre dekada) më të rinj. Për më tepër, kjo kritikë ishte plotësisht "akademike", e denjë për përmbajtje dhe formë. Ai vetë nuk i përkiste asnjë prej shkollave filozofike më të famshme dhe konkurruese. Kështu që jeta e tij shkoi mjaft e qetë: pas disa vitesh si shkrimtar i pavarur, në vitin e mbrojtjes së disertacionit, në 1864, ai mori një profesori në Bazel, pastaj ai jep mësime në Kiel dhe Breslau dhe, më në fund, që nga viti 1882 në Berlin. Nuk pati përplasje dramatike me botimin e veprave të tij, megjithëse jo të gjitha ato u botuan gjatë jetës së tij. Pra, është e pamundur t'i atribuohet fytyrës së disidentëve filozofikë, "duke u kthyer parimet" dhe shkatërruesit të kalasë së botëkuptimit të mëparshëm, megjithëse shumë faqe në veprat e tij, veçanërisht të periudhës së hershme, janë drejtuar edhe kundër llojit hegelian të panlogizmit (për më tepër, si Schopenhauer, Dilthey drejtoi kritikën e tij kundër " ligji i themelimit ", interpretuar si një ligj logjik universal, i cili kontribuoi në hartimin e metafizikës panlogistike). Sidoqoftë, Dilthey i kushtoi shumë më tepër vëmendje çështjeve më bashkëkohore - domethënë, dallimit midis shkencave të shpirtit dhe shkencave të natyrës - në mënyrë që përmbysja e panlogizmit të ishte një hap përgatitor për studimin e "parimit të vërtetë shpirtëror", duke zëvendësuar Shpirtin e mësuar nga metafizika. Tashmë ne e dimë se kishte shumë aplikantë "tokësorë" për vendin e lirë të Logos në filozofinë e shekullit të 19-të, kështu që fusha e kërkimit ishte shumë e gjerë. Në përputhje me frymën e kohërave, një shkencë e veçantë "pozitive" - \u200b\u200bpsikologji - duhej të hetonte frymën, por nuk kishte konsensus në fushën e kompetencës, lëndës dhe metodës së kësaj shkence. Shtë e qartë se, me përkufizim, "psikologjia" duhet të ishte vendosur në vend të "logjizmit" të dikurshëm - kjo u shfaq në përpjekje për interpretime psikologjike të logjikës. Do të njihemi me një nga variantet e psikologjisë në logjikë, kur marrim filozofinë e E. Husserl. Shtë e mjaftueshme të themi këtu se kjo psikologji i konsideronte ligjet logjike si "zakone të të menduarit" - domethënë, në çdo rast, si diçka relative dhe të lidhura me veprimtarinë e të menduarit njerëzor. Por çfarë lloj individi ose kolektivi, "agregat"? Nëse është individuale, atëherë ekziston rreziku për ta shndërruar logjikën në një posedim thjesht personal, i cili nuk përputhej me ekzistencën e shkencës dhe metodave shkencore dhe praktikës së jurisprudencës, për të mos përmendur faktet e padyshimta të pëlqimit të njohur të njerëzve të ndryshëm në lidhje me atë që do të thotë të mendosh saktë (ose sipas rregullave të logjikës) . Por nëse të menduarit është shoqëror, atëherë cila është “substanca” e saj? Kush, në fakt, mendon - indie

një specie apo bashkësi, domethënë diçka që përfshin në një farë mënyre personalitete të të menduarit? Mendimi më i vërtetë, "i vërtetë" është i mishëruar në ndërtimet gjuhësore; atëherë rregullat logjike u afrohen rregullave të gjuhës, me gramatikë dhe sintaksë. Por një interpretim i tillë i të menduarit në këtë periudhë tashmë dukej i panevojshëm "zyrtar", pasi përjashtoi faktorët emocional, por edhe personal, shumë domethënës të jetës reale nga sfera e vetëdijes, duke ndarë mendimin individual dhe kolektiv nga njëri-tjetri, nëse jo duke i kundërshtuar ato. Procesi i mendimit si një objekt i shkencës së shpirtit (ose një kompleks i shkencave të tilla) nuk duhet të jetë vetëm më afër jetës reale, praktike - ai duhet të përfshihet në të gjithë larminë e kësaj jete në ndryshim. Pra, të menduarit nuk është vetëm të menduarit për temën (siç pretenduan Mill dhe pasuesit e tij) - është gjithashtu në lidhje me situatat që ndryshojnë jetën që alternojnë në kohë. A nuk është historia një shkencë e vërtetë e jetës njerëzore, një "shkencë e njeriut", e cila, nga një këndvështrim i caktuar, mund të na tregojë për frymën përmes shfaqjeve të këtij shpirti? A nuk është një histori "objektive", një proces i vërtetë historik, një "fenomenologji e frymës" e demostruar? Në përputhje me një arsyetim të tillë, formohen dy lëndë të ndërlidhura dhe plotësuese të cilat Dilthey iu përkushtua: historisë dhe psikologjisë (për më tepër, Dilthey interpreton këtë të fundit shumë gjerësisht, dhe është shumë e lirë nga këndvështrimi modern).

Shumica e botimeve të Dilthey të pjekur u kushtohen pyetjeve të qënies historike dhe historisë si shkencë: në 1883 - "Hyrje në shkencën e shpirtit. Përvoja e themeleve të studimit të shoqërisë dhe historisë"; në vitin 1910 - "Struktura e botës historike në shkencat e shpirtit". Pas vdekjes së filozofit u botuan: më 1933 - "Mbi poezinë dhe muzikën gjermane. Studime mbi historinë e shpirtit gjerman"; në vitin 1949 - "Një ese mbi historinë e përgjithshme të filozofisë; më 1960 - një botim me dy vëllime" botëkuptime dhe analiza e njeriut nga Rilindja dhe Reformimi. "(Vëllimi i parë doli në një përkthim rus në vitin 2000) Kontekstet e botëkuptimit të këtyre studimeve u zhvilluan në vepra të tjera, më të njohura nga të cilat janë Jeta e Schleiermacher (1870), Fuqia Krijuese e Poezisë dhe nessmendurisë (1886), dhe Bota Shpirtërore. Hyrje në filozofinë e jetës ”(1914),“ Përvojë dhe poezi. Lessing, Goethe, Novalis, Gelderlin "(1905).

