христология. За човешката природа на нашия Господ Исус Христос Двете естества на Исус Христос

Естеството и целта на идването на Исус на земята повдига много въпроси. Защо Исус дойде на земята по начина, по който го направи? Защо Той се появи в човешкия род, живееше сред нас и умря на кръста? Защо небесният Божи Син трябва да се унижава, за да стане напълно човек? На всички тези въпроси може да се отговори с едно-единствено изречение: „Той дойде да призове чрез Своето служение, смърт и възкресение, в Неговото име, народ, който щеше да нарече Своя църква” (Марк. 10:45; Лука 19:10). С други думи, резултатът от Неговото идване на земята е църквата. Единствената организация, която Исус някога е обещал да създаде, е духовно тяло, което Той нарече „църквата“ (Матей 16:18) и именно на нея, църквата, Той положи основата чрез Своето служение. Следователно можем да кажем, че църквата е единственото творение на Христос по време на престоя Му на земята. Когато изучаваме живота на Христос според Евангелията, три точки неволно привличат вниманието към себе си във връзка с Неговото служение: Първо, Евангелията показват, че Исус не си е поставил задачата да евангелизира света по време на личното Си служение. Като избра апостолите за Себе Си, Той не им възложи да проповядват по целия свят, напротив, дори укроти ревността им, като каза: „Не вървете по пътя на езичниците и не влизайте в самарянския град; но идете преди всичко при изгубените овце на израилевия дом ”(Матей 10: 5, 6). За наша изненада, по време на Своето служение, Исус се ограничи до Палестина. Той никога не е ходил в други страни от Римската империя. Той изпълни задачата Си, като проповядва и поучава в много малка област. Ако Исус имаше намерение да евангелизира света по време на Своето земно служение, Той щеше да направи нещата съвсем различно, използвайки различни стратегии и тактики. Второ, Евангелията показват, че делата и смъртта на Исус са подготовка за нещо, което трябва да дойде. Исус увещава: „Покайте се, защото небесното царство се приближи“ (Матей 4:17). Той научи апостолите Си да се молят: „Да дойде Твоето царство“ (Матей 6:10). Исус се опита да не позволи на тълпи, зашеметени от Неговите чудеса, да се обединят около идеята да Го направят свой земен цар. Той не позволи на масите да се намесват в Неговите 2 плана. Докато извършваше чудо, Исус понякога молеше човека, над когото извърши това чудо, „да не казва на никого“ (Матей 8:4)! Той избра дванадесетте апостоли и лично ги обучи, но изглежда, че ги е подготвял за делото, което ще свършат след Неговото заминаване (Йоан 14:19). Трето, Евангелията изобразяват служението на Исус по такъв начин, че човек усеща неговата непълнота, Исус направи това, за което Го изпрати Отец, но в края на живота Си Той каза на апостолите да чакат още събития и откровения след Неговата смърт и възкресение . Исус им каза: "Но Утешителят, Светият Дух, Когото Отец ще изпрати в Мое име, ще ви научи на всичко и ще ви напомни за всичко, което съм ви казал." (Йоан 14:26). Той също така каза: „Когато Той, Духът на истината, дойде, Той ще ви насочи към всяка истина; защото той няма да говори от себе си, а ще говори това, което чува, и ще ви известява бъдещето“ (Йоан 16:13). След възкресението и точно преди възнесението Исус инструктира апостолите да чакат в Йерусалим, докато получат сила свише. И след като получиха сила, те трябваше да проповядват покаяние и опрощение на греховете на всички народи, като се започне от Йерусалим (Лука 24:46-49). Тези отличителни черти служенията на нашия Господ преди и след смъртта Му убедително показват, че целта на Неговото служение на земята е да събере всичко необходимо за установяването на Неговото царство, тоест църквата. В (Матей 16:18) Исус обяви на учениците Си целта на Своето земно дело: „И аз ви казвам: ти си Петър, и на тази скала ще съградя Църквата Си, и портите на ада няма да надделеят над то." Така Исус не дойде да проповядва Евангелието; Той дойде, за да изглежда, че се проповядва евангелие. Деяния, една от книгите на Новия завет, потвърждава истината, че служението, смъртта и възкресението на Исус крият предвидената цел за създаване на църква или установяване на царство. Евангелията провъзгласяват тази истина директно, а Деянията я потвърждават чрез илюстрации. Десет дни след възнесението на нашия Господ, Светият Дух беше излят върху апостолите в деня на Петдесетница (Деяния 2:1-4); благата новина за смъртта, погребението и възкресението на Исус беше проповядвана за първи път; хората бяха поканени да отговорят 3 на тази добра новина чрез вяра, покаяние и кръщение за опрощение на греховете (Деяния 2:38; Лука 24:46, 47); и три хиляди души приеха тази покана, като се вслушаха в проповядваното Слово и бяха кръстени (Деяния 2:41). Така в резултат на служението на Исус, когато денят се превръща в нощ, се роди църквата на нашия Господ. И след това в Деяния следва историята за разпространението на църквата, подобно на пламъка на свещената любов, от Йерусалим до Юдея и Самария и по-нататък навсякъде, до всички краища на Римската империя. Всеки път, когато чуят вдъхновена проповед, хората отговарят на нея, като се подчиняват на Евангелието и се присъединяват към църквата. И винаги, когато мисионерите тръгват на път, те оставят след себе си все повече и повече църкви във все повече и повече кътчета на земята. В резултат на трите мисионерски пътувания на Павел, описани в Деяния, църквите са създадени по целия свят, от Йерусалим до Илирик (Рим. 15:19). Четейки Деяния отново и отново стигам до зашеметяващото заключение, че църквата е резултат от идването на Христос на земята. Ние не виждаме в Деяния апостолите и други вдъхновени мъже да са използвали същите техники като нашия Господ. Те не се обграждат с дванадесет ученици, за да ги учат по същия начин като Господ, като усърдно подражават на Неговата методология. Чрез своите проповеди и учения апостолите и други вдъхновени мъже водеха хората към църква. След това тези новопокръстени бяха подхранвани от църквата и като част от църквата, инструктирани, укрепени във вярата си и подготвени да служат и евангелизират другите. Деяния ни показват живота на църквата като резултат от земното служение на Исус. Посланията ни показват как да живеем в Христос, като църквата, тоест Неговото духовно тяло. Посланията са написани за хора, дошли при Христос с вяра и послушание. Те живееха във време, когато споменът за живота, смъртта и възкресението на Христос беше още съвсем пресен. Вдъхновените мъже учеха да почитат Христос като Господ и да отдават заслуга на Неговия земен живот, като станат Негова църква. Всяко писмо съдържа призив към последователите на Христос да живеят и да служат в духовното тяло на Христос. Посланията, събрани заедно, са „справочник“ по 4 въпроса как да бъдем и живеем църквата на Христос при всякакви обстоятелства и на различни места. Те ни учат как действително да използваме Христовото служение на земята. Ние се подчиняваме на Исус като Господ, като влизаме в тялото Му с вяра и послушание. Павел сравнява последния акт на този искрен отговор с обличането на Христос (Гал. 3:27). Според Посланията никой не може да се счита за покорен на Исус, докато не влезе в Неговото тяло, църквата, чрез кръщението, което е предшествано от вяра, покаяние и признаване на Исус като Божи Син. Ние почитаме живота, смъртта и възкресението на Исус, като живеем и се покланяме заедно, като Божие семейство, в Неговото духовно тяло, тоест църквата. Павел пише: „Вече няма евреин или езичник; няма роб, няма свободен, няма мъж или жена; защото всички сте едно в Христа Исуса” (Гал. 3:28). „Защото, както имаме много членове в едно тяло, но всички членове имат една и съща работа, така и ние, които сме мнозина, сме едно, тялото в Христа, и поотделно членовете сме един за друг” (Рим. 12:4, 5 ). „... За да няма разделение в тялото и всички членове да се грижат еднакво един за друг. Следователно, ако един член страда, всички членове страдат с него; ако един член е прославен, всички членове се радват с него” (1 Кор. 12:25-27). „В първия ден от седмицата, когато учениците се събраха да разчупят хляба, Павел... говори с тях“ (Деяния 20:7). Цялото учение на Новия Завет се свежда до факта, че целта на въплъщението на Христос, Неговото потомство, е църквата, Неговото духовно тяло. Евангелията потвърждават това, като й обещават, Деянията като я описват, а Посланията - като я прилагат в живота. Колко неоспоримо е това Нов заветни дава Божието свято слово за спасение, както е неоспоримо, че Христос е дошъл на земята под формата на човек, толкова неоспоримо е, че всеки, който не е влязъл в тялото Му, ще открие в края на живота си, че не е разбрал причина за идването на Христос на земята... Това заключение е основното учение на целия Нов Завет!

