Латинская патристика. Ранняя латинская патристика

Первые века новой эры были временем разложения античной цивилизации и формирования религиозной культуры феодального общества. В этот период формируется патристика (от лат. patres – отцы) – философско-богословские учения ранних христианских мыслителей, многие из которых назывались Отцами Церкви.

Приступая к разработке нового всеобъемлющего мировоззрения, классики христианской теологии брали за основу тексты Ветхого и Нового Заветов. Однако, как обращают внимание современные исследователи , при всем богатстве мировоззренческих идей Библия в целом была книгой не философской и даже не теологической. Никакой систематической теологии, космологии и антропологии, адекватной уровню философских знаний эпохи патристики, из Библии извлечь было невозможно. Перед христианскими мыслителями стояла задача создать систематическую догматику из того, что содержалось в Священном Писании. Решая эту задачу, они вынуждены были обращаться к античной философии, представленной в трудах Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатонизме, в которых содержался целый ряд идей, в дальнейшем использованных богословами для рационального обоснования веры.

Патристика подразделяется на греческую и латинскую , которая в основном совпадает с делением на Восточную и Западную.

Восточной патристике свойственно внимание к теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую онтологию.

Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял наибольший интерес к проблемам индивида и социума, т.е. к антропологии, этике и праву, и ориентировался на аристотелевскую онтологию.

Ранняя патристика (II–III вв.) – период так называемой апологетики (от греч. apologeomai – защищаю), т.е. защиты основных положений христианства и начала построения универсальных теологических систем.

Среди греческих апологетов наиболее известными были представители Александрийской школы Тит Флавий Климент (ок. 150 – ок. 215), прозванный Александрийским, и Ориген (ок. 185–254), а среди латинских апологетов – Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 155 – после 220).

Климент, основоположник Александрийской богословской школы, – христианский апологет и проповедник Священного Писания среди эллинистических книжников, создавал свое учение в условиях, когда христианская догматика еще не была разработана. Он поставил перед собой задачу – обратить в христианство образованных язычников. Поэтому вынужден был идти на компромиссы: "христианизировать" философию и "философизировать" христианство. Отрицая самостоятельное значение философии, он, тем не менее, оставил нам множество прекрасных рассуждений о высоком ее достоинстве. Согласно Клименту, философия есть бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы.

Проблема соотношения веры и знания, теологии и философии, которая станет одной из ключевых проблем средневековой схоластики, впервые обстоятельно рассматривалась именно у Климента. Он считал, что вера и знание есть лишь разные человеческие проявления одной и той же универсальной силы, пронизывающей мир, – силы разумности. Христианский разум есть та же христианская вера, но доведенная до понимания посредством интеллектуального осмысления. Александрийский богослов первым в истории христианской мысли отчетливо сформулировал знаменитый принцип гармонии веры и разума, становясь в этом предшественником Августина, Ансельма, Фомы Аквинского и многих других философских классиков Средневековья.

Системное изложение идей христианства в философском контексте было представлено в трудах греческого христианского теолога, философа и ученого Оригена, возглавившего Александрийскую богословскую школу после Климента. Его сочинение "Против Цельса" было самым значительным произведением раннехристианской греческой апологетики. Труды Оригена оказали значимое воздействие на творчество последующих мыслителей: Григория Низианзина (Богослова), Григория Нисского, Василия Великого и др.

Тертуллиан был одним из первых теологов, который попытался исследовать феномен религиозной веры. Христианская вера, согласно Тертуллиану, содержит в себе истину в уже готовом виде и потому не нуждается в доказательстве или проверке: "Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия" .

Для апологета чистой веры, каким был Тертуллиан, полностью исключалось любое вторжение философии в собственную сферу религии. Знаменитая максима "Credo quia absurdum est" (верую, ибо абсурдно) является парафразом фрагмента сочинения Тертуллиана "О плоти Христа", где в полемике с гностиком Маркионом он писал: "И Сын Божий умер: это бесспорно, ибо нелепо. И, погребенный, воскрес: это несомненно, ибо невозможно" . Согласно Тертуллиану, следует верить тому, что противоразумно с точки зрения античной мудрости, а может быть, только этому и следует верить.

Подведем итоги. Для обоснования христианской веры перед лицом своих языческих современников апологеты использовали понятийный аппарат античной философии и некоторые идеи, например учение о Логосе. Одновременно они сделали первые шаги в формировании христианской богословской терминологии и поставили ряд проблем, развернутое обсуждение которых начнется на более поздних этапах развития христианской философии.

В период зрелой патристики в IV–V вв. происходила систематизация церковной доктрины, оформление церковной догматики и возникновение классических теологических систем на основе неоплатонизма.

Латинская патристика

Выдающимся христианским мыслителем периода латинской патристики был философ, влиятельнейший проповедник, христианский богослов и политик святой католической и православной церквей Аврелий Августин (354–430), названный Блаженным .

В отличие от Тертуллиана, Августин высоко ценил античное философское наследие. Он верил, что искание мудрости, которое можно было видеть в греческой философии, достигло своей цели в христианстве, поэтому ставил христианскую веру выше разума: "Будем же верить, если не можем уразуметь".

В своих произведениях Августин не проводил четкого различия между философией и теологией. Фрагменты, которые можно считать философскими в современном смысле слова, часто включены у Августина в теологический контекст. Наиболее впечатляющим примером философствования в теологическом контексте являются знаменитые размышления Августина о творении мира Богом и проблемах времени и вечности в одиннадцатой книге "Исповеди".

Говоря о христианской доктрине творения, он вопрошал: "Разве не обветшали разумом те, кто спрашивает нас: "что делал Бог до того, как создал небо и землю?" Вопрос, о том, что делал Бог до сотворения мира, замечает Августин, предполагает, будто имеет смысл говорить о времени "до" творения. Однако такое предположение ошибочно. Творение Богом мира означает и творение времени. Помимо мира, не существует никакого времени, и "когда не было времени, не было и “тогда”" . Начало творения мира – вместе с тем и начало времени. Поэтому спрашивать о том, что Бог делал до творения мира, – значит задавать бессмысленный вопрос.

Однако сказать, что Бог создал время, не значит разъяснить, что такое время. В современной литературе часто цитируется следующее высказывание Августина: "Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю" .

Августин раскрывает парадоксальность времени. Время связано с событиями: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. Он задает поистине философский вопрос: как могут быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? А настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое, если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность. Парадоксальность времени заключается в том, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть.

Размышления Августина о времени, вне зависимости от согласия или несогласия с ними, показывают мощь этого мыслителя, что отмечалось впоследствии многими философами.

В фундаментальном труде "О граде Божием" Августин поставил перед собой задачу защитить христианство и опровергнуть язычество. Задача, как видим, отнюдь не философская, а богословская, но решая ее, он развивает основанную на теологических посылках христианскую интерпретацию истории и параллельно рассматривает исторические судьбы народов вне христианства.

Град Божий являлся в концепции Августина символом Царства Небесного, Иерусалима и противопоставлялся им граду земному, или Вавилону. Он пишет: "Градом Божиим мы называем град, о котором свидетельствует то самое Писание... мы знаем, что существует некоторый град Божий, гражданами которого мы страстно желаем быть в силу той любви, которую вдохнул в нас Основатель его" . Как известно, в Библии сказано, что "царство Божие внутри нас", поэтому к граду Божьему относятся те, кто выполняет заповеди, любит Бога и других людей, а граду земному принадлежат те, кто живет по закону плоти, повинуясь и уподобляясь дьяволу. Сама по себе идея двух градов – Иерусалима и Вавилона – должна пониматься в духовном смысле. Параллельно истории Града Божьего развивается судьба земного града, для которого характерна беспрестанная борьба, ибо человечество не хранило верность Богу и отпало от него в акте грехопадения.

Августин отвергал воззрения античных философов на человеческую историю в виде повторяющихся циклов и называл ее "насмешкой" над бессмертной душой. Он был убежден, что история является телеологическим процессом, который движется к конечной цели, определенной Богом. Движущей пружиной исторического процесса, согласно Августину, является Божественная воля – история развивается по Божественному плану, имеющему конечной целью торжество ценностей Нового Завета и достижения всеми верными Царствия Божьего. Видение истории Августином носит всеохватывающий характер, поскольку простирается от момента сотворения человека до окончательного завершения в Граде Иерусалиме. Заключительные три книги носят эсхаталогический характер: в них рассматриваются проблемы завершения человеческой истории и торжества Града Божьего.

Греческая патристика представлена трудами Отцов Церкви в Восточной Римской империи – Византии, писавших на греческом языке. К их числу обычно относят великих каппадокийцев, земляков и сподвижников, происходивших из Каппадокии: св. Василия епископа Кесарийского , названного Церковью Великим (ок. 330–379), св. Григория Богослова (ок. 330–379) и св. Григория епископа Нисского (ок. 334-394).

Онтология восточных отцов, изложенная в трудах св. Василия и св. Григория Нисского (Беседы на Шестоднев), основывается, как и вся христианская религиозная философия, на идее творения. Библейская истина, представленная в книге Бытия: "В начале сотворил Бог небо и землю", – по мнению св. Василия, говорит о наличии разумной причины бытия мира, которая была неизвестна эллинским философам . Эта истина откровения означает творение двух архетипов бытия (духовного и материального), которые являются онтологически изначальными. Дух и материя всегда в начале – как онтологическая основа бытия они не зависимы от того, насколько меняются их формы.

Мир имеет начало – это утверждение означает существование мира во времени, где есть начало и будет конец. Св. Василий полагал, что время было создано Богом как некая среда для вещественного мира, как преемственность и смена рождения и смерти. В начале, и начале временном, Бог творит мир, но "начало времени еще не есть время, как начало пути еще не есть путь". Если Бог сотворил мир "в начале", то это значит, что действие творения мгновенно и не подлежит времени.

В произведениях отцов Восточной Церкви разрабатывался философский вопрос о единстве сотворенного мира, которое определяется актом творения. Если в мире есть единство, то оно не от мира, но привносится свыше – Богом, который связал мир в единое целое узами любви.

Там же.

Греческая апологетика. Апологетика была необходима нарождаю­щейся религии для защиты ее неординарного учения как от нападок со стороны иудеев, гностиков и язычников, так и для устранения разно­родных толкований внутри самого христианства. Нападки на христи­анство выражались далеко не только в теоретических спорах. Первые три века истории христианства можно назвать кровавыми, поскольку римские власти безжалостно расправлялись с приверженцами новой религии, устраивая на них гонения и предавая жестоким казням.

Ранними греческими апологетами являются Марциан Аристид (середина II в.), Юстин-мученик (?-165), Тациан (середина II в.), Афинагор из Афин (середина II в.), Теофил из Антиохии (вторая поло­вина II в.). Но наиболее известными апологетами стали Климент Александрийский (150-215) и Ориген (1^5-153).

Ориген родился в Александрии, зарабатывал на жизнь преподава­нием. Его отец Леонид был жестоко замучен за свои христианские убеждения. Позже Ориген также был казнен, как и многие другие христиане, преследовавшиеся римскими властями.

Ориген считал, что истолкование Священного Писания есть ос­нова христианской жизни и что Библию можно читать в трех уров­нях: буквальном, моральном и духовном, или аллегорическом, кото­рый наиболее сложен, но и наиболее «достоин Бога». Духовное чтение Библии сопряжено с напряженным трудом ее истолкования, или экзегетикой (от греч. «толкование»). Подобная работа со Свя­щенными текстами увенчалась тем, что Ориген создал многие поло­жения, которые затем легли в основу христианского вероучения.

Ориген учил, что ошибочно воспринимать Бога как нечто матери­альное - огонь, дыхание и т.д. Бог бестелесен: «Это реальность ин­теллектуальная и спиритуальная». Бог непознаваем: «Это реальность непостижимая и неисповедимая». Бог превосходит все, что бы мы ни мыслили о Нем. Христос - вторая ипостась Бога, Бог-Сын, и это Мудрость Бога. Бог-Сын рожден Отцом, но при этом единосущ Ему, т.е. един с Богом-Отцом и неотделим от Него. В то же время Христос обладает двумя природами - человеческой и божественной.

Третье лицо Божественной Троицы - Святой Дух. Он простира­ется только над существами с душой и не находящимися во власти зла. Это положение объясняет «механизм» божественной «кары» за дурные поступки и преступления. Чем больше человек отходит от ис­полнения Божественных Заповедей, тем меньше Святой Дух защи­щает его от нападок сил зла, которые несут ему беды и невзгоды.

В своем учении Ориген многое воспринял из неоплатонической философии. Например, представление о том, что мир надо понимать как серию миров, созданных не одновременно, но последовательно один за другим.

Латинская апологетика. Для христианских учителей была характер­на оппозиция философии. Некоторые из них заимствовали из философ­ских учений предыдущих эпох идеи для обоснования христианства, но большинство считали философию вредной наукой, поскольку она по­зволяла человеку взглянуть на мир с различных точек зрения, а одним из главных методов философии являлось сомнение и критика любой концепции. Христианская Церковь уже нашла Истину. Истина есть Христос. И поэтому отбрасывала философию за ненадобностью.

Одним из ярчайших апологетов и противников философии был Квинт Септимйй Флоренс Тертуллиан (около 160 - после 200). Он объявляет, что вера выше разума, а всякая философия от дьявола. Тертуллиан пишет: «Философы ищут истину, значит, они ее не нашли», а также заявляет, что в Евангелии уже все есть.

Рассуждения Тертуллиана парадоксальны. Он считает, что вера в Христа и человеческая мудрость несовместимы, а потому выдвигает свой Знаменитый тезис: «Сгеао дша аЬ^игаит» - «верую, потому что абсурдно». Положения веры, на его взгляд, настолько несоизмеримы в сравнении с разумом, что кажутся абсурдными для разума, а-это и есть лучшее доказательство того, что они истинны. Например, то, что Христос был погребен и восстал из гроба, является достоверным именно потому, что это представляется совершенно невероятным для убогого человеческого ума. Поэтому, по Тертуллиаиу, то божествен­ное, что абсурдно для человеческого разума, - является наиболее убедительным.

Раздел IV. Философия средних веков

Миланский эдикт. В 313 г. произошло решающее для христиан­ской истории событие. Император Константин принял Миланский эдикт, по которому была объявлена свобода христианского вероиспо­ведания и культа. Преследования христиан были прекращены, и христианская мысль становится легальной и преобладающей.

Греческая патристика. В IV в. особую известность приобрели три богослова и проповедника из Каппадокии: Василий Великий (ок. 330- 379), его брат Григорий Нисский (ок. 335-394) и его друг из Назианы Григорий Богослов (ок. 330-390). Григорий Нисский первым система­тизировал христианские догмы и учения. Он считал, что Священное Писание надо использовать в качестве правила и закона для провер­ки любой/теории.

В У-У1 вв. большую популярность приобрел неизвестный автор, скрывавшийся под именем Дионисий Ареопагит, больше известный как Псевдо-Дионисий. После него осталось много различных сочи­нений, которые имели невероятный успех на протяжении всего Сре­дневековья. Он разработал в своих сочинениях иерархию, якобы су­ществующую в духовном мире," а также предложил новый тип теологии, так называемую апофатическую теологию (буйвально: «не­гативную»). Согласно апофатической теологии лучше всего обозна­чить Бога через отрицание, отделяя от Него любые атрибуты, так как Он превосходит все и вся. Поскольку Бог «сверхсущий», то не слова и разум, а именно молчание и таинственный мрак лучше всего выра­жают эту сверхсущую реальность. Идеи, заложенные апофатической теологией, дали начало исихазму - аскетической традиции христиан­ского самосовершенствования, одна из важнейших практик которого заключается в принятии обета молчания.

Отцом Церкви, внесшим значительный вклад в формирование христианской догматики, был Максим Исповедник (579-662). Он. бо­ролся с учением монофизитов, считавших, что Христос наделен одной природой - Божественной, и с учением монофилитов, заявлявших, что Христос наделен одной волей - Божественной. Он настаивал на том, что у Христа две природы и две воли - Божественная и человеческая.

Иоанн Дамаскин (673-777) заканчивает эпоху греческой патрис­тики. Он был великим систематизатором. Его работа «Точное изло­жение православной веры» имеет актуальное значение до настоящего времени. Благодаря Дамаскину философия вновь стала пониматься как богоугодное почтенное занятие. Он писал о философии: «Филосо­фия - это любовь к мудрости, но истинная премудрость - Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия».

Латинская патристика. Августин Аврелий. Блаженный Августин (354-430), как его называют в православной церкви, или Святой Ав-

Тема 11. Средневековая христианская философия

густин, как его именуют в католической церкви, создал яркую и за­конченную богословскую систему, которая повлияла на последую­щую западную мысль в целом. Изложим его идеи.

Принцип самодостоверности внутреннего опыта. Августин ставит перед собой задачу найти то, в чем нельзя сомневаться. Он отталкива­ется от идеи, присущей скептицизму, что «сомневаться можно во всем», но в отличие от последнего предлагает неожиданное продолже­ние - «но я не могу сомневаться в акте сомнения*, а раз так, то должен существовать тот, кто сомневается. Таким образом, Августин, отталки­ваясь от внутреннего акта сомнения, приходит к выводу о достоверном наличии собственного существования. Он продолжает свои рассужде­ния и переходит к доказательству реальности существования души. «Я могу сомневаться в том, что я воспринимаю, но несомненны сами акты восприятия, познания и желания. Но это три различных сферы деятельности моей души, значит, сама душа есть некоторое единое целое. Следовательно, реальность моей души есть несомненный факт».

Доказательство бытия Бога. От факта сомнения Августин перехо­дит к существованию истины и Бога. «Если я в чем-то сомневаюсь, это означает, что я обладаю какой-то истиной. Если я уверенно гово­рю, что это не истина, значит, я знаю, что есть истина».

Кроме чувственного восприятия человек может непосредственно созерцать такие нематериальные истины, как нормы добра и зла, нормы прекрасного, может постигать законы логики и математики. Но все эти истины одинаковы для всех людей, их нельзя вывести только из моей души, следовательно, они надиндивидуальны. Дол­жен существовать внешний источник этих норм и правил, и таким ис­точником может быть только Бог, который является абсолютным единством и вместилищем всех идей.

Человек как образ и подобие Троичного Бога. Из рассуждений Ав­густина Бог предстает как личность. Но если Бог - личность, то, со­ответственно, Бога можно познавать по аналогии с человеческой душой. Человек внутренний есть образ и подобие Бога и Святой Трои­цы, в этом заключена особая новизна взглядов Августина. Он счита­ет, что в человеческой душе отражается Сам Бог, а потому настоящая проблема, которую должен решить человек, - это не окружающий мир, не космос, а сам человек. Углубляясь в свою собственную душу, мы находим Бога.