"Kritika e arsyes historike": tema dhe metoda e historisë

Pra, zona më e rëndësishme e interesit e Dilthey është historia, si një shkencë e veçantë dhe një mënyrë specifike e qenies njerëzore. Eshtë e panevojshme të thuhet, që të dy këta aspekte në gjysmën e dytë të shekullit ishin shumë të rëndësishme? Historia si një shkencë e veçantë sapo është formuar, dhe në një atmosferë të kundërshtimit të përgjithshëm ndaj hegelianizmit. Për më tepër, në kontekstin e shndërrimeve të thella socio-politike, historianizmi u bë pothuajse një botëkuptim i dhënë qoftë edhe gjatë sundimit të filozofisë hegeliane; Farë është dialektika nëse jo një doktrinë universale e zhvillimit? Cila është fenomenologjia e shpirtit, nëse jo një koncept filozofik i zhvillimit? Sidoqoftë, koncepti hegelian i historisë nuk ishte aspak i pavarur, shkencë e ndarë nga filozofia - ishte pikërisht filozofia e historisë. Dhe në këtë aftësi - koncepti objektivo-idealist i zhvillimit historik si një qenie tjetër e shpirtit Absolut. Historianët profesionistë, ashtu si shkencëtarët natyrorë të kësaj kohe, përpiqen të "emancipojnë" lëndën e tyre nga metafizika duke bërë një rivlerësim të duhur të vlerave, d.m.th., duke ofruar të "hidhni" Shpirtin metafizik si një rezervë të panevojshme të historisë, të drejtoheni në jetën reale të njerëzve dhe të konsideroni saktësisht specifikat e procesit historik, faktet historike, etj. si bazë e njohurive historike. Shtë krejt e natyrshme që historianët janë të ndikuar nga një pozicion i ngjashëm me pozitivizmin në shkencën natyrore, si një ndërthurje e shkencave natyrore pozitive: informacione historike për jetën e njerëzve - tekste në të cilat raportohen ngjarje specifike historike, bëhen analoge të shkencave natyrore "të vëzhgimit" këtu. një grup koherent i kësaj të fundit është historia.

Kjo kthesë, nga njëra anë, zhvillohet në përputhje me teorinë e dijes, e cila, siç e dimë tashmë, midis filozofëve të gjysmës së dytë të shekullit XIX ishte një mjet për të zhdukur metafizikën, pasi supozohej që të çonte në burime reale (bazë reale) të dijes. Por, nëse qëndrimi teoriko-konjitiv u vëzhgua në mënyrë rigoroze, atëherë rezultati i tij mund të jetë ose empirizëm pozitivist (në përbërjen e njohurive - përfshirë edhe në "figurën e botës" - nuk duhet të ketë asgjë përveç fakteve të ndryshme), ose metodologji transkendenciale neokantiane ( njohuria është një konstruksion racional transcendental që i shndërron faktet e ndryshme në një sistem). Problemet ontologjike në kuptimin tradicional për filozofinë e mëparshme në të dyja rastet vlerësohen si një rikthim i metafizikës - megjithëse, natyrisht,

por, heqja e tyre përtej kufijve të filozofisë shkencore nuk nënkupton zhvlerësimin e plotë të tyre: neo-Kantianët hedhin poshtë "gjë-në-veten" e tyre, por njohin "babëzinë e ndjesive" "para-temës"; empirio-kritikët e konsiderojnë ndjesinë si elemente të botës, por e njohin "rrjedhën e përvojës" origjinale, e cila, në një mënyrë apo tjetër, është diçka më shumë se ndjesi subjektive.

Sidoqoftë, tema e specifikave të mënyrës njerëzore të të qenurit në këtë periudhë historike mori edhe një formë të qartë të ontologjisë filozofike, e cila ishte krejt e natyrshme nëse marrim parasysh origjinën e këtyre koncepteve nga tabloja hegeliane e botës. Ajo e gjeti këtë formë, për shembull, në konceptin e Feuerbach, në Marksin mirëkuptim materialist histori, në "filozofinë e jetës" të Niçes: në të gjitha këto raste, vendi i shpirtit Absolut në rolin e "substancës" së qenies është zënë nga një fillim më "tokësor", por megjithatë shpirtëror - dashuria, interesat, "vullneti për pushtet" - të cilat paraqiten si origjinale entitetet ontologjike u shkrinë me veprimet e njerëzve. Ata gjejnë shprehje në ngjarje historike (të cilat janë në të njëjtën kohë rezultat i veprimeve njerëzore); atëherë informacioni në lidhje me këto ngjarje vepron si bazë për një shkencë historike pozitive (jo spekulative).