Когато Христос дойде в края на Своя кратък земен живот, Той можеше да каже: „Отче, аз направих това, което Ти Ме помоли да направя. Изпълних мисията, която Ти ми повери." По-добре е да живееш няколко години, следвайки Божията воля, изпълнявайки Неговите цели, отколкото дълъг живот в дворец, царуващ в царство на егоистични стремежи. До края на живота си много хора са в състояние да кажат само: „Господи, изживях годините, които Ти ми даде на тази земя, правейки само това, което исках да правя, и преследвайки само онези цели, които сам си поставих " Нека бъде по-добре, за да можем в края на живота да кажем: „Господи, аз открих от Писанията какъв искаше да бъда и какво очакваш от мен, и се посветих на това свято дело. Искрено се опитах да Те прославя на земята и да живея според плана, който Ти ми даде. Живеех в Църквата на Христос." амин.

Две доктрини, за които може да се каже, че светоотеческият период е дал решаващ принос за тяхното развитие, са свързани с Личността на Исус Христос (област на теологията, която, както вече отбелязахме, обикновено се нарича „христология“) и Неговата божествена природа . Те са органично свързани помежду си. До 325 г., тоест от Първия вселенски (Никейски) събор, ранната Църква стига до заключението, че Исус е „единосъществен“ ( homoousios) Бог. (Терминът " homoousios„може също да се преведе като „един по същество“ или „същностен“ – английски, кон-съществена). Това христологично твърдение скоро придоби двойно значение. Първо, тя е закотвила интелектуално духовното значение на Исус Христос за християните. Второ, обаче, той започна да представлява сериозна заплаха за опростените представи за Бог. Ако Исус бъде признат за „съставен от същата субстанция като Бог“, тогава цялата доктрина на Бог ще изисква преосмисляне в светлината на тази доктрина. Поради тази причина историческото развитие на учението за Троицата датира от периода непосредствено след достигането на християнска църкваХристологически консенсус. Богословски разсъждения и дискусии за природата на Бог можеха да започнат едва след като божествеността на Исус Христос стана универсално признатата отправна точка за всички християни.

Трябва да се отбележи, че христологичните спорове се водят главно в източносредиземноморския свят и се водят на гръцки език, често в светлината на оригиналните предпоставки на главния древногръцки школи на мисълта... На практика това означаваше, че много от централните термини на христологичните противоречия в ранната църква са гръцки; това често са били термини, използвани в езическата гръцка философска традиция.

Основните характеристики на светоотеческата христология ще бъдат разгледани достатъчно подробно в девета глава на тази книга, към която препращаме читателя. На този ранен етап от изследването обаче можем да отбележим основните етапи на светоотеческата христологична полемика под формата на две школи, два спора и два съвета.

1 Училища. Александрийската школа наблягаше на божествеността на Исус Христос и тълкува тази божественост като „Словото, станало плът“. Библейският текст, който стана централен за представителите на тази школа, бяха думите от стих Йоан 1.14: „И Словото стана плът и обитаваше между нас“. Този акцент върху идеята за въплъщение доведе до факта, че празникът Рождество Христово започна да се счита за особено важен. За разлика от тях, антиохийската школа наблягаше на човечеството на Христос и на Неговия морален пример (Вижте параграфите „Александрийското училище“ и „Антиохийското училище“ в Светоотеческия дебат за Личността на Христос в глава 9).

2. Спорове. Арианският спор през четвърти век е общопризнат за един от най-значимите в историята на християнската църква. Арий (ок. 250 - ок. 336) твърди, че титлите, използвани в Библията във връзка с Исус Христос, които изглежда показват Неговия равен статут с Бога, всъщност не са нищо повече от титли на учтивост и почит. Исус Христос трябва да се счита за създаден, въпреки че той заема първо място сред цялото останало творение. Подобно изявление на Арий срещна силна опозиция от Атанасий Велики, който от своя страна твърди, че божествеността на Христос е централна за християнското разбиране за спасението (позовавайки се на областта на християнската теология, традиционно наричана „сотериология“). По този начин той твърди, че христологията на Арий е сотериологически несъстоятелна. Исус Христос Ария не можеше да изкупи падналото човечество. В крайна сметка арианството (както се наричаше движението, свързано с името Арий) беше публично обявено за ерес. Последва Аполинарийският спор, в центъра на който е Аполинарий Млади (ок. 310 - ок. 390). Яростен противник на Арий, Аполинарий твърди, че Исус Христос не може да се счита за напълно човек. В Христос човешкият дух е заменен от Логоса. В резултат на това Христос не е напълно човек. Автори като Григорий Назианин смятат тази позиция за груба грешка, защото предполага, че Христос не може напълно да изкупи човешката природа (виж Светоотеческия дебат за Личността на Христос в глава 9).

3. Катедрали. Никейският събор е свикан от първия християнски император Константин с цел уреждане на дестабилизиращата христологична борба в неговата империя. По-късно става известен като Първи вселенски събор (тоест събиране на християни от целия християнски свят, чиито решения се считат за задължителни за всички църкви). В Никея (сега град Изник ​​на територията на съвременна Турция) е уреден арианският спор. Съветът обяви, че Исус Христос е "единосъществен" с Бог Отец, като по този начин отхвърли арианската позиция в полза на настояването на божествеността на Христос. Халкидонският събор (451 г.), или Четвъртият вселенски събор, потвърждава решенията на Никейския събор и отговаря на избухналата полемика за човечеството на Христос.

Московски богословски институт, Общобогословски факултет
Резюме по темата:
Доказателство, че Исус Христос е истински човек

Потребител на Windows
[Изберете дата]

Въведение
1 библейски свидетелства
2.Човешко тяло
3. Човешката душа.
4. Човешкият ум.
5. Безгрешността на Исус Христос.
Заключение.
Библиография.

Въведение

Целта на тази работа: да докаже, че Исус Христос е истински Човек и че в Него човечеството има истинска надежда за спасение и навременна помощ.
Днес темата за човешката природа на Исус Христос не привлича много внимание и не предизвиква много спорове в сравнение с Неговата божественост. Тъй като всички Го видяха, той наистина беше и ходеше по земята като човек. В крайна сметка въпросите, които не предизвикват спорове и спорове, обикновено не се обсъждат толкова интензивно.
Невъзможно е обаче да се надцени значението на въпроса за човешката природа на Исус, тъй като въпросът за въплъщението е сотериологичен въпрос, с други думи, той е свързан с нашето спасение. Проблемът на човека е пропастта между него и Бог и за да е възможно познанието за Бога, Бог трябва да поеме някаква инициатива и да се покаже на човека. Съществува и духовна и морална пропаст, създадена от греха на човека. Със собствените си сили човек не е в състояние да устои на греха, да се издигне до нивото на Бога. И в традиционното разбиране, обединението на човека с Бога е извършено чрез въплъщение, в което божествената природа и човешката природа са били обединени в едно Лице. Но ако Исус наистина не беше един от нас и човешката природа не беше обединена с божествената, тогава ние не можем да бъдем спасени.

Библейски доказателства.

Библията съдържа много свидетелства, че Исус е бил напълно човек, не лишен от нито един от основните елементи на човешката природа, които присъстват във всеки от нас. Така самият Исус говори за Себе Си като за човек: И сега искате да убиете Мен, Човека, Който ви каза истината, която сте чули от Бога (Йоан 8:40).
Йоан също пише: „И Словото стана плът и се засели между нас“ (Йоан 1:14). Йоан говори особено определено и категорично по този въпрос в първото си послание, една от целите на което е да се бори с ереста, която отрича, че Исус е човек в истинския смисъл на думата: „Духът Божий (и духът на заблуждение) признават по този начин: всеки дух Исус Христос, който дойде в плът, е от Бога; и всеки дух, който не изповядва Исус Христос, който дойде в плът, не е от Бога” (1 Йоан 4:2-3) 2
Апостол Петър в проповедта си в деня на Петдесетницата говори за „Исус от Назарет, Човекът, свидетелства за вас от Бога със сили, чудеса и знамения...
Говорейки за първородния гряхПавел, сравнявайки Исус и Адам, използва израза „един човек“ три пъти, за да посочи Исус (Рим. 5:15, 17, 19).
И най-ярко Павел подчертава практическото значение на човешката природа на Исус, в 1 Тим. 2:5: „Защото има един Бог и един посредник между Бога и хората, човекът Христос Исус“

Човешкото тяло

Исус притежаваше обикновено човешко тяло. Той не слезе от небето и не се появи на земята внезапно, а беше заченат в утробата на жена и беше породен от нея преди раждането, както всяко друго дете. Той е роден.
Евреи 2:14 „И тъй като децата се причастяват от плът и кръв, Той също ги взе, за да го лиши от властта на този, който има властта на смъртта, тоест дявола“, казва, че присъствието на Исус на земята под формата на човек направи възможно изкуплението. Тъй като Той беше от плът и кръв, Неговата смърт успя да победи смъртта и да ни доведе с Бога.
Исус, като обикновен човек, беше подложен на обикновените човешки слабости. Евангелието от Йоан (4:6) говори за умората на Исус след ходене. От Евангелието на Матей (4:2) четем, че Исус изпитва глад като всички останали...