Учение об истории. В Древнем мире история понималась как движе­ние по кругу, как повтор. Августин вводит современное понимание ис­тории - как направленное движение к определенному событию. С его точки зрения, история возникает вместе с сотворением мира и имеет конец вместе с концом сотворенного мира. История завершится «днем

Раздел ГУ. Философия средних веков

Господа», который станет восьмым днем, освященным вторым прише­ствием Христа. И уже этому дню «не будет конца».

Теория познания. Провиденциализм. Августин выдвигает свое реше­ние проблемы человеческого познания: «Не понимать, чтобы верить, а верить, чтобы понимать». Это означает, что тот, кто пытается по­нять нечто в мире, подходит к этому уже с определенными сложив­шимися представлениями и ожиданиями, а значит, познание являет­ся в основном корректировкой знания, которое априори (от лат. «предшествующий», т.е. до опыта) уже было в человеке. Но откуда берется априорное знание? В понимании Августина оно возникает из Божественной поддержки. Над человеком всегда попечительствует Бог. Эта идея божественной поддержки в мире получила название провиденциализм (от лат. рготаепйа - провидение, промысел Божий).

В лице Тертуллиана (ок. 160 — после 220) Запад получил своего теоретика даже раньше, чем Восток: „Как Оригена у греков, так и Тертуллианау латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших", — писал монашествующий богослов начала V в. Викентий Леринский («Наставление» 18).

Тертуллиан получил хорошее образование, в том числе, вероятно, и юридическое. По некоторым сведениям, он был священником, но затем примкнул к секте религиозных фанатиков — "монтанистов". Среди трех десятков сохранившихся трактатов Тертуллиана особенно важны: «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона».

В противоположность александрийцам, Тертуллиан представлял радикальное "антигностическое" направление патристики, предпочитавшее выделять в христианстве чисто религиозный "полюс". Хотя по духу Тертуллиан близок к апологетам и ему не присущ системосозидательный пафос Оригена, он немало сделал для становления догматики. С полным правом его можно считать "отцом" латинской теологической лексики. Кроме того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры.

Будучи противником философии, Тертуллиан в своих сочинениях избегает философских терминов, поэтому читать его в этом плане легко. Общая позиция Тертуллиана состояла в том, что философия абсолютно чужда христианству. Тем не менее, считая очевидными многие стоические положения, Тертуллиан привлек их в свое учение, в котором встречаются к тому же и кинические, и сократовские положения. Выходит, что он одновременно и осуждал греческих философов, и использовал их понятия.

Основной тезис Тертуллиана состоит в том, что человечество, изобретя философию, слишком все извратило. Человек должен жить более просто, не прибегая к излишнему мудрствованию в виде различных философских систем. Он должен обратиться к естественному состоянию через христианскую веру, аскетизм и самопознание.

Вера в Иисуса Христа уже содержит в себе всю истину во всей полноте, она не нуждается ни в каком доказательстве и ни в какой философии. Вера научая убеждает, а не убеждая научает. Не нужно никакого убеждения. Философы не имеют никакой твердой основы в своих учениях. Такой основой может быть только Евангелие, только Благая Весть. И после проповеди Евангелия у христиан нет необходимости ни в каком исследовании.

В толковании Св. Писания Тертуллиан избегал всякого аллегоризма, понимая Писание только буквально. Всякое аллегорическое толкование возникает тогда, когда человек считает, что он, если можно так сказать, несколько умнее Автора Св. Писания. Если Господь что-то хотел сказать, то Он это и сказал. Человек в своей гордыне придумывает всякие аллегорические толкования, которые лишь уводят христиан от истины.

Если что-то в Библии непонятно, если что-то кажется противоречащим здравому смыслу или противоречит другим положениям Св. Писания, то это означает, что истина, сокрытая в Библии, превосходит наше понимание. Это лишний раз доказывает богодухновенность истины, данной нам в Писании. Это высшая истина, в которую можно лишь верить, а не подвергать ее каким-то сомнениям и толкованиям. И верить надо тем более, чем меньше она тривиальна и чем более парадоксальна.

Отсюда вытекает известный тертуллиановский тезис: "Верую, ибо абсурдно". Эта фраза самому Тертуллиану не принадлежит, но у него встречается много выражений, в которых видна приверженность данному тезису, например: “После погребения Христос воскрес, и это несомненно, ибо невозможно”. Евангельские события не укладываются в рамки никакого человеческого понимания.

Каким образом можно вывести истины, изложенные в Евангелии? Какой человеческий разум может придумать, что девственница рождает Сына Божьего, Который является и Человеком, и Богом? Он никому не известен, Он не царь, как того хотел ветхозаветный Израиль. Он гоним, предан позорной смерти, умирает, потом воскресает, а ученики Его не узнают. Поэтому Тертуллиан заявляет, что он верует, ибо его вера абсурдна. Абсурдность христианства есть высшая мера его истинности, высшее свидетельство его Божественного происхождения.

Но Тертуллиан отрицает не весь разум, а чрезмерный интеллектуализм, который был присущ древним грекам. Истину Тертуллиан призывает видеть в глубинах души. Для этого надо упростить душу, лишить ее мудрствования. В такой душе, где нет ничего наносного, ничего чуждого, нет никакой философии, и находится истинное знание о Боге, поскольку душа по природе христианка.

С другой стороны, в трактате "О свидетельствах души" Тертуллиан заявляет, что душа не родилась христианкой. Эти фразы кажутся противоречащими друг другу. Однако Тертуллиан имеет в виду то, что каждая душа имеет в своих глубинах способность познать Бога, стать христианкой. Но христианами люди не рождаются, это не дается как нечто готовое. Человек должен открыть в глубинах души свою истинную природу. В этом задача каждого человека. Было бы слишком легко, если бы душа была и по природе и по рождению христианка.

Путь к вере, по Тертуллиану, пролегает не только через Откровение, не только через Св. Писание, но и через самопознание. Тертуллиан утверждает, что изобретения философов ниже свидетельства души, поскольку душа старше любого слова. Именно поэтому, считает Тертуллиан, Иисус Христос в качестве Своих апостолов выбрал простых рыбаков, а не философов, т.е. людей, не имеющих лишнего знания, а только чистую душу.

Отход от чистоты души к ее философизации порождает все ереси, поэтому, как говорит Тертуллиан, если мудрость мира сего есть безумие, то безумие есть мудрость, т.е. истинная философия есть отказ от всякой мудрости, от всякой философии. Главная причина всех ересей есть философия.

Поэтому, стараясь сохранить единство Церкви (а в то время уже возникают ереси гностицизма, монтанизма и др.), Тертуллиан старался уязвить философию, считая, что именно она виновна в появлении ересей. Этому посвящен трактат "К язычникам". Он утверждает, что Аристотель дал орудие еретикам, а Сократ есть орудие дьявола для того, чтобы вести людей к погибели.

"Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви? У философии и христианства?" — риторически вопрошает Тертуллиан. В XX в. эти же фразы повторит известный русский философ Лев Шестов. Он повторит положение Тертуллиана о превосходстве веры над философией. Но Тертуллиан использует сократовский метод самопознания, кинический принцип опрощения жизни и многие стоические положения.

Тертуллиан утверждает, что существует некоторая единая познавательная способность, чувства и разум — проявления этой способности. И в мыслях, и в чувствах проявляется одна душа. И чувства, и разум по своей природе безошибочны и дают нам истину в ее полноте, в ее целостности. Ошибается в дальнейшем человек, который неправильно использует данные чувства и разума.

Потом Тертуллиан примкнул к ереси монтанистов — видимо, потому, что они, будучи мистически настроенными, утверждали приоритет своего внутреннего мира перед Откровением. Монтанисты пришли к выводу, что откровение, которое было дано Монтану, в некотором смысле выше Откровений, которые даны апостолам, как Откровения, данные Иисусу Христу, выше откровений, данных Моисею.

В своем понимании души и, главным образом, Бога Тертуллиан основывался на стоических положениях. Правда, есть и расхождения. Он считал, что Бог непостижим, хотя свойства Его видны из Его творений, т.е. из природы. Поскольку природа едина, то Бог Един, поскольку сотворена, то Бог Благ. Но вслед за стоиками Тертуллиан повторяет, что Бог есть некий материальный дух. И вообще в мире нет ничего нематериального. Материальность имеет только разные оттенки, разные степени.

Материальность души отличается от материальности вещей, а материальность Бога превосходит материальность души. Бестелесного ничего нет. Сам Бог есть Тело (трактат "О душе"). Душа тоже телесна, ибо в противном случае она не могла бы руководить телом. Душа — это тончайшее тело, разлитое в нашем материальном теле, во всем человеке. В качестве доказательства Тертуллиан приводит тот факт, что человек при рождении наследует материальные свойства родителей, что ребенок похож на родителей не только внешне, но и некоторыми чертами характера, т.е. душой.

Некоторые аргументы Тертуллиан черпает и в Библии, приводя известную притчу о богаче и Лазаре, где сказано, что душа Лазаря наслаждается прохладой, а душа богача мучается от жажды. Мучения и наслаждение не могут испытывать те, кто не наделен телесной природой. Однако вслед за стоиками Тертуллиан утверждает, что, с одной стороны, судьба человека полностью определена Божественным провидением (Бог предвидел все — даже гонения на христиан), но не отрицает человеческой свободы, иначе не нужен был бы закон.

Человек свободен и может выбирать между добром и злом. Будучи не совсем благ, не имея совершенной божественной природы, человек часто выбирает не совсем то, что ему нужно. Задача человеческой жизни состоит в выборе между добром и злом в пользу добра. Человек должен становиться добродетельным, т.е. тем, что заложено в природе его души.

Аврелий Августин

Аврелий Августин (354-430) родился в Тагасте (Северная Африка), получил хорошее риторическое образование и испытал большое влияние матери-христианки. Августин был натурой впечатлительной и тонкой, но вместе с тем порывистой и энергичной. Поначалу он избрал для себя риторическое поприще и думал о карьере адвоката. В молодости ему пришлось пережить увлечение манихейством (дуалистическим учением, напоминающим гностицизм). Со временем, однако, внутренние перемены и внешние обстоятельства привели Августина к христианству.

В середине 80-х годов IV в. он слушал проповеди Амвросия, не без влияния которого вскоре стал христианином. В Медиолане и Риме Августин познакомился с некоторыми сочинениями неоплатоников в переводе Мария Викторина. В 386-388 гг. появились его первые философские сочинения — «Против академиков», «О порядке» и др., — еще очень рассудочные и проникнутые уважением к античной мудрости. Вернувшись в Африку, Августин принял сан священника, а с 395 г. до конца жизни был епископом приморского города Гиппон.

Далекий от строгого систематизма (в отличие от Оригена, Григория Нисского и даже Мария Викторина), Августин, тем не менее, подчинял все свои построения одной общей идее — идее личности, взятой в абсолютном и конкретно-эмпирическом измерении. Основная интуиция его сочинений — восхождение просветленной личности к Богу, "новый" человек в отношении к Творцу и миру.

Вера и разум . В "Монологах" Августин говорите: "Я желаю знать Бога и душу". — "И ничего более"? — спрашивает Августин и отвечает: "Решительно ничего. В этих словах ключ ко всей его философии. Собственно говоря, любая философия, особенно религиозная, может быть сведена к этим двум словам. Что такое душа (и, соответственно, что такое человек) и как мы можем знать Бога, как душа может познать Бога, прийти к Богу и получить спасение, кто такой Бог, как Он создал мир и т.п. Из этих двух проблем вытекают, собственно говоря, все вопросы — гносеологические, онтологические, аксиологические, этические и т.д.

Естественно, в любой религиозной философии возникает антитеза двух методов: веры и разума. То, что в более общем виде может быть выражено как противоречие между религиозным и философским методами познания. Августин вводит положение о том, что вера и знание, различаясь, все же не исключают друг друга. Вера есть один из видов знания, один из видов разума. Вера противопоставляется только постигающему, рациональному мышлению. Но вера тоже есть мышление. Не всякое мышление есть вера, но всякая вера есть мышление, пишет Августин.

В доказательство он приводит тот факт, что религия есть только у мыслящего существа — человека. Поэтому и вера есть только у того, кто может мыслить. Так что в любом познании всегда вера и понимание сменяют друг друга. Они не отрицают друг друга, а просто находятся на своих местах. В любом познании прежде всего имеет место вера: ученик верит своему учителю, ребенок верит родителям, ученый верит своим предшественникам, верит книгам, которые читает, — если каждый будет подвергать сомнению все и начинать все сначала, то никакого познания вообще не будет.

Поэтому вера прежде понимания, но ниже него, потому что дальше человек начинает понимать то, во что он верил. Он переходит на новый уровень благодаря своему познанию, своим умственным способностям: начинает понимать то, во что раньше верил. То есть по времени первична вера, а по сути первичен разум.

Мысль о приоритете разума у Августина не является случайной. В "О граде Божием" мы видим даже некоторый гимн разуму. Августин пишет, что всякий человек стремится к истине, к познанию, и для человека тягостно потерять способность быть разумным, о чем говорит тот факт, что любой человек предпочтет быть в здравом уме и бедствующим, нежели радующимся и сумасшедшим (ср. у Пушкина: “Не дай мне Бог сойти с ума, уж лучше посох и сума...”). Иногда Августин довольно снисходительно отзывается о людях, которые не могут постигать истину разумом, говоря о том, что большинству достаточно веры.

Если они ленивы и не способны к наукам, пусть верят, пишет Августин. Но в целом, если рассматривать веру в контексте знания, то вера оказывается шире понимания. Не все можно понять, но во все можно верить. Что я понимаю, тому верю, но не все, во что я верю, я понимаю; можно лишь верить, но не понимать. Но если я понимаю, то я в это уже верю. Вера оказывается шире, чем понимание. В этом плане Августин все области человеческого познания делит на три вида:

Области, которые доступны лишь человеческой вере (история)

Области, где вера равна пониманию (доказательные науки — логика и математика)

Область, где понимание возможно только через веру (религия)

Поэтому между верой и пониманием существует достаточно тесная связь. В этом аспекте блж. Августин цитирует пророка Исаию: "Если не поверите, не поймете". Отсюда вытекает та августиновская максима, которая была главенствующей во все средние века: верую, чтобы понимать. Таким образом, вера и разум находятся не просто в гармонии; они являются как бы ветвями одного корня, одной человеческой способности — способности к познанию.

Вера не противоразумна, а сверхразумна. Она не противоречит разуму, а является его высшим уровнем. Хотя отношения между верой и разумом более сложны: в некоторых аспектах разум он ставит на более высокое место, а в других наоборот. Иногда Августин называет веру разумом Бога. Человек не может всего понять, он может лишь верить; Божественный разум — это и есть вера; глубокая вера и разум тождественны.

Августин по-разному относится и к порождению человеческого разума, к наукам: есть науки полезные и науки вредные — науки, которые следует развивать, и науки, от которых стоит отказаться. Развивать стоит те науки, которые помогают понять Св. Писание: теорию знаков, учение о языке, естественные науки, помогающие понять Св. Историю (минералогия, зоология, география, математика — она поможет разобраться в таинстве чисел, изложенные в Св. Писании), музыку, медицину, историю.

Все это науки, имеющие Божественное происхождение, поэтому они нужны людям. Те же науки, которые изобретены людьми, являются вредными и от них следует отказаться: астрология, магия, разного рода театральные представления.

Опровержение скептицизма . Самопознание как исходный пункт философствования Августин в своей концепции истины исходит из фразы, которую произносит Спаситель: "Я есмь путь, и истина, и жизнь". Поэтому Августина уверен, что проблема существования истины и познания ее является основной, ключевой для христианской философии. Если истина не существует, как утверждают скептики, то не существует и Бог. А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению.

Поэтому для Августина чрезвычайно важно опровержение скептиков, важно доказать, что истина и существует, и познаваема. Этой проблеме Августин посвящает свой первый трактат "Против академиков", в котором он излагает свои аргументы против скептицизма. Скептицизм для Августина — злейший враг; он подтачивает основы морали, доказывая, что все истинно или все ложно, и человек только выбирает то, что ему нравится. Скептицизм подтачивает основы религии, доказывая, что Бог есть или что Бога нет, как каждому угодно.

Однако скептик сам себе противоречит, считает Августин. Ибо если академики указывают на то, что невозможно познать истину и можно познать лишь истинноподобное, то Августин отвечает, что в этой фразе есть противоречие: как мы можем знать истинноподобное, не зная истины? Это все равно, что утверждать, будто сын похож на отца, но при этом отца не знать.

Августин указывает, что фраза "знание истины невозможно" противоречива сама по себе, потому что человек, выражающий такое мнение, претендует на то, что эта фраза истинна. Значит, он тем самым утверждает, что истина есть. Если же мы скажем, что эта фраза ложна, то, следовательно, знание истины возможно, и истина, опять же, существует. В обоих случаях из этого постулата скептиков вытекает, что истина существует. Еще один аргумент выдвигает Августин: сами скептики всегда аргументируют, доказывают, т.е. верят в истинность доказательств — логических правил и законов.

В частности, Августин говорит о законе исключенного третьего и законе противоречия. Как бы люди ни старались, ничего нового они придумать не смогут: вещь или существует, или не существует. И этот закон будет всегда истинен, как бы с ним ни спорили. Все или истинно, или ложно — сама по себе эта фраза истинна. Не могут спорить скептики и с истинами математики: 2х2=4; 3х3=9. Это является абсолютной непререкаемой истиной.

В споре против скептиков Августин прибегает и к одному эпикурейскому аргументу: он говорит о том, что скептики напрасно обвиняют чувства в том, что они не выдают нам истины. Это не так, поскольку чувства лишь извещают нас о внешнем мире. Чувства не могут ошибаться; ошибаются не чувства, а судящий о них разум.

Августин говорит об аргументе скептиков (весло, погруженное в воду, кажется сломанным, а в воздухе оно прямое; каково же оно на самом деле?), что это совершенно верно: чувства правильно показывают картину, так как весло, погруженное в воду, кажется сломанным. Удивительно было бы, если бы чувства показывали обратную картину. Мы должны сделать соответствующие выводы из этого преломления, замечает Августин.

Для скептиков органы наших чувств были границей, за пределы которой мы не можем выйти. Для Августина наоборот: чувства — это то, что связывает человека с миром. Здесь отличие Августина от Плотина, для которого все познание состоит лишь из познания своего собственного мыслящего "я". Плотин абсолютно не доверял своим чувствам, поскольку чувства дают знание о материальном мире, а материальный мир есть мир теней, мир зла, на который не стоит обращать внимания.

Но Августин все же следовал именно плотиновскому методу самопознания, потому что, в конце концов, Августин выдвигает еще один аргумент против скептиков: если человек сомневается, то он мыслит, он существует — и это истина. Нельзя сомневаться в собственном сомнении — это самая очевидная истина.

Теория познания. Чувственное познание . Переход к познанию Бога Августин делает еще и на том основании, что вслед за Плотином и другими античными философами разделяет тезис о том, что подобное познается подобным. Поэтому если Бог нематериален, если Он выше всякой материальной изменчивости, то и познать Его можно только на основе нашей нематериальной сущности.

Познать Бога можно лишь глядя в свою собственную душу. Августин писал, что в нашей душе содержатся образы всего мира, наша душа есть образ Бога, поэтому мы можем, познавая свою душу, познать и Бога, и мир. Конечно, в нашей душе существуют только образы мира, поэтому совершенное познание невозможно, человек не может познать полностью ни Бога, ни мир. Такое совершенное познание доступно лишь Богу.

Августин отталкивается от плотиновских положений теории познания, согласно которым душа, с одной стороны, является активным агентом в познании, а не пассивным, а с другой — душа не может быть аффицируема ничем низшим. Для Плотина здесь возможна логическая последовательность, поскольку он не признает материального мира и полностью погружается в глубины своего внутреннего мира.

Августин стоит перед сложной задачей: для него важно соединить эти плотиновские соображения о формообразующей способности души и о неаффицируемости души ничем внешним, нижестоящим с положением о существовании материального мира и о том, что чувства дают нам истинную картину этого мира.

Все чувства, по Августину, активны, а не пассивны в области познания. Чувства дают информацию уму; они есть то, благодаря чему душа осведомляется о том, что испытывает тело. Посредством чувств душа узнает о том, что испытывает тело, и может влиять на тело. Каким образом связана душа с телом, материальное с нематериальным, Августин не описывает, он говорит, что это выше нашего понимания, что это тайна.

Скажем, Августин пишет: для всех очевидно, что нож, воткнутый в тело и породивший рану, и боль от этой раны — совершенно разные вещи. Одно есть материальный элемент (нож), а другое — боль, рождающая совершенно нематериальное ощущение в душе. Тем не менее, Августин предлагает некоторый механизм, могущий прояснить, помочь понять, каким образом чувства участвуют в познании.

Чувства активны, а не пассивно воспринимают воздействия внешних тел (ибо не может низшее, т.е. материя, воздействовать на высшее, на душу), и в качестве примера Августин рассматривает зрительное познание. Зрение возможно благодаря тому, что в верхней части головы, в области лба, есть некая светоносная материя. Она проникает в наши глаза, и посредством глаз мы как бы излучаем из себя этот свет, ощупываем предмет этими лучами. Таким образом, мы получаем информацию о нем, так что, по Августину, зрение есть некоторый вид осязания.

В познании участвуют, таким образом, предмет, имеющий форму; эта форма “ощупывается” зрительными лучами, при их помощи она проникает в органы чувств, где рождается некоторый материальный физиологический образ формы предмета. Далее этот физиологический образ поступает в душу, где образуется уже не материальный, а духовный образ предмета, который существует в памяти уже после того, как мы этот предмет видели.

Мы этот предмет можем забыть, а можем вызвать его в своей памяти благодаря способности к воображению. Это уже четвертый образ, который находится в способности воображающего, в его созерцании. Поэтому, по Августину, существуют четыре вида образов: 1 и 2 — телесные (материальные), 3 и 4 — бестелесные формы, существующие в памяти и воображении.

Говоря о механизме познания, Августин описывает его на языке аристотелевских терминов. Всякое познание состоит из трех элементов: в человеке есть познавательная способность (это материальная причина познания), есть реальный предмет (формальная причина познания) и воля, направляющая нашу способность познания именно на этот познаваемый предмет (действующая причина познания).

Однако основной упор Августин все-таки делает на рассудочное, разумное познание и указывает, что кроме познания чувственного, которое является по своей природе изменчивым, существует и познание умопостигаемое. Кроме чувственного мира, изменчивого по себе, существует и мир умопостигаемый — мир неизменный, вечный. Это доказывается, в частности, тем, что (как указывал Августин еще в споре со скептиками), к примеру, истины математики — истины всегда.

Эти истины (поскольку она истинна всегда, вечна и неизменяема) не выводима из чувственного восприятия. Так же невыводимы из чувственного восприятия многие моральные законы, в частности законы справедливости. Поэтому умопостигаемое существует, как доказывает Августин, по всей видимости, в споре с противниками этого воззрения, и существует оно всегда, а не иногда — чем и отличается от мира чувственного. Поскольку умопостигаемый мир существует всегда, а не иногда, то существует он в большей степени, чем мир чувственный.

У Августина существует посредник между чувственным миром и миром умопостигаемым, вечным — человеческий разум. Этим посредником разум является в силу своей познавательной способности. С одной стороны, наш разум может быть направлен на чувственный мир, а с другой — на мир умопостигаемый. Он может познавать оба мира, однако особенность его положения состоит в том, что ум выше чувственного мира, но ниже умопостигаемого.

Августин разделяет плотиновскую концепцию неаффицируемости высшего низшим. Поэтому при познании материальный мир не воздействует на ум, также и при познании умом мира вечного, умопостигаемого, Божественного наш ум не воздействует на мир Божественный; наш ум может лишь созерцать вечные истины, находящиеся в Божественном разуме, но ни создавать, ни влиять на них он не может.

В отличие от чувственного познания, при умопостигаемом познании ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме непосредственно, сразу, как бы в некотором интеллектуальном видении, в то время как чувственные объекты он видит опосредованно через чувственные образы. Это непосредственное видение позволяется уму в силу того, что он подобен уму Божественному.

Умопостигаемый мир Августин вслед за Плотином понимает как мир истины, мир истинный и истинного бытия, однако, есть и некоторый отход от плотиновской концепции, поскольку Августин не разделяет идею субординации, высказанную Плотином, и считает, что умопостигаемый Божественный мир есть и мир идей, и мир истины, и мир бытия. То есть Августин соединяет положения плотиновского Ума и плотиновского Единого в одну умопостигаемую субстанцию. Эту субстанцию Августин часто называет Словом, или Логосом ("Слово" из Евангелия от Иоанна).

Несмотря на то, что наш ум подобен умопостигаемому миру и в силу этого может непосредственно его в интеллектуальном видении созерцать, имеется и отличие нашего ума от мира умопостигаемого. В отличие от мира Божественного, который неизменен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопознания. Душа изменчива, поэтому душа и Логос — одной природы, но не есть одно и то же. В этом еще одно отличие Августина от Плотина, по которому все три ипостаси есть и в мире, и в нас. Поэтому умопостигаемый мир существует отдельно от души, существует в Боге как Его разум.

Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создаются человеческим умом, а только созерцаются им непосредственно. Так же, как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что один и тот же предмет видит разное количество людей, так же и истинность и объективность умопостигаемого мира доказывается тем, что одну и ту же истину могут видеть совершенно разные люди.

Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? Августин считал, поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в нашем уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум.

Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте. Однако не каждая душа это видит. Душа каждого человека имеет в себе полностью весь Божественный мир, но не каждая душа это в себе замечает. Это и есть тот "внутренний человек", о котором говорит ап. Павел. Августин считает, что Божественный истинный мир находится у человека в памяти. Августин доказывает это тем фактом, что в данный момент человек не обязательно мыслит все, что он знает.

То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музыки не знает, — просто он сейчас занимает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся истина содержится у человека в памяти. Поэтому познание, по Августину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Все знание, вся истина в потенциальной форме уже содержится в памяти человека.

Человек при помощи своего мышления может эту потенциальную истину актуализировать, т.е. превратить ее в действительное знание. Поэтому понятно, что память Августин трактует достаточно широко — не просто как то, что человек что-то помнит, а что-то может забыть, а как все присущее душе: и акты воли, и акты нравственности, и акты собственного познания и т.д.

В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал то, что по этому вопросу он не имеет пока определенного мнения. В последующем Августин стал говорить, что душа не имеет никакого предсуществования в прошлом, но, тем не менее, он разделял платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины врождены любому человеку, что в каждом человеке содержится Бог со всеми истинами, целиком.

Человек познает потому, что существует истина, что эта истина существует в человеке, и эта истина освещает человека своим собственным светом. Августин с одобрением отзывался о плотиновской метафоре (наша душа подобна луне, светящейся отраженным от солнца светом; только наша душа познает истины, содержащиеся в уме). С поправками на термины Августин признает эту метафору. Он также считает, что наша душа освещается Божественным светом так же, как Луна освещается Солнцем.

Эта концепция получила название иллюминизма. Душа освещается светом истины, в силу чего она и получает способность познавать эту истину и вообще мыслить, потому что способность мыслить означает способность приобщиться истине. Свет исходит от Премудрости, т.е. от Логоса, и этот свет освещает нашу душу, придает ей способность к познанию.

Онтология . Кроме того, что Божественный упомостигаемый мир есть истина, этот же мир, по Августину, есть и бытие. Этот мир не имеет в себе никакого небытия, он вечен, не изменяется, не уничтожается и всегда подобен только себе. Все то, что изменяется, причастно бытию, но не есть полностью бытие. Августин также разделяет известную античную концепцию, идущую еще от Парменида, согласно которой бытие неизменно, а то, что изменяется, содержит в себе небытие.

Материальный мир и душа изменчивы, следовательно, они причастны небытию. В этом Августин видит некоторое доказательство того, что наш мир был сотворен Богом из небытия. Но небытие не исчезло, оно осталось некоторым образом в нашем мире. Поэтому в нашем мире не все истинно, абсолютная истина есть только в области Божественного разума. Поэтому для Августина быть и быть истиной — одно и то же.

В Боге все действительно, все существует — и прошлое, и настоящее, и будущее. В материальном мире существует и действительное, и возможное. Источником возможности, по Августину, является материя. Здесь он также вспоминает античную философию, в частности, Аристотеля.

Поскольку бытие существует всегда, следовательно, оно нематериально и непространственно, поскольку неделимо. А таким бытием является, по Августину, только Бог. Он присутствует везде и подвластен не чувству, а только уму. Бог есть абсолютная форма и абсолютное благо. Мы видим здесь и некоторый отход от философии Плотина, потому что, по Плотину, Бог (если мы будем понимать под Богом плотиновское Единое) существует выше истины и выше бытия. Августин утверждает, что Бог есть истина, и бытие, и благо.

Однако здесь мы можем столкнуться с одной трудностью, которая возникает из применения логики Парменида к этой проблеме. Если допустить, что мир есть бытие, и Бог есть бытие, и Бог творит мир из ничего, то получается, что или ничто существует (что парадоксально), или что Бог должен творить мир из Себя (что противоречит Св. Писанию). Поэтому мы помним, что Плотин наметил такой способ решения, какой в дальнейшем будет применяться и великими каппадокийцами, и Дионисием Ареопагитом, и другими отцами Церкви, которые будут утверждать, что Бог выше бытия.

Августин утверждает другое: Бог и есть бытие. Для него не возникает противоречие между сотворением мира из небытия и существованием небытия. Не возникает благодаря тому, что небытие остается в нашем мире. Оно остается источником непостоянства, временности этого мира, лжи, существующей в этом мире.

Сам Августин указывал, что признать факт, что Бог есть бытие, его заставила известная фраза из книги Исход, где говорится, что Бог есть Сущий. Августин объединяет плотиновские характеристики Ума (умопостигаемость, бытие, вечность, истина, красота) и характеристики Единого (простота, благость и единственность) и изменяет акцент. У Плотина основная проблема состояла во взаимодействии единства Единого и множественности нашего мира; у Августина основной акцент — на отношении вечности в Боге и времени в мире.

Таким образом, бытие существует лишь у Бога, все остальное имеет частичную причастность бытию. Бытие, т.е. Бог, есть чистая форма; мир есть соединение формы и материи. Материальные предметы изменяются во времени и пространстве, истинное бытие не изменяется вообще. Но есть еще духовные предметы, которые изменяются только во времени (наша душа).

Поскольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.

Наша душа бессмертна, но не вечна. Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя, по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небытия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следовательно, существует материя не только чувственная, но и умопостигаемая. Если есть умопостигаемая материя, то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Августину, это оформленная духовная материя.

Понятие "материя" Августин использует скорее в плотиновском смысле, чем в обыденном нашем понимании. Для Плотина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию. Форма есть все то, через что осуществляется познаваемость предметов.

Примерно так же понимает и Августин термины "материя" и "форма". Поэтому когда Августин говорит о том, что наша душа имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит воспринимать это чувственным образом.

Учение о времени . Наш мир и наша душа изменяются во времени. Проблема времени для Августина — одна из основных, ей он посвящает практически всю 11-ю книгу "Исповеди". Начинает он с того, что задает вопрос: "Разве не обветшали разумом те, кто спрашивают нас, что делал Бог до того, как создал небо и землю?" И пытается логически доказать точку зрения сторонников теории, согласно которой если Бог ничего не делал до того, как создал небо и землю, то Он не может быть назван в абсолютной мере Богом, ибо Он бездействовал; а если Он что-то делал, то почему тогда не творил?

На это Августин отвечает следующим. Во-первых, сами рассуждающие рассуждают во времени, поэтому подняться над временем и понять Бога, существующего в вечности, они не могут. А с другой стороны, творя мир, Бог одновременно творит и время. Поэтому спрашивать, что было до того, как Бог сотворил мир, несправедливо, неверно, потому что не было "до того" — вместе с миром творится и время.

Поэтому Августин отвечает на этот вопрос смело: Бог ничего не делал. Но Августин не останавливается на этом и задает вопрос: что такое время? Вопрос этот не пустой и не случайный, потому что если пытаться понять изменчивость мира, мир и душу (а душа, как мы помним, в первую очередь интересует Августина), то необходимо познать время, в котором душа и мир существуют.

Вопрос о существовании времени сам по себе необычен. Ведь о существовании чего-то говорится всегда как о существовании во времени, чаще всего — в настоящем. Августин повторяет, что по всеобщему мнению во времени существуют три части: прошлое, настоящее и будущее. Здесь возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, поэтому познать можно только настоящее. Но где это настоящее?

Сначала Августин пишет, что настоящим для нас может являться год, в котором есть и прошлое и будущее. Затем можно сузить это понятие до месяца, дня, часа, минуты, и, в конце концов, мы приходим к некоторой точке. Но как только мы пытаемся эту точку схватить, настоящего уже нет — оно стало прошлым. Мы пытаемся понять будущее, но тоже никак не можем его схватить, оно есть или в будущем, или в прошлом.

О существовании говорится только в отношении настоящего, поэтому о существовании времени тоже можно говорить лишь в этом аспекте. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем — или вспоминаем, или предвидим. Поэтому Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Все существует в настоящем: прошлое существует в памяти, а будущее — в предчувствовании.

Это предчувствование мы определяем, исходя из настоящего. Как о грядущем восходе солнца мы судим о появившейся заре. Мы видим зарю и знаем, что скоро будет солнце. Так же и о будущем мы судим по тому, что существует некоторое настоящее. Поэтому правильнее говорить не о прошлом, настоящем и будущем, а о настоящем прошедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего.

И существуют они только в нашей душе: настоящее прошедшего существует в памяти, настоящее настоящего в непосредственном созерцании, настоящее будущего — в ожидании. Августин приходит к выводу: время существует лишь в нашей душе, т.е. оно существует субъективно.

Обычно эту концепцию в истории философии связывают с именем Иммануила Канта. Но, по Августину, объективный мир существует во времени, поэтому он склоняется к той точке зрения, что время существует и в нашей душе, и объективно, но время есть свойство не материального, чувственного мира, а души. В "Исповеди" Августин отвечает на вопрос о времени: время есть некоторая протяженность. А на вопрос: "Протяженность чего?" — он отвечает: "Протяженность духа".

Но что же такое время? Откуда оно берется? Некоторые философы говорят, что время есть движение — в частности, движение звезд. Августин не согласен с таким положением, ибо движение мыслится во времени, а не наоборот — время в движении. Поэтому при помощи времени мы можем мерить обороты звезд, но не наоборот. Мы знаем, что само движение звезд может быть или быстрым, или медленным, а для этого должен существовать критерий.

Поэтому не движение есть время, но движение существует во времени. А что же такое, собственно говоря, время? Это для Августина остается тайной. Единственное, что он говорит о времени, что это есть некоторое протяжение духа. Августин заканчивает свое рассуждение о времени фразой: "В тебе, душа моя, измеряю я время".

Космология . Вместе со временем Бог создает и материальный мир. Материальный мир для Августина не есть небытие, не есть, как говорил Плотин, "разукрашенный труп", намекая на этимологию слова "космос" ("красота"). Августин не разделяет и античную концепцию мира как существующего в циклическом времени — ту концепцию, которую разделяли философы-стоики, согласно которой мир постоянно возникает и постоянно сгорает.

Мир существует один раз, он существует не в цикличном времени, а во времени линейном, иначе жертва Иисуса Христа оказалась бы напрасной, и в каждом новом, сменяющем друг друга мире потребовалась бы своя жертва Спасителя, что является абсурдным. Поэтому мир движется в линейном времени, мир существует реально, он есть творение Бога — творение благое, творение из ничего, а не эманация, а значит не порождение природы Бога.

Творение есть результат не природы Бога, а Его благодати. Бог может творить, а может и не творить, это акт Его воли, Его благодати. Таким образом, через этот акт благодати Августин отделяет мир от Бога; Бог находится вне мира. Но мир творится Богом из ничего, поэтому это ничто входит в мир, а от него все несовершенство и вся изменчивость мира, а от Бога, от бытия — все совершенство, вся красота, все бытие мира.

Из ничего творится одновременно и материя, и форма. Августин пытается соединить два высказывания: с одной стороны, описание шести дней творения, а с другой — фразу из книги Иисуса, сына Сирахова, о том, что Бог сотворил весь мир сразу. Августин указывает, что Бог действительно творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов, в которых заложено все последующее развитие мира.

В дальнейшем каждая вещь развивается, имея в себе этот логос — как бы программу своего развития, которое описано в Шестодневе. Это развитие мы наблюдаем и в современном нам мире. Бог предопределил судьбу каждой отдельной вещи, которая имеет судьбу — замысел, заложенный в Боге, в Его Логосе.

То, что мир задуман как разумное творение, Августин доказывает фразой из книги Премудрости Соломона, согласно которой Бог расположил все согласно с числом, мерой и весом. Следовательно, отношение между вещами определено числами, мерой, поэтому мир имеет иерархическую структуру. Но мир неоднороден, в нем есть и благо, и зло.

Проблема зла явилась для Августина одной из основных в его эволюции, от его первоначального отхода от христианства и прихода к манихеям и последующего возврата в христианство. Августин разделяет плотиновскую точку зрения, согласно которой зло в мире не существует. Зло не имеет субстанциальной основы, и в этом манихеи ошибались.

С одной стороны, Августин указывает на то, что зло приходит в мир из небытия, из которого Бог творит мир. А поскольку небытие как таковое не существует, то не существует и зло. Бог не мог сотворить мир, подобный Себе, ибо Бог не может сотворить Бога. Любое творение всегда ниже Бога, поэтому любое творение есть недостаток благости. Зло и есть этот недостаток, лишенность благости. Зло существует лишь в этом аспекте — как недостаток благости. Так же, как существует тень — недостаток света; сама по себе тень не имеет субстанциальной основы.

Августин воспринимает и другую античную традицию объяснения существования в мире зла — стоическую, согласно которой зло и добро находятся в гармонии. Мы познаем зло только тогда, когда знаем добро. С другой стороны, нам часто кажется злом то, что в действительности является добром. Поэтому зло — это часть общего порядка мира.

Августин разделяет естественное и нравственное зло. Естественное зло — зло, существующее в мире как бы онтологически; нравственное зло — зло, существующее в человеке как его грех. Естественно, зла онотологически не существует, мир — это благо, хотя и в меньшей степени, чем Бог. Существует нравственное зло в человеке, как его воля. Хотя воля есть благо, но она несовершенна, поэтому это благо не абсолютно.

Во многом видны античные наслоения в философии Августина, в частности, положение о иерархической структуре мира. Еще у Аристотеля была идея о том, что каждый предмет имеет в мире свое собственное естественное место.

Учение о человеке . Но если естественного зла не существует, то существует зло моральное — зло в человеке, зло как грех. Человека, который для Августина также является одной из основных проблем, Августин трактует с точки зрения двух христианских догматов: с одной стороны, человек — образ и подобие Божие, а с другой — существо греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех.

Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм. Поэтому антропологию Августина невозможно понять без его христологии, без того, что Спасителем был совершен акт искупления человеческих грехов.

Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего — и его тело и душа. Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: "Разве кто-нибудь любит свои собственные оковы?" Тело и душа имеют благую природу при условии, что тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе.

Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и произошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе. Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Таким образом, человек представляет собой единство души и тела. Но тело и душа — это все же абсолютно различные субстанции, обе изменяющиеся, но душа не имеет пространственной структуры и изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, но всегда находится в теле. Душа есть основа жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь телу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Но с телом душа не смешивается, оставаясь соединенной с ним, но неслитой.

Этика Августина . Основная проблема августиновской этики — это проблема зла. Кроме проблемы зла, Августина волновали и проблемы свободы, вытекающей из проблемы зла, и связанная с ней проблема взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати: как согласовать свободную волю человека с Божественным домостроительством, с тем, что Бог все творит и все знает, через Него все происходит. Несмотря на все влияние Плотина, о котором говорит сам Августин, Августин берет лишь один аспект учения у Плотина: его учение о метафизической причине добра и зла.

У Плотина причина происхождения в мире зла — это отсутствие добра. Зла как такового в природе нет, зло есть лишенность добра. У зла, по Плотину, нет метафизической природы, метафизической основы. Именно в этом Августин и видел главную проблему христианства, именно это привело его в начале к манихеям, и поэтому же он отказался от него.

С одной стороны, Августина никак не могло устроить положение о том, что Бог творит в мире зло, а с другой — в манихейской версии Августина не устраивало то, что существует два бога: один — добрый, другой — злой. Это противоречит самому понятию о Боге как всемогущем существе. По Августину, весь мир сотворен из небытия, и поэтому лишь Бог является бытием, чистым бытием, абсолютным, а мир сотворен из небытия и поэтому это небытие в себе содержит.

Отсюда — и возможность зла. Отсюда существует зло физическое, порок, зло, существующее в телах и вообще в материальном мире: уродство, несовершенство материального мира, некрасота, недостатки формы и прочее, и зло нравственное, понимаемое как грех. Причина физического зла, т.е. порока, состоит в недостатке совершенства в телах. Причиной же зла нравственного является несовершенство человеческого ума и воли.

Поскольку человеческие ум и воля сотворены несовершенными, будучи сотворенными из небытия, то ум и воля — извращены. Воля отклоняется от бытия полного к бытию неполному. В "Исповеди", в 7 главе Августин более подробно рассуждает на эту тему. Здесь эту проблему Августин высвечивает еще раз во всей своей парадоксальности и всей своей кажущейся неразрешимости. Августин пишет, что из слов Св. Амвросия Медиоланского он узнал, что зло "от меня", что зло в мире не существует, что Бог не может быть злым, что зло существует в мире по причине свободной человеческой воли.

Но этот ответ не совсем устраивал Августина, потому что, как пишет далее Августин, моя воля тоже сотворена Богом. И если Бог сотворил таковой мою волю, что она может склоняться ко злу, значит Бог предусмотрел это зло в мире. Он сотворил мою волю злой, несовершенной и поэтому все равно, Бог виновен в этом зле. А если виновник — дьявол, сатана?

Самый первый ангел, совершивший этот грех, откуда в нем зло? Ведь он тоже был создан Богом, и создавая этого ангела — Денницу, Бог так же вложил в него возможность согрешить, поэтому так же вложил в него возможность зла? Поэтому, как бы мы ни пытались оправдать Бога, сваливая зло на любое из Его творений, понимаем в конце концов, что все сотворено Богом, в конце концов мы видим, что зло восходит к Творцу.

Этот ответ, естественно, не устраивает Августина и он пытается найти другой ответ. Бог не может быть хуже, это аксиома, понятная каждому верующему человеку. Бог — полное совершенство, Он не может ухудшаться. Зло же существует лишь там, где есть ухудшение. Поэтому, раз Бог не может ухудшаться, то в Нем и нет зла.

Но может быть, если в мире нет зла, то, продолжает Августин, есть сам страх зла — это зло? Или, быть может, сама материя зла? — намекая на решение этой проблемы Платоном. Но не может быть, чтобы Бог, творя материю, сотворил ее злой, будучи Всеблагим. Может быть, тогда материя была вечной и имела злую природу?

И на этот ответ Августин так же отвечает отрицательно, потому что даже если бы материя и была вечной, то Бог все равно имеет всемогущую силу изменить злую природу материи, превратить ее в добрую или уничтожить. Тем более что мы знаем, что материя не вечна, а творится Богом. Поэтому и эти варианты ответа Августина не устраивают. Отсюда он возвращается к той проблеме, которую он поставил только что, что зло есть ухудшение. Но что может стать хуже?

Бог стать хуже не может, но нечто доброе, нравственное, существующее в мире, может стать хуже. Хуже не может быть или то, чего нет, или Бог, все остальное может быть или лучше, или хуже. Все ухудшающееся лишается доброго, лишается в какой-то степени бытия. Если вещь полностью ухудшится, то она перестанет быть. Поэтому, все, что существует — все это доброе, а зло есть несуществующее, зло не имеет субстанции, иначе, если бы субстанция зла существовала, она была бы добром.

Зло существует только тогда, когда существует предмет, который может приносить зло, может ухудшаться, т.е. существует добро, которое может уменьшаться. Если добро полностью исчезнет, то исчезнет сама эта вещь. Поэтому зла для Бога нет. Злом, как пишет Августин, считается то, что, взятое в отдельности, с чем-то не согласуется.

Августин использует известный античный принцип добра как гармонии, принцип, ведущий свое начало еще от Гераклита, встречающийся у Платона и стоиков. Человек не может познать все связи мира, для Бога же все существует во всеобщей связи, поэтому все согласуется со всем, поэтому зла, как такового, для Бога в мире нет.

Отличие зла от добра состоит в том, что если добро существует реально, добро есть бытие, то зло есть ухудшение добра, т.е. тот процесс, который существует вместе с добром.

То же самое и в отношении со злом нравственным, греховностью. Греховность также не есть субстанция. "Греховность есть извращенная воля, от Бога обратившаяся к низшему, отбросившая прочь внутреннее свое и крепнущая во внешнем мире",- так пишет Августин. Человеческая душа может так же ухудшаться, будучи добром, а ухудшение души состоит в том, что она отворачивается от Творца и оборачивает свой взгляд на творение, отворачивается от Бога и обращает взгляд на низший материальный мир.

Причиной нравственного зла, или греховности, является не только то, что наша душа сотворена несовершенной, сотворена из ничего. Наша воля сотворена свободной и поэтому в самой нашей воле есть возможность грехопадения и возрождения. Эта возможность, конечно, не является необходимостью, Бог не создал нашу душу такой, что она необходимо должна была выбрать такой поступок, направить свою волю на преслушание Бога, Бог вложил в нее лишь возможность.

Эта возможность может стать действительностью только при участии человека, Бог же дает только возможность грехопадения и возможность возрождения.

Поскольку проблема о свободе воли является вообще самой сложной в философии, тем более христианской, поскольку здесь сталкиваются, может быть, два несочетаемых тезиса: с одной стороны, у человека есть свободная воля и он может делать все что захочет, а с другой — все в мире зависит от Бога, как и любое действие человека. Как соединить свободу воли человека с Божественным предопределением?

Одно из решений предложил блж. Августин. Он утверждал, что человек действительно был сотворен благим. Он получил свободную волю, через которую мог или сохранить свое райское совершенство, или лишиться его. Августин выделял в свободе не только формальный элемент, что свобода есть некая безразличная способность выбирать между добром и злом, но и качественный элемент: свобода есть нравственная сила, имеющая в себе внутреннее расположение к приобретению некоторого содержания. Эта сила может быть как доброй, так и злой.

Человек только что сотворенный имел свободную добрую волю. Но если у Адама и Евы была только добрая воля, то откуда же взялся факт грехопадения? Августин говорит, что свобода не только качественна, но и формальна. То есть в действительности у Адама и Евы была добрая воля, но у них была и возможность согрешить, и оба они эту возможность реализовали, превратив ее в действительность.

Как соединить факт совершения Адамом греховного поступка с Божественным предвидением и предопределением? Августин дает несколько ответов на этот вопрос. Во-первых, сам факт наличия религиозно-нравственного сознания у человека говорит и о том, что человек свободен, и о том, что существует провидение.

Если человек верит в Бога, то он верит в то, что существует провидение. А если человек нравственен, то есть понимает, что ответственен за свои дела, это говорит о том, что он свободен. Поэтому Августин говорит, что существование и предопределения, и свободы — это эмпирический факт. Это нужно исследовать, а не доказывать.

Августин утверждает, что предвидение не отрицает свободы, а наоборот, может ее предполагать. Так, если человек предвидит, что будет затмение солнца, то это не значит, что именно человек это затмение и устраивает. Порядок событий таков, что человек предвидит это событие, потому что оно будет иметь место независимо от него. Так же и Бог предвидит некоторые события, потому что они действительно будут.

Однако Бог не просто предвидит их — Он именно их и хочет, и устраивает. Но устраивает через конечные конкретные причины. Свободная деятельность человека также есть некоторая деятельность по причине, потому что эта причина находится в самом человеке, есть его внутренняя движущая причина. Поэтому Бог предопределяет все действия в мире, в том числе и человеческие, учитывая все действия, в том числе и свободные.

Еще один аргумент, который приводит Августин, утверждая, что это только для нас есть некоторое предвидение, предопределение, потому что мы живем во времени: для нас есть "до", "сейчас" и "после". У Бога все — "сейчас", поэтому нельзя сказать, что Он нечто предвидит или предопределяет; для Него все есть уже как бы свершившееся.

Августин утверждает, что Адам и Ева имели добрую волю, но в первоначальном ее состоянии — так называемую меньшую свободу. Эта свобода была благой, но еще имела в себе возможность грешить. Адам и Ева своими делами должны были, таким образом, направить себя к служению лучшему, чтобы и формально их свобода была такой, чтобы она уже не могла грешить.

После грехопадения душа наша настолько изменилась, что обратный возврат в первоначальное состояние своими силами человеку стал невозможным, только через благодать, через непосредственную помощь Бога. В вопросе грехопадения и свободной воли Августин долго спорил с Пелагием, который считал, что грехопадение не изменило природу человека, и что человек после грехопадения остался таким же свободным и деятельным, как до того. По Августину, грехопадение изменило человеческую природу таким образом, что дальнейшее спасение возможно только при помощи Бога.

После грехопадения воля стала только волей ко греху, именно в этом и состоит испорченность человеческой природы. Человек стал таким, что теперь он уже не может не грешить. Это надо понимать в самом широком смысле: даже если человек делает благие дела, то он все равно совершает грех — ведь в нем всегда присутствует элемент или тщеславия, или гордости, или чего еще.

Эти положения Августина поставили множество вопросов — все же, свободен человек или нет, к чему он предопределен: к спасению или к осуждению. Августин не отрицал ни свободу человека, ни благодать Бога, он стремился найти гармонию между ними.

Здесь еше раз возникает проблема соотношения свободной воли и предопределения. Августин пишет в "О Граде Божием", что Бог еще при сотворении мира предопределил одних людей к спасению, а других — к вечным мукам. Не противоречит ли этот принцип о всеобщем предопределении положению о свободе человека, тому, что человек сам творит свое собственное зло? По Августину это не исключает свободы.

Во-первых, Августин различает свободу и свободную волю. Августин говорит, что и Бог все знает и все предопределяет, и мы свободны, и можно сказать, что судьбы в том понимании, в котором ее мыслили древние греки, судьбы как рока, как безличной силы, управляющей всем и вся, такой судьбы нет вовсе, тем более такой судьбы, как влияние звезд. Во всем видна Божья сила, все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу.

Получается некая многоступенчатая система. Бог управляет всем — некоторыми вещами и явлениями непосредственно, как, например, явлениями материального мира, и некоторыми явлениями опосредованно, например, через ангелов, а ангелы действуют на людей или на мир. Или еще более опосредованно: и через ангелов, и через людей, и уже люди воздействуют на мир. В конце концов, действующей оказывается воля: воля Бога, воля ангелов, воля человека.

Поэтому мы не можем сказать, что свобода, т.е. принцип, исходящий из деятельного начала, противоречит предопределению. Предопределение, исходящее от Бога, и есть принцип свободы, поэтому в этом нет никакого противоречия. Человек, действующий по воле Бога, является существом, реализующим этот принцип, ибо свобода дана человеку Богом.

Злая воля, если таковая имеется у человека, не исходит от Бога, ибо она противна природе. Свободная воля есть сущность человека, ибо она дана человеку в момент творения его, поэтому свободную волю никто не может отменить: ни Бог, ни сам человек, это есть его сущность. И в решении проблемы соотношения свободной деятельности человека и Божественного предвидения Августин всегда настаивает, что человек выбирает всегда сам.

Бог предвидит то, что человек сделает, ведь предвидеть — еще не значит воздействовать, заставлять. Если Бог знает, что я что-то сделаю, это еще не значит, что я это делаю при его непосредственном вмешательстве. Однако мы помним из другого объяснения в "Исповеди", что Августин говорит, что все существует в силу причин, восходящих в конце концов к Богу.

Поэтому, можно сказать, такое решение Августина является не совсем последовательным, мы вынуждены будем сказать, что свобода человека иллюзорна, что свобода воли у него есть, но свобода действий отменяется Богом. Но это не совсем так, потому что свобода, по Августину, есть возможность для свободной воли выбирать наилучшее.

В каком случае человек может выбирать наилучшее? Только в том случае, если он представляет себе весь выбор, который перед ним стоит, т.е., чем больше знаний у человека, тем он свободнее. Бог сам помогает человеку стать свободным, даруя ему свою благодать. Поэтому, такое взаимодействие благодати Божией и свободной деятельности человека решается следующим образом: благодать не отрицает свободу, а наоборот увеличивает ее.

Человек, наделенный Божественной благодатью, обладает гораздо большим выбором в своем действии, следовательно, у него гораздо большая свобода. А поскольку свобода есть возможность выбирать наилучшее, то человек, находящийся под благодатью, более свободен, потому что он всегда выбирает наилучшее.

Без благодати человек несвободен, привязан к плоти, становится рабом греха, поэтому человек, познавший Бога и получивший от Него благодать, действительно становится свободным. Поэтому и после Страшного Суда, после всеобщего воскресения и свободы будет больше, чем сейчас у нас, потому что тогда не будет ни греховной воли, не будет греховного знания, не будет возможности грешить.

С проблемой свободы у Августина связана и проблема любви, любви Божественной к человеку, которая дарует ему благодать, и любви человека к Богу и к другим созданиям, и вообще любви как принципа, организующего мир. Любовь Августин объясняет в аристотелевских терминах — как стремление к естественному месту.

По Августину, весь мир имеет иерархическую структуру, все в мире имеет свое естественное место. В неживом мире естественным проявлением этой любви является тяжесть для вещи, для огня проявлением любви будет стремление подняться ввысь, для масла, которое налито на воду, проявлением любви будет всплывать на поверхность воды и т.д.

Любовь — это принцип, организующий весь мир. Для души естественное место — в Боге, поэтому душа влечется к Богу. Душа должна любить Бога, в этом и есть стремление души к Богу, в этом и есть проявление ее любви к Богу. Если душа стремится к Богу, то тело влечется к телесному. Отсюда возникает телесная любовь и любовь духовная. Они могут друг другу противоречить, и если человек увеличивает любовь телесную, то у него уменьшается любовь духовная и, наоборот, с увеличением любви к Богу — уменьшается любовь к телесному.

Духовная любовь, основанная на свободной воле, является свободной, в отличие от любви телесной, которая не является свободной и подчиняется законам телесного мира. Человек может любить свою любовь или, наоборот, ненавидеть ее, и именно в этом и состоит нравственность человека. Нравственный человек тот, кто любит свою любовь к Богу и ненавидит свою любовь к телесному, и наоборот, порочный человек тот, который не любит свою любовь к Богу и любит свою любовь к телесному, к удовольствиям.

В этом отличие августиновской, и вообще христианской концепции воли от античной концепции. В античности не было такого понятия, как любовь или ненависть к своей собственной любви. Моральной оценке поддавались лишь дела. Добродетель в античности — это соответствие своей природе. Добродетельная лошадь — та, которая быстро бегает, добродетельный человек тот, кто правильно мыслит и т.п.

Добродетельный человек любит лишь то, что достойно любви, ибо во всем мире есть порядок любви. Этот порядок установлен Богом, поэтому порядок любви, или точнее, как пишет Августин, "порядок в любви", и есть добродетель человека. Внутренним коррелятом этого порядка любви, оценки, правильно ли человек любит или неправильно свои собственные желания, свою собственную любовь, является совесть.

Совесть есть у каждого человека, даже у которого нет правильного представления о порядке любви, и именно этот принцип вложен в человека Богом, чтобы при помощи совести человек мог лучше оценивать свой собственный порядок в любви. Если человек достигает этого порядка в любви, достигает естественного места, то такой человек достигает блаженства, счастья.

Поэтому, по Августину, счастье есть обретение естественного места. "Никто не может быть счастлив, если не имеет того, что желает или желает того, что есть зло", — пишет Августин в работе "О Троице". Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, плодом любви достойного к Богу, всем остальным можно лишь пользоваться.

Августин развивает теорию взаимодействия двух понятий — наслаждения и пользования. "Наслаждаться" по латыни — frui, "пользоваться" — uti, во всех учебниках, как правило, приводится это противопоставление: uti — frui, пользоваться — наслаждаться. Если человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, то это приводит к страданию, если человек пользуется тем, чем надо наслаждаться, это также приводит к страданию, поэтому наслаждаться надо тем, что достойно наслаждения, и пользоваться тем, чем необходимо пользоваться.

В этом существует так же свой порядок. И человеческая испорченность, или грех в этом и состоит — в перемене мест наслаждения и пользования: uti и frui. Человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, и пользуется тем, чем надо наслаждаться. Наслаждаться — значит любить нечто ради него самого. Пользоваться — значит любить его ради чего-то другого.

Только лишь одно существо достойно наслаждения и любви ради него самого — это Бог, всем остальным, кроме Бога, следует пользоваться. Но поскольку все в мире сотворено Богом, то все в мире надо любить, потому что в мире есть порядок любви. Надо строго понимать этот порядок, любить надо все блага, но не ради них самих. В самих вещах мы должны любить их красоту, их истинность, их благо, т.е. то, что дается этим вещам от Бога, любить вещи ради них самих и есть принцип греховности человека.

Кроме того, указывает Августин, надо любить свое собственное тело и заботиться о своем собственном здоровье, но не придавать этому самодовлеющее значение, т.е. любить свое тело надо не ради собственного тела, а ради Творца, который это тело сотворил и дал нам и заботиться о своем здоровье. Потому что здоровье есть дар, который помогает нам действовать в мире, любить ближних, помогать ближним, не быть эгоистом и отвлекать все силы общества на свою персону.

Другое дело, когда человек свою заботу о своем теле, о своем здоровье превращает в первоценность, предается или чревоугодию, или эгоистическому стремлению о собственном здоровье. Тело — храм души, и тело нам нужно для прославления в нем Бога, а не для прославления своего собственного тела.

Из этого принципа наслаждения и пользования вытекает иерархия любви, потому что любить надо то, что стоит ближе к Богу. Душа стоит ближе к Богу, поэтому душу надо любить. Живое тело стоит ближе к Богу, чем неживая материя, поэтому тело надо любить больше, чем неживое, но Бога надо любить больше, как единственное, чем можно наслаждаться, а не пользоваться.

Философия истории . Августин справедливо считается философом, первым рассмотревшим проблемы истории. Дело в том, что в античности не было линейного представления о времени. Вселенная представлялась, как написано у Гераклита, мерами загорающей, мерами затухающей. Мир представлялся цикличным, миром, в котором все повторяется.

Эта концепция циклического времени не могла породить философско-исторической концепции, и поэтому античные философы практически не занимались проблемами истории. Августин спорит с этой концепцией, доказывая, что она неистинна, несправедлива хотя бы по одной простой причине: что если Бог сошел на землю, очеловечился и искупил наши грехи, то в мире циклическом эта искупительная жертва Спасителя теряет свой смысл.

Эта жертва имеет смысл, если наш мир единственный и имеет свою собственную историю. То, что в мире есть история и что эта история развивается по законам, предписанным миру Богом, это — факт, который мы можем узнать благодаря Священному Писанию. Ветхий Завет говорит нам о том, что у Бога был замысел при создании нашего мира, и человек, благодаря помощи Божьей, может этот замысел познать. Об этом говорит и деятельность пророков, которым давалась эта способность познания и предсказания будущего.

Всю историю Августин делит на 7 периодов, вернее на 6 периодов, а седьмой является седьмым днем, днем отдыха. Вся история между грехопадением и Страшным судом делится на шесть периодов, каждый имеет свой собственный смысл. Первый период — от Адама до Всемирного потопа, второй — от потопа до Авраама, третий от Авраама до Давида, четвертый — от Давида до переселения в Вавилон, пятый от переселения в Вавилон до воплощения Иисуса Христа, сейчас идет шестой период, шестой век, а седьмой век будет потом, этот век будет нашей субботой после воскресения из мертвых.

Каждый период имеет свой собственный смысл и свою собственную задачу на земле. Августин сразу же указывает, что промежутки времени всех этих периодов различные и нельзя искать никакой временной зависимости. Поэтому невозможно предсказать, когда наступит 7-й период, когда закончится наш 6-й день, поэтому Августин отрицал концепцию хилиазма, утверждая, что невозможно знать время конца нашего мира.

Основное произведение Августина называется "О граде Божием", точнее, "О государстве Бога". Из самого названия вытекает то, что существует некое государство, некий град, в котором будут жить праведники и которое противостоит другому сообществу — государству земному. Жители первого, земного государства живут по человеческим стандартам, земным законам; жители небесного града живут согласно Божественной воле. Первые любят себя, вторые — Бога; первые наслаждаются тем, чем надо пользоваться, вторые — имеют упорядоченную любовь.

Нельзя, конечно, понимать, что это есть какое-то конкретное историческое или географическое образование. Земной град отнюдь несиномичен какому-то образованию, более того, каждый человек не знает, к какому граду он принадлежит. Ибо каждый человек совершает в своей жизни такие поступки, которые могут принадлежать и к одному и к другому граду, только один Бог знает, спасется этот человек или не спасется, к какому граду он принадлежит.

Символом града земного является Вавилон или Римская империя, которую Августин называет вторым Вавилоном, а символом града небесного является Иерусалим, или земная Церковь. Но если церкви на земле бывают разные, что же говорить о человеке? Человек может быть формально в Церкви, а на самом деле в глазах Божиих принадлежать к земному граду.

К земному государству, т.е. к реальному земному образованию Августин относился по-разному. С одной стороны — он его отрицал как безусловное благо, но с другой — он его признавал и считал относительным благом, потому что земное государство помогает людям в этой жизни. Этим благом не следует наслаждаться, следует лишь пользоваться.

Хотя Августин часто нападал на государство, особенно на Римское, которое долгое время противостояло христианству, однако и в этом Римском государстве Августин видит некоторые достоинства, считает, что это государство отвечает всем критериям государства и помогает людям в их жизни. Это государство возникает, конечно, вследствие грехопадения и существует только в земной жизни. Государство полезно потому, что оно является гарантом мира, гарантом порядка.

В земном государстве это порядок телесной организации, это является тем положением, по которому государство можно признавать и считать относительным добром. Августин создал целостное и завершенное (хотя и не очень стройно изложенное) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада.

Дионисий Ареопагит

Во второй половине V столетия, в эпоху возникновения феодального общества, в Византийской империи (точнее, в Сирии) были написаны на греческом языке четыре работы, которые в последующей истории религиозно-философской мысли сыграли видную роль как на Востоке, так и на Западе.

Назывались они «Об именах божьих», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» и подписаны были именем Дионисия Ареопагита. Однако он не мог быть автором этих трактатов, ибо жил на несколько столетий раньше, и поэтому их автора, имя которого, естественно, неизвестно, стали называть Псевдо-Дионисий. Впервые трактаты были представлены на церковном соборе в 532 г.

Ареопагитика представляла собой синтез христианства и неоплатонизма. Она опиралась прежде всего на неоплатоновскую концепцию «единого абсолюта», существующего вне природы; следствием явилось отрицание догмата о Святой Троице. Главным смыслом ареопагитики был метод познания бога, одним из путей — позитивная теология, основанная на аналогии между миром реальных предметов, в частности человеческими существами, и богом как их единственным и высочайшим творцом.

Второй путь — так называемая негативная теология — исходит из того, что нельзя все бесчисленные свойства приписывать божественному существу, богу не приличествуют, например, гнев или опьянение. Абсолютность существования бога можно скорее выразить негативным путем, т. е. в понятиях, которые не могут быть взяты из человеческой жизни, не могут быть выражены при помощи человеческих определений. Бог не похож ни на один из атрибутов материального мира, он является чистой трансценденцией. Этот подход раскрывает мистические, спекулятивные стороны учения Псевдо-Дионисия о боге.

Псевдо-Дионисий перенимает и другие неоплатоновские идеи, например идею о боге как начале, середине и конце всего существующего. Мир был создан богом, его бесконечной любовью и добротой, он же и стремится вернуться к богу. Этим способом трансцендентный бог может быть представлен одновременно и как имманентный всем видам и существам, которые участвуют в его совершенстве. Прежде всего, этого достигают существа, которые образуют «небесную иерархию» (ангелы, духи), а затем и люди, которые посредством церкви общаются с богом.

В этой концепции значительную роль играет именно идея об иерархическом упорядочении мира, которая выражала интересы как церкви, так и светской власти в зарождавшемся феодальном обществе.

Из всех древнегреческих писателей Псевдо-Дионисий наиболее существенным образом повлиял на средневековую философскую мысль на Западе, в частности в направлении мистики. Его своеобразное восприятие неоплатоновской философии инспирировало христианское учение. Воззрения Псевдо-Дионисия распространялись его учеником, продолжателем и комментатором Максимом Исповедником (Махтшз Соnfessor, 580—662).

В начале V в. Марциан Капелла составил школьный учебник о семи так называемых свободных искусствах (о грамматике, риторике, диалектике, арифметике, геометрии, астрономии и музыке); римский сенатор Кассиодор (ок. 490—538) скомпилировал энциклопедию о делах божьих и человеческих, его заслуги состояли также в описании и переводах античных рукописей. Исидор Севильскин (ок. 600), англосакс Беда (ок. 700) и Алкин (ок. 730—804), советник Карла Великого, составили сборники, включившие многое из богатства мысли древнего мира.

Среди латинских авторов выдается уроженец Карфагена Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160 - после 220). Для латинской патристики он имеет такое же значение, какое Ориген - для греческой. В лице Тертуллиана Запад получил своего теоретика даже раньше, чем Восток: „Как Оригена у греков, так и его [Тертуллиана] у латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших", - писал монашествующий богослов начала V в. Викентий Леринский («Наставление» 18). Тертуллиан получил хорошее образование, в том числе, вероятно, и юридическое. По некоторым сведениям, он был священником, но затем примкнул к секте религиозных фанатиков - "монтанистов". По сочинениям Тертуллиана легко можно составить представление о его характере - страстном, непреклонном, избегающем компромиссов. Среди трех десятков сохранившихся трактатов Тертуллиана особенно важны: «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона». В противоположность александрийцам, Тертуллиан представлял радикальное "антигностическое" направление патристики, предпочитавшее выделять в христианстве чисто религиозный "полюс". Хотя по духу Тертуллиан близок к апологетам и ему не присущ системосозидательный пафос Оригена, он немало сделал для становления догматики. С полным правом его можно считать "отцом" латинской теологической лексики. Кроме того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры. Теоретическое учение Тертуллиана не приведено в систему. Теология, космология, психология и этика подчас излагаются вперемешку. Кроме того, это учение отмечено сильным влиянием стоицизма: в данном отношении его можно считать уникальным явлением патристики. Декларативный "соматизм" приводит Тертуллиана к утверждению телесности всего сущего - включая душу и Самого Бога. Вместе с тем, "тело" и "плоть" - вещи разные: дух отличается от плоти качественно иной телесностью. Учение о Триипостасном единстве Бога, развитое в трактате «Против Праксея», во многом предвосхищает позднейшие ортодоксальные формулировки (Тертуллиан настаивает на субстанциональном единстве Троицы, которое отрицали Ориген и Арий), но все еще страдает субординационизмом. Теория познания Тертуллиана являет собою образец стоического сенсуализма. Для психологии Тертуллиана особенно важен трактат «О душе», где наряду с его собственными взглядами изложены мнения многочисленных античных авторов. Итак, теория Тертуллиана интересна, необычна, но столь же неканонична, как и теория Оригена. Однако не в отвлеченном теоретизировании заключено подлинное значение этого мыслителя. Важная особенность мировоззрения Тертуллиана - демонстративная антифилософичность и антилогичность, открытость противоречиям, парадоксальность, призванная открыть глубины веры. Если для Климента Александрийского весь мир был "Афинами", то Тертуллиан желал иметь перед глазами только "Иерусалим", отделенный от "Афин" непреодолимой пропастью: „Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви" («О прескрипции» 7). Языческая философия - мать ересей, она несовместима с христианством. Познать Бога способна лишь сама душа, "христианка по природе". Бог выше всех законов, которые стремится навязать Ему философствующий разум; к Нему и Его действиям абсолютно неприложимы естественные человеческие вопросы "почему" и "зачем". Отличие Живого Бога религии от божества философов в том, что истинное Богоявление "оскорбительно" для разума, который не может проникнуть в тайны Откровения и должен остановиться там, где начинается вера. Чтобы явиться поистине, Бог должен явиться неразумным, парадоксальным образом: „Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий, - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно" («О плоти Христа» 5). Credo quia absurdum ("Верю, ибо это нелепо") - знаменитая формула (хоть и не встречающаяся в таком виде у Тертуллиана), к которой впоследствии были сведены многие его парадоксы. Парадоксализм (восходящий к Посланиям ап. Павла) превращается у Тертуллиана в четкую методологическую установку. Тертуллиан, как никто, глубоко проник в самую суть религиозности, обнажил последние основания личной веры. Несомненное влияние Тертуллиана испытали Августин, а также многие европейские мыслители последующих эпох (Паскаль, Кьеркегор, Лев Шестов). В этом смысле влияние Тертуллиана шире и глубже, чем влияние Оригена или любого другого отца церкви (за исключением Августина). Ориген, при всей личной и теоретической незаурядности, целиком пребывает в своей эпохе и своей синтетической культуре. Тертуллиан же, не имея ни малейшей склонности возводить здание культурного синтеза на основе философии, очертил пределы христианского мирочувствия, и по достоинству мог быть понят и оценен только с высоты другой эпохи. Следом за Тертуллианом должен быть упомянут Киприан, епископ Карфагенский (ок. 200-258). Он происходил из знатного языческого рода, получил риторическое образование, принял христианство уже в зрелом возрасте и погиб мученической смертью при императоре Валериане. Киприан всю жизнь находился под сильнейшим обаянием личности и сочинений Тертуллиана и, как сообщает Иероним, ни дня не проводил без чтения его трактатов. Не будучи теоретиком в той же мере, как его учитель, Киприан разделял с ним апологетический пафос и склонность к морализаторству, написав целый ряд морально-наставительных трактатов. Основное сочинение Киприана «О единстве церкви» посвящено обоснованию "католичности" Всемирной церкви, которую он понимал не просто как социальную организацию, но как духовное единство христиан. Другой заметной фигурой среди североафриканских писателей был христианский ритор Арнобий (нач. IV в.), автор частью апологетического, частью полемического сочинения «Против язычников». Арнобий представляет Бога вечным и (в отличие от Тертуллиана) бестелесным. В книге II трактата подробно разбирается природа души: она телесна и сама по себе смертна, но с помощью благодати может достичь бессмертия. Чувственное восприятие - исходный пункт познания; идея Бога врождена душе - в этих тезисах Арнобий напоминает Тертуллиана. По задачам и исполнению трактат Арнобия напоминает диалог «Октавий» современника Тертуллиана Минуция Феликса. Современником, а возможно и учеником Арнобия, был Цецилий Фирмиан Лактанций (ум. ок. 317). Главный его труд «Божественные установления» состоит из нескольких самостоятельных трактатов. Лактанций предпринял едва ли не первую попытку систематически описать основной круг христианских ценностей и подкрепить их основными достижениями античной культуры. Языческая мудрость сама по себе пуста и бесплодна, но многое в ней можно обратить на пользу христианства. Синтетический труд Лактанция во многом суммировал характерные особенности ранней латинской патристики с ее отчетливым апологетическим пафосом, ориентацией на римскую культуру (воспринятую сквозь призму гуманистически-стоических идеалов) и лишь спорадическим интересом к отвлеченным теологическим построениям. Среди латинских авторов Лактанций, пожалуй, единственный, кто симпатизировал гностическому и герметическому учению. Наконец, среди латиноязычных авторов этого периода следует упомянуть римского пресвитера Новатиана (ум. ок. 258). Его обширный трактат «О Троице» - первая большая специальная работа по тринитарному вопросу на латинском языке. Испытав несомненное влияние Тертуллиана, Новатиан в свою очередь способствовал укреплению традиций высокой теологии на Западе и в этом смысле является предшественником Августина. Александрийцы и Тертуллиан придали мощный импульс всему развитию христианской мысли, но заложили лишь фундамент будущего здания христианской догматики. Достроить его смогли следующие поколения христианских мыслителей.

Смотреть значение Ранняя Латинская Патристика в других словарях

Патристика — патристики, мн. нет, ж. (от греч. pater - отец) (церк., лит.). Изучение произведений т. наз. "отцов церкви" (см. отец).
Толковый словарь Ушакова

Патристика Ж. — 1. Произведения христианских мыслителей, в которых изложены основы христианского богослужения и христианской философии. 2. Раздел богословия, занимающийся изучением сочинений отцов церкви.
Толковый словарь Ефремовой

Патристика — -и; ж. [от лат. pater - отец] Совокупность теологических, философских и политико-социальных доктрин христианских мыслителей 2 - 8 вв. (так называемых отцов церкви). Изучать........
Толковый словарь Кузнецова

Боль Ранняя — (d. praecox) Б. в надчревной (эпигастральной) области, возникающая вскоре после приема пищи; наблюдается, напр., при язвенной болезни желудка.
Большой медицинский словарь

Идиотия Амавротическая Детская Ранняя — (i. amaurotica infantilis praecox; син. Тея-Сакса болезнь) И. а., проявляющаяся на первом году жизни прогрессирующим снижением зрения до полной слепоты, задержкой психического развития,........
Большой медицинский словарь

Спутник Ранняя Пташка — СПУТНИК «РАННЯЯ ПТАШКА» («Early Bird»), первый действующий СПУТНИК коммерческой телефонной связи, запущенный 6 апреля 1965 г. Этот спутник был стационарным, с СИНХРОННОЙ ОРБИТОЙ,........
Научно-технический энциклопедический словарь

Интоксикация Туберкулезная Ранняя — (intoxicatio tuberculosa praecox) состояние, развивающееся у детей вслед за заражением микобактериями туберкулеза и характеризующееся совокупностью неспецифических расстройств........
Большой медицинский словарь

Катаракта Розеточная Ранняя — К. р., при которой помутнение, расположенное субкапсулярно, возникает вскоре после травмы глаза.
Большой медицинский словарь

Оспа Геморрагическая Ранняя — см. Пурпура оспенная.
Большой медицинский словарь

Латинская Америка — общее название стран, расположенных в южной части Сев.Америки, к югу от р. Рио-Браво-дель-Норте (включая Центр. Америку иВест-Индию), и в Юж. Америке. Общая площадь 20,5 млн.........

Латинская Империя — государство, основанное в 1204 участниками 4-гокрестового похода на завоеванной ими византийской территории. Столица -Константинополь. Помимо непосредственных владений........
Большой энциклопедический словарь

Смертность Детская Ранняя — (син.: С. неонатальная, С. новорожденных) С. детей на первом месяце жизни.
Большой медицинский словарь

Хирургическая Обработка Раны Ранняя — Х. о. р., производимая в первые 24 час. после ранения.
Большой медицинский словарь

Патристика — (от греч. pater - лат. pater - отец), термин, обозначающийсовокупность теологических, философских и политико-социологических доктринхристианских мыслителей 2-8 вв. - т. н. отцов........
Большой энциклопедический словарь

— первое высшее общеобразовательноеучебное заведение в Москве, основана в 1687. Первоначальное название -Эллино-греческая академия, преподавали И. и С. Лихуды; с 1701 -Славяно-латинская........
Большой энциклопедический словарь

Латинская Америка — Лати́нская Аме́рика(испанское América Latina, английское Latin America), Ибероамерика, общее наименование стран в юж. ч. Сев. Америки, к Ю. от р. Рио-Гранде (от латинской основы языков,........
Географическая энциклопедия

Везер (veseris) Латинская Война — В 339 до Р. X. на р. Везер в Кампании произошло сражение рим. войска, которым командовали Манлий Торкват и Деций Мус, с войском латинов. Атака рим. левого фланга была отбита,........
Исторический словарь

Латинская Америка — - общее наименование стран, занимающих часть Северной Америки, к югу от реки Рио-Браво-дель-Норте (включая Центральную Америку и Вест-Индию), и всю Южную Америку. Название........
Исторический словарь

Латинская Империя — - государство, основанное в 1 204 г. участниками 4-го крестового похода на завоеванной ими византийской территории. Столица - Константинополь. Помимо непосредственных........
Исторический словарь

Лян Ранняя — Династия, правившая в 313-376 гг. в северокитайском княжестве Раннее Лян. Княжество Лян было одним из тех 16 государств, на которые распался в начале IV в. Северный Китай.........
Исторический словарь

Патристика — - термин, обозначающий совокупность теологических, философских и политико-социологических доктрин христианских писателей II- VIII вв. Во II-III вв. П. выполняла в основном........
Исторический словарь

Ранняя Христианская Литература И Апологетика. "тринитарные" И "христологические" Споры — Первоначальная христианская литература (периода после сочинения новозаветных книг) может быть разделена на три группы: 1) обильная литература апокрифических «евангелий»,........
Исторический словарь

Регильское Озеро (lake Regillus) 1-я Латинская Война — Место сражения 497 до Р. X. между римлянами и латинами, в войске которых находились Тарквинии. Согласно анналистам, это была последняя попытка рода Тарквиниев вернуться........
Исторический словарь

Латинская Америка — Общие сведения. Л. A. - общее наименование стран, занимающих юж. часть Сев. Америки и всю Юж. Америку. Площ. Л. А. 21 млн. км2, нас. св. 225 млн. чел. (1963). В 18 гос-вах Л. А. офиц. язык........

Латинская Империя — феод. гос-во со столицей в Константинополе, созданное крестоносцами в результате завоевания части Византии в 1204 и существовавшее до 1261. Назв. "Л. и.", вошедшее в ист. лит-ру,........
Советская историческая энциклопедия

Ле Ранняя — династия правителей (981-1009) вьетнамского-гос-ва Дайковьет. Была осн. полководцем Ле Хоаном (Ле Дай-хань, 981-1005), к-рый одержал победы в войне с Китаем (981), пытавшимся превратить........
Советская историческая энциклопедия

Ли Ранняя — династия правителей (544-603) вьетнамского гос-ва Вансуан. Л. Р. была основана Ли Боном после изгнания из страны в 541-544 кит. захватчиков. Представители династии - Ли Бон, Ли........
Советская историческая энциклопедия

Славяно - Греко - Латинская Академия — - первое высшее общеобразовательное учебное заведение в Москве. Было основано в 1687 г. под названием Эллино - греческая академия. В 1701 - 1775 гг. именовалась Славяно - Латинской........
Исторический словарь

Славяно-греко-латинская Академия — - первое высшее общеобразовательное учебное заведение в Москве, основано в 1687 г. Первоначально называлось Эллино-греческая академия, с 1701 г. - Славяно-латинская академия,........
Исторический словарь

Патристика — (от лат. pater - отец) - совокупность учений христ. церкви 2-8 вв. (в первую очередь "отцов церкви", отсюда назв.). Во 2-3 вв., в период гонений христиан со стороны рим. властей, П.........
Советская историческая энциклопедия

Исторические личности и представители мировой культуры

Прилагательное латинская приложенное к слову патристика указывая на то внешнее обстоятельство что церковные писатели о которых пойдет речь пользовались преимущественно или только латинским языком вместе с тем нацеливает на выявление некоторых особенностей более существенным образом характеризующих описываемое явление коль скоро перевод с одного языка на другой это всегда в какойто степени переход из одной культурной реальности в другую. Движение это происходит не только в пространстве но и...

Тема 6. Латинская патристика IV - V вв.

(сокращенный текст лекции)

Прилагательное "латинская", приложенное к слову "патристика", указывая на то внешнее обстоятельство, что церковные писатели, о которых пойдет речь, пользовались преимущественно (или только) латинским языком, вместе с тем нацеливает на выявление некоторых особенностей, более существенным образом характеризующих описываемое явление, коль скоро перевод с одного языка на другой это всегда в какой-то степени переход из одной культурной реальности в другую. В данном случае мы движемся с Востока (греко-сиро-коптского) на Запад (латино-кельто-германский). Движение это происходит не только в пространстве, но и во времени: IV век - "золотой век" восточной патристики, трудами прежде всего восточных отцов был выработан собственный "словарь" христианского богословия, того богословия, в котором прежнее любомудрие прочно заняло служебное положение, и которое занималось тем, что, решая вопросы догматики, перетолковывало на христианский лад понятия античной философии. В этом смысле латиняне опять были вынуждены идти на выучку к опередившим их "грекам", т.е. осваивать грекоязычную христианскую философскую терминологию. Однако, схема учителя-ученики не срабатывает, она весьма приблизительна, если не просто неадекватна, по той причине, что, как правило, самые крупные представители латинской патристики этого периода по своему образованию (чаще всего они - риторы), жизненному опыту и обстоятельствам (здесь наиболее яркие исключения - Амвросий и Августин) - столь же "западные", сколь и "восточные", а равно и потому, что лишь недавно (Миланский эдикт Константина - 313 г.) христианство стало официально разрешенной религией, оно еще было единым как ортодоксальное, противостоящее ересям (в этом плане оно едино задним числом), и христианские мыслители обеих частей империи (юридически этот раздел оформился только к концу века) безусловно числили себя учениками одной богооткровенной истины, явленной в Иисусе Христе, в Священном Писании, переданной апостолам и хранимой церковью. Само слово ортодоксия (православие) в текстах христианских писателей означало веру всей церкви в противовес гетеродоксии, "инославию", еретиков и правым это "славие" было признано, как сказано, задним числом, в свете позднейшей церковной истории; "патристикой" же, прежде чем это слово вошло в название главы учебника по истории средневековой философии, именовалась богословская наука, систематически излагающая учения святых отцов, тогда как патрология занималась биографическими и критико-библиографическими исследованиями их жизни и творчества. Зачатки патрологии усматривают в "Церковной истории" Евсевия Кесарийского, но первым собственно патрологическим сочинением считается "О знаменитых мужах", принадлежащее как раз одному из западных отцов, автору латинского перевода Библии, знаменитой Вульгаты, Софронию Аврелию Иерониму Стридонскому (340/50-420), который написал его, желая сказать, что вопреки тому, что говорили противники христианства 1 - Кельс (автор "Правдивого слова", с которым спорил еще Ориген), Порфирий, Юлиан и другие, христианство - не религия невежд, и многие ученые мужи были христианами. Переведенный на греческий, этот труд стал известен и на Востоке.

Конечно, почти тысячелетнее (схизма 1054 года) раздельное существование православия и католичества накладывает определенный отпечаток и на предшествующую историю церкви, заставляя делать упор на "особенностях" восточного и западного христианства. Но поверх всех особенностей существовала общность, продиктованная общностью задач и вопросов, встававших перед христианскими авторами той эпохи. Более того, со сходными задачами сталкивались и их оппоненты - язычники. Речь как всегда шла об образовании в самом широком смысле и применительно к самым различным областям, об образовании как насущной задаче приведения некоторого наличного хаотического состояния к единству "образа", т.е. к форме, и, соответственно, об источнике той власти, которая превращает хаос в порядок. Условия этой извечной задачи оказываются, однако, каждый раз другими, и решения должны находиться каждый раз новые. Время распада империи и варварских завоеваний, когда данностью и фактом стало катастрофическое отсутствие порядка, задало свой идеал, 2 доказавший свою жизненность и эффективность, идеал аскетического отрешения от мира, которое парадоксальным образом наделяло аскета-отшельника властью над миром, сообщало ему "авторитет". 3 Христианство победило благодаря своей радикальной "неотмирности", и в качестве культа, постепенно становившегося государственным, должно было как-то сохранять эту неотмирность. Сохраняло оно ее разными путями: прежде всего оберегая ритуальное священнодействие (таинства) от истолкований, искажающих его суть и так или иначе "разумно обосновывающих". Так, главной ересью IV века и на Востоке и на Западе оказывается осужденное еще Никейским собором (325г.) арианство. Пример арианства и истории борьбы с ним хорошо показывает, что использование в принципе чуждого религиозному учению философского словаря (слово "сущность" в догмате о "единосущии"), сложившегося внутри совсем другой традиции (тема "Афин и Иерусалима") некоторым образом было церкви навязано, ведь само христианское учение явлено целиком и полностью и в развитии не нуждается, но зато оно нуждается в охранении, а значит, ему нужны ученые богословы, которые могли бы грамотно - философски грамотно - формулировать догматы, утверждаемые вселенскими соборами.

Среди тех, кто сделал доступными Западу тринитарные учения Востока и способствовал созданию латинской богословской терминологии почетное место занимает канонизированный в 1851 г. как "вселенский учитель Церкви" Иларий Пиктавийский (род. в 315 г., ум. в 367/368г.), епископ Пуатье с 353г. Когда все западные епископы, включая папу Ливерия, подписали при Констанции арианское исповедание, единственным западным епископом, выступившим в защиту Афанасия Александрийского, стал Иларий, за что и был сослан во Фригию. В ссылке он выучил греческий, читал Афанасия и Оригена 4 , там же он написал свое главное сочинение, включающее 12 книг и известное под названием "О Троице", но первоначально называвшееся "О вере" или "О вере, против ариан". В нем предпринята попытка согласования греческой и латинской тринитарной терминологии. Необходимость такого согласования была продиктована двусмысленностью латинских эквивалентов трех основных терминов, введенных отцами-каппадокийцами. Греческое prosopon переводилось как persona, ousia - как substantia, и upostasis - тоже как substantia 5 ""Три ипостаси", пишет прот. И.Мейендорф, по-латыни звучало как "три сущности", вызывая подозрение, что речь идет о трех богах. Поэтому решено было говорить об одной сущности и трех Лицах, давая основания для упреков в савеллианстве, модализме и т. п. ересях". 6 В 361г. император Констанций умер, и с восшествием на престол Юлиана Отступника, который стал восстанавливать язычество, православные епископы, среди них Афанасий и Иларий, получили возможность вернуться из ссылки.

В седьмой книге "Исповеди" (7, 9, 13) Августин говорит прочитанных им в латинских переводах "книгах платоников", Плотина и Порфирия, а в следуюшей книге (8, 2, 3-4) рассказывает о том, кто их перевел, - о знаменитом риторе Марии Викторине, прозванном Африканским. Речь идет об обстоятельствах его обращения, о которых, в свою очередь, поведал Августину духовный отец Амвросия Медиоланского, Симплициан, друживший с Марием Викторином. Марий Викторин, оратор и учитель риторики, уроженец проконсульской Африки, около 340 г. переселился в Рим; он был последователем Плотина, перевел в числе прочего "Исагоги" Порфирия, "О категориях" и "Об истолковании" Аристотеля, и уже глубоким старцем (в 355 г.) перешел в христианство. Обращение его наделало много шума. Писал против ариан и манихеев. Комментировал апостола Павла. По-видимому, автор приписываемого Боэцию сочинения "Об определениях" (De definitionibus). 7 Под пером Мария Викторина неоплатоническая терминология ставится на службу христианской догматике, но его трактат "Против Ария" казался темным уже Иерониму Стридонскому. 8

Влиятельнейшей фигурой своего времени, оказавшей огромное влияние на Августина, был Амвросий Медиоланский (333-397), епископ Милана с 374 г. Его отец был префектом Галлии и готовил сына к административной карьере, в которой тот преуспел, став префектом Лигурии и Эмилии. В епископы он был избран, будучи только катехуменом, в результате компромисса между православными и арианами; дар проповедника и богослова уживался в нем с административным талантом, который Амвросий употребил на то, чтобы насаждать христианство в Римской империи в законодательном порядке. Его стараниями и вопреки протестам сторонников сенатора Симмаха из римской курии была убрана статуя Свободы, а политика Грациана и его преемников приобрела отчетливо выраженный антиязыческий характер. Когда император Феодосий распорядился, чтобы христиане, разрушившие синагогу в Осроэне, возместили убытки за счет местной церкви, Амвросий обвинил его в покровительстве евреям. Сохраняя лояльность властям, Амвросий умел в нужных случаях (например, при расправе, учиненной Феодосием над восставшими в Фессалониках) дистанцироваться от них или создавать видимость дистанцирования. Из сочинений известен небольшой трактат "О должностях служителей" (De officiis), представляющий собой что-то вроде руководства для священнослужителей, в котором чувствуется влияние Цицерона и римского стоицизма. Книга "О таинствах" содержит проповеди для прошедших обряд крещения. Амвросий твердо придерживался никейского символа и, предваряя размышления Августина на эту тему, говорил о наследственности греха, искупляемого упразднением всей прежней жизни - смертью и воскресением вместе с Христом к новой жизни (крещение). Св.Амвросий написал также "Шестоднев", трактат о Духе Святом, сочинения на этические темы, включающие четыре трактата "О девстве".

Однако наиболее полное представление о латинском "отце" этого периода, при том, что все они попадают в тень, отбрасываемую величественной фигурой Августина, дает жизнь и деятельность уже дважды упомянутого Иеронима Стридонского. Он был родом из Стридона в Далмации, из зажиточной христианской семьи, образование получил в Риме, побывал в Аквилее и Трире и в 373 г. отправился на Восток. В Антиохии Иероним познакомился с Аполлинарием, будущим ересиархом, решив стать монахом, удалился в Халкидскую пустыню, жил отшельником, выучил еврейский и греческий языки, приобрел известность как богослов. Там, в пустыне, и слышался ему укоряющий голос: "Ты не христианин, ты цицеронианец..." Был рукоположен в священники "староникейским" антиохийским епископом и сам придерживался староникейского православия. Во время Второго Вселенского собора (381г.) он находился в Константинополе, где слушал Григория Богослова и Григория Нисского, при этом обвиняя первого в недостаточно православных взглядах. 9 Плодом его ученых занятий стали жизнеописания восточных монахов, перевод на латынь "Хроники" Евсевия и проповедей Оригена на книги пророков Исайи и Иеремии, а также латинский перевод "Книги о Св. Духе", единственного дошедшего до нас именно благодаря переводу Иеронима труда Дидима Слепца (310-395), преемника Афанасия Великого по управлению александрийским огласительным училищем, ради уроков которого Иероним посещал Александрию. 10 Будучи, как и Дидим, преданным почитателем Оригена, хотя и не оригенистом, Иероним стал свидетелем разгоревшегося спора сторонников и противников Оригена. Из Константинополя Иероним в сопровождении антиоригениста Епифания Кипрского отправился в Рим, где папа Дамас сделал его своим советником. В Риме вокруг него собрался небольшой аскетический кружок набожных вдовиц и дев, любивших ученые разговоры, они учили еврейский и греческий языки и делали переводы из Библии. По смерти Дамаса Иероним перебрался жить в Вифлеем, помогавшие ему в переводе Библии вдовы и девицы разместились по окрестным монастырям, подспорьем в их работе над переводом Библии служили "Гекзаплы" Оригена. (В XVI веке Тридентский собор признал Вульгату единственно церковным переводом). Когда один из учеников и друзей Иеронима Руфин, известный своим переводом на латынь "О началах" Оригена, вынужден был отречься от Оригена, Иероним написал трактат "Против Руфина". Сочинения о еврейской топографии (переработка "Ономастикона" Евсевия) и о еврейских именах (переработка Филона с опорой на Оригена) были написаны в помощь толкователям Библии. Содержание догматических трудов Иеронима - преимущественно полемическое. Вопросы христианской этики разъясняются главным образом в посланиях.

Итак, как о том свидетельствует даже беглое перечисление известных фактов и обстоятельств жизни самых крупных представителей латинской патристики IV века, старших современников Августина, о каких-то характерных отличиях именно латинской патристики этого времени можно говорить, лишь не упуская из виду общности проблем, вопросов, тем и задач, стоявших перед всеми и разбиравшихся всеми христианскими писателями и деятелями, как восточными, так и западными. Общность же этих тем и проблем была задана тем онтологическим переворотом, т. е. прямо-таки тектоническими сдвигами в понимании бытия, которые были и причиной и следствием укоренения в массовом сознании христианской идеи. Что же касается философствующей части общества, то, напомним об этом еще раз, ей приходилось совмещать в голове две вещи почти что несовместные, "Афины" и "Иерусалим", две противоположные онтологии. Одна диктовалась "созерцательным" вопросом о сущности (что это такое?), другая - "экзистенциальным" вопросом о том, как быть и что делать. Первая производила определения, вторая - императивы (заповеди). Первая ставила во главу угла незаинтересованное созерцание, вторая - необходимость поступка. Потому, как мы видели, Ориген, крупнейший христианский мыслитель, в конце концов, и оказался еретиком, что подчинил свое богословие "логосу сущности". Если Бог по своей сущности - творец, он всегда творец и не может не творить. Если в сущности твари заложена свобода, она всегда при ней останется, даже после "всеобщего спасения". Значит, все может вернуться на круги своя... И ведь не кто-нибудь, а именно Ориген усмотрел в свободе человека его богоподобие, посвятив свободе всю третью книгу "О началах", и как раз эту книгу особо оценили отцы-каппадокийцы, включив ее в свое "Добротолюбие". Мы помним, что Оригена "исправил" староникеец Афанасий Великий, думая, конечно, не о том, чтобы исправить Оригена, а о том, как опровергнуть Ария: он разделил, природу (сущность) и волю. Бог-Отец рождает Сына по природе, и потому Сын единосущен Отцу (никакого "субординатизма"), но творит мир по своей воле, значит (этот вывод будет иметь огромное значение для становления новоевопейской науки) творит его, как хочет и каким хочет, а может и вообще не творить. Логос "творения по воле" – это закон поступка. Обращение в христианство - тоже поступок, обращение, в некотором смысле необратимое: нужно "выступить" из себя прошлого, умереть "ветхим Адамом", возродившись в Христе. Речь идет непременно об индивидуальном, личном поступке, решает собственное решение, а не принадлежность роду, народу, хотя бы и избранному. Потому "несть ни эллина, ни иудея". И потому "допускается" зло в мир как цена за свободу. Плоть же, материя, оказывается "этически нейтральной", сама по себе она ни плоха, ни хороша, напротив, скорее хороша. Бог тоже совершает поступок: творит мир и шлет на жертвенную смерть Сына: без благодати спасения нет, что не избавляет человека от необходимости решать самому и поступать самому... Мифологический и философский космос пульсирует, разворачивается из вневременной точки и в нее же сворачивается. Христианский порядок - это порядок истории, 11 истории, конечно, эсхатологической, сводящей концы с концами, но однажды. Вопрос о времени и свободе вырастает из христианской онтологии, основывающейся на идее поступка, и вопрос этот – не специфически «западный», он ставится на Востоке и перенимается Западом, обретая, конечно, при этом – прежде всего благодаря Августину - особенную «западную» тональность.

Августин - отец западного христианства и в узком смысле, и в широком. Фигура Августина является ключевой для всей западной традиции. Его богословие - это переработка античного наследия в духе христианского историзма, или "необратимого обращения" (преображения). Два его главных труда представляют собой, в сущности, две "истории" обращения: личного ("Исповедь") и вселенского ("О граде Божием").

Проповеди Амвросия и общение с матерью подготовили Августина к обращению в христианство, чему немало способствовало также чтение Посланий ап. Павла, переданных Августину духовником Амвросия Симплицианом. Само обращение описано в "Исповеди" (8, 12, 29). Осенью 386 года Августин оставил преподавание и переехал в пригородное имение своего друга, где написал диалоги "Против академиков", "О порядке", "О блаженной жизни". Весной следующего года он вернулся в Медиолан и принял крещение. Он решил вернуться в Африку, но в портовом городе Остии умирает его мать, и Августин почти на год задерживается в Риме, очевидно, там начинает диалог "О свободе воли". 14 С 391 года Августин - пресвитер в Гиппоне, пишет против манихеев, начинает борьбу с донатистами. 15 Умирающий епископ Гиппона Валерий назначил его своим преемником, и зимой 395/96 Августина посвящают в епископский сан. С тех пор Августин делит время между исполнением своих должностных обязанностей и ученой деятельностью. В первые годы епископства он работал над трактатом "О христианском учении", с 397 пишет "Исповедь". Около 399 начинает писать трактат "О Троице", работа над которым растянется на двадцать лет. Считается что идея написания "О граде Божием" возникла у Августина под впечатлением события, потрясшего тогдашний мир, - захвата Рима вестготами Алариха (410г.). Тогда же Августин борется с пелагианством, 16 заканчивает начатые ранее сочинения, пишет "Пересмотры". В этих трудах прошли последние двадцать лет его жизни.

Как известно, после публикации "Рассуждения о методе" Р.Декарт получил письмо от Андреаса Кольвия, в котором говорилось о том, что главное свое положение - cogito ergo sum - он позаимствовал у св. Августина. По получении письма Декарт наведался в городскую библиотеку, взял указанный том "О граде Божием" и нашел там интересующее его место: Si enim fallor, sum (Даже если я и ошибаюсь, то все равно существую). В ответном письме, поблагодарив корреспондента, Декарт выразил удовлетворение по поводу того, что его мысль совпала с мыслью отца церкви, но заметил, что у Августина это положение служит основанием для учения о душе как образе Троицы, он же, Декарт, доказывает с его помощью субстанциальное различие души и тела.

Со времени, когда писал Августин, прошло двенадцать столетий, и вот Декарт увидел в "том же самом" самоочевидном принципе "ошибаюсь (сомневаюсь, мыслю) - существую" нечто иное, чем Августин. В этом различии для нас обретают плоть "эпохальные" образы ума. Но начинаем мы с того, что понимаем и Декарта, и Августина, понимаем, естественно, по-своему, дистанцируясь и от Декарта, и от Августина, и странным образом сближаясь с ними, чему свидетельством - последняя и неоконченная книга Ж.Ф.Лиотара "Исповедь Августина" (1997). Лиотар цитирует: "Труд моей исповеди, рассказа и размышления является моим только потому, что он - твой". 17 Кто этот "ты" для Августина, которого пересказывает Лиотар? Конечно, Бог. Для Лиотара это также Августин, псалмопевец, поэт invocatio, отвечающий вопросами на вопросы, повинующийся требованиям одновременно "ближневосточной поэтики псалма" и философского дискурса. Августина имеет в виду Лиотар, говоря, что мой труд - твой труд. И здесь мы видим что-то важное. Что же? А то, что наши представления об "авторстве" несколько изменились в сравнении с расхожей новоевропейской идеей "творческого субъекта". Ведь не так давно - и у нас эта "недавность" еще в крови - отождествление себя с каким-то автором приравнивалось утрате оригинальности, так называемая "поэтика тождества" считалась принадлежностью прошлого - именно средневековья. По сю пору требование "новизны" предъявляется к ученым сочинениям, представляемым на соискание ученых степеней. Как будто новизна не заключается в том, чтобы как следует понять то, о чем пишешь. А понять - это всегда понять то-же-самое, что уже было понято, оно должно уразуметься само собой, и потому результат никогда не будет тем же самым. Понимание по существу "оригинально", изначально. Оно возвращает к началам. В наше время это возвращение "к истокам" мыслится как "деконструкция". В средневековой поэтике тождества оно означало, что всякая auctoritas, или влиятельность, значительность, властность, исходит от Творца (auctor), и все другие власть имущие суть лишь "держатели авторитета". Что же касается "поэтики творческого субъекта", то ее истоком была романтическая концепция гения.

Августин - одна из тех великих фигур, периодическое обращение к которым и сформировало западную традицию. Дело не ограничивается средневековьем. Попытки понять то, что понял в свое время - тем самым и сделав его своим и временем (т. е. заставив время идти) - Августин, предпринимаются снова и снова, и речь, конечно же, идет в первую очередь о понимании самого времени. Гуссерль приглашает всех, занимающихся проблемой времени, перечитать 11 книгу "Исповеди", где и ставится знаменитый, столько раз воспроизводившийся, вопрос: что такое время? Пока меня не спрашивают об этом, я, вроде бы, знаю ответ, но если хочу объяснить спрашивающему, в чем сущность времени, теряюсь в догадках. 18

В этом пассаже Августина правильно видят некое предварение более обстоятельного разговора по существу. Однако само предварение наилучшим образом выражает суть того, что принято называть "персоналистским историзмом". Как уже говорилось во Введении (I часть), главное не в том, что Августин спрашивает о сущности (что это такое?) времени, - предшественников уже не счесть, или объявляет сущность времени загадкой, заставляющей вообще усомниться в существовании времени: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее - неуловимая грань между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет. Все дело в том, что Августин спрашивает о времени риторически . Об этом говорит Поль Рикер в своей замечательной работе 1985 года Temps et Recit (русский перевод "Время и Рассказ", 1998) 19

В патристике - не только западной (у Августина), но и в восточной (в связи с критикой оригенизма и размежеванием с неоплатониками) - необратимость времени один из главных вопросов, поскольку речь идет об основах новой онтологии, отличной от онтологии античной, языческой. Августин проблемы времени не решает, а Декарт о нем почти не говорит, предоставляя ломать голову над подобными вопросами - например, о конечности и бесконечности мира - тем, "кто их и выдумал". И тем не менее, оба они пересотворяют время, каждый свое, сотворяя время новое: один - время западного средневековья, другой - Новое время.

Итак, Августин спрашивает о времени риторически . Спросить риторически вовсе не значит уйти от ответа. Риторический вопрос - это апелляция к конкретной ситуации спрашивающего. Вот он я, спрашивающий о времени "изнутри" времени. И хотя сущность времени от меня ускользает (повторим еще раз, во избежание каких-либо сомнений на сей счет: Августин не решает проблемы времени), без этого спрашивания нет меня самого, ибо душа моя существует только как растягиваемая вот этим самым вопросом, как "растяжение души", производимое вопросом о сущности времени, который (вопрос о сущности времени) и располагает меня во времени . Если я не спрошу о времени, оно застопорится, не сбудется (не сбудусь и я). Истории, т. е. временн о го события, события времени с его началом и концом, не будет. Такой вопрос о времени - это вопрос христианского мыслителя, мыслящего в отличие от античного философа в рамках онтологии, начинающейся с поступка и поступком заканчивающейся.

Почему вопрос о необратимости времени стал одним из главных в христианской онтологии, и почему в связи со временем приходится говорить об онтологии поступка? Потому что только в поступке и через его посредство и обнаруживается эта самая необратимость времени, собственно, само время. И пока онтология не начиналась с поступка, все могло "возвращаться на круги своя". Но "по кругу блуждают нечестивцы...", - скажет Августин (О граде Божием, 12,14). С тех пор круг, оставаясь символом совершенства, символизирует также и совершенство зла (круги Ада у Данте).

Прежде всего, отнесемся со всем вниманием к словам С.С. Аверинцева от том, что именно риторический принцип был фактором преемственности при переходе от античности к средневековью и от средневековья к Новому времени. У С.С. Аверинцева есть небольшая статья, которая так и называется. 20 Эта статья выглядит скромно, но она многое расставляет по своим местам. Риторика в ней рассматривается как коррелят логики. Почему же именно риторический принцип назван здесь фактором непрерывности?

Заметим, речь не просто о риторике, но о риторическом принципе, т. е. о том, что делает риторику риторикой, сообщает ей качество риторичности. Риторика же, как известно, это наука об украшенной речи. (Об этом уже говорилось во вводной лекции, но это было давно, и время напомнить основные моменты). В качестве науки она выявляет что-то необходимое: правила, приемы и нормы красивого говорения. Но "принцип" риторики, т. е. ее "начало" - тот же, что и прочих "практических" наук (по Аристотелю, наук о действии и производстве). В них мы имеем дело с некоторой необходимостью (иначе, какие же они - науки?), но с необходимостью не такой, как в науках созерцательных. Что же это за необходимость, и почему она, опять же, по Аристотелю, "менее необходимость", чем необходимость "созерцательная", теоретическая? Это необходимость выбора , стало быть, возможность как таковая, действительная возможность , почему риторику как науку практическую и называют "логикой вероятного". В науках "о действии" и о "созидании" главенствует необходимость выбора, ведь, действуя и созидая, без выбора не обойтись. Речь можно украсить так, а можно иначе. Как это сделать - в конечном счете решает говорящий. Он знает, как лучше. Почему лучше именно так, он, по большому счету, не знает. И эта необходимость выбора есть, действительная возможность, возможность действия , т. е. действительность свободы .

Эта действительность называется опытом . А опыт - это ловкость и осторожность в действиях, это уверенность, даваемая навыками, но вместе с тем и открытость опыту, даже прежде всего открытость опыту. Опыт повторяется как неповторимый. Идея необратимости времени проистекает отсюда. Решившись на поступок и поступив так-то, нельзя "поступить обратно", можно только отступить, но отступление уже будет "после" поступка, потому что оно - тоже поступок. Точно также, говоря, мы судим , выносим суждение, решаем, например, заговорить или нет, и, решив озвучить собственное решение, уже не можем сыграть обратно: слово не воробей...

В отличие от искусства (techne, ars) риторики, основанного на выборе и решении, т. е. требующего поступков , логос (ratio), обнаруженный философами-созерцателями, ни от каких поступков не зависит, он вечен. Точнее, он атемпорален, поскольку являет собой самое структуру акта выбора или суда-суждения. В этом и состоит мета физичность или созерцательность метафизики. Она предполагает мета позицию по отношению к речам и поступкам, такую позицию, с которой и становится "видна" их необходимая структура или форма. Как таковая эта структура не выбирается . Можно решать, говорить или промолчать, но заговорив, мы уже не вольны решать что-либо о структуре говорения или предикации: мы о чем-то будем говорить что-то, присоединять к подлежащим сказуемые... Если речь, решение, поступок - в какой-то мере наши ("в какой-то мере" здесь означает, что подлинное решение - то, где не мы решаем, а нам решается: наше решение нас "решает", сотворяет), то сущностное строение речи, решения и поступка от нас не зависит, мы его воспроизводим в неизменном виде, может быть, даже ничего не зная о нем. Эта "теоретическая", т. е. усмотренная в созерцании - "теории" - необходимость абсолютна, она исключает какие-либо решения. Просто ее "не обойти", как ни старайся. И о ней можно ничего не знать: ей от этого ни холодно, ни жарко. Этот "необходимый" логос сущего не наследуется, не перенимается, не образует традиции: он - один и тот же во все времена и повсеместно. Именно его в качестве "знания причин" постигли аристотелевы "наставники", вознесясь тем самым над мастерами-ремесленниками. Логос этот есть тот самый вечный "счет" сущего, о котором говорит Платон в VII книге "Государства", где Сократ "на пальцах" объясняет Главкону науку о бытии как науку счета.

Логика преемства - это тоже логика выбора, логика вероятного. Почему мы выбираем такой, а не другой, образ-образец для подражания - нам неведомо; скорее не "мы выбираем", а "нам выбирается"; хотя пост фактум мы стараемся наш выбор обосновать. Напомним, что в сфере практического решает опыт. Риторика всегда учила неповторимости. Риторическая фигура - обязательно находка, иначе она не украшает, а портит речь. Риторико-софистическое образование, полученное апологетами и отцами церкви, обеспечило преемственность при переходе от античности к средневековью.

Риторические навыки - старые мехи, заполняемые молодым вином. Яркий пример - Тертуллиан, сокрушающий эллинскую мудрость по всем правилам античной риторики. Но не просто "мехи": апологет производит "деконструкцию" языческой мудрости, тем самым "конструируя" ее образ - образ отличный от той христианской мудрости, причастником которой он себя ощущает. Деконструкция эта предполагает сдвиги, как было сказано, тектонические. Созерцательная необходимость (логика определения) отходит на второй план по сравнению с необходимостью практической (логикой авторитета). "Теория" оказывается "практичной" в самой своей основе. Когда языческий философ задает вопрос о сущности - Что это такое?, он, как можно предположить, действительно, живет блаженной жизнью ума, мыслящего себя самого, потому что созерцательная позиция для него - наилучшая. Он, действительно, в стороне от этого "что", на которое он указует: - "вот это" (копошащееся, дергающееся, мельтешащее сущее). Он "знает причины". Христианский богослов, живущий по логике авторитета, спрашивает риторически; прежде, чем спросить, он "взывает" (поэтика invocatio) к Первоначалу, поскольку ошибиться, значит, впасть в грех. Моя судьба зависит от решения, и оно будет в той мере моим и правильным , в какой я отказался от себя, тем самым впервые став собой самим (христианское "обращение", из которого и проистекает необратимость земного времени).

Вопрос "Что это?" отходит на второй план: на первом - "Что я должен делать? Как быть?". Созерцательный вопрос о сущности оказывается вторичным в сравнении с "демиургическим" (ремесленным) вопросом. Это онтологический сдвиг, иное понимание бытия. Бытие (твари) начинается с императива. Согласно Ансельму Кентерберийскому, для которого Августин - авторитет беспрекословный, творение мира - это "изречение вещей" (rerum locutio). /Fiat, fecit, factum est, - Да будет, сделал и стало, - так говорит о творении один из самых верных последователей Августина в XIII веке Дж.Ф.Бонавентура, 21 оно начинается с языка. Речь, адресованная твари, это также повеление: "делай, не делай!" (заповеди, заветы, передаваемые пророками). И слова, адресованные Творцу, - тоже императивы, но просьбы: "Господи, дай, позволь, помилуй!" И когда нужно спросить что это?", христианский автор памятует о первенстве "императивного бытия" и о вторичности отвлеченного созерцания. Эта память есть личное усилие сосредоточения, внимания (intentio) в противовес "забывчивости", рассеянию (distentio), терминам, которые формально соответствуют неоплатоническим понятиям "исхода" (proodos - эманация, исхождение из единого, рассредоточение) и "возвращения" (epistrophe), но фактически наполняются другим содержанием. Соответственно, взятый у Плотина 22 термин distentio animi - растяжение души - у Августина значит что-то другое. А ведь его риторический вопрос о времени так и звучит: что такое время, не знаю, уж не растяжение ли души? И не так важен ответ, как вопрос, потому что если теоретически время и остается под вопросом, то практически оно несомненно, ведь практика это речь, и все начинается со слова (rerum locutio), и если время существует в речах (а оно там несомненно существует, говорим же мы: было, есть, будет), то этого на первых порах и достаточно. "Именно языковой опыт (курсив мой. - А.П.) в известной мере противится тезису о небытии /времени - А.П./" (мы говорим о времени и говорим осмысленно). 23

Attentio-intentio, внимание-сосредоточение, понимается Августином как непрестанное усилие сосредоточения, ибо "бодрствование" для твари всегда лишь императив, человек не может не спать, даже апостолы заснули. Но спать нельзя: дух бодр, а плоть.., нет, она не плоха, она немощна, и вовсе не от плоти грех, а от свободы, в которой, меж тем, заключено богоподобие человека, почему и зло "допущено" в мир, - все это Августину известно от восточных отцов, хотя бы и фрагментарно. Поэтому бодрствование твари - это всегда лишь меньшая или большая степень рассредоточенности, борьба с рассеянием, т. е. distentio animi, т. е. время. Стяженность человеческой души предполагает ее растянутость во времени между памятью (настоящим прошедшего) и ожиданием (настоящим будущего), неуловимая грань между которыми (настоящее настоящего) свидетельствует своей неуловимостью подлинное вневременное настоящее - божественное бытие. Его образом, образом Троицы, и является растянуто-стяженная человеческая душа. Память сохраняет для нас бытие (esse), внимание производит познание (nosse), ожидание говорит о стремлении, желании (velle). А это и есть образ Троицы, далекий от совершенства совершенного образца – триединства единосущных Бога-Отца, Сына и Св.Духа. 24 Через эту "образность" временящаяся душа укореняется в вечности.

Августин с его вопросом о времени оказывается "между" платониками, которые "знают все", и скептиками, отрицающими существование времени. Вопрошая изнутри времени о времени, он постигает собственную временность, т. е. конечность, которая находит выражение в апории растяжения души, не могущей ответить на вопрос о сущности времени, потому что она сама есть время, его сбывание. Стяженность, сосредоточенность души и есть ее растяжение, distentio и attentio необходимо предполагают друг друга. Аргументация скептиков сводится к тому, что времени вовсе нет. Апоретический стиль размышлений в отличие от этой аргументации "не препятствует достижению некой прочной достоверности", но, с другой стороны, в отличие от стиля неоплатоников достоверность эта неокончательна: она требует все новых и новых аргументов для своего подтверждения, "решение" оказывается неотделимым от аргументирования. 25

Человек спрашивает о многом, в том числе и о сущности, и о сущности времени тоже, и, хотя бы он спрашивал бестолково и заблуждался в ответах, но истинно то, что он существует как спрашивающее и заблуждающееся существо - si enim fallor, sum, ведь "если бы ты не существовал, ты вообще не мог бы заблуждаться" (De libero arbitrio, III, 7). На вопрос "Существует ли Бог?" (Эводий: Даже и это остается для меня незыблемым не по размышлению, а благодаря вере) Августин отвечает риторическим вопросом: А сам-то ты существуешь? Очевидно, что ты есть, иначе, если бы тебя не было, это твое существование не было бы для тебя очевидным. Понимаешь ли ты это? Очевидно, да. И если понимаешь, то тем самым живешь, т. е. ощущаешь себя живущим, для чего, конечно, необходимо существовать.

Из этих трех самоочевидных вещей - быть, жить, понимать, какая наиболее ценная? - Последняя, ибо "и камень, и труп существуют", но не ощущают этого, тогда как жизнь - это обязательно самоощущение жизни. Но чтобы понимать, надо и существовать, и жить, значит понимание, разум, венчает творение. Но есть ли что либо высшее разума? Да, сама истина, причастником которой разум и становится, когда что-то понимает. 26

В «Исповеди» и «О граде Божием» Августиново cogito обретает несколько другой вид - тот, о котором речь шла выше: от восприятия внешних вещей, которые - "не Бог", душа обращается к созерцанию самой себя и видит себя саму как образ Божий - триединство esse, nosse, velle.

То, что называют "психологизацией времени" у Августина, с психологией, как она понимается в Новое время, и с новоевропейским "субъективизмом" не имеет ничего общего, кроме того, что генетически новоевропейский субъективизм связан с христианской трансформацией языческих представлений о душе. И надо сказать, что Декарт в ответе А.Кольвию очень точно говорит о главном отличии своего cogito от cogito Августина: на основе этого принципа Августин строит свое учение о душе как об образе Божием, я же, Декарт, вывожу из него "реальное" различие души и тела (напомним, что "реальное" в схоластической типологии различий - это различие "вещное", различие двух "вещей", из которых хотя бы одна может существовать без другой).

Что, собственно, имел в виду Декарт, говоря о реальном различии души и тела как о некоем своем открытии? Разве не приводили схоластики в качестве примера "реального" различия именно различие души и тела? Понять, чем отличаются друг от друга два cogito - августиново и декартово - значит понять разницу двух "образов ума", средневекового, "программируемого" для Запада Августином, и новоевропейского, картезианского в своих истоках. Средневековый мир это мир иерархии (священноначалия) сущих, лествица "метафизических мест", ступени которой суть itinerarium mentis in deum, маршрут восхождения души к Богу. "Заданность" этого порядка в поздней античности стала его фактичностью в средние века. Но та же принципиальная "неотмирность" Творца, породившая идею такого порядка, таила в себе грядущий его неминуемый крах: Бог как абсолютный творец мог создать мир каким угодно (на что и обращает внимание своих оппонентов Декарт), а мог вообще не создавать его. Словом, крушение иерархии как метафизически обоснованного порядка сущих стало той самой секуляризацией , которая заключалась в том, что вертикальная иерархия развернулась в конце концов (в конце Возрождения) прямой перспективой, горизонтом; из принципиально знаемого мир превратился в принципиально незнаемый, открываемый мир, мир стал "картиной". 27 Такая секуляризация вовсе не была (само)устранением религии, скорее наоборот, становлением новой - новоевропейской - религиозности, такой религиозности, которая совместима с миром-картиной, миром культуры. В контексте этих преобразований и следует понимать декартово "открытие" реального различия мысли и протяжения, ставшее основой механицизма. 28

Для Августина триединство esse-nosse-velle в душе как образе Троицы означает, что сама наша душа есть устремление к предвечному образцу, некоторое усилие (будущий conatus у гуманистов Возрождения и у Лейбница) самопревосхождения, парадокс которого - в том, что поднимаемся мы сами, но, как скажет тот же Бонавентура, благодаря поднимающей нас силе. 29 Собственно, разработкой этого парадоксального тезиса и является теория "иллюминизма", просвещения человеческого ума божественным, представляющая собой одну из версий традиционной метафизики света. Обращенный "внешними" чувствами вовне себя, человек видит творение божие, прекрасный мир, столь же прекрасный, как и в "Шестодневе" Василия Великого, но он его видит, потому что уже "просвещен" светом божественного ума, и это еще только начало богопознания, ибо истина все же не во внешних вещах, in interiore homine habitat veritas (), она - внутри человека, именно как образ Божий, узреваемый душой, когда она обращает взор на самое себя. Однако видя себя, душа видит только образ, бесконечно далекий от образца, сущность, или чтойность, которого остается для нее, таким образом, непостижимой. Это самопревосхождение составляет само существо человеческой души, ее природу. Иначе говоря, "гносеология" у Августина, как и у других отцов церкви, является вместе с тем и онтологией, и нравственной - жизненной - задачей (так сказать, экзистенциальным императивом), а троичность Первоначала отражается во всем мироздании, в том числе и в разделении философии на физику (онтологию - esse), логику (гносеологию - nosse) и этику (velle). 30

Такая христианская метафизика в каком-то смысле возвращает нас к истокам самого платонизма, к той самой "заботе о себе" которую и имел в виду Сократ, объясняя согражданам и иноплеменникам необходимость самопознания. 31 Забота о себе нужна при вступлении в зрелый возраст, некоторым образом она возмещает недостатки образования и все прочие недостатки, которые могут сделать юношу неконкурентноспособным в борьбе с соперниками, желающими управлять городом. Забота о себе оказывается, таким образом, главной политической добродетелью и заключается она в приобщении к мудрости. Так в чем же мудрость? Она не в знании, а скорее, в умении отвлечься от знаемого, обратив внимание на самое вместилище знаний - душу. Как можно увидеть душу? Здесь начинает работать метафора зрения. Глаз может увидеть себя только в зеркале или... в глазах другого. Взгляд, встретившийся со взглядом, видит душу. Глаза - зеркало души. В глазах видны вещи невидимые – любовь и ненависть. И душа знает себя как знание вещей невидимых, увидеть которые может только взгляд, направленный на самое себя и, тем самым, на божественное в нас. Традиционная забота о себе отчасти претворяется в платоническое учение, отчасти в практическую античную медицину (диететику). В христианстве она становится христианской аскетикой, суть которой Августин видит во вхождении "в себя", и в императиве самопревосхождения, вовсе не ограниченного "познавательным" аспектом. Но христианская "политическая" мудрость и добродетель - это забота уже о другом "себе" и о другом "полисе", не том, земном, что построен на себялюбии, дошедшем до презрения к Богу, но о том, который стоит на любви к Богу, доведенной до презрения к себе (град Божий).

Основополагающая для христианства идея неотмирности разрабатывается Августином как учение о двух "градах" - civitas dei и terrena civitas. Сопрягаются они в обращении. Христианская онтология - это онтология обращения, т. е. поступка, а поступок рождает необратимое время, почему эта онтология и оказывается одновременно историей: историей либо личного, индивидуального ("Исповедь" - не столько пример нового, автобиографического жанра, сколько исповедание веры, протокольная запись собственного обращения, о чем говорит сама структура произведения: обращение - сцена в саду /книга VIII/ это его центр, собственно "начало" /в вечности, "день осьмой" Василия Великого/, события детства и т. д. /книги с I по VII/ начало "вечернее", 32 временнОе, бездна греха, "долина слез" и раскаяние, IX книга еще биографична /крещение/, но начиная с X речь уже о памяти, времени /XI/ и далее излагается христианское учение о творении, фактически "Шестоднев"), либо вселенского обращения ("О граде Божием"). Две истории - личная и общественная. Обе - "земные", соотнесенные с "вечной" сакральной историей.

Человек в этой онтологии по сути есть долженствование, из чего следует, что для человека быть собой означает всегда быть выше себя; и если человек к тому же - это триединство бытия, знания и любви, а этика предполагает действование, связанное с целеполаганием, то "деятель" ремесленник, поэт, художник...) неотделим в нем от "созерцателя". Однако, цели действования могут быть разными. Действуют ради результата, а результат деятельности, или ее продукт (fructus), может быть, полагает Августин, либо "использован", либо "употреблен". Августин пишет: "Я знаю, что слово "плод" указывает на употребление, а польза (usus) - на пользование, и что между ними то различие, что то, что мы употребляем (fruor), доставляет нам удовольствие само по себе, без отношения к чему-либо другому, а то, чем пользуемся (utor), то нужно нам для чего-либо другого. Поэтому временными вещами скорее следует пользоваться, чем употреблять их, чтобы получить право наслаждаться вечными". ("О граде Божием". 11, 25). Град земной зиждится на "потреблении", употреблении ради самого употребления, это и есть себялюбие, доведенное до презрения к Богу. "Пользование" же "временными" вещами создает ту двойственность положения, из которой и проистекает пресловутый "антиномизм" христианства или одновременное существование в двух мирах - поту- и -посюстроннем. Двоемирие, казалось, бы устраняется ("Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним", - "Исповедь",11, XXIX, 39), но восстанавливается, коль скоро в этой жизни цель оказывается недостижимой. Антиномизм этот может быть охарактеризован как онтологическая, гносеологическая и этическая антиномии. Их разработка составит основное содержание поздней патристики и схоластики.

Онтологическая антиномия описывает парадокс равенства себе в неравенстве себе (самопревосхождения), она разовьется в учение об онтологической несоизмеримости тварного бытия и Творца, основой которого станет дистинкция сущности и существования. Непостижимый в своей сущности Бог открывается Августину как Сущий ("И Ты возгласил издали: "Я есмь, Я Сущий". - "Исповедь", 7,10,16; - Исх. 3,13, в синодальном переводе: "Аз есмь Сый" 33 и схоластика будет доказывать именно существование Бога, исходя из его "первого имени". Гносеологическая антиномия доведет до крайности известный античности парадокс ученого незнания и будет обсуждаться как оппозиция доказательного знания и веры при безусловном приоритете последней. Этическая же антиномия оформится в вопрос о соотношении свободной воли и предопределения. Позиция Августина в этом плане предельно ясна: я тогда свободен, когда я раб Божий (Я - "сам", когда "не сам", когда, как скажет еще один последователь Августина, Мейстер Экхарт, освободив свою душу от всех "сил", стремлений и образов - ведь малейший образ Бога застит тебе целого Бога - я позволю родиться в ней Слову). 34 Человек отягощен наследственным грехом (некрещеные младенцы попадут в ад); своими, только своими силами человеку не спастись, нужна благодать (мы поднимаемся благодаря поднимающей нас силе: ср. "...я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои: я смог это сделать, потому что "стал Ты помощником моим", - "Исповедь, 7, 10, 16)". В этом смысл спора с Пелагием, с одной стороны, и с донатистами, с другой: перекрещиваться не надо, даже если крещение принято из рук недостойного служителя, - "за него, как говорил покойный А.М.Панченко, ангелы служат".

Нам фоне несомненной общности восточной и западной патристики выделяются столь же несомненные особенности. Для Запада они связаны с исключительным влиянием Августина, с масштабом его личности и оригинальностью учения. С другой стороны, влияние его было обусловлено тем, что семена учения падали на почву, вернее, на "почвы", состав которых способствовал их произрастанию. Этот состав определялся не только субстратом (отличная от греческой латинская культура метрополии и западных провинций), но и суперстратом (продвигавшиеся на Запад и расселявшиеся там варварские племена). Сам Августин, хоть и принадлежал античной культуре и получил хорошее образование, был в философии дилетантом, провинциалом, неуемный темперамент которого подвиг его на то, чтобы пропустить через себя, сделать собственным опытом, так сказать, экзистенциально проверить и подтвердить или отвергнуть все известные ему учения, тем более, что такая личностная "практическая" установка в науке совпадала с религиозной доминантой действия и поступка. А коль скоро Августин оказался талантливым писателем, то результатом стал в высшей степени убедительный синтез, убедительность которого зиждится не на общих метафизических соображениях, а на том, что каждый, кто читает Августина, принужден повторять опыт мысли, однажды им проделанный и пережитый, заново его переживая. Причем для этого особой учености и не требуется. Никакого другого "психологизма" у Августина нет.

1 Об "античных критиках христианства" см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

2 "Реальному и фактическому беспорядку общественное сознание раннего средневековья (как и поздней античности - А.П.) с тем большей страстью и энергией противопоставляло умозрительный духовный порядок (he taxis, ordo), так сказать, категорический императив и категориальную идею порядка, волю к порядку <...> Но идея порядка переживалась <...> так напряженно как раз потому, что порядок был для них "заданностью" - и не был "данностью"". С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.С.15.

3 Аверинцев С.С.. Авторство и авторитет// Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С.76-100. О средневековом мироустройстве как "порядке держателей авторитета" см.: С.С.Аверинцев. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

4 Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. С. 224.

5 Там же. О согласовании латинской тринитарной терминологии с греческой см. также: Боэций. Против Евтихия и Нестория. // Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С. 173-175.

6 Мейендорф И.. Ук. соч. С. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, 1955. P. 230.

8 Христианство. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона:.в 3 т. Т.2. М., 1995. Статья "Марий Викторин".

9 Мейендорф И.. Ук. соч. С. 229.

10 Христианство. Энц. сл. Т.1. М., 1993. Статья "Дидим Слепец".

11 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории. // Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С.88-113.

12 Прекрасным пособием для тех, кто знакомится с творчеством Августина, служит подготовленное А.А.Столяровым (вступ. статья, хронологические таблицы) издание "Исповеди" в переводе М.Е.Сергеенко (перевод, примечания, указатель исторических лиц, мифологических и библейских персонажей) - М., 1991.

13 Христианство. Энц. сл. Т.2. М., 1993. Статья «Манихейство»

14 Хронологический список произведений Августина см. Августин. Исповедь. М., 1991. С.387-398.

15 Донатистами (от имени епископа Доната) – участники религиозного движения в римской провинции Африка (IV – V), первоначально зародившегося в ходе гонения на христиан. Это была секта «с элитарной психологией» (по выражению И. Мейендорфа), суть расхождений которой с официальной христианской церковью заключалась в неприятии таинств, совершенных священнослужителями, которые скомпрометировали себя во время гонений.

16 Пелагианство (от имени Пелагия, ок. 360 – ок. 418) – учение, распространившееся в начале V в. и осужденное как еретическое на Эфесском соборе (431 г.). Пелагианство делало акцент на нравственно-аскетические усилия индивида и умаляло наследственную силу греха. В полемике с Пелагием родилось учение Августина о спасении через благодать.

17 Lyotard J.-F. La Confession d"Augustin. Paris, 1977.

18 Августин. Исповедь. Кн. XI.14.17.; Э.Гуссерль. Собрание сочинений. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 5.

19 Рикер П. Время и рассказ Т.1. Апории временного опыта. Книга XI «Исповеди» Августина. М., 1999. С.15-41.

20 Аверинцев С.С. Риторический принцип как фактор непрерывности при переходе от античности к средневековью и от средневековья к Возрождению.// Западно-европейская средневековая словесность. МГУ, 1985. С. 6-9. См. также Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

21 Ансельм Кентерберийский. Монологион. 10.// Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 52; Дж. Ф. Бонавентура. Путеводитель души к Богу.1, 3. М., 1993. С. 53.

22 . Diastasis zoes (Плотин. Эннеады. III, 7, 11, 41). Употребление diastasis в христианской среде восходит к Григорию Нисскому. См.: П.Рикер. Ук. соч., прим. 43 на с. 267.

23 Рикер П. Ук. соч. С. 17.

24 "Никто не может сомневаться в том, что он живет /существует/, помнит, желает, размышляет, знает, судит, ибо если он сомневается, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента, то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомневается, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; если сомневается, то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно" ("О Троице". X. 13). "Всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит, уверен в истинном" ("Об истинной религии. 39). "И сами в себе мы узнаем образ Бога, т. е. сей высочайшей Троицы, образ, правда, неравный <...> Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей <...> мы не опасаемся обмануться какою-нибудь ложью <...> Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать, а что если ты обманываешься? /Quod si falleris?/ Если я обманываюсь, то потому уже существую. /Si enim fallor, sum./<...>" ("О граде Божием, 11, 26).

25 Рикер П.. Ук. соч. С. 16.

26 О свободе воли (De libero arbitrio). II,2.

27 Хайдеггер М.. Время картины мира.// Хайдегер М.. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 41-62.

28 Подобнее о механицизме в связи с преобразованием мира в "картину" см.: Погоняйло А.Г.. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб, 1998.

29 Бонавентура Дж.Ф.. Путеводитель души к Богу. 1,17 Ук. соч. С. 49. Ср. Данте: "О Беатриче, помоги усилью того, который из любви к тебе возвысился над повседневной былью" (Ад. 2, 103); или Петрарка: "Человек рожден для усилия, как птица для полета" ("Книга о делах повседневных", XXI, 9, 11).

30 "Ибо если человек создан так, что чрез то, что имеет превосходство в нем, он может достигать того, что все превосходит, т. е. единаго, истиннаго, всеблагого Бога, без которого не существует никакая натура, не назидает никакое учение, и никакая практика не приносит пользы; то Он-то сам и должен быть для нас предметом искания: так как в Нем все обеспечено, и предметом познания, так как в Нем все для нас достоверно, и предметом любви, так как в Нем все для нас прекрасно". (О граде Божием. 8,4.)

32 Объясняя, почему первый день творения назван в Библии не первым, но "одним" ("И бысть вечер, и бысть утро, день един"), Василий Великий пишет о двойном счете времени в христианстве - необратимого исторического и "вечной" седмицы, наполняемой одним днем, семикратно на себя возвращающимся: "Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осьмым (Псал. 6,1) <...>" (Беседы на Шестоднев. Беседа вторая.// Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч.1. М., 1845. Репр. изд. М., 1991.С.38-39.).

33 По этому поводу см. комментарий С.С.Аверинцева: "Абсолют философской религии Платона называется "существенно-Сущее" (to ontos on), абсолют библейской веры называется "живой Бог" ("hj). Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога "hh sr hjh" (Исход, гл.3, ст. 14) в терминах греческого онтологизма: ego eimi o on ("Аз есмь Сущий"). Но древнееврейский глагол hjh означает не "быть", но "действенно присутствовать" <...>" - C.С.Аверинцев. Риторика и истоки... С. 59.

34 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. Репр. изд. М., 1991. С. 11-21. Ср.: "Когда ты лишишься себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это найдешь." (Там же. С. 21).