Kështu që, problemet e procesit historik në filozofi të gjysmës së dytë të shekullit XIX formojnë dy nivele: ontologjike (niveli i qenies historike) dhe njohëse (niveli i njohurive historike). Shtë e lehtë të kuptohet që e para përfshin, për shembull, përpjekjet për të përkufizuar një person si qenie shoqërore, si tërësinë e të gjitha marrëdhënieve shoqërore, si qenie politike, si një qenie "praktike", si dhe trajtimin e historisë si një "shkencë të vërtetë të njeriut". (Alsoshtë gjithashtu e lehtë të kuptohet që në këtë rast askush nuk e urdhëroi historianin të merrej, të themi, anatominë njerëzore.) Në çdo rast, ajo kritikë ndaj idealizmit është "nga lart", e cila pothuajse përgjithësisht pranohet nga filozofët post-Hegel, të cilët Marksi ndërmori, duke kundërshtuar vëllezërit Bauer, Feuerbach dhe Stirner dhe hegelianë të tjerë të rinj, nuk ishte aq metodologjike sa filozofike, dhe trajtohej me problemet “ontologjike”: ajo u krye në përgjithësi nga ontologjia si një teori e qenies historike, e cila mori pjesë në diskutimin e fushës problematike. Vërtetë, edhe idealizmi që ata kritikuan nuk ishte më i tipit hegelian, më shumë të ngjarë të ishte "subjektiv" sesa "objektiv" (pasi mendimi njerëzor, pothuajse plotësisht i ulur në idetë e personaliteteve të shquara, u konsiderua si forca shtytëse e historisë). Nga ana tjetër, materializmi, të cilin Marksistët e kundërshtuan me idealizmin për të kuptuar historinë, ishte shumë domethënëse i ndryshëm nga materializmi për të kuptuar natyrën: në rastin e parë, bëhej fjalë për interesa materiale (ose materiale

zisis e shoqërisë - marrëdhëniet industriale), domethënë, rreth një realiteti krejtësisht të ndryshëm nga ai që quhet "realitet fizik" siç aplikohet për natyrën (përkundër faktit se ky është koncepti i fundit në veprat e tyre të përgjithshme filozofike, Marksistët përdorin si sinonim për konceptin e "materies"). Në fakt, interesi material ndryshon nga interesi ideal aspak në të njëjtën mënyrë pasi tulla ndryshon nga mendimi (edhe nëse është një mendim për tulla): "materiali" këtu nënkupton kryesisht një lidhje me "natyrën"; duke theksuar këtë lidhje bëri të mundur kapërcimin e kontrastit midis shpirtëror dhe natyrës që ishte tradicionale për filozofinë e mëparshme.

Koncepti Dilthey përmban të dyja "nivelet" e mësipërme, i cili është njëkohësisht një koncept i qenies historike dhe një koncept i njohurive historike. Sidoqoftë, këto, në të vërtetë, nuk janë aspak seksione të ndryshme të mësimeve të tij, por përkundrazi aspekte të pasqyrës holistike të realitetit historik (ose, ekuivalentisht, qenies historike, realitetit historik) që ai zhvilloi, të cilin Dilthey interpreton si integritet, vazhdimësi e dijes dhe veprimit. (Këtu mund të vizatoni një analogji të mirënjohur me interpretimin marksist të praktikës, në të cilën shkruhen subjektive dhe objektive, njohuritë dhe përdorimi i saj, kushtet dhe shndërrimi i tyre, formulimi i qëllimeve dhe arritja e tyre.) Arsyetimi filozofik i Dilthey për këtë tezë është, dhe kjo është simbolike, një kritikë e qasjes Karteziane (Dilthey madje e quan atë "mit kartezian"), i cili e ndau botën në "të jashtme" dhe "të brendshme". Trashëgimia e Kartezianizmit ishte me të vërtetë materializëm dhe idealizëm si një lloj metafizike. Një ndarje e tillë, për mendimin e tij (të paktën në lidhje me qenien njerëzore, historike), nuk është e përshtatshme: jeta reale një person është një rrjedhë e përvojave, dhe aspak një grup i "gjërave" të caktuara fillimisht të pavarura që subjekti sovran njerëzor, individi si subjekt i dijes, "ndërmjetëson" me perceptimet dhe idetë e tij.

Duke eksploruar këtë temë, Dilthey kritikon "mitet e mëdha" të filozofisë së shekullit XIX: mitin e elementeve të izoluara të vetëdijes në konceptin e shoqatave, i cili i konsideron elementët e vetëdijes si një analog të gjërave fizike, dhe përpiqet të përshkruajë lidhjet e elementeve të vetëdijes me të njëjtat ligje si proceset natyrore; më tej, miti i një vetëdije të mbyllur vetë, përmbajtja e së cilës lind si rezultat i veprimit të gjërave të jashtme nga kjo vetëdije; më në fund, miti i dualizmit psikofizik (i cili nënvizon modelin njohës të subjektit-objektit). Në fund të fundit, të gjithë këta "mite" kthehen, sipas Dilthey, në dualizmin e lartpërmendur Kartezian, i ndjekur nga të dy transcendentalizmi racionalist Kantian dhe panlogizmi Hegelian (dhe, shtoni, edhe materializmin filozofik).

Sa i përket panlogjizmit idealist hegelian, në ditët e Dilthey, në përgjithësi, ai mbaroi; veprimtaria njerëzore (le të themi - liria e një qenieje njerëzore - jo si një "domosdoshmëri e njohur", por si spontanitet krijues) pothuajse është njohur botërisht. Kantianizmi i përtërirë ishte faza e kësaj "kthimi te njeriu". Por Kantianizmi i përtërirë ruajti pikat thelbësore të një “të thatë”, të skematizuar, të përqendruar në të menduarit teorik të racionalizmit - ajo u shfaq në zvogëlimin neo-Kantian të problemeve të shkencës së shpirtit në përgjithësi (shkenca historike në veçanti) për problemet e metodës, domethënë formën e veprimtarisë së mendjes kërkimore shkencore. Prandaj, Dilthey ndërmerr një "kritikë të arsyes historike" - kjo është një kritikë e interpretimit racionalist të qenies historike në terma hegelian dhe kantian.

Sipas mendimit të tij, kritika e Kantit për mendjen nuk ishte mjaft e thellë, pasi ajo kryesisht i referohet "të pastër", domethënë teorisë, arsyes dhe arsyeja "praktike" doli të jetë e ndarë nga kjo "e pastër" dhe nuk i nënshtrohej analizave kritike.

Më tej, kritika e Kantit për arsyen "e pastër" drejtohet në bazat a priori të shkencave - le shkenca natyrore të jetë në mesin e këtyre shkencave; por ajo nuk preku pyetjen e hapësirave të diturisë përtej sferës së vetë mendjes; themelet ontologjike të njohurive, konteksti i praktikës kërkimore, puna specifike e njohurive me përvojë, praktike dhe arritjet e tij specifike - dhe megjithatë, siç ka treguar historia, ato mund të çojnë në një rishikim të premierave njohëse priori.

Më në fund, Kant besonte se të gjitha njohuritë janë objektive, d.m.th., rezultati i veprimtarisë racionale, objektive të subjektit njohës. Dilthey, përkundrazi, konsideron përvojë të mundshme jo-lëndore (para-lëndore) dhe njohuri përkatëse (d.m.th. një që është tashmë ose tashmë e huaj për ndarjen në një temë dhe një objekt, dhe për këtë arsye nuk mund të flasë për një lidhje subjekt-objekt).

Për të përfunduar këtë analizë kritike, Dilthey po rishikon gjithashtu kuptimin e Kant-it për metafizikën. Sipas Kantit, ishte menduar të ishte një shkencë e parimeve universale, të domosdoshme dhe të pakushtëzuara, të përjetshme - prandaj, ishte e detyruar të paraqiste një sistem absolut të arsyes së pastër. Sidoqoftë, mendja e vërtetë ka një histori, ajo po ndryshon - dhe kritika e arsyes teorike në format e saj historikisht konkrete të mishëruara në sistemet metafizike vepron si kritikë filozofike, një bazë thelbësore për ndryshimin e saj.

niya - dhe është menjëherë arsyeja për rishikimin e mendimit teorik të historianëve, dhe arsyetimin për formën e saj të azhurnuar. Kritika e arsyes historike, pra, nga njëra anë, është një studim i aftësisë së një personi për të kuptuar veten dhe historinë e tij, që është një produkt i veprimtarisë së tij të vërtetë; nga ana tjetër, është një kritikë ndaj asaj "mendje të pastër", e cila ka realitetin e saj historik në formën e sistemeve specifike metafizike. Me fjalë të tjera, Dilthey vë në vend mendjen e përjetshme, jo të lidhur me aktivitetin praktik, aktivitetin e pandryshueshëm dhe të pafund, veprimtarinë njohëse njerëzore, procesin e njohjes së vërtetë - të fundme, të ndryshueshme, të shoqëruar me kushtet e veprimtarisë. Prandaj, për shembull, "fenomenologjia e shpirtit" hegelian mund të zëvendësohet nga "fenomenologjia e metafizikës", prezantimi dhe kritika e historisë së sistemeve metafizike si "fenomene historike specifike të mendjes".

Shkenca e shpirtit, sipas mendimit të tij, duhet të kursehet nga ideja e një subjekti epistemologjik, si një relaps i metafizikës së vjetër; në venat e një subjekti të tillë, siç shkruan Dilthey, "rrjedh gjak jo i vërtetë, por lëngu i rafinuar i mendjes si një aktivitet ekskluzivisht mendor". Detyra e kompleksit të "shkencës së shpirtit" duhet të jetë kuptimi i veprimtarisë së jetës holistike, praktikës së jetës, që "diçka" e cila, sipas Dilthey, përfshin të tre momentet kryesore të vetëdijes: idetë, ndjenjat dhe vullnetin. Këto momente nuk janë "pjesë përbërëse" (pasi, për shembull, interesi, qëllimi, do të jenë të dukshme në përfaqësime; këtu është "e vërteta e transcendentalizmit"); e njëjta, përkatësisht, mund të thuhet për secilën nga pikat e tjera. Në aktin e përjetimit, vetëdija nuk është e mbyllur në vetvete dhe nuk lidhet me Tjetrin si "të jashtëm" - ai menjëherë është edhe "vetë" dhe "i përfshirë" në diçka tjetër përveç vetvetes. Në këtë "nivel" nuk ka ndarje në "botën e brendshme" dhe "botën e jashtme" - së bashku me qëndrimin kauzal që filozofët thirrën në ndërtimet e tyre për të lidhur këto "botë", dhe mbi të cilat bazohet teoria "standarde" e dijes ("teoria përfaqësime "). Vendi i një teorie të tillë "shkakore" të dijes në konceptin e Dilthey është zëvendësuar nga teoria hermeneutike e dijes - më saktë, teoria e procesit hermeneutik të përvojës progresive (që, në të njëjtën kohë, është edhe shprehje dhe mirëkuptim).

Procesi i jetës, përvoja progresive, sipas Dilthey, është në thelb spontane; ky proces nuk i nënshtrohet ligjit të domosdoshëm - qoftë një domosdoshmëri logjike në stilin e Hegelit apo "negativ" të tij - një domosdoshmëri natyrore, e cila referohet nga shkenca natyrore "pozitive". Në një kuptim të caktuar, këtu mund të flasim për "vetëvendosje", një lloj "vetë-induksion" të procesit të jetës në të cilën shkëmbehen vazhdimisht impulset "provë" dhe "veprim"

vie. "Bota e jetës së një personi nuk është bota" përreth ", por bota në të cilën jetojmë (" bota e jetës "). Në kontekstin e këtij koncepti, nuk ka kuptim të flasim për vetëdijësim në krahasim me njohjen e botës, sepse" gjërat "me përvojë janë menjëherë thelbi dhe "duke provuar gjëra"; këtu vetëdija është shkrirë me vetëdijen e një tjetri. Mund të themi se unë jam "bota ime", dhe anasjelltas. Prandaj, çdo përpjekje për të thënë diçka për veten time rezulton të jetë një histori për marrëdhëniet me "tjetrin" (përfshirë për ju, si një “Vetë i ndryshëm.”) Dekarti, dhe pas tij Kant, Hegel dhe madje Fichte “intelektualizuan” temën (pika fillestare ishte Cogito Karteziane) - prandaj, ata u përballën me problemin ose të provonin ekzistencën e botës së jashtme, ose të ndërtonin këtë botë në cilësi e qenies tjetër të mendjes në procesin e vetë-reflektimit.Një problem i tillë nuk lind nëse përmbajtja e vetëdijës dhe akti i vetëdijës për vetëdijen nuk paraqiten si "të jashtme" për njëra-tjetrën, d.m.th. ato nuk kthehen në pole të marrëdhënies subjekt-objekt. këtu mund të flasim për identitetin e subjektit dhe objektit - natyrisht, jo në stilin e "vetë-pohimit absolut të I" nga Fichte ose "pasqyrimit absolut të shpirtit" nga Hegeli, por në kuptimin e një thënieje relative për përvojat dhe reflektimin e tyre - po aq relativisht në procesin e të kuptuarit. Falë këtij relativiteti, jeta e shpirtit njerëzor rezulton të jetë një proces i tejkalimit të vazhdueshëm të vetvetes, "vetë-tejkalimit". Nuk mund të ketë zgjidhje "absolute" të problemeve njohëse - sepse nuk ka asnjë "realitet të ngurtë" të ngurtë me të cilin ndërgjegja lidhet me jashtë. Nuk mund të ketë ndonjë “përfundim” në njohuritë hermeneutike, sepse është një proces i vetë-ndryshimit. Sipas Dilthey, nuk ka asnjë Kantian absolut a priori që përcakton kornizën absolute të objektivitetit - kushtet aktuale të vetëdijës dhe ambientet e tij historike, "siç i kuptoj", në ndryshimin e tyre "të vazhdueshëm" rrethor nga njëri-tjetri, paraqesin një proces jetësor historik.

Prandaj, sipas Dilthey, kushtet e vërteta të vetëdijës nuk duhet të kërkohen në temën e kundërshtuar me objektin, madje as transcendental, siç bëjnë neo-Kantians, por në tërësinë e lidhjeve jetësore. Dhe për këtë arsye, nuk mund të justifikohet filozofia bazuar në vetë-provat e Cogito; kjo mund të bëhet vetëm duke studiuar "qarkullimin" e procesit njohës të përfshirë në procesin e përjetimit. Prandaj, nga rruga, "rrethi hermeneutik" nuk është aspak një "cilësi" specifike e procesit njohës, i cili, më në fund, u zbulua nga hulumtimi njohës-teorik, por një pasojë e një situate historike vazhdimisht në ndryshim, e cila gjithashtu përfshin shkencën dhe filozofinë. Prandaj, duke zbuluar hermenev-

në këtë kontekst, nuk duhet të braktisë përpjekjet për analizë logjike dhe vërtetim të njohurive, por, përkundrazi, të zbulohet përsëri dhe përsëri se në çfarë mase kuptimi logjik i asaj që është pjesë e përvojës së tanishme mund të kuptohet duke përdorur mjete logjike, dhe në cilën kjo para nuk është më e mjaftueshme. Në fund të fundit, vetëm një studim i tillë konkret historik na lejon t'i përgjigjemi pyetjes se pse dhe në ç'masë "pjesë të përvojës bëjnë të mundur njohjen e natyrës" (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Në të vërtetë, kjo është se si e vërteta, d.m.th., e lidhur me kontekstin e një situate konkrete historike, duhet të krijohet shkencë për themelet e dijes. Sigurisht, kjo tezë e Dilthey është kundër, para së gjithash, me pozitivizmin, me instalimin e saj në një përshkrim të thjeshtë, të pa artë të "të dhënë" dhe me dëshirën e tij për t'i zvogëluar këto "të dhëna" në ndjesi. Shkenca e njohjes duhet të përfshijë llogaritjen e qëndrimeve të vlerës, për të mos përmendur kushtet dhe metodat e veprimtarisë. Kjo, përsëri, është shumë e ngjashme me interpretimin e gjerë marksist të praktikës shoqërore, e cila paraqitet në këtë koncept si kriter i së vërtetës dhe bazë e dijes. Por duhet të kihet parasysh se theksi i Dilthey është i ndryshëm sesa në teorinë marksiste të dijes - ai është i interesuar për procesin e vetë-kuptimit të një personi dhe me këtë edhe "përfshirjen" e tij në botë, dhe jo në mekanizmin e formimit të imazhit të një objekti të ditur në vetëdijen e një subjekti njohës. Mund të thuhet se teoria e diturisë së Dilthey është në vartësi të diçkaje si një "teori e përgjithshme e natyralizimit njerëzor": nga përpjekjet e vetë-reflektimit duhet të shkojnë te hermeneutika, e cila hap rrugën për të kuptuar mekanizmat e asaj "lidhje" me natyrën, që është, në të vërtetë, njohuri e mirëfilltë.

Vërtetë, më vonë Dilthey bëri një rishikim të caktuar të qasjes së tij, duke mos u përqëndruar në kuptueshmërinë e njeriut nga natyra, por në vetë kuptimin e tij - konkretisht, atë aspekt të "njerëzimit", i cili konsiston në aftësinë për t'i kushtuar rëndësi, vlerës, vendosjen e qëllimeve (e gjithë kjo përcakton punën shkencëtar). Nëse në rastin e parë hulumtimi është akoma i lidhur ngushtë me problemin transcendentalist, ku lënda njohëse dhe vepruese, rreth së cilës ndërtohet bota e tij objektive, vepron si “qendra e realitetit”, atëherë në të dytën, zbulohet diçka si “një qendër tjetër e një realiteti tjetër”. Subjekti i “botës historike” - për dallim nga situata e shkencës natyrore dhe metafizikës - është një temë që i përket vetvetes. Bota shpirtërore, natyrisht, është krijimi i vetë subjektit njohës; megjithatë, studimi i kësaj bote shpirtërore ka për qëllim marrjen e njohurive objektive në lidhje me të. Gjykime të rëndësishme për historinë janë të mundshme, sepse subjekti njohës nuk ka nevojë

të pyesë për arsyet e pëlqimit që ekzistojnë midis kategorive të mendjes së tij dhe një teme të pavarur (pasi kjo, sipas Kantit, zhvillohet në shkencën natyrore); për lidhjen e botës socio-historike është dhënë, e përcaktuar ("objektizuar") nga vetë subjekti. Kjo do të thotë që fillimisht objektiviteti i njohurive historike bazohet në faktin se vetë subjekti është, pra, të themi, në thelb të tij një qenie historike, dhe ai që e krijon atë studion histori. Në të vërtetë, kjo tezë nuk është e re: ne e gjejmë atë tashmë me Vico, dhe pastaj, në variacione të ndryshme, me Kant, Hegel, Marks. Por Dilthey e vendos atë në një program për krijimin e teorisë së themeleve të shkencave të shpirtit, i cili duhet të zgjidhë tre probleme kryesore: së pari, për të përcaktuar natyrën universale të lidhjes, për shkak të së cilës lind njohuri universale të rëndësishme në këtë fushë; shpjegoni më tej "kushtetutën" e lëndës së këtyre shkencave (d.m.th., bota "shpirtërore" ose "socio-historike"); si lind kjo lëndë, gjatë rrjedhës së veprimeve të përbashkëta të këtyre shkencave, nga vetë praktika e tyre kërkimore; më në fund, për t’iu përgjigjur pyetjes në lidhje me vlerën njohëse të këtyre veprimeve: çfarë shkalle njohurish për sferën e shpirtit është e mundur si rezultat i punës së përbashkët të këtyre shkencave.

Në pjesën e saj të parë, kjo shkencë është vetëkuptim, në të njëjtën kohë përmbushjen e funksionit të vërtetimit semantik të dijes në përgjithësi (d.m.th., ai vepron si një teori e dijes, ose si një shkencë e dijes). Një teori e tillë e njohurive nuk mund të kufizohet vetëm në format e të menduarit, por gjithashtu duhet të analizojë "përvojat" e dhëna, domethënë. Nga rruga, Dilthey vendos parimin e "relativitetit me përvojën" në vend të parimit Mille të "korrelacionit me vetëdijen". Ai beson se ky parim është më i plotë se Millevsky, sepse, së pari, koha përfshihet këtu, dhe në këtë mënyrë lidhja me integritetin e procesit të jetës nuk humbet; së dyti, përvoja identifikohet me një akt specifik "në" vetëdije - akti i të qenurit "i brendshëm"; Shtë gjithashtu e rëndësishme që ky akt të izolohet nga tërësia e akteve të tjera të vetëdijes, siç janë perceptimi, të menduarit dhe të tjerët, si një objekt me vëmendje të veçantë - sepse falë tij mund të konkludojmë se ndarja Karteziane e botës në "të brendshme" dhe "të jashtme", kufirin midis të cilave Kanti u shndërrua në një trazirë të pakalueshme, duke zhytur kështu filozofinë pasuese në një humnerë të vështirësive të pakuptimta dhe mosmarrëveshjeve të padobishme. Përvoja nuk është vetëm mënyra fillestare e qenies së përkohshme të përmbajtjes së vetëdijes si të dhëna, por edhe mënyra e vetëdijes në përgjithësi: këtu, për shembull, nuk ka ndonjë dallim midis përvojës shqisore të dhimbjes dhe marrëdhënies matematikore si vetëdije e lidhjes. Dilthey qorton se në këtë mënyrë ai kreu "subjektivizim" ose

"psikologjia" e njohjes, pasi përvoja, në interpretimin e saj, nuk përmban asgjë tjetër përveç një lidhje me një objekt ose gjendje të gjërave, si dhe një përshkrim fenomenologjik. Në të dyja rastet, prandaj, ne nuk po flasim për personin "në" i cili ndodh ky proces - "Nëse Hamleti vuan në skenë - për shikuesin e tij unë do të lodhem". Një "mashtrim" i tillë i vetvetes në çdo përvojë është një argument i rëndësishëm kundër tezës që njohja racionale supozohet se është e rrënjosur në "Vetë të pastër", ose se bazohet në karakteristikat e subjektit universal të njohjes transcendental; dhe në të njëjtën kohë është një argument në favor të "logjikës hermeneutike", e cila kurrë nuk anashkalon "singularitetin" e përvojës së subjektit njohës. Shtë e rëndësishme të mbani në mend se përvoja si e tillë kurrë nuk "jepet" si një objekt dhe madje nuk mund të jetë e imagjinueshme në një mënyrë objektive; modusi i tij origjinal është "të jesh i qenësishëm" (Innesein). Në të njëjtën kohë, përvojat individuale nuk janë të ngjashme me rruaza në një tel - megjithatë, me Bergsons, "rrjedhë e përvojave" gjithashtu. Ato janë ndërtuar, duke u orientuar drejt një uniteti të caktuar, në cilësinë e të cilit ekziston çdo përvojë. Vetë përvoja është gjithmonë lidhja që ekziston në të midis një akti dhe një objekti. Dilthey e quan termin "unitet strukturor": bashkon "fillimet" formale, materiale dhe funksionale (të cilat ishin kundër njëra-tjetrës në formën e një kundërshtimi transcendental të "materialit" dhe "formës", ose "pranimit" dhe "spontanitetit") "). Prandaj, ata pa asnjë “rezistencë” rezultojnë të jenë të përkthyeshëm në një sistem më të gjerë dhe po aq holistik, si në veprim ashtu edhe në shqiptim. Prandaj, procesi i vërtetë njohës nuk është i ndarë në faza të njohjes shqisore dhe logjike (racionale) të cilat janë mjaft mirë të ndara nga njëra-tjetra - ato janë "strukturore" të lidhura me njëra-tjetrën; çdo koncept, duke qenë "qendra" e përvojës njohëse, "në periferi" shoqërohet me momente shqisore. Kjo mund të ilustrohet të paktën me shembullin e perceptimit të dy fletëve me të njëjtën ngjyrë, por të nuancave të ndryshme: sipas Dilthey, ndryshimet në këto hije nuk realizohen si rezultat i një reflektimi të thjeshtë, "pasiv" të të dhënëës, por kur është ngjyra që bëhet objekt vëmendjeje. Situata është e ngjashme me vlerësimet, impulset volitive, dëshirat.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.

Pas vërtetimit të përgjithshëm, njohës të Dilthey të të gjitha njohurive, pason një argumentim të veçantë të njohurive për historikun, dhe në këtë mënyrë shkencat e përgjithshme të shpirtit (pasi historia është një veprim i

ha - kjo është ndryshimi i saj nga natyra). Dilthey nuk është i kufizuar në mbrojtjen e tezës së unitetit të fakteve historike, në kundërshtim me panlogizmin e filozofisë hegeliane të historisë, siç ishte rasti për historianët profesionistë (që i përkasin shkollës historike) dhe neo-Kantians; ai shkon më tej, duke hedhur poshtë themelet që shtrihen në bazë të kësaj teze të të dyve. Nga njëra anë, ai nuk do të donte ta interpretonte historinë si një grup të caktuar që përbëhet nga diçka ekzistuese "në vetvete", si zogj në një pyll ose yje në qiell; nga ana tjetër, ai nuk e konsideron unitetin e faktit historik si pasojë të metodës; rezultati i njohurive historike nuk duhet të jetë një riprodhim i thjeshtë i "asaj që ishte" në njohuri - njohuritë historike duhet të zgjerohen, të plotësojnë njohuritë për faktet e së kaluarës dhe të gjykojnë në mënyrë kritike këto fakte kur subjekti ndërton nga ky material një "pamje historike të botës" - sepse duhet të japë kuptimi i së kaluarës, për ta bërë atë të kaluarën e tyre ", e cila është detyra më e brendshme e shkencës historike. Kështu, arrihet njohja për "lidhjet ekzistuese të historisë"; dhe duke qenë se nuk është aspak "realitet i jashtëm", \u200b\u200bpër sa kohë që këto lidhje janë, para së gjithash, ndërveprimi i motiveve të sjelljes njerëzore dhe veprimeve njerëzore përkatëse.

Dallimi midis shkencave të shpirtit dhe shkencave të natyrës, pra, nuk është se në to kemi të bëjmë me objektivizimin e dy metodave të ndryshme, por në shkallën e objektivizimit të mundshëm. Në rastin e shkencave të shpirtit, një objektizim i tillë është më i vështirë për shkak të heterogjenitetit më të madh të materialit dhe dukshmërisë më të madhe të metodave të përpunimit dhe zhvillimit të tij. Historiani nuk duhet të përpiqet aspak për një përshkrim të thjeshtë të ngjarjeve individuale (të cilat, rastësisht, nuk u kërkuan nga adhuruesit neo-Kantian të metodës idiografike - në fund të fundit, pa konceptimin e "vlerave", nuk mund të ishin formuar asnjë koncept i shkencës historike); ai kërkon një kuptim të përbashkët të ngjarjeve dhe proceseve. Këtë e dëshmojnë edhe konceptet e tilla si "shoqëria mesjetare", "ekonomia kombëtare" dhe "revolucioni modern". Edhe kur një historian është i angazhuar në biografi, atëherë ngjarjet ose dokumentet (letra, kujtime, ditarë, mesazhe të bashkëkohësve, etj.) Veprojnë si lëndë e parë. Për shembull, një historian do të dëshironte ta kuptonte Bismarkun si një figurë të madhe politike - çfarë ndikoi tek ai, çfarë ishte domethënëse për të, çfarë synimesh ai aspironte dhe pse saktësisht për ta; kush dhe pse ishte aleati ose kundërshtari i tij, si i përdori kushtet mbizotëruese ose mund t'i ndryshonte ato në interes të tij; pse në Prusia dhe në Evropë ekzistuan kushte të tilla; çfarë domethënie kishte shteti në këtë vend, dhe si ndryshoi ai nga vendet e tjera të Evropës, etj.

etj. Për të gjitha këto, ai, historiani, ka nevojë për koncepte të përgjithshme. Prandaj, detyra nuk është që të "shkrihet" disi me Bismarkun psikologjikisht, ta "identifikojë" veten me të si një person: një historian që do të donte të "merrej" me Bismarck duhet të studiojë si strukturën shtetërore të Prusisë ashtu edhe gjendjen e ekonomisë së saj, dhe tiparet dhe traditat e politikës së brendshme dhe të jashtme, dhe përafrimin e forcave në Evropë dhe në botë, dhe kushtetutën e vendit, dhe veçanërisht fenë, dhe shumë, shumë më tepër. Të kuptuarit e personit historik nënkupton "ndërmjetësimin" e kësaj "njohuri të përgjithshme".

Kështu, nocionet e dijes historike të Diltheevit janë shumë larg nga miti i përhapur se ai kërkon një "empati" mistike psikologjike nga historiani. Ky mit u hodh në qarkullim nga kritikët e tij pozitivistë, duke filluar me librin e O. Neurath, "Sociologjia Empirike", botuar në Vjenë në 1931; atëherë R. Mises e përsëriti këtë qortim në Librin e Shkurtër të Positivizmit (Hagë, 1939), E. Nagel në Logjikë Pa Metafizikë (Glenko \\ Illinois, 1956) dhe të tjerët, dhe pastaj historianët dhe filozofët sovjetikë gjithashtu morën përsipër atë. Më në fund, i ndjeri “Dilthey” vazhdimisht theksoi se nuk duhet të vijë as një vijë e mprehtë midis mirëkuptimit dhe shpjegimit, dhe për këtë arsye nuk duhet të refuzojë të kërkojë lidhje lidhëse, si dhe nga metodat e përgjithshme logjike: zbritja, induksioni, krahasimi ose analogjia.

Për të konkretizuar disi këto pohime të përgjithshme, vërej se Dilthey foli për tre klasa të deklaratave që kanë një vend të ligjshëm në shkencat e shpirtit. Këto janë: 1) deklarata për faktet; 2) teoremat në lidhje me marrëdhëniet identike të realitetit historik; 3) vlerësoni gjykimet dhe rregullat që përshkruajnë natyrën e sjelljes (e para dhe kjo e fundit janë dukshëm të ndryshme nga njëra-tjetra: për shembull, një gjykim politik që mohon strukturën e shtetit nuk është i vërtetë ose i rremë, por i drejtë ose i padrejtë në varësi të qëllimit dhe orientimit të vlerës që ekziston në shoqëri ; por një gjykim politik, i cili flet për lidhjen e një institucioni shtetëror me një tjetër, mund të jetë i vërtetë dhe i rremë).

Shtë e lehtë të shihet se në bazë të gjithë këtyre arsyetimeve ekziston vërtet një pamje mjaft e jashtëzakonshme filozofike e botës. Dilthey e paraqiti vetë, duke përmbledhur në disa teza mendimet kryesore të filozofisë së tij. Ajo që në këtë filozofi zëvendësoi frymën e vjetër të metafizikës, Dilthey e quan "inteligjencën". Kjo "inteligjencë" nuk është parimi shpirtëror që ekziston në një individ të veçantë: është një proces i zhvillimit të racës njerëzore, i cili është një "subjekt" me "vullnetin për të ditur". Sidoqoftë, "si veprim

mençuria "kjo fillim ekziston në aktet jetësore të individëve, secila prej të cilave ka një vullnet dhe një ndjenjë. Por ai ekziston pikërisht në tërësinë e natyrave njerëzore." Si rezultat i përparimit historik, jeta e përbashkët e njerëzve formohet (ose, siç shkruan Dilthey, "abstrakte") prej tij) të menduarit, njohjen dhe njohurinë.Kjo "inteligjencë" integrale përmban edhe fenë dhe metafizikën - pa to nuk është as "e vërtetë" dhe as "vepruar". Nga kjo rrjedh se filozofia është një shkencë e së vërtetës. Nëse pozitive shkencat (private) (nga kompleksi i "shkencës së shpirtit" - siç janë jurisprudenca, etika, ekonomia) merren me një përmbajtje të pjesshme të këtij realiteti, atëherë filozofia ofron mirëkuptimin e saj të përgjithshëm, d.m.th. flet për themelet mbi të cilat zhvillohen, duke bashkëvepruar me njëri-tjetrin tjetra, të gjitha shkencat private, dhe për këtë arsye filozofia, në kontrast me të dy shkencat private të shpirtit dhe artit apo fesë, vetëm analizon dhe nuk prodhon.Pra, metoda e saj mund të quhet metoda e përshkrimit. psikologjikisht; duke adresuar materialin e siguruar nga poezia, feja, metafizika, historia, ai nuk jep interpretime domethënëse, duke e marrë si të mirëqenë këtë material - por më pas filozofia sheh lidhje universale (për shembull, lidhjen që ekziston midis Nathan Schelling, veprave fetare të Spalding dhe idetë filozofike të Mendelssohn). Kjo do të thotë që filozofia është në gjendje të paraqesë mënyrën në të cilën, në një epokë të caktuar të Zotit, universi dhe vetë njeriu u kuptuan. Ose, nga një kënd tjetër: bazuar në njohjen e poezisë së Lessingut dhe poetëve të tjerë bashkëkohorë për të, filozofia është në gjendje të kuptojë idealin e jetës që ishte karakteristike për atë epokë. Por - dhe kjo është shumë e rëndësishme! - asnjëherë nuk mund të zëvendësojë ose tejkalojë poezinë, letërsinë, apo metafizikën - të gjitha kanë momente iracionale, të cilat janë gjithashtu mjaft të ligjshme si momente të procesit të ruajtjes së jetës dhe njohëse, të cilat janë pjesë e funksioneve të ruajtjes së jetës dhe jetësore.

Si përfundim, mund të nxjerrim një përfundim mjaft të përgjithshëm, por njëkohësisht domethënës, nga pikëpamja e historisë së filozofisë: në konceptin filozofik të Dilthey, mund të gjesh shumë tipare të atyre prirjeve që kanë gjetur shprehje dhe në një formë pak a shumë të specializuar janë mishëruar në konceptet e tendencave kryesore konkurruese të asaj epoke: pozitivizmi, neo-Kantianizmi, "filozofia e jetës". Në këtë kuptim, është një fazë e ndërmjetme midis filozofisë klasike dhe asaj moderne. Në të njëjtën kohë, ai shfaqet edhe si një prototip i sintezës filozofike të shekullit XX. Situata këtu është në shumë aspekte të ngjashme me atë që ishte në historinë e filozofisë evropiane me Kantianizmin: nga njëra anë, Kant transcendentalizmi shfaqet si

një fole - jo vetëm historike, por edhe gjenetike - e ndërtimit filozofik të Hegelit: Hegel kapërcen mospërputhjen e dualizmit Kantian. Nga ana tjetër, është e padiskutueshme që e njëjta pozitë e transcendentalizmit të Kantit doli të ishte një mënyrë në konceptet neo-Kantian për të kapërcyer panlogizmin idealist të Hegelit: historia e filozofisë dukej se kthehej mbrapa! Diçka e ngjashme duket se ka ndodhur me konceptin e Dilthey. Kjo mund të shpjegojë interesin në rritje për trashëgiminë e Dilthey sot. Do të përpiqem të konkretizoj këtë deklaratë të përgjithshme në të ardhmen, duke marrë parasysh, duke ndjekur filozofinë e Niçe, fenomenologjinë moderne dhe trashëgimtarët e tij. Pasi të njihemi me pikëpamjet filozofike të Dilthey, ne lëmë shekullin XIX dhe vendosemi fort në shekullin tjetër. Prandaj, si pjesa e mëparshme, do ta fillojmë me një përmbledhje të përgjithshme të problemeve dhe tendencave të kësaj periudhe, së cilës i kushtohet pjesa më e madhe e këtij libri.