Владимир Дегтярев,

Определението на Халкидонския събор казва, че Исус Христос е истинският Бог и истинският човек, притежаващ напълно Божествена и напълно човешка природа, неразривно обединени, но без объркване, в едно Лице завинаги. За всеки християнин е много важно да разбере същността на връзката между човешката и божествената природа на Исус Христос. Той е нашият Модел за това как човек може да се посвети на Бога, за да живее благочестив живот. Неговият живот и действия са модел за нас как трябва да действаме в ежедневието си. Както беше отбелязано, човешката природа на Христос е напълно подобна на нашата, с изключение на греха. Ние сме призовани да се стремим да бъдем като Него, защото Той е живял благочестив живот в човешката природа.

Взаимодействието на двете естества на Христос.

Въз основа на Писанията ние вярваме, че Христос е имал две различни естества, божествена и човешка, които по никакъв начин не са били объркани. Божественото остана да бъде напълно (100%) Божествено, а човешката природа остана да бъде съвършена (100%) човешка. В тази връзка възниква въпросът как Христос, станал човек, в същото време да не омаловажи Своята божествена природа?

Въз основа на Писанието можем да стигнем до извода, че Исус Христос след въплъщението е можел да бъде Бог и човек едновременно, но, очевидно, Той не може да действа като Бог и като човек едновременно. Въз основа на пасажа, записан във Филипяни 2:5-11, може да се заключи, че Христос доброволно е отказал да използва своите божествени атрибути, за да улесни своето земен живот... Той искаше да стане пример за нас как трябва да постъпва човек, който иска да угоди на Бога. Човешката природа на Исус Христос, като нашата, трябваше да зависи от Бог. Като човек, Самият Той свидетелства за Своята зависимост от Отца и винаги угажда на Отца. Как би могъл Христос, имайки пълноценна човешка природа, в същото време да не омаловажи Своята Божествена природа. Павел обяснява това в Фи 2:5-11.

Този пасаж ни разкрива факта, че „[Христос], бидейки образ на Бога, не смята за грабеж да бъде равен на Бога“. Важно е да се подчертае, че думата „образ“ и в шестия стих, и в стиха има значението на истинската същност, а не появата на една или друга природа. Освен това, това означава, че същността на всяка природа не се променя по никакъв начин (вж. Рим. 8:29; 2 Кор. 3:18; Гал. 4:19). Тоест Павел твърди (ст. 6), че Христос не е станал „по-малко“ Бог от Отца и Светия Дух и всичко, което се е случило с Второто Лице на Божествената Троица по време на въплъщението, по никакъв начин не е повлияло на Неговата Божественост. . Можем да бъдем уверени, че Исус Христос е бил Бог, е Бог и Той завинаги ще бъде Бог (Евр. 13:8).

Павел продължава да обяснява как божествената природа на Христос може да бъде комбинирана с човешката природа, без да се създава никакво противоречие между тях. Той пише, че Христос „смири Себе Си“ (тази дума има значение на изпразване, омаловажаване, отлагане, изоставяне). Контекстът на пасажа обяснява значението на „унижението“ или „опустошаването“ на Христос. Той се смири „под формата на роб“. Това означава, че след въплъщението Христос е станал пълноценна личност и както казахме, той премина през целия процес на естествено човешко развитие. Съединението на човешката и Божествената природа не е унищожило, изкривило или намалило съществените характеристики на която и да е от природата.

В стих 8 Павел показва как се прояви унижението на Христос – Той се смири. Да се ​​унижаваш е правилната позиция за слуга, роб. Но това в никакъв случай не е правилната позиция за Бог. Бог не се смирява пред никого, тоест не се подчинява на никого, иначе ще престане да бъде Бог. Христос, за да смири Себе Си и така да ни спаси, към Своята Божествена природа, която не се подчинява на никого, трябваше да добави човешка природа, способна да се унижава. Освен това човешката природа не само може да се смири, тя е длъжна да се смирява пред Бога постоянно. Смирението на Христос беше демонстрирано в ежедневния живот в послушание на Бога. И това послушание беше резултат от нашето спасение (Евр. 5:7-9).

Имайки две естества, Исус Христос вероятно би трябвало да има две различни, но това не означава противоположни воли. Когато Христос се молеше в Гетсиманската градина преди да пострада, Той каза: „Татко, не моята (човешка) воля, а твоята (божествена) воля” (Лука 22:42). Тоест човешката воля на Христос напълно се подчини на божествената, въпреки идването мъченичество... Освен това във всеки момент от земния живот Христос демонстрира пълната Си зависимост от Отца. Той никога не е използвал своите Божествени способности, за да направи земния Си живот по-удобен и комфортен. Защо можем да кажем така? Защото Той Сам говори за това (Мат. 4:3-4). Той не е действал по Своя собствена инициатива (Йоан 5:19, 30). „Храната“ на Исус беше да изпълнява волята на Неговия Отец (Йоан 4:34). Той винаги угаждал на Отца (Йоан 5:30). Дори Неговата слава беше славата на Отца (Йоан 8:54). Христос не би могъл да бъде пример за нас, ако е действал, макар и за момент, изхождайки само от присъщата си божествена природа и за собствената си слава. Но Той доброволно избра да бъде "100% човек", въздържайки се от използването на Своята "100% божествена природа" в собствените си интереси.

Исус Христос Богочовекът.

Разбираме ли значението на истината, че Исус Христос е Богочовекът и днес. Неговото човечество не изчезна, след като се възнесе на небето в слава. Сега той има прославено, възкресено тяло, в което ще се върне за Своята Църква. Имайки прославено тяло, подобно на това, което ще получим (Фил. 3:20-21), Христос остава да бъде Бог (Деяния 7:55-56; Откр. 1:13; 22:16). Тази истина е проповядвана от апостолите (Деяния 2:22; 17:31). В деня на Петдесетница, когато Светият Дух слезе върху апостолите, Петър проповядва за Христос. Пред хиляди невярващи евреи той сякаш трябва да подчертае, че те са разпнали Бога. Но Петър говори за Човек, тоест човек (Деяния 2:22). Той не отрича божествеността на Христос. Той го потвърждава в предишния стих (Деяния 2:21), където цитира пророк Йоил (Йоил 2:32), както и в други пасажи от тази проповед, където той представя Исус като Господ, Когото грешниците трябва да призовават за спасение (Деяния 2: 33-34, 36, 38-39). Петър осъзна, че Христос е човек, истински човек, въпреки че това не е пълната истина за Исус Христос. Той разбра, че Христос е пример за това как човек може да се подчини на Бога и какъв може да бъде човек, когато Бог живее в него и е с него (Деяния 10:38).

Значението на разбирането на съюза на две естества в Христос.

Съединението на две естества в една Личност на Христос е необходимо, за да може, първо, Христос да бъде истинският и единствен посредник между Бога и човека (2 Тим. 2:5). В този пасаж апостол Павел подчертава човешката природа на Христос. Второ, Неговата двойна природа Му позволява да има тясна връзка както с Бога, така и с човека, тъй като Той е равен на Бога и в същото време, притежавайки човешка природа, е органична част от човешката раса (Евр. 2:17- 18; 4: 14-15). И трето, двойната природа на Христос Му дава възможност да представи както пред Бога, така и пред човека пътя на помирението: като човек Той направи изкупление за хората, а като Бог, Неговото спасение има неограничени граници. Някой каза: "Ако Исус Христос не беше Бог, Той не би могъл да стане Спасител. Но тъй като е Бог, Исус Христос стана Спасител само когато умря като човек на кръста за нашите грехове."

Владимир Дегтярев,

Основи на християнското богословие, Запорожски библейски колеж и (ДМин дисертация) Запорожие 2007 г.

Образът на съюза на две природи в една Божествена ипостас на Логоса е изложен в Орос на IV Вселенски събор:

нерентабилни- двете натури запазват своето разграничение и след свързване;

неизменно- в Христос нито Божественото се е преобразило в човешко, нито човешкото в божествено;

неразделно- никоя от двете естества не съществува сама по себе си, а само в една ипостас на Бог Словото на Въплътеното;

неразделни- това съчетание на две природи от момента на Благовещението никога няма да свърши.

Като сте се предпазили по този начин. догматични определения, сега можете да преминете към по-нататъшни разсъждения.

Последиците от грехопадението за човешката природа.

Не е било характерно за светите отци човешката природа да се разглежда отделно от конкретна личност, ипостас, като някаква абстракция. Ето защо е по-добре и по-правилно да говорим за това как се е променило Адамслед грехопадението и как неговите потомци започват да се различават от праотците си преди грехопадението.

Има една съществена трудност по този въпрос. Въпросът е, че не знаем почти нищо за състоянието на Адам преди грехопадението; Свещеното писание не казва почти нищо за това, но в общия обем на светоотеческото наследство свидетелството на Св. бащите заемат много незначително място.

По отношение на последствията от грехопадението има няколко важни аспекти.

1. Аспект на смърттакато отделяне от Бога.

В момента на грехопадението, когато той се отклони от послушанието на Бога и настъпи неговата смърт: душата на Адам „умря чрез престъпление, отделено от Бога; върху тялото, той продължи да живее от този час нататък до деветстотин и тридесет години. Но смъртта, дошла чрез престъпление, не само направи душата неприлична и човека заклет, но и тялото, като направи мнозина болезнени и много страстни, най-накрая умъртвено“, казва Св. Григорий Палама.

Отделянето на душата от Бога включваше страст, като податливост на страдание, и страст като вътрешен раздор на силите на човешката душа, и смъртност като отделяне на душата от тялото и поквара като разлагане на тялото в материални елементи.

2. Аспект щетаили органично заболяване.

В грехопадението има „извращаване на човешката природа. Грехът беше загуба на духовно здраве. Човекът е изпаднал в тление, смърт и страдание. Първоначалното състояние на човека само по себе си носеше източника на блаженството. Изкривената природа сама по себе си е получила източник на страдание."

В човек се появява похот, чието битие „не е нищо друго освен вражда между естествените съставни части на човека в неговата интегрална природа, а в морален смисъл – борбата между правилното и грешното, разстройството и нехармонията на движенията на волята, или, както определя тази похот монахът Йоан Касиан, болест на извратената воля" .

(„Природата примитивен човеки природата на падналия човек сама по себе си в неговите компоненти и способности е една и съща, а цялата разлика е само във връзката на тези компоненти и техните качества; и разликата между моралното състояние на първичния и падналия човек зависи от тази разлика“).

3. Аспект демонично подчинение.

След грехопадението Сатана и демоните влизат в човека и го поробват на себе си: „Сатана, силите и князете на тъмнината, от времето на престъплението на заповедта, седяха в сърцето, в ума и в тялото. на Адам, като на техния собствен трон." Макарий Велики говори за „квасът на порока, т.е. греха "като" някаква умна и умствена сила на Сатана."

4. Аспект инокулация на грях.

В резултат на грехопадението грехът се настанява в човешката природа като вид същност. "Дяволът го е създал, като го е проявявал в разумната и духовна природа на човека." „Грехът, като влезе в душата, стана неин член, той се притисна дори към телесния човек и множество нечисти мисли се вливат в сърцето.

Както виждаме, различни бащи са изредили различни схеми на последствията от греха:

смърт на душата (лишаване от благодат) - извращение (страст) на природата - греховност - на тялото;

извращение (страст) на природата - греховност - души - смърт на тялото;

подчинение на Сатана – извращение (страст) на природата – греховност – смърт на тялото.

При всяка схема обаче човешката природа в грехопадението придобива следните качества, които не са съществували преди грехопадението:

1 . Смъртносткато неизбежно отделяне на душата от тялото.

2 . Телесносткато разпадането на тялото на елементи.

3 . Страсткато податливост към страдание и " без срамстрасти."

4 . Страсткато експозиция укорителнострастите - извратена посока на развитие на естествените свойства на душата

5 . Способност за грях.

6 . Дезинтеграцияприродни сили, "дисекция", раздробяване на предишното единство на много части, враждамежду дух и тяло.

7 . Робство на дявола.

Сега нека разгледаме по-отблизо гореспоменатите последици от грехопадението.

1. Смъртност и корупция

Като цяло светите отци никога не са разглеждали човек в определено статично състояние: антропологията на отците е динамична, тя винаги обръща основното внимание на това, към което самият човек се стреми – към живота или нищото в смъртта. свят. Григорий Палама казва, че състоянието на човешката природа преди грехопадението „предполагаше живот в Бога, за която е създаденамакар че този живот не принадлежеше на нея, а на Бога; след грехопадението, загубила живота си в Бога, тя беше оставена на собствените си сили, което беше съществено противоречие с целта му и доведе до смърт" .

2. Страст

Каква е „страстта” на природата, която стана характерна за човека след грехопадението? Понятието "страст" често се прилага еднакво към укорните и несрамните страсти. Поради това често възниква объркване. при определено желание едни и същи думи могат да бъдат разбрани в значения, които са пряко противоположни една на друга.

1 . Безупречни страсти, или, по-добре казано, „страдателното състояние на човека“. Какво се има предвид, когато става дума за „немощ, която не се срамува“? Следваме Св. Йоан Дамаскин: „Естествените и непорочни страсти не са в нашата власт, които бяха включени в човешки животпоради осъждане за престъпление, като глад, жажда, умора, труд, сълзи, тлеещ, избягване от смъртта, страх, предсмъртни агони, от които идват пот, капки кръв... и други подобни, които са присъщи на всички хора по природа”.

За разлика от упрекнатите, недекларираните слабости не зависят от волята на човек. Независимо дали човек го иска или не, той не може да не гладува, жадува, умира и се отдава на тление.

Дали недъзите са безсрамно естествени за човешката природа? Всичко зависи от това какво ще бъде прието за отправна точка на „естественост“ за човек. Безупречните страсти могат да се разглеждат и като качества на създадената човешка природа и нямат източник на живот в себе си. В този смисъл те изначално са присъщи на човешката природа и са естествени за нея. Тъй като преди грехопадението човек е бил в постоянно общение с Бога, тези качества не са се проявили и са били само в сила.

Но така или иначе за падналия човек неразкаяните немощи стават необходими и освен това полезни и спасителни: алчността и жаждата като необходимо условие за жизнената дейност на организъм, слязъл до естественото (животинско) ниво на битието; смъртността като необходима граница за съществуването на организъм, увреден от греха; тленността като начин за унищожаване на тялото в стихиите за бъдещо възстановяване до нетленност. (В същия ред можете също да поставите желанието за възпроизвеждане като компенсация за смъртност - идване за блудната страст, а за репродуктивния инстинкт, присъщ на всяко животно, станал естествен за човешката природа след грехопадението).

2 . Укорни страстине са някаква нова природа, възникнала в човешката природа. Страстите са просто неправилно насочени природни способности и сили на душата, които сами по себе си са добри. Причината за това погрешно насочване или извращение на силите на душата е т.нар. „Религиозна автономия” на човек, желанието му да се утвърди в собственото си същество, или с други думи, егоцентризъм като противоположност на теоцентризма и свързаното с него желание за удоволствие. В човека страстите възникват само и изключително на основата на самолюбието, определена посока на човешката воля. преподобни Исак Сириец казва: „Преди всички страсти – гордост”. Порочните страсти почиват единствено на свободната воля на човека: „ страстите са подчинени изречения, и самата душа е виновна... Защото по природа душата е безстрастна. Следователно трябва да сме сигурни, че страстите, както казахме по-горе, не в природата на душата„Въпреки това чрез умението страстите проникват в природата и така сякаш се превръщат в природата:“ В резултат на непослушанието на първото лице ние приехме в себе си странното за нашата природа – вредните страсти и чрез навик, чрез дългосрочно усвояване, ние ги преобразуваме за себе си сякаш в природата; и отново, поради необикновеното за нашата природа - небесния дар на Духа, е необходимо да изгоним това странно нещо от нас и да ни възстанови първоначалната ни чистота." Тези страсти, именно поради техния произвол, а следователно и отговорност за тях, се наричат ​​„укорни“: „Страстите са язви на душата, които ги отделят от Бога“, казва авва Исая.

3 . Способност за грях... Ако страстите не са нищо повече от извращение на посоката на душевните сили, откъде идва? Тогава какво е склонността към грях? то е личнисъгласие за наслада (към греха) след предишната борба на мотивите, или да използвам терминологията на Св. Максим Изповедник, това е "гномичната воля", която не е била в първичния Адам. Гномичната воля се появява с грехопадението; по-точно, това е грехопадението в правилния смисъл на думата. Гномската воля е личниначин за проява на естествена воля, която вече принадлежи не природата, а личността, ипостас на човек и следователно изцяло зависи от тази личност. Тъй като гномичната воля се появява само когато волята на личността противоречи на естествената воля, която сама по себе си се стреми само към добро, гномичната воля е извращение на естествената воля и е греховна. Нека обърнем внимание на факта, че склонността към грях, за разлика от първите две понятия за "страст", не е свойство на природата (естеството) на човек, а неговата личност, неговата ипостас.

3. Изкривяване на природата

Разпадане на природните сили, „разчленяване“, раздробяване на предишното единство на много части, вражда между духа и тялото – всичко това често се нарича „увреждане“ на човешката природа. Това е извращение на душевните сили, похотта на плътта към духа, борбата между правилното и грешното, нарушението на изразяването на волята - т.е. болест на покварената воля (св. I. Касиан) или гномична воля (св. Максим Изповедник). Състоянието на увреждане на човешката природа е красиво изобразено от апостол Павел: „Защото не разбирам какво правя: защото не правя каквото искам, но каквото мразя, го правя. Ако правя това, което не искам, тогава съм съгласен със закона, че е добро и затова вече не аз правя това, а грехът, който живее в мен. Защото знам, че доброто не живее в мен, тоест в моята плът; защото желанието за добро е в мен, но не го намирам, за да го направя. Доброто, което искам, не правя, но злото, което не искам, го правя. Ако правя това, което не искам, вече не го правя, но жив грях в мен"(). При изкривяването на природата е необходимо да се подчертаят два аспекта: аспектът на вината и отговорността и аспектът на общуването с Бога.

Човек става лично виновен за извращение като склонност към грях и разцепление на душевните сили, доколкото личната свободна воля на човека участва в развитието и укрепването на това извращение; ако човек е роден с предразположение към една или друга страст (например алкохолизъм или блудство), самият човек ще се разглежда само от позицията на съгласие или противопоставяне на личната му воля по отношение на греха: „ лежи на вратата; той ви привлича към него, но вие го доминирате" ().

При всички случаи обаче това изкривяване е порочно и укоримо, т.к представлява извращение на природата - независимо дали произволно произведено, или наследено, и е пречка за общуването с Бога: „Страстта е вратата пред чистотата. Ако някой не отвори тази заключена врата, тогава той няма да влезе в непорочната и чиста област на сърцето “, казва Св. Исак Сирин. Без чистота на сърцето е невъзможно да се види Бог.

Св. Отци, има още една важна и съществена забележка по отношение на разпадането: със страстта на човешката природа се свързва и подчинението на демоничните сили, които чрез страстите започнаха да владеят човешките души и т.н. пороби цялата човешка раса. Св. Максим Изповедник има поговорки, в които говори за демонични сили: „ скрити в принудителния закон на природата»Това въздейства на човек чрез страсти. Тези. в този контекст човек, роден от страстни родители и приемащ страстна природа, от първите дни на живота си е бил под властта на дявола. Тук страстта вече се разглежда без оглед на личната воля на човек: независимо дали човек избира, или му се противопоставя, той все още остава в по-голяма или по-малка степен във властта на Сатана и следователно е отделен от Бога и осъди: „ Цялата греховна раса на Адам тайно носи това осъждане: Докато стенете и треперите, ще се безпокоите в ситото на земята от сатаната, който ви сее. Как от един Адам целият човешки род се разпространи на земята; така един вид страстна поквара проникна в целия грешен човешки род и само князът на злобата е в състояние да посее всеки с непостоянни, материални, суетни, непокорни мисли... И как един вятър може да люлее и върти всички растения и семена; и как една нощ тъмнината се разпростира върху цялата вселена: така князът на измамата, бидейки вид умствен мрак на греха и смъртта, някакъв таен и жесток вятър, завладява и обикаля цялата човешка раса на земята, завладявайки човешките сърца с непостоянни мисли и светски желания, с мрака на невежеството, ослепяването и забравата изпълва всяка неродена отгоре душа”.

Отговаряйки на въпроса как нечистите духове могат да се съединят с душата на човек, Св. Джон Касиан отговаря: „Духът може безчувствено да се съчетава с духа и има силата тайно да наклони към каквото си поиска“. преподобни Макарий Велики също казва, че след грехопадението „духовете на злобата връзват душата с някакви връзки на тъмнината, защо за нея е невъзможно нито да обича Бога, нито да вярва в Него, нито да използва молитва, както пожелае... Защото от престъплението на първия човек, съпротивата към всичко, както видимо, така и невидимо, е навлязла във всички нас..." .

Генезисът на греха в човека

Появата и развитието на укорителни страсти у човека, които правят човека виновен за Божия съд и го лишават от участие в Царството Небесно, въз основа на горните предпоставки, може да се представи по следния начин.

Безупречните страсти, бидейки сами по себе си безупречни, се оказват основа или развъдник на укорните страсти. Въпреки че според Св. Максим Изповедник, бяха въведени неоспорими недъзи за наказание на болката за удоволствие, за да осъдят удоволствието като закон на греха, егоистичната (гномична) воля на човека ги използва, за да получи възможно най-много удоволствие и да избегне страданието. Светият говори добре за това. Григорий Нисийски: „Робът на насладата превръща необходимите нужди в пътя на страстите: вместо храна той търси наслада; предпочита бижутата пред дрехите, пред полезното подреждане на жилищата - тяхното бижу; вместо да ражда деца, той насочва погледа си към беззаконни и забранени удоволствия. Ето защо широките порти влязоха в човешкия живот - алчност, женоподобност, гордост, суета и най-разнообразен разврат." Тук виждаме напълно ясна индикация за генезиса на греха: грешната лична егоистична воля („роб на удоволствието“) превръща несрамените слабости на човешката природа („необходими потребности“) в пътя на греха („укорни страсти“), в резултат на което човекът е напълно отчужден от Бога. Св. Йоан Дамаскин: „Вдъхновението на лукавия, тоест греховният закон, влизайки в частите на нашата плът, чрез него ни атакува. Защото веднъж, след като доброволно престъпихме Божия закон и одобрихме съвета на лукавия, ние му (тоест съвета) дадохме вход, като сами бяхме продадени на греха. Следователно тялото ни лесно се привлича от него. Следователно миризмата и усещането за грях в нашето тяло, тоест похотта и насладата на тялото, също се наричат ​​закон. в Удехнашата плът."

Каква природа възприема Логосът във Въплъщението – първичния Адам или падналия?

Сега преминаваме към основния въпрос на доклада. Както вече казахме, поставянето на въпроса – каква е била природата на Христос – природата на Адам преди или след грехопадението – е дълбоко погрешна. Невъзможно е напълно да се идентифицира човешката природа на Христос нито с едното, нито с другото. Някаква „чиста”, „съществуваща сама по себе си” човешка природа не съществува – нито първична, нито паднала. Винаги е необходимо да се говори за природата хипостазиранаот " природата е съдържанието на личността, личността е съществуването на природата".

За по-добро изясняване е по-добре да поставите въпроса по различен начин: какви свойства притежава човешката природа на Христос и как тя корелира със състоянието на природата на Адам преди и след грехопадението?

За да разберем този въпрос, е необходимо да се върнем отново към горните последици от грехопадението и да видим как те са приложими към Христос, а именно:

1 ... Телесност

2 ... Смъртност

3 ... Страстта като подчинение на страданието

4 ... Страстта като извращение на душевните сили (укорни страсти)

5 ... Способност за грях

6 ... Дезинтеграция на природата

7 ... Робство на дявола

1. Покварата на Христовото тяло

В тази връзка възниква въпросът: имало ли е разлика в свойствата на Тялото Христово преди Възкресението и след него? Този въпрос е пряко свързан с въпроса за обожението на човешката природа в Христос – кога се е случило – изцяло и изцяло в момента на Благовещението, или накрая само във Възкресението?

Тук отново има объркване на понятията. Когато говорим за обожествяването на човешката природа, за по-добро разбиране е необходимо да се разграничат две страни. Първото е обожение като съединениечовешката природа с Божественото. Според халкидонското определение тази връзка е „неизменна и неразривна”, т.е. Божеството винаги е било с човечеството на Христос, от момента на Въплъщението, същото във Въплъщението, същото на Кръста, същото при смъртта, същото във Възкресението. („Въпреки че Христос умря като човек и Неговата свята душа беше отделена от непорочното тяло, но божеството остана неразделно от едното и другото, тоест душата и тялото, и дори при такива обстоятелства единната Ипостас не беше разделен на две ипостаси... Защото, въпреки че по отношение на мястото душата беше отделена от тялото, но по отношение на Ипостаса тя се съединява с него чрез Словото“).

Второто значение на обожествяването на човешката природа е промяната на нейните свойства от тленни към нетленни. Разбира се, тези две значения са неразривно свързани едно с друго, но трябва да се разграничават. В Христос обожението като неизменно и пълно единение с Божественото е станало в Благовещението, но обожението като промяна в свойствата на човешката природа се е случило едва във Възкресението: едва след Възкресението плътта на Христос вече не става абсолютно безсмъртна. по силата на единение с Божественото, но по силата на качествата на самата природа. Същите чудеса и действия, които Господ извърши по време на своя земен живот, не са действия на Неговото обожествявано (в смисъл на променено) човечество, а действия на Неговото божество презчовечеството. Св. Йоан Дамаскин: „Защото поради самата причина, поради която Словото стана плът, то не надхвърли границите на своето божество и не загуби присъщите си украшения, съответстващи на Божието достойнство; нито обожествената плът, разбира се, се е променила по отношение на своята природа или нейните естествени свойства. Защото дори и след съюза и двете натури останаха несмесени и свойствата им бяха непокътнати.... Плътта Господна, благодарение на най-чистото единение със Словото, тоест ипостасна, беше обогатена божествени действия, няма начин без да страдат от лишаване от естествените им свойствазащото тя извършваше божествени действия не със собствената си сила, а поради обединеното с нея Слово, тъй като Словото чрез нея разкри Своята сила... Защото нажеженото желязо гори, притежавайки силата на изгаряне, не в резултат на природни условия, а след като го е придобило от съюза си с огъня. И така, една и съща плът беше смъртна по природа (буквално - заради себе си) и животворна поради ипостасното единение със Словото." След Възкресението самото тяло започва да притежава нови свойства, които преди това не са му присъщи от природата, а се проявяват само по силата на ипостасното единение с Божественото. Тези нови свойства вече са станали неотделими от човешката природа. „Възкресението Господне беше съединението на тялото, вече неподкупна, и душите "- тоест преди Възкресението, според мисълта на Дамаскин, тялото на Христос не е било нетленно, но придобива такива качества самовъв Възкресението. Разликата между тялото на Христос след Възкресението е, че то е минало през заключени врати, не се е уморило, нямало нужда от храна, сън и напитки. (Преподобни Максим Изповедник: „Както в Адам склонността на личната му воля към злото лиши естеството [човешкото] от обща слава, тъй като Бог прецени, че човек, който е малтретирал волята си, не е достатъчно добър, за да има безсмъртна природа , така че в Христос склонността на Неговата лична воля към доброто е ограбила цялата [човешка] природа от обща поквара, когато по време на Възкресението природата се преобразува чрез неизменността на волята в нетленностзащото Бог разумно разсъждава, че човек, който не промени волята си, може отново да си върне безсмъртната природа. “Човек” наричам въплъщения Бог Словото, Който чрез Въплъщението ипостасно свърза разумната и одушевена плът със Себе Си. Защото ако промяната в своеволието въведе страст, поквара и смъртност в природата [човека], тогава неизменността на своеволието в Христос отново се върна към тази природа чрез Възкресението безстрастие, нетленност и безсмъртие").

Въпреки това, справедливо трябва да се отбележи, че понякога светите отци имат твърдения за качествата на тялото на Христос, които са в съответствие с мненията на афтартодокетите (например св. Игнатий - „Не трябва да се мисли, че тялото на Христос получи такива свойства едва след възкресението.Не!като тялото на всесъвършения Бог, винаги ги е имал и след възкресението само постоянно ги е проявявал". Св. Иларий Пиктавийски:" Божествените животворни сили, които преливат тялото Христово, преодоляват всички слабости на човешката природа. Слабостта на сътворената природа е характерна и за тялото Христово, но тя беше преодоляна от силата на висша природа и можеше да бъде разкрита само ако Божествените сили, сякаш се отдалечавайки, Го оставяха на Неговата собствена природа... Следователно всички действия на унижение на Христос, като глад и смърт, са били Неговите доброволни състояния. не в смисъл, че, приел доброволно природата на човека, той доброволно е поел върху Себе Си последствията от въплъщението, т.е. слабости на създадено същество, но в това, че в обикновено състояние той е бил недостъпен за тези слабости и ги е изпитвал, когато за да обнови човек, е позволил те да бъдат открити... Тъй като Христос е не само човек, но и тогава Той не се нуждаеше от храна... И по време на поста Той не изпитваше глад").

Как тогава да разберем думите на отците, които казват, че тялото на Христос е притежавало всички тези качества още преди Възкресението? Единственият изход- да признаем тези твърдения като почит към присъщия на александрийската школа „антропологически минимализъм“, да видим тук акцента на светите отци върху доброволността на страдателните състояния на Христос, които са възприети от Него произволно, а не от необходимостта от природата.

Ако приемем, че още преди Възкресението Христовото човечество вече е притежавало всички качества на обожествената природа – т.е. нетленност, липса на нужда от храна, почивка и т.н., тогава всички прояви на тези човешки свойства в Христос са нещо направено, изкуствено, някаква игра или изпълнение: ако искаш - започна да изпитваш глад, ако искаш - започна да се уморява и „В нормално състояние той беше недостъпен за тези слабости“както казва Иларий от Пиктавия. С други думи, Христос правиЧовечеството е да преживее това, което е в нормално състояние(т.е. в естественото) не беше особено. И това е афтартодокетизъм, който говореше за проявите на корупция като „актове на свръхестествено снизхождение“, „назидателни измами“. „И така“, пише Св. Йоан Дамаскин, - подобно на лудия Юлиан и Гвиана, да се каже, че тялото на Господа, в съответствие с първото значение на покварата, е било нетленно преди възкресението, е нечестиво. За, ако е бил неподкупен, значи не е бил същият като нас, а също и призрачно случилото се – казва Евангелието – се случи: глад, жажда, нокти, пробиване на реброто, смърт. Ако това се случи само по призрачен начин, тогава мистерията на Домостроителството беше лъжа и измама и Той явно само, а не истински, стана човек, и призрачно, а не истински, ние сме спасени; но не! и тези, които казват това, нека загубят участието си в спасението!" ...

2. Смъртност на тялото Христово

По въпроса за смъртността на тялото Христово има напълно ясна позиция на Църквата, която отрича илюзорността на страданието и смъртта на Христос и настоява, че Христос наистина ли, а не призрачно страдал и наистина липочина. Реалността, а не „видът” на Христовата смърт, произлиза от пълнотата на възприеманата човешка природа. Всички ранни апологети постоянно обръщаха внимание на това - свщмч. Игнатий Богоносец, Св. измъчвам. Юстин Философ и др.

Но и светите отци единодушно казват, че Христос умря. доброволно, а не по необходимост. И тук възникват трудности: как да разберем това доброволностХристовата смърт?

Според една гледна точка Логосът доброволновъзприема смъртната човешка природа, „която не би могла да не умре”, както Св. Атанасий Велики – и така нататък. смъртта е естествена последица от възприятието смъртенчовешката природа и естественото завършване на Неговия земен живот. Но поради единството в едно лице на Спасителя на човешката природа с Божественото, смъртта не може да задържи Пречистото Тяло в своята сила и Христос е възкресен от мъртвите.

Но има и друг възглед за доброволността на Христовата смърт. Поради обожествяването на възприеманата от Него природа, човешката природа на Спасителя вече не можеше да умре. Но Христос приема смъртта доброволно с цел да изгради нашето спасение. Според тази гледна точка Христос е имал нетленна и безсмъртна природа във Въплъщението, но той кенотично намалява не само в Божеството, но и в човечеството, оставяйки човешката си природа да следва своята естествена необходимост. В този смисъл Св. Йоан Дамаскин казва, че „нашите естествени страсти бяха в Христос... и в съответствие с природата, и над природата. Защото в съответствие с природата те се вълнуваха в Него тогава, когато Той позволи на плътта да изпита това, което е в нея; и над природата, защото в Господа това, което е било естествено, не е предшествало Неговата воля, защото в Него нищо принудително не се съзерцава, а всичко е доброволно. За желаещ - Той гладен, желаещ - жаден, желаещ - уплашен, желаещ - умря" .

За яснота по този въпрос е необходимо да се разделят понятието „смъртност” като нужда от смърт и „смъртност” като възможност за смърт. В противен случай може да изглежда, че бащите си противоречат, тогава казвайки, че плътта на Христос не може да не умре, други - че не може да умре. Когато казват, че плътта на Христос е трябвало да умре като смъртна, те подчертават реалността, а не илюзията за въплъщението и смъртта на Христос, за разлика от докетаните (включително афартародокетите) и гностиците. Когато се говори за доброволността на смъртта и възможността да не умреш, акцентът се поставя върху образа (или, по-точно, начина, метода - τρόπος) на икономията на нашето спасение - следователно смъртта на Христос е спасителен, защото е приет не поради необходимостта от греховна природа, а произволно, не заради Него Себе Си, а заради нас и заради нас. Христос като истински Бог не би могъл да умре – за "Всичко е възможно с Бог"(), Самият Господ казва за Своята смърт: „Никой не го отнема (живота) от Мене, но сам си го давам... Имам власт да го сложа и имам сила да го взема отново. Тази заповед получих от моя Отец"(). Тези последни думи на Христос за заповедта, дадена от Отца, както и думите на Христос в Гетсиманската градина ( „Или мислите, че сега не мога да се моля на Отца Си и Той ще Ми представи повече от дванадесет легиона ангели? как ще се сбъдне Писанието, че ще бъде така?"()) ясно показват, че икономията на нашето спасение е трябвало да се осъществи само чрез смъртта на Христос - и за това Христос идва в света, за да умре и да възкръсне. Божествеността на Христос би могла да даде безсмъртие на Христовото тяло и да го избави от неоспорими немощи, но това е снизхождението, кенезиса на Божественото, че нямайки нужда или необходимост, Бог Словото произволнопоставя Себе Си в условията на живот на падналото човечество, смъртно и слабо, и, като е в състояние да прояви Своята Божественост във всеки един момент (и да я проявява, когато сметне за необходимо и полезно, както например в Преображението, ходене по вода, изцеления и възкресение на мъртвите), не иска това, а, напротив, иска да остане с човешката ограниченост и не само това, „с което е създаден човекът, но и това ограничение, което се е появило в много по-голяма степен в човешкото природата след неговото падение”. Ако си представим, че Христос умира не заради извършването на спасителното дело, а по необходимост, тоест смъртта за Него е единственото възможно завършване на земния живот, но не според икономията, а според състоянието на природата , то от такова предположение, признаването на Христос непременно следва греха, поради който Той стана виновен за смъртта и подчинен на властта на дявола. Самият Господ обаче, преди страданията Си, казва: "Князът на този свят идва и в Мен няма нищо"(). Йоан Дамаскин говори за доброволността на Христовата смърт: „Господи наш, безгрешен, сякаш не създаваш беззаконие, отнемаш греховете на света, дори ласкателството ще се намери в устата му, не беше обект на смъртта, тъй като смъртта влезе в света чрез. И така, Той умира, претърпявайки смърт за нас, и принася Себе Си на Отца като жертва за нас."

Че. смъртността за човешката природа на Христос не е била естествена (както твърдят северянците), тъй като човешката природа е получила своето съществуване само в Божествената ипостас и следователно, поради комуникацията на свойствата, тя вече не може да умре. Но, от друга страна, смъртта за Христос също не е неестествена (както твърдят aftartodokets), тъй като именно за да пострада и умре, Христос се ражда като смъртен и тленен човек, но без грях.

Неговата смъртност обаче е коренно различна от нашата: за нас смъртността е необходимост; за Христос това е само възможност, способността да умреш, но не е необходимост по природа - а необходимост за икономия нашитеспасение. Ние умираме за себе си, за себе си - така че така. да се роди във вечен живот чрез смъртта; Христос не умря за Себе Си – а за нас. Това е основната разлика между тленността на Христос както от нашата, така и от смъртността на предците.

Подчинение на страстите, разпад на природата и робство на дявола

Както беше показано по-горе, поради смесването на понятията „безсрамни страсти“ с „укорни“ има голямо объркване във въпроса, каква природа е възприел Христос – първичния Адам или увредена след грехопадението, страстна или безстрастна?

До каква степен страстта е приложима към Христос като склонност към грях и извращение на умствената сила (похот)?

Ако приемем, че в Христос е имало такава страст, но Неговата воля нито веднъж не е склонна да извърши грях, тогава се оказваме пред ереста на Теодор от Мопсует.

Според Теодор, Господ по време на Своя земен живот „умъртви в плът гряхи я опитомил похоти... душата инструктира и насърчава и двете си страсти да завладяват и обуздават плътски похоти— Човекът Исус. се радваше на съдействието на Словото, пропорционално на Неговия стремеж към добро" .

„Господ се възмути и се бори срещу болести повече душевни, отколкото телесни, и със съдействието на Божественото до своето съвършенство, той по-охотно побеждава страстите. Затова самият той се бори предимно с тях. Защото той не беше измамен от страстта към богатството, нито беше увлечен от желанието за слава, той не придаде никакво значение на тялото... и самодоволната победа над тях; но той поучаваше и насърчаваше собствените си страсти да преодоляват и обуздават плътските похоти; защото това беше направено от божеството, което живееше в него, което излекува и двете страни."

„Тъй като (Бог Словото) го обичаше много и усвои всичко това за себе си и понесе всичко, тогава, придружавайки го във всичките му страдания, той със своята сила го направи съвършен чрез тях; и той възкръсва от мъртвите не по закона на своето естество, а Бог Словото чрез присъствието си, чрез своето действие и със Своята милост го освобождава от смъртта и от онези горчиви последици, които идват оттук - той го възкресява от мъртвите и води до по-висока цел."

"Той беше оправдан и изглеждаше непорочен, отчасти чрез отстраняване от най-лошото и стремеж към най-доброто, отчасти чрез постепенно подобрение" .

От гледна точка на Теодор, само със смъртта Христос постига „съвършена цялост” и „неизменност в мислите”.

Ако приемем, че „страстта”, която Христос възприема, е резултат от Неговите лични грехове, тогава не може да става дума за каквато и да е Христова правда. Ясно е, че подобно предположение е богохулство и нищо повече.

Въпреки това, във всеки случай, ако в Христос е имало упрекната „страст“, ​​това означава, че Той е имал пороченприродата и също беше във властта на дявола, подобно на останалата част от човешката раса. Тогава, разбира се, Той не би могъл да бъде никакъв Спасител.

Тази концепция представлява крайността на "антропологическия максимализъм" (протойерей Г. Флоровски) на Антиохийската школа. Христос се разбира като напълно независима личност, самостоятелна, със собствена воля и действие, с изменение и израстване на своята природа. За Теодор, въпреки че Бог пребъдва в човека Исус, човечеството на Христос само по себе си извършва своя подвиг на борба с греха в Себе Си. Ереста на Теодор беше решително осъдена от православните на V. Вселенски събор... В 12-та анатема, учението, че Христос „Бях завладян от страсти на душата и плътски похоти и се отдалечих от по-злото малко по малко, и по този начин, успявайки в бизнеса, подобри се и стана безупречен в начина на живот... и след Възкресението стана неизменна в мислите и напълно безгрешна". Антропологичният максимализъм "неизбежно води до необходимостта да се признае в Христос собствената му човешка ипостас, а следователно и до" аскетичен хуманизъм", който се излага (протойерей Г. Флоровски).

Светите отци единодушно и категорично отричаха покварата, т.е. покварата на природата в Христос. преподобни Йоан Касиан: „Нашият Господ... беше изкушаван във всичко, като нас, освен в греха, т.е. без да предизвиква страст, точно Той изобщо не е изпитал ужилването на плътската похот, която ние несъзнателно и неизбежно захапваме; защото при Него зачеването не е като човешкото зачеване." „Въпреки че в Него имаше истинска плът... но нейната греховна склонност, която е причинила престъплението, Той не е ималГригорий Богослов: „Христос видя душата ми и всичките ми членове върху Себе Си, разбра, че Адам, първоначално свободен (тоест той взе естествена, а не гномична воля - P.V.), който все още не се е облякъл в гряхдокато не разпозна змията (тоест не придоби гномичната воля - PV) и не яде плодове и смърт, подхранваше душата с прости, небесни мисли, беше светлата тайна на Бога и божественото. " С други думи, в Христос имаше същата „нетленност на волята“, целостта и чистотата на природата, отсъствието на гномична воля, както в Адам преди грехопадението, от една страна, и от друга, смъртност, страст. като податливост към страдание и несрамни немощи, т.е. всичко, което той започна да притежава след грехопадението - но с изключение на греха. Нещо повече, свойствата на първичния Адам в Христос се свързват от светите отци именно с безсеменното зачатие и особен, свръхестествен начин на раждането на Христос. Затова отците казват, че в утробата на Дева Мария Бог „нововява” човешката природа. (Св. гл. 1, с. 339: „Не бракът направи Христос божествена плът, а Той самият става каменорезач на собствената Си плът, покрита с Божествения пръст”...). Св. Григорий Палама: „Зачатието... не е произведено от волята на плътта. Но притокът на Святия Дух; Благовещението на Архангела и вярата на Пресвета Богородица бяха причината за Божието обиталище, а не съгласието и преживяването на страстната похот ... (така че Христос) - Победителят на дявола - Човекът, като Бог -човек, взе само корена (т.е. само самата природа) на човешкия род, но не и, като единственият, който не е заченат в беззаконие, а не в грехове, които носим, ​​тоест - в плътската наслада на страстта и нечистите мисли на (човешката) природа... - за да бъдем напълно чисти и непорочни в пълния смисъл на думата." „Ако Той дойде от семе, тогава Той нямаше да бъде Владетел и Водач на нов и в никакъв случай неостаряващ живот, а тъй като е стара монета, нямаше да е възможно да възприеме в Себе Си пълнотата на чисто Божество и да направи (Неговата) плът неизчерпаем източник на освещение, така че да отмие с изобилие от сила родовата скверна и да надделее за освещението на всички следващи."

Човешката природа на Христос беше безупречна, т.е. непокътнат от нищо, гаден, пълен, не само в смисъла на пълнотата на човешката природа, но и в смисъла на непокътнатата. Парчетата от разбита ваза не могат да се нарекат "перфектна ваза", дори ако има всяко парче от ваза. По същия начин Христовото човечество се нарича „съвършено” не само защото Той беше пълноценен човек, без никакъв недостатък (както учи Аполинарий, например), но и защото в Него нямаше вътрешно разцепление и нямаше малоценност. Но Христос приема смъртността и другите прояви на покварата доброволно, не според принудителния закон на природата, както е при всеки човек, а доброволно, в името на икономията на нашето спасение - следователно, какво е в обикновения човек причина за греха, в Христос стана спасение за човешкия род – преди всичко Неговото страдание и смърт. „Така и обожественият, и обожественият са едно. Следователно, какво е издържало и двете? Както твърдя, Един влезе в комуникация със стаута и другият, като здрав, споделяше моите слабости, освен слабостта на греха“- тоест тук Григорий Богослов ясно посочва два вида слабост (повреда) – немощта на природата и немощта на греха: първата Христос приема, втората не.

„За това се взема овцеот нежност и като дреха на древна голота; защото такава е принесената за нас Жертва, която е и се нарича дреха на нетлението. Абсолютно, не само според Божественото, в сравнение с Когото нищо не е по-съвършено, но и според възприеманата природа, която е помазана с Божественото, тя стана същата с Помазаника и смея да твърдя, купена от Бога. .. Безупречени гаден; защото лекува от срам и от дефектите и нечистотиите, причинени от повредата; защото въпреки че той пое греховете ни и страдаше от болести, но Самият той не е бил подложен на нищо, изискващо изцеление" .

В човека самата непостоянство на волята, нейните колебания са доказателство за грях, т.к тази нестабилност възниква поради липсата на твърдение в доброто и/и поради непознаването на доброто: човек може да се колебае в решението не само защото волята му не е одобрена в добро, но и защото не знае, че в дадена ситуация има добро и какво - зло и. В Христос, естествено, нямаше колебание, тъй като според свидетелството на пророк Исая, "Първо, дори не разбирай Отхвърли доброто или злото, отхвърли злото, таралеж избира доброто"(). Да използвам терминологията на Св. Максима, „в Христос за човечествотоне е имало γνώμη, тоест спонтанна воля, склонна към едно или друго решение след избор на различни мотиви, след колебание между добро и зло. Такава (гномична) воля не би могла да съществува в Христос, тъй като в противен случай с нея би била въведена специална човешка личност, която лично решава за определени действия и в същото време постепенно се развива в определенията на своята воля."

За да разберем по-добре състоянието на човешката природа на Христос, е необходимо да се спрем на значението на Неговите изкушения.

Съответствие с греха и значението на изкушенията и смъртта на Христос

Както беше показано по-горе, в човешката природа безсрамните страсти са един вид врата към греха и страстите, през които злите сили навлизат в човека и го поробват на себе си чрез влечението на човека към наслада.

В Христос тези „врати на греха” – страстите без срам – също бяха отворени за атаките на злите духове. Но както казва Василий Селевкиски, Кой би могъл да спаси човек без въплъщение, „ желаеше природата, намалена от греха, да покаже в себе си по-силна от греха, за да осъди греха в плътта, Да разпространи своята праведност на всички и да премахне „този, който има властта, т.е. дявола. " Св. Същото казва и Григорий Палама: „Необходимо беше победеният да стане победител над победителя, а надхитреният да бъде надхитрен“.

Как се случи това е красиво описано от Св. Максим Изповедник:

Когато казва, че нечестивите сили, виждайки естествената (безсрамна) страст в Христос, повярваха, че Той с принудителна необходимост наложи върху Себе Си закона на природатаи затова го нападнаха, надявайки се да убеди и засади във въображението Си чрез естествените страсти неестествени страсти и по този начин да направи нещо приятно за тях... Той, при първото изпитание чрез изкушение с удоволствия, позволявайки им да играят с хитростите си, ги е отстранил от Себе Си и ги е изгонил от природата, като за себе си остава недостъпен и недостъпен за тях... И така, Христос при изкушението в пустинята Той прогонва демоните далеч от човешката природа, като е излекувал страстта на природата по отношение на удоволствието и заличавайки почерка в Себе Си, състояща се в доброволно съгласие със страстта на удоволствието.

По време на смъртта на кръста Христос позволява на Сатана да направи втора атака чрез изпитанието на страданието - така че след като напълно изчерпи в Себе Си пагубната отрова на тяхната злоба, като изчерпва огъня, напълно го унищожи в човешката природа и отстрани от Себе Си по време на кръстната смърт началото и силата.Така че Спасителят изгонена от човешката природа страстта по отношение на болката, от която волята на човека леко избяга, по силата на която той постоянно и против желанието беше потиснат от страха от смъртта, придържайки се към робството на удоволствието, за да живее.

Той ги отдръпна от Себе Си в момента на смъртта, триумфира над тях, когато се приближиха към Него за интриги, и ги направи за посмешище на Кръста при изхода на душата, след като не намериха изобщо нищо в страстта му към нещо особено към природата, макар особено да се очаква да намери в Него нещо човешко с оглед на естествената страст към плътта .

Така Христос пое върху Себе Си онези последици от грехопадението, които бяха непреодолима пречка между Бога и човека: „естествените, безсрамни страсти” по човешката природа – по естествено усвояване, са съвсем реални, като нещо присъщо за Него по природа; и "укорни страсти" - т.е. човешки грехове и пороци - чрез относително уподобяване, чрез човеколюбие, чрез "съчувствие" - състрадание - към човек, преживял като грешник грях, клетва, непокорство, невежество, богооставеност, но в същото време не е замесени във всеки грях. Благодарение на неизменността на волята и ипостасното единство с Божественото всички тези страсти и грехове бяха унищожени, демоничните атаки бяха отблъснати, а самата смърт не беше в състояние да запази в своята власт чистата душа на Богочовека.

Заключение

Делото на спасението, извършено от Христос, може да бъде представено по два начина или по два начина – низходящ и възходящ.

Първото видение е низходящият път на спасението. Христос се ражда съвършен в човечеството и в Божеството, Неговото човечество е подобно на изначалното преди грехопадението по своята чистота и безгрешност. За да осъществи спасение, Той във Въплъщението поема върху Себе Си последствията от грехопадението – неразкаяни немощи, като ги асимилира в Своята същност по същество. Той приема укорните страсти според относителното възприятие. В Христос нямаше борба с укорните страсти в Него, никакво колебание между правенето на добро и грях, никаква борба на мислите. Но Той произволно се поставя във всички онези условия, които съпътстват човешкия грях, при които се случва животът и падението на хората, произволно се изтощава, преживява (наистина!) всички онези причини и последствия от греха, чрез които човек се държи във властта на човека. греха и робството на дявола, до забрава от Бога. Постепенно Христос все повече се потапя в елемента на човешкия грях, но го приема като незначително, но относително възприятие, оставайки напълно чуждо на личния грях, Той долавя на Кръста самата граница на греха – Богооставеността, и в Своето Възкресение става глава на ново човечество - преродено и спасено...

Друга визия за икономиката на спасението е възходящият път. Христос се ражда с последствията, които станаха характерни за човешката природа след грехопадението и които служат като причина за лични грехове и робство на дявола в човека. Чрез неизменността на Своята воля Христос лекува страстта на природата по отношение на насладата и страданието, прогонва злите духове от човешката природа и т.н. Постепенно протича процес на все по-голямо обожествяване на човешката природа, който накрая завършва с Възкресение Христово, когато от смъртта възкръсва една нова природа, без онези слабости и страсти, върху които се е вкоренила във всеки човек, но не и в Христос.

Можете да контрастирате тези две визии една с друга. Но не могат ли да се разглеждат като две гледни точки от различни гледни точки по една и съща тема? И двете гледни точки са само почит към „антропологическия максимализъм“ на Антиