Монастыри Монголии — знакомство с тремя разными храмами. Буддизм в Монголии

ОБЫЧАИ И ТРАДИЦИИ МОНГОЛОВ

БУДДИЗМ В МОНГОЛИИ

Монголия – древнейшая населённая территория и, несмотря на отсутствие постоянного населения в настоящее время во многих районах, осваивается людьми достаточно долго. На просторах "Великой евразийской степи", никогда не бывшей в полной изоляции, встречались самые разнообразные религиозные учения и школы, одни государства исчезали, появлялись другие, сменяли друг друга народы, идеи и власть.

История принятия буддизма в Монголии.

Впервые буддизм на территории Монголии появляется во II веке до нашей эры, народы (гунны и сяньби) населявшие эти пространства уже были знакомы с этой религией. К монголам предполагают, буддизм пришёл от уйгуров, народа тюркского происхождения, живущих как оседлой, так и кочевой жизнью. Среди них тогда уже были распространены мировые религии: христианство, магометанство и буддизм.

Один из первых случаев проявления интереса монгольской знати к буддизму относится ещё к периоду походов Чингисхана. Годан, второй сын Угэдэй-хана пригласил из Тибета Сакья-пандиту Гунга Джалцана (1182-1251). Популяризировав религиозное учение, он усовершенствовал монгольскую письменность, разработав новый монгольский алфавит (так называемое "старомонгольское письмо").

О принятии буддизма монголами, ранее приверженцев шаманизма, принято говорить только со времени правления Хубилай-хана (1260-1295), внука Чингисхана, завоевавшего Китай и основавшего Юаньскую династию (1260-1369).

При его правлении монгольская империя достигла наибольших размеров и расцвета, занимая 4/5 площади Евразии. Великий хан Хубилай (китайское имя Шицзу Хуан-ди) перенес столицу из Каракорума в Ханбалык (китайское название Бендзин, ныне Пекин) находившийся в Китае. При нём буддизм был признан официальной религией Монгольской империи, при общей веротерпимости, редким явлением для того времени, потрясающей современников и удивительной даже сегодня.

По приказу Хубилай-хана великий мастер Сакья Пагба-лама (1235-1280), племянник Гунга Джалцана, разработал новую монгольскую письменность (вертикально-квадратное письмо) для главных языков Монгольской империи – Юань-монгольского, тибетского, уйгурского и китайского, чтобы обеспечить культурное единство народов державы, а также для транслитерации санскритских текстов. Правда, в тот период буддизм был принят только императорским двором и еще несколькими представителями монгольской аристократии.

В середине 14 века, с падением в Китае монгольской династии Юань, влияние буддизма в Монголии, поддерживавшегося в основном знатью, ослабло. Монголы были принуждены вернуться в свои степи и горы, где быстро приблизились к тому состоянию, из которого их вывели в XIII веке исторические обстоятельства и гений Чингисхана.

В XVI веке вместе с укреплением некоторых монгольских ханств начинается и общее возрождение монгольской жизни. Перестает удовлетворять монголов, в особенности их аристократию, первобытный шаманизм, начинают разгораться сохранившиеся искры прежнего их буддизма. Буддизм привлекает монголов пышностью своих обрядов, своей веротерпимостью к старым монгольским народным суевериям.

В эту пору им пришлось столкнуться с Тибетом, познакомиться с буддизмом в форме секты "желтошапочников". И связано с Алтан-ханом тумэтским (1534-1586) пригласившего из Тибета в 1576 году Соднам Джамцо (III Великого ламу) для распространения буддизма в духе своей школы. Именно тогда появился титул "Далай-лама", который Алтан-хан поднес "великому ламе желтошапочников", а значит, и всем его последующим воплощениям.

Монголы оказались необычайно восприимчивыми к новой вере, к принятию которой они были подготовлены падением шаманства и сохраняющимся среди них кое-где традициям старого буддизма секты "красношапочников". Благодаря этим обстоятельствам буддизм широко и быстро распространился среди всех монгольских племен. В 1578 съезд всех князей Монголии с участием Цзонкаба, главы наиболее значимой в тот момент в Тибете буддийской школы Гелугпа (именуемой также сектой "желтошапочников" или просто "желтой сектой"), принял решение о принятии буддизма в качестве государственной религии. Первый по времени основания монастырь – Эрдэнэ Дзу, основанный Абатай-ханом в 1586 году, на реке Орхон, в том месте, где стояла императорская столица Каракорум (Хархорин).

Обычно, говоря о тибетско-монгольском буддизме, о ламаизме , имеют в виду именно секту гелугпа, с которою, кстати сказать, лучше всего и знакомы в Европе. Последователи секты "желтошапочников" оказывают Цзонкабе необычайное почтение; во всех уголках мира, где только распространилось его учение, - Тибете, в монгольской Гоби, в Забайкалье и Астраханских степях, в горах Тянь-Шаня - везде Цзонкаба чтится не только как глава, основатель нового вероисповедания, но как могучий, совершенный и милосердный бодхисатва, как третий Будда. Вот почему изображения Цзонкабы в виде статуй, икон наполняют храмы, ступы, жилища тибетцев и монголов, вот почему носят его изображения на груди.

Очень скоро при преемниках Цзонкабы утвердился догмат о последовательных перевоплощениях "великих лам" "желтошапочников". Третий "великий лама" совершил путешествие в Монголию к тумэтскому Алтан-хану с целью распространения там буддизма в духе своей школы. Вот тогда-то и появился титул "Далай-лама", который Алтан-хан поднес "великому ламе" "желтошапочников", а значит, и всем его последующим воплощениям; титул этот стал хорошо известен и в Европе. Вскоре после этого при пятом "великом ламе" Агван Лобсане (XVII век) окончательно установился догмат о перевоплощениях далай-лам. Согласно этому догмату то или другое лицо, чем-либо выдвинувшееся в буддийской общине: или своей ученостью, или святой жизнью, - объявлялось перерожденцем, перевоплощением какого-нибудь бодхисатвы, эманацией одного из будд, перерождением того или другого славного деятеля буддизма, выдающегося святителя-ламы.

При этом находилась вся предшествующая цепь перерождений и признавалось, что данный перерожденец-святой будет еще и еще раз перевоплощаться, продолжая цепь своих перерождений на благо всех одушевленных существ, для распространения света истинного учения Будды. Перерожденцев-святых теперь чрезвычайно много в Тибете и Монголии, редкий монастырь не имеет хотя бы одного такого перевоплощающегося святого. Причем народ, относясь с необычайным почтением и безграничной верой к своим перерожденцам, обычно совершенно не интересуется, чьи они перевоплощения, так, Далай-лама, являющийся перерожденцем бодхисатвы Авалокитешвары, почитается во всем ламаистском мире выше Панчена, который признается перерожденцем будды Амитабы, Произошло это благодаря тому, что к XVII веку, когда появился этот догмат, "великие ламы" - перерожденцы, успели приобрести огромный авторитет и влияние; значение их еще больше усилилось, когда пятый, так называемый "великий" Далай-лама стал и светским правителем центрального Тибета.

Как и в других буддийских странах, средоточием религиозной жизни в Тибете и Монголии являются монастыри. Возникнув в странах с низкой культурой, среди редкого, кочевого - в Монголии и отчасти в Тибете - населения, они стали центром не только религиозной, но культуры вообще. По условиям жизни этих стран, благодаря суровости климата только в монастырях стали создаваться условия, когда люди могли отдавать большую часть времени умственным занятиям. В буддийских монастырях Монголии и Тибета возникли школы, типографии, мастерские разных искусств. В монастырях стали получать образование не одни только духовные; монгольские князья и чиновники, например, почти всегда отдают своих детей для воспитания и образования в монастыри, вовсе не имея намерения подготовлять их к отшельнической жизни. Мирянин в Тибете или Монголии, будь он человек знатный или простой, набожный или равнодушный к вере, всегда связан тысячами нитей со своим монастырем. Мирянин, унося это из монастыря в свою степь, в свои горы, распространяет там все слышанное и виденное; и там в степях, в горных прериях, в домах, юртах и шалашах пересказываются, переделываются, перемешиваются со своим идущим из дальних веков, создаются таким образом народные, новые, как бы вновь созданные пересказы буддийских книг, буддийских легенд и сказаний.

Сохраняя и поддерживая по уставу и по преданию древние правила, старый уклад и темп монашеской жизни, теперешние монастыри Тибета и Монголии во многих отношениях являют формы жизни точно воскресшей старой Индии.

К моменту Народной революции 1921 г. в стране насчитывалось 747 буддистских монастырей и 120 тыс. монахов и священников (при общем населении страны в 650 тыс. чел.) В целом, лица, имевшие духовное звание и принявшие религиозные обеты составляли в дореволюционной Монголии почти треть всего населения.

Состояние буддизма при социализме

В 1921 в Монголии победила Народная революция. В конце 1934 г. в Монголии насчитывалось 843 главных буддистских монастыря, около 3000 храмов и часовен и 6000 других строений, принадлежащих монастырям. Монахи составляли 48 % взрослого мужского населения.

В результате репрессий в конце 1930-х годов все монастыри были закрыты, их имущество национализировано, однако только часть строений была использована, подавляющая часть монастырей разрушена (относительно сохранились только 6). По минимальной оценке 18 тысяч монахов были казнены. Только в одном из массовых захоронений, обнаруженных у города Мурэн, были найдены останки 5 тысяч расстрелянных монахов (то есть св.1 % всего взрослого населения страны на тот период)

В 1949 в Улан-Баторе «для нужд верующих» был заново открыт Гандантэгчин-линг. В нём сейчас насчитывается более 100 лам. С 1970 при нём действует Высшая ламская школа (Буддийская духовная академия), готовящая кадры буддийского духовенства для Монголии и России. Буддийская община Монголии входит в качестве члена во «Всемирное братство буддистов». С 1969 она также является членом Азиатской буддийской конференции за мир, штаб-квартира которой находится в Улан-Баторе. Раз в два года здесь проходят её генеральные конференции, издаётся журнал «Буддисты за мир». Далай-лама посетил Монголию (в 1979 и 1982 гг.).

Возрождение буддизма

Возрождение буддизма происходит в стране с конца 1980-х годов. В ходе политических и социальных реформ, начатых в Монголии в 1986, была устранена большая часть официальных ограничений на исповедание религии. За это время вновь открылся ряд буддийских монастырей, до того использовавшихся в качестве музеев, началась реставрация других старых монастырских комплексов. В настоящий момент их уже более 200. Была реорганизована структура буддийской общины, созван съезд буддистов страны и путем демократич. выборов избран глава общины Хамбо-лама. Увеличилось число учащихся в Высшей ламской школе, открылись новые храмы в Улан-Баторе, Цэцэрлэге, Харахорине и др. крупных дореволюционных центрах, где сохранились неразрушеннs е монастырские строения. Намечены восстановление и реставрация нескольких монастырей. Активизировались отношения с буддийскими общинами Азии, Европы, США, с находящимся в эмиграции Далай-ламой. Приезд его представителей для регулирования жизни монгольской буддийской общины стал для Монголии обычным явлением.

За последние 15 лет буддийской общине благодаря (сангхе) при поддержке государства удалось восстановить более 160 храмов и монастырей, появились более 2000 лам.

Несколько лет назад, при поддержке Фонда сохранения традиций Махаяны был восстановлен монастырь Дара Эх, находящийся около Улан-Батора. В нем поселились 14 монахинь, после чего монастырь был переименован в «Долма Линг» и стал первым женским монастырем в Монголии(!). Монахини проходят обучение под руководством наставниц из Непала.

Сегодня ведущая роль буддизма в стране закреплена "Законом об отношениях государства и религиозных организаций" и "Концепцией национальной безопасности Монголии". Правительством буддизм рассматривается как идеологическая основа для сохранения национальной самобытности, культуры и традиций монголов.

Особенности религиозных представлений.

Для монгольского, как и для тибетского, буддизма характерна чрезвычайно высокая насыщенность его практик добуддийскими верованиями, обрядами и представлениями, институт «живых богов» (воплощение богов пантеона в тела живых людей) и признание важной роли монашества в достижении «спасения».

В Монголию из Тибета перешла традиция монастырской жизни монахов, но традиция послушниц (монахинь) не попала ни в Монголию, ни в районы с бурятским, тувинским и калмыцким населением.

Как и в Тибете в Монголии ведущая роль принадлежит школе Гелугпа (именуемой так-же школой "желтошапочников" или просто "желтой сектой"). Меньшее распространение имеют буддийская школа Ньингма.

Огромное значение для религиозных представлений и культуры монголов до сегодняшнего дня оказывает шаманизм ("черная вера"). Среди других религий распространён ислам , большей частью, связанный с этническими казахами, и христианство (протестантство) , бурно развивающееся в последние 10-15 лет, с начала демократических преобразований и начала активной работы миссионеров в Монголии, с 1990 года. Локально в современной Монголии встречается также христианство (православие) .

БИБЛИОГРАФИЯ

• Использовались материалы сайта geo.metodist.ru/open-mn/sliedshow/budda-monastery.pdf (страница удалена, перемещена ил сайт прекратил работу)
• Буддизм в Монголии - Википедия.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ИНФОРМАЦИЯ

• Ламаизм в Монголии (региональная форма буддизма, сложившаяся в Монголии в 16-18 вв)
  

Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

История буддизма с момента его возникновения и до наших дней – это история того, как философско-этическо-религиозное движение древности, еретическое по замыслу, узкое по числу последователей и весьма простое по первоначальной форме своего выражения, шагнуло за пределы своей национальной колыбели, стало одной из трех мировых религий, сохраняющей поныне свой авторитет и статус государственной религии в значительном количестве стран Азии. Причина этого не в особенностях системы спасения, предложенной еще самим Буддой своим последователям, не в привлекательности состояния нирваны как конечного итога земного существования и бесчисленного ряда перерождений живых существ и ни в каких-либо иных достоинствах философской системы буддизма. Причина этого в том, что буддизм как религия в каждой стране впитывал в себя местные ритуально-мифологические традиции, уже сложившиеся ко времени его утверждения в качестве государственной религии. Поэтому нет единой системы буддизма как мировой религии, а есть лишь его национальные формы, которые сложились самостоятельно в каждой из стран буддийского мира на основе местных религиозных традиций. Именно они определяют ту разницу, которая существует между национальными формами на уровне народного буддизма, в то время как на уровне философии и йоги общебуддийское единство продолжает сохраняться.

ПОЭТОМУ НЕТ ЕДИНОЙ СИСТЕМЫ БУДДИЗМА КАК МИРОВОЙ РЕЛИГИИ, А ЕСТЬ ЛИШЬ ЕГО НАЦИОНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ, КОТОРЫЕ СЛОЖИЛИСЬ САМОСТОЯТЕЛЬНО В КАЖДОЙ ИЗ СТРАН БУДДИЙСКОГО МИРА НА ОСНОВЕ МЕСТНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ

Буддизм в Монголии в той форме, которая пережиточно бытует в наши дни, стал распространяться и утверждаться со второй половины XVI в. Эта форма называется ламаизмом желто-шапочного толка, или «школой добродетели» гелукпа, основные принципы которой сформулировал в XV в. Цзонхава. Однако Монголия и монголы имели возможность познакомиться с буддизмом намного раньше.

Есть мнение о двухтысячелетней истории монгольского буддизма. Оно основано либо на причислении хунну к монголам и соответственно отнесении к последним сведений о наличии буддийской культовой утвари у хунну, либо на включении территории Хотанского оазиса, где буддизм был известен с III в. до н. э., в географические границы древней Монголии 306 . По поводу первой точки зрения можно только сказать, что вопрос о том, кто были хунну – тюрки или монголы, до сих пор остается открытым, хотя подавляющее большинство советских и европейских ученых, основывая свои выводы на данных исторической лингвистики и исторической топографии, склоняются к тому, чтобы считать их тюрками 307 . Вторая точка зрения, принадлежащая традиционной монгольской историографии, неправомерно расширяет историческое и географическое понятие Монголии в применении к концу I тысячелетия до н. э. Академик Ш. Бира убедительно опроверг антинаучность этого утверждения 308 .

САМЫЕ ДОСТОВЕРНЫЕ СВЕДЕНИЯ О СУЩЕСТВОВАНИИ ПЕРВОЙ БУДДИЙСКОЙ САНГХИ НА ТЕРРИТОРИИ МОНГОЛИИ ОТНОСЯТСЯ КО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ VI В. – ВРЕМЕНИ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПЕРВОГО ТЮРКСКОГО КАГАНАТА

Самые достоверные сведения о существовании первой буддийской сангхи на территории Монголии относятся ко второй половине VI в. – времени существования Первого Тюркского каганата. Эти сведения высечены на так называемой согдийской стеле из Бугута, хранящейся в краеведческом музее города Цэцэрлэга Архангайского аймака Монголии. Перевод этих текстов на стеле и исторический комментарий к ним опубликованы В. А. Лившицем и С. Г. Кляшторным 309 . Однако эти данные относятся опять-таки к тюркам, а не к монголам.

Знакомство собственно монголов с буддизмом началось в XIII в., в период завоевательных походов Чингис-хана. Четыре государства из числа завоеванных и разоренных Чингис-ханом были не просто знакомы с буддизмом, но исповедывали его в качестве основной или одной из основных религий: это государства уйгуров, киданей, тангутов, китайцев. Видимо, от представителей этих четырех народов, оказавшихся в силу разных обстоятельств при монгольском дворе, монгольская знать впервые ознакомилась с основами буддийского вероучения и культа. Неизвестно, был ли буддистом уйгур Тата-тунга, обучавший грамоте детей и внуков Чингис-хана, но о первом министре монгольского двора периода правления Чингис-хана и Угэдэя – Елюй Чуцае это известно доподлинно. Вероятно, он сыграл не последнюю роль в выработке политического курса на веротерпимость, которого с небольшими отклонениями придерживались монгольские правители в течение XIII – первой половины XIV в.

В первой трети XIII в. монгольские ханы не выделяли буддизм среди прочих религий и не оказывали ему никакого предпочтения, хотя были знакомы с ним уже не только через уйгуров, киданей и китайцев, но и от тибетских лам-миссионеров, среди которых были такие крупные фигуры, как Сакья-пандита и Пагба-лама. В те времена расцвета монгольского государства буддистам пришлось встретить серьезных соперников при дворе монгольских ханов в лице мусульманских, несторианских и католических миссионеров, за спинами которых стояли правители азиатских и европейских государств. Понимая это, монгольские ханы не спешили сменить вероисповедание, да и комплекс народных верований вместе с шаманством в тот период был еще достаточно силен, чтобы противостоять этим новым тенденциям. Гильом Рубрук оставил нам описание религиозного диспута, состоявшегося в ставке Мункэ-хана в 1254 г. Его участниками были буддисты, мусульмане, католики и несториане. Монах ордена миноритов Рубрук представлял на этом диспуте интересы католической церкви и французского короля Людовика IX, пославшего его к монголам, чтобы заключить с ними союз против мусульман 310 .

ОКРУЖАЯ СЕБЯ БУДДИСТАМИ, ХУБИЛАЙ ПРОЯВЛЯЛ ЛИШЬ ВИДИМОСТЬ ИНТЕРЕСА К МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИМ АСПЕКТАМ ИХ РЕЛИГИИ

Как известно, диспут не имел каких-либо конкретных результатов, и в столице монгольского государства Каракоруме, по свидетельству того же Рубрука, продолжали действовать буддийский храм, мусульманская мечеть и отмечали все свои праздники несториане и католики 311 . При дворе Хубилая в Ханбалыке основными соперниками буддистов были официальные придворные шаманы. Окружая себя буддистами, Хубилай проявлял лишь видимость интереса к морально-этическим аспектам их религии. Куда более привлекательными ему казались соревнования буддистов и шаманов по технике владения магическими приемами 312 . Практика буддийской тантры в виде культа юм 313 получила большое признание при дворе последнего представителя династии Юань – Тогон Темура (1320–1368 гг.), что немало содействовало падению нравов при дворе и престижа династии в целом 314 .

Вторая волна буддизма в виде учения желтошапочной школы гелукпа пришла в Монголию во второй половине XVI в. Впрочем, как показали исследования X. Серрайса, ламаизм среди монголов в период с конца XIV в. по вторую половину XVI в. никогда окончательно не исчезал и в различных формах давал о себе знать: преимущественно это сведения о различных монгольских посольствах, в состав которых входили ламы, или просьбы о разрешении на постройку храма, адресованные Минскому двору от монголов, проживающих на территории Китая 315 . Но массовое принятие ламаизма произошло лишь в XVI в. На этот раз «кочевой монгольский феодализм», как его определил Б. Я. Владимирцов, оказался достаточно подготовленным к восприятию новой религии. Феодальная знать Монголии охотно пошла навстречу теократическим устремлениям Тибета, ибо поддержка Тибета немало значила в той борьбе за единую власть в Монголии, которая шла между чингиси-дами. Новая религия быстро получила законодательную поддержку: гражданский кодекс Дзасакту-хана, религиозные указы Алтын-хана 70-х гг. XVI в. носили явно антишаманский характер: запрещалось хранить онгоны и приносить им кровавые жертвы, устраивать шаманские камлания, призывать духов 316 . Все эти запреты были позднее подтверждены монголо-ойратским сводом законов в 1640 г. 317

В общемонгольском кодексе «Халха-Джирум», объединяющем все законодательные акты, изданные с 1709 по 1770 г., много статей посвящено правовому положению ламаистских монастырей и духовенства, но ни слова нет о наказании за обращение к шаманам 318 . Очевидно, к этому времени позиции ламаизма в Монголии стали достаточно прочными и в мерах уголовного преследования в борьбе с шаманством более не было необходимости. Ламаизм доказал свою силу и жизненность и обеспечил себе официальное признание и покровительство господствующих классов. Так закончился первый этап борьбы ламаизма с наиболее сильным из конкурентов, с которым ему пришлось столкнуться в системе народных верований монголов, – монгольским шаманством. Началась вторая стадия этой борьбы, где ламаизм как одна из ветвей буддизма действовал уже проверенными ранее методами. Это путь приспособления, трансформации, адаптации, усвоения сложившихся ритуальных традиций монгольского общества.

Что же представляли собой эти ритуальные традиции к моменту распространения ламаизма в Монголии? Вряд ли их можно определить аморфным словом «язычество», как это сделал В. В. Бартольд 319 . Народные верования монголов к тому времени, хотя и не представляли собой единой системы, тем не менее, если следовать морфологической классификации религий, отражали разные стороны общественной, производственной, идеологической жизни древних монголов, а с точки зрения исторической классификации представляли стадиально различные уровни общества и соответственно религиозного сознания. Так, племенные культы доклассового общества были представлены у монголов культами неба, земли, ландшафтных божеств (духов-хозяев гор, озер и других местностей), огня (богини огня, хозяйки домашнего очага), промысловыми культами (охотничьими, скотоводческими и др). Наряду с ними у монголов

существовал уже весьма развитой к тому времени институт шаманства, представлявший собой довольно четкую систему, и специфический для Монголии сложившийся в эпоху развитого феодализма культ Чингис-хана как духа-предка и покровителя рода великих каганов и всего монгольского народа.

ОБЩЕГОСУДАРСТВЕННЫМ, НЕСМОТРЯ НА ОТСУТСТВИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЕДИНСТВА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ МОНГОЛИИ, МОЖНО БЫЛО СЧИТАТЬ КУЛЬТ ЧИНГИС-ХАНА

Несмотря на кажущуюся разрозненность и несвязанность между собой этих культов, они охватывали различные стороны общественной жизни Монголии и удовлетворяли нужды разных социальных слоев населения. Так, если культы неба и земли были общенародными, то культ ландшафтных божеств был социально более узким – территориально-родовым. Культ огня, его хозяйки и покровительницы богини Ут (Од) еще более узок – семейно-родовой, что, однако, не мешало его повсеместному распространению. Промысловые культы определялись хозяйственно-культурным типом, к которому относилась данная группа монгольского этноса: у кочевников-скотоводов преобладали скотоводческие культы, у охотников – охотничьи. Общегосударственным, несмотря на отсутствие политического единства в средневековой Монголии, можно было считать культ Чингис-хана. Что касается шаманства, то оно стоит в стороне от этого таксономического ряда культов уже хотя бы потому, что выделяется в самостоятельную

форму религии, не по объекту, на который направлены ритуальные действия, как в предыдущих случаях (небо, земля, Чингис-хан, ландшафтное божество – покровитель местности), а по особому, специфическому только для шаманства способу общения его жрецов с миром духов путем самопогружения в состояние транса. Именно эта черта шаманства служит определяющей при выделении его в самостоятельную форму религии для многих исследователей 320 . В этой связи представляется спорной точка зрения Г. И. Михайлова, считающего, что у монголов до XIII в. шаманства не существовало, а были лишь магия, фетишизм и анимизм. В доказательство он приводит данные «Сокровенного сказания» и сведения европейских путешественников, якобы ничего не говорящие о шаманстве 321 . Вряд ли правы также Л. Н. Гумилев и Б. И. Кузнецов, считающие, что монголы начиная с IX в. исповедовали заимствованный у тибетцев бон, который к тому же является не чем иным, как митраизмом, в свою очередь попавшим в Тибет из Ирана 322 . Неправильность обеих точек зрения основана на недопонимании существа шаманской религии. Уже не говоря о том, что фетишизм, анимизм и магия – это элементы, а не самостоятельные формы религии, следует помнить, что шаманство органически связано с этими элементами, представляя собой на эволюционной лестнице религий более высокую ступень, где связь человека с миром духов осуществляется уже с помощью жреца-посредника, а набор элементов религии остается прежним. По этой же причине шаманство как институт жрецов не может быть заимствовано, ибо шаман должен взрасти на ритуальной почве своего народа, без знания которой вряд ли его посредничество между миром людей и миром духов окажется действенным.

Сведения об этих формах религии и культах дошли до нас разными путями: одни известны нам по данным «Сокровенного сказания», другие – по описаниям европейских путешественников и миссионеров Плано Карпини, Гийома Рубрука, Марко Поло, о третьих мы можем получить представление из сохранившихся культовых текстов, рукописных и ксилографических. Наконец, среди них есть такие, которые этнографически прослеживаются и в наши дни. Изучение их составляло один из основных пунктов программы работы этнографического отряда Советско-монгольской историко-культурной экспедиции.

Из «Сокровенного сказания» мы знаем о «Вечном Синем Небе», которое умножает силу и мощь (§ 199), оказывает помощь (§ 203), «открывает двери и путь», т. е. после принесенного ему обета помогает победить врагов (§ 208) 323 . Из «Сокровенного сказания» нам известна Земля-Мать – Этуген, которая «на груди пронесла» Тоорил-хана и Джамуху в битве с меркитами и помогла им победить (§ 113), которая вместе с Небом «умножила силы» Чжуредая в походе против кереитов (§ 208) 324 . Об этих же культах писали Карпини, Рубрук и Марко Поло, выражая, однако, свое представление о монгольской религии в терминологии христианского монотеизма.

О сложности понятия «Вечное Синее Небо» у монголов уже писали Д. Банзаров, Л. Н. Гумилев, В. Хайсиг, отмечавшие сочетание в нем отвлеченного, абстрактного начала с персонифицированным верховным божеством 325 . Д. Банзаров пишет также о культе Солнца, Луны, планет и созвездий у монголов, считая их следствием почитания неба. Однако приводимые им материалы свидетельствуют, скорее, о наличии этих образов в мифологии, нежели о том, что они являются объектами религиозного почитания 326 .

Мать-Земля – Этуген почиталась как прародительница-родоначальница, олицетворение добрых и злых сил 327 , давшая людям тело, в то время как небо вдохнуло в них душу 328 . Однако если Мать-Земля как второе после неба верховное начало фигурировала преимущественно в заклинаниях и гимнах, то объектами конкретного и весьма стойкого религиозного культа оказались ландшафтные божества-хозяева отдельных местностей: гор, рек, вершин, озер, получившие в народной мифологии название «хозяева земли» (газарын эзен) и «хозяева воды» (усан эзен).

МАТЬ-ЗЕМЛЯ – ЭТУГЕН ПОЧИТАЛАСЬ КАК ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА-РОДОНАЧАЛЬНИЦА, ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ ДОБРЫХ И ЗЛЫХ СИЛ, ДАВШАЯ ЛЮДЯМ ТЕЛО, В ТО ВРЕМЯ КАК НЕБО ВДОХНУЛО В НИХ ДУШУ

Почитание хозяев земли и воды тесно связано с культом обо – под этим названием оно чаще всего фигурирует в научной литературе. Кучи камней обо осмыслялись на ранних стадиях своего существования и как жертвоприношения духу, когда каждый прохожий и проезжий присоединял к общей куче свой камень, и как жилище духа, предтеча будущих храмов в честь божеств в религиях классового общества. Культ обо, хорошо изученный на материале тюрков и монголов, прошел длительную эволюцию и претерпел основательную трансформацию. О нем очень много писалось, и, сделав отсылку на эти работы 329 , мы не будем здесь касаться специфики его проявления, тем более что он в данном контексте интересует нас не сам по себе, а как составная часть народных верований, ставших объектом ламаизации.

Мать-огонь, мать-хан огня, мать очага, мать-богиня огня, огненная мать, младшее женское божество огня – все это разные названия одного и того же божества огня, персонифицированного женского образа, способного выступать в разных ипостасях 330 . Мать огня – божество многоплановое. Она покровительствует не только домашнему очагу, но и молодоженам, плодородию, смене времен года. С почитанием ее был связан весьма разработанный ритуал жертвоприношения, совершавшегося в последний день года, а также ряд запретов в обращении с домашним очагом, которые можно кое-где в Монголии проследить и сейчас: бросать в огонь волосы, лить воду и молоко, касаться огня металлическим ножом, оставлять вблизи очага топор и т. д. 331 Т. А. Бертагаев методом лингвистического анализа данных монгольских языков выделил семантический пучок, восходящий к корню id– (ud-, od-), и очень убедительно показал, что слова udaqan - «шаманка», «волшебница», «жрица огня», et?gen-?tugen-it?gen - «мать-земля», «мать-богиня», odgan alagan - «мать-хозяйка огня» являются родственными по происхождению 332 . Это лучшее доказательство в пользу древности этого культа, а в пользу его чрезвычайной популярности свидетельствует большое количество сохранившихся рукописей о почитании матери-огня и совершении в ее честь жертвоприношений 333 .

Промысловые культы, прослеживающиеся у народов Центральной Азии и Сибири, большинство исследователей включают в состав шаманства, не выделяя в качестве самостоятельной таксономической единицы. Однако, по мнению С. А. Токарева, связь промысловых культов с шаманством – явление вторичного порядка 334 , в то время как изначально в них представлена смесь магических, анимистических, тотемистических представлений, отражающих уровень религиозных потребностей родового общества.

ПРОМЫСЛОВЫЕ КУЛЬТЫ, ПРОСЛЕЖИВАЮЩИЕСЯ У НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ И СИБИРИ, БОЛЬШИНСТВО ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ ВКЛЮЧАЮТ В СОСТАВ ШАМАНСТВА, НЕ ВЫДЕЛЯЯ В КАЧЕСТВЕ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ ТАКСОНОМИЧЕСКОЙ ЕДИНИЦЫ

Поглощение этих культов шаманством в более поздний период – явление частое, но не повсеместное. Охотничьи ритуалы монголов существовали как самостоятельно, так и в составе шаманства. В пользу последнего говорит обнаружение текстов охотничьих ритуалов у шаманок. Однако наряду с этим подобные тексты имелись также у частных лиц, не являвшихся шаманами 335 . Встречавшиеся случаи проведения ритуалов не-шаманами свидетельствуют, по мнению Б. Ринчена, об упадке шаманства 336 . Однако это может свидетельствовать и о том, что при проведении данного ритуала в шамане-посреднике нет необходимости. В сферу влияния ламаизма в равной мере попали и те и другие.

Специфически монгольским явлением, возникшим на основе синтеза религиозных, мифологических и фольклорных традиций, был культ Чингис-хана. Пожалуй, никакой другой объект культа в истории монгольской религии не привлекал к себе столь большого количества исследователей. О нем писали миссионеры, путешественники, монгольские, китайские, европейские, японские, русские и советские исследователи 337 . В этом культе слились воедино Чингис-хан как реальное историческое лицо, с чьим именем было связано создание могущественной Монгольской империи, и Чингис-хан как мифический персонаж, с именем которого сначала народная, а потом ламаистская трациция увязала довольно сложный комплекс религиозных, мифологических, фольклорных, бытовых представлений, имевших место в истории монгольского народа. Религиозно-фольклорный Чингис-хан затмил реальное историческое лицо и превратился в мощное общенациональное монгольское божество, стоявшее особняком в доламаистском народном пантеоне и не вписывавшееся в прочую иерархию божеств.

ОХОТНИЧЬИ РИТУАЛЫ МОНГОЛОВ СУЩЕСТВОВАЛИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНО, ТАК И В СОСТАВЕ ШАМАНСТВА

По мнению В. Хайсига, культ Чингис-хана получил такую популярность у монголов потому, что органически вписался в культ предков, который, с одной стороны, был общенародным культом, а с другой – во времена Хубилая и династии Юань испытал сильное влияние китайского института культа предков, что и сказалось прежде всего на Чингнс-хане как предке императорской семьи 338 . В настоящее время известно немногим более 10 мест, в которых находились, а в некоторых продолжают находиться святилища и предметы, связанные с культом Чингис-хана. Восемь из них («восемь белых шатров») начиная с XV в. известны в Ордосе и ныне сосредоточены в местности Эджен-хоро (автономный район Внутренняя Монголия, КНР) уже не в восьми, а в одной точке – храме, построенном в 1956 г.

В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ ИЗВЕСТНО НЕМНОГИМ БОЛЕЕ 10 МЕСТ, В КОТОРЫХ НАХОДИЛИСЬ, А В НЕКОТОРЫХ ПРОДОЛЖАЮТ НАХОДИТЬСЯ СВЯТИЛИЩА И ПРЕДМЕТЫ, СВЯЗАННЫЕ С КУЛЬТОМ ЧИНГИС-ХАНА

Достоверность хранящихся там вещей (седло, узда, лук, стрелы, боевые трубы и т. д.), якобы принадлежавших Чингис-хану и членам его семьи, вызывает сомнение, так как святилище неоднократно подвергалось разграблению. Отдельно известны святилища в честь Цаган сульдэ (Белого знамени) и Хара сульдэ (Черного знамени) Чингис-хана 339 . Еще два святилища – просто реликварии с вещами и рукописями были известны в Халхе (в местности Баян-Эркету и у узумчиков Восточного аймака МНР) 340 . Вероятно, были и другие. Еще в 1930-е гг. четыре раза в год – летом, осенью, зимой и весной – в Ордосе совершались большие жертвоприношения в честь Чингис-хана. Этот культ был также усвоен ламаизмом, приспособлен к его иерархическим рангам божеств и вплетен в его культовую практику, как и другие народные верования.

Особняком в системе этих верований стоит шаманство. Его особое положение определяется прежде всего тем, что этим понятием обозначают обычно гораздо более широкий круг явлений религиозной практики какого-либо народа, в том числе монголов, чем это следует понимать под таким довольно специфическим религиоведческим термином. Выше уже говорилось о шаманском экстазе как основной, определяющей его черте. Второй определяющей чертой, выделившей его среди прочих ранних форм религии, было наличие в нем жрецов-шаманов, попадавших в эту касту по принципу «шаманского дара» или особого божественного избранничества. Именно эта черта позволила шаманству перейти грань от религии доклассового общества к религиям классового общества, а определенная лабильность шаманского жречества помогла ему сохранить свои позиции и влияние даже в условиях весьма развитых феодальных отношений, как это было, например, в Монголии накануне принятия ламаизма. Шаманская лабильность приводила к расширению своих функций, когда это позволяла историческая и политическая ситуация. Именно поэтому промысловые культы, культ богини огня, культ ландшафтных божеств, генетически не связанные с шаманством, часто оказывались в поле его деятельности и при рассмотрении монгольского шаманства обычно включаются в его состав. Так, в изданных Б. Ринченом и В. Хайсигом шаманских текстах монголов мы находим и охотничьи гимны, и гимны в честь матери-огня, и тексты призываний духов отдельных гор 341 . В иной исторической ситуации – XVII–XVIII вв., время утверждения ламаизма, – лабильность шаманства проявилась в его своевременном отступлении с занимаемых позиций, резком сужении сферы своего влияния.

ШАМАНСТВО, ХОТЯ И НЕ БЕЗ БОРЬБЫ, УСТУПИЛО ЛАМАИЗМУ ТЕ УЧАСТКИ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ, КОТОРЫЕ БОЛЕЕ ВСЕГО ОКАЗАЛИСЬ ВТЯНУТЫМИ В ОРБИТУ ФЕОДАЛЬНЫХ ПРОИЗВОДСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ

Шаманство, хотя и не без борьбы, уступило ламаизму те участки общественной жизни, которые более всего оказались втянутыми в орбиту феодальных производственных отношений. Помимо официального монастырского культа существовали и внемонастырские формы религиозной жизни, куда входило отправление культов, связанных с территориальным объединением людей и с семейной обрядностью. Шаманство в тех районах, где оно сумело выжить – северные и северо-западные горно-таежные районы, – оставило за собой лишь чрезвычайно узкую ритуальную область: родовые культы, еще сохранявшиеся по мере сохранения остатков былого родового единства – духов предков рода, особенно шаманских духов, культ родовых святынь и частично погребальный культ, хотя последний в значительной степени был все же ламаизирован. Шаманство и родовые связи взаимно содействовали сохранению друг друга. Не случайно в восточных районах Монголии, где родовые деления были утрачены намного раньше, победа ламаизма оказалась более быстрой.

Наиболее эффективным объектом ламаизации оказался культ обо или ландшафтных божеств. Выше уже писалось, что куча камней обо – это и вид жертвы духу – хозяину местности, и разновидность храма, построенного в его честь одновременно. Кроме того, каждый из них имел имя, словесный портрет, а иногда даже были его воспроизведения в виде шаманского онгона (предшественника иконографии классических религий) и тексты призываний, из которых явствовало, в чем его могущество и с какими просьбами к нему следует обращаться. Ламаизация шла по всем пунктам одновременно. Во-первых, менялось имя «хозяина», чаще всего оно становилось тибетским, но, как и прежде, было известно лишь узкому кругу исполнителей обряда, в то время как остальные называли его по имени местности, горы, озера и т. д., как продолжают называть и сейчас, хотя эти обо как объекты коллективного культа ныне уже не функционируют: например, Ундур-хан обо (Хэнтэй-ский аймак), Хан-уул обо (Восточный аймак), Цаган-Нур обо (Ара-Хангайский аймак, обо в честь «хозяина» озера Цаган-Нур) и т. д. Во-вторых, изменился архитектурный облик обо. Теперь обо строилось в соответствии с буддийскими космологическими представлениями.

ТЕПЕРЬ ОБО СТРОИЛОСЬ В СООТВЕТСТВИИ С БУДДИЙСКИМИ КОСМОЛОГИЧЕСКИМИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМИ

Вместо одной кучи камней стало тринадцать: самая высокая, центральная, была символом горы Меру – центра буддийской вселенной, остальные 4 средних и 8 малых означали 12 обитаемых миров. Появился весьма разработанный ритуал строительства и освящения обо, принесения жертв и чтения молитв 342 . Появились и изображения новых «хозяев», выполненные в стиле ламаистской живописи, хотя и без строгого соблюдения канона живописи – на божеств ранга сабдах (тибетским термином sa-bdag стали обозначаться бывшие духи – хозяева обо) канонические пропорции не распространялись. Изображения эти хранились в монастырях, приносились только в день чествования и вывешивались на обо. По окончании службы, в которой обычно принимали участие только мужчины и лишь в редких случаях женщины, у подножия горы, где находилось обо, или, если оно было на ровном месте, несколько поодаль устраивалось народное гулянье надом - традиционное состязание в трех национальных видах спорта (борьба, стрельба из лука, конные скачки). Это светское в основе состязание ламаизм также приспособил к своим нуждам и увязал с культом обо. Общегосударственный надом ежегодно проводился у подножия общемонгольской священной горы Богдо-хан-ула, старого «хозяина» которой ламаизм сменил на мифическую птицу Гаруда (известную в Монголии как Хан-Гаруди), персонаж индуистской и буддийской мифологий.

Справедливости ради следует сказать, что были ламаизированы только основные, наиболее значимые обо. Те же из них, что находились в труднодоступных горах, на перевалах, сохранили свой прежний облик и прежнее значение. До сих пор эти обо, может быть, даже более, чем их собратья, ставшие ламаистскими святынями, почитаются все тем же языческим способом, что и много веков назад. Появились, правда, новые жертвоприношения – деньги, спички и водка промышленного производства.

Особо заслуживает быть отмеченной судьба одного божества из ранга «хозяев земли» – Цаган убугуна (Белого старца). По своему социальному статусу он был выше рядовых ландшафтных божеств, почитался не как хозяин какой-то конкретной местности, а «всей земли» и не только монголами, но калмыками и бурятами. Параллели ему имеются среди культовых персонажей китайцев (Шоу Сип), тибетцев (Пехар), японцев (Фукурокудзю, Дзюродзин). Основные функции Цаган убугуна – покровительство долголетию и плодородию. Этой цели подчинена вся изобразительная символика, связанная с его образом в народных верованиях, эти же моменты звучат в адресованных ему текстах призываний. Образ был ламаизирован не совсем стандартным для «хозяев земли» способом. Легенда о его встрече с Буддой и последовавшем за этой встречей превращении Цаган убугуна в защитное божество ламаизма была составлена, буддийская фразеология в культовые тексты введена, но имя за ним сохранилось прежнее, икона с его изображением, выполненная в стиле народных представлений об этом образе, получила доступ в храм, правда, отнюдь не в основные залы, и, наконец, он стал одним из действующих лиц цама – ламаистской мистерии торжества над врагами веры.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ЦАГАН УБУГУНА – ПОКРОВИТЕЛЬСТВО ДОЛГОЛЕТИЮ И ПЛОДОРОДИЮ

Добродушный, комический лысый старец в белой одежде, прикосновением своего посоха к человеку снимающий грядущие на него несчастья, – таков он в цаме, таким он был и в народных верованиях, откуда его заимствовал ламаизм. Этнографическому отряду Советско-монгольской экспедиции несколько раз за время его работы попадались в юртах стариков рукописи «Сутры о воскурении белому старцу», не идентичные, но очень близкие уже опубликованным экземплярам 343 . Сведения, сообщаемые информаторами-стариками об этом божестве, отражают закономерную эволюцию этого образа: одни называют его шарын шашин бурхан (божество желтой веры), другие – эдзен (хозяин), но он достаточно популярен до сих пор в западных и восточных районах страны 344 .

Следующая сфера религии, где ламаизм механически подменил шаманство, это духи – охранители рода, семьи и отдельных ее членов – бывшие шаманские онгоны, на смену которым пришли ламаистские сахиусы.

НЕБО И ЗЕМЛЯ К ТОМУ ВРЕМЕНИ ДАВНО ПРЕВРАТИЛИСЬ ИЗ РЕЛИГИОЗНЫХ В МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ

Онгоны - вначале духи предков, позднее более широко – духи-покровители почитались родовыми и семейными коллективами, они передавались по наследству, их изображения по мере изнашивания заменялись новыми. Сахиус семьи в отличие от онгона назначался ламой ближайшего монастыря и, как правило, совпадал с сахиусом (гением-хранителем) данного монастыря. Если кто-либо из членов семьи нуждался в индивидуальном сахиусе, то его тоже назначал лама, действуя все по тому же принципу. Онгон семьи хранился либо в небольшом мешочке, подвешиваемом к верхнему отверстию юрты или над входом в нее, либо в деревянном ящике, который прятали от взора посторонних. Семейный сахиус в виде небольшой иконки с изображением ламаистского божества находился обычно на семейном алтаре – ширээ - в северной части юрты. Перед ним, как и на больших монастырских алтарях, стояло несколько лампад, периодически зажигавшихся, лежали небольшие жертвоприношения: конфеты, печенье, сахар. Личные сахиусы в виде бумажки с написанным на ней именем божества или молитвой, адресованной ему, носились на шее в ладанке, игравшей роль амулета.

Что касается прочих из перечисленных выше культов, то судьба их в условиях ламаизма сложилась по-разному. Небо и земля к тому времени давно превратились из религиозных в мифологические образы. Небо преимущественно фигурировало как абстрактный символ в клятвах и обращениях. А обряды заклинания земли и выспрашивания у нее разрешения на закладку монастырей хотя и известны в ламаизме, но это не столько культ земли в целом, сколько дань бывшим «хозяевам земли». Небо и земля иногда продолжали фигурировать в текстах охотничьих заклинаний, но там они выступали наряду с другими божествами, духами и покровителями охоты, например хозяином диких зверей Мунаханом. Адресованные к ним обращения были одинаковы, что свидетельствовало о резком снижении статуса земли и неба 345 . Характерной чертой текстов охотничьих ритуалов и ритуалов в честь матери огня было появление в них буддийской фразеологии типа «Я приношу чистую жертву матери Одган Галаган (одно из имен матери огня. – Н.Ж. ), зажженной благословенным Буддой и воспламененной Хормуста – Тэнгри…» 346 или «Пустота случилась: из сферы пустоты…», что является типично буддийской садханой, хотя и стоит в начале охотничьего ритуала 347 . Появились на страницах шаманских текстов король зверей – лев, птица Гаруда, гора Меру и другие атрибуты буддийского мира. Однако все эти чисто механические вставки и добавления не коснулись существа самих ритуалов, исполнение которых продолжало проводиться по устоявшейся веками традиции.

Несколько более индивидуально ламаизм подошел к культу Чингис-хана. Чингис-хан был объявлен защитным божеством монгольского буддизма, укрощенным согласно легенде, панчен-ламой, который, во-первых, запретил приносить в его честь человеческие жертвы, во-вторых, запер гроб с костями Чингис-хана и ключи увез с собой в монастырь Ташилхумпо, где они якобы и хранятся по сей день 348 . Был разработан ряд молитв в его честь, которые еще в 30-е гг. XX в. перепечатывались и имели хождение у восточных монголов. Молитвы эти адресованы не только Чингис-хану, но и его сыновьям, женам, женам сыновей, министрам и военачальникам – они также выступали как объекты этого культа. Один из эпитетов, с которым обращались к Чингис-хану в этих молитвах, – «Белый носитель обета». В качестве такового он мог послать жертвоприносителю магическую силу сиддхи и сделать его всевидящим, всезнающим, всемогущим, помочь ему одержать победу над врагами 349 . Иконография Чингис-хана как защитного божества ламаизма представлена несколькими типами изображений в спокойных и устрашающих формах, характерных для ламаистских божеств этого ранга. Часть из них известна по публикациям Г. Н. Потанина, С. Д. Дылыкова, В. Хайсига 350 . Народная мифология периода утвердившегося ламаизма называет его то грозным докшитом, от одного взгляда которого умирали люди и животные, то отцом Далай-ламы, то перерождением дхьяни-бодхи-саттвы Ваджрапани 351 . И даже светские летописи и хроники стали, согласно буддийской традиции, возводить родословное древо реального Чингис-хана к мифическому индийскому царю Маха Самади 352 .

Однако характер жертвоприношений Чингис-хану, совершаемых ежегодно в Ордосском святилище, еще и в начале XX в. продолжал носить сугубо языческий характер. Ц. Жамцарано, наблюдавший его в 1910 г., сообщает о принесении в жертву кобылиц и баранов, о кроплении молоком, гадании по чашке молока, поставленной на правое бедро лежащего жеребца, о поклонении онгонам и тэнгриям, обряде превращения вещей Чингис-хана в магические амулеты и т. д. 353 Тем не менее именно эти языческие церемонии предписывалось проводить в тех случаях, когда, по мнению предсказателей, ожидалось большое несчастье для всего монгольского народа, предотвратить которое могло только всенародное исполнение церемоний, проводимых обычно только Ордосским святилищем. Примером этого служит опубликованный К. Сагастером документ – приказ провести подобные церемонии во всем Цэцэн-хановском аймаке с целью предотвратить грозившую опасность от восставших дунган. Документ датирован 1864 г. 354

В памяти нынешнего поколения информаторов, с которым приходится иметь дело этнографам в Монголии, черты мифического, исторического и культового Чингис-хана спрессованы достаточно прочно. Так в рассказах о погребении Чингис-хана элементы мифа перемешаны с какой-то реальной исторической традицией. На севере Хэнтэйского аймака рассказы об обо, построенных в честь Чингис-хана, – явлении в целом позднем и с первоначальными формами культа не связанном, к тому же ныне ушедшем в прошлое – накладываются на реальное восприятие местности Делюн-Болдок как места рождения исторического Чингис-хана. До сего дня с его именем связывают ряд фольклорно-эпических сюжетов, в которых он выступает как своего рода культурный герой. Ему приписываются установление свадебных обрядов, изобретение табака и водки, наименование различных местностей, т. е. действия, не имеющие к нему отношения ни как к реальному лицу, ни как к объекту культа.

До сих пор в народе бытуют полуфольклорные-полуисторические предания о могиле Чингис-хана, которую засекретили его сподвижники и современники. По одним версиям, отвели для этого русло реки и похоронили Чингис-хана на дне ее, а затем пустили реку прежним путем. По другим версиям, по месту захоронения прогнали табун в тысячу кобылиц – и все это для того, чтобы никто не смог осквернить эту могилу, ибо нет более горького унижения для предка и более страшного гнева, чем тот, который в этом случае якобы обрушит его дух на неуберегший его могилу народ.

ДО СИХ ПОР В НАРОДЕ БЫТУЮТ ПОЛУФОЛЬКЛОРНЫЕ-ПОЛУИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ О МОГИЛЕ ЧИНГИС-ХАНА, КОТОРУЮ ЗАСЕКРЕТИЛИ ЕГО СПОДВИЖНИКИ И СОВРЕМЕННИКИ

Эти легенды многих толкали на поиски могилы исторического Чингис-хана, но пока безрезультатно. До сих пор гора Хэнтэй-хан, идентифицируемая с горой Бурхан-халдун, общемон-гольской святыней эпохи «Сокровенного сказания», пользуется почитанием в связи с Чингис-ханом и возможным нахождением его могилы в ее районе, хотя, как верно отмечает В. В. Бартольд, гора эта почиталась еще при жизни Чингис-хана, и скорее всего задолго до него по той же причине, по какой почитались другие выдающиеся горы Монголии 355 .

Особо следует остановиться на Цаган сульдэ и Хара сульдэ, Белом и Черном знаменах Чингис-хана, олицетворявших его воинскую доблесть и мощь. Культ сульдэ как гения знамени более древен, чем культ Чингис-хана, и восходит к почитанию племенных штандартов у древних монгольских кочевников 356 . Существовали обряды «завораживания бунчуков», приносились кровавые жертвы Черному знамени, ежегодно устраивались праздники освящения Белого знамени, рассматривавшиеся как залог процветания народа и страны. Ныне Цаган сульдэ и Хара сульдэ как исторические реликвии занимают свое место в Центральном музее г. Улан-Батора, но они не стерлись еще в народной памяти как объекты когда-то существовавшего культа. Известны и другие знамена-сульдэ, почитавшиеся в связи с их принадлежностью какому-либо историческому лицу. Таковы Алаг сульдэ (Пестрое знамя) Лигдан-хана чахарского, последнего великого хана Монголии, боровшегося за ее независимость с маньчжурской династией Цин. Ц. Жамцарано отметил это знамя среди ордосских святынь. Араты Халхи чтили знамя Шидырвана Цэгунджаба, хотогойтского князя, возглавлявшего в 1755–1758 гг. антиманьчжурское восстание. Культ сульдэ и представление о военной доблести их владельцев до сих пор неотделимы в народной памяти.

Изложенный выше материал затрагивает лишь некоторые аспекты взаимоотношений шаманства и буддизма в Монголии, так как охватить этот вопрос более полно не позволяют рамки одной статьи. Кроме того, сбор полевого этнографического материала по религии у современных монголов дает возможность проследить лишь ее остатки, реликты ее былого могущества в идеологии, в быту, в любой сфере материальной и духовной жизни.

Исследователи монгольского шаманизма Б. Ринчен, Ч. Далай, С. Пурэвжав, Ч. Бауден, В. Диосеги, В. Хайсиг не раз отмечали наличие двух территориальных зон во взаимоотношениях шаманизма с ламаизмом: восточной, где ламаизм быстро взял верх над шаманизмом и полностью его вытеснил, и северной и северо-западной, где шаманизму удалось сохранить прочные позиции вплоть до первой четверти XX в. и где влияние ламаизма носило весьма поверхностный характер 357 . Здесь синтез шаманской и ламаистской практики пошел по линии модернизации шаманства – ритуального инвентаря, шаманской иконографии, костюмов. Таковы, например, онгоны с элементами ламаистских украшений в «домах духов» (онгудын асар) в Прихубсугулье, описанные Б. Ринченом 358 . Таков костюм дархатской шаманки из коллекции Музея антропологии и этнографии в Ленинграде, описанный К. В. Вяткиной 359 . Как уже говорилось в начале статьи, процессы взаимодействия ранних и поздних форм религии и выработки нейтральных норм культа, представляющих собой не столько отрицание поздним пластом более раннего, сколько усвоение и переработку первым второго, характерны для эволюции всех религий вообще. История ламаизма в Монголии как нельзя более конкретно иллюстрирует этот процесс. И хотя по совершенно аналогичной схеме развивались отношения ламаизма и шаманизма у бурят, калмыков, тувинцев, особенности народных верований каждого из этих народов привели к созданию у каждого из них своей особой формы ламаизма с присущей только ему национальной спецификой. Наиболее отчетливо она прослеживается при сопоставлении полевого этнографического религиоведческого материала. Тем не менее такая «национальность» форм ламаизма не мешает говорить о нем как о религии в целом, особой форме северного буддизма, имеющей общие черты и закономерности развития у всех народов, ее исповедующих.

Торчинов Евгений Алексеевич

3. Даосизм и народные верования Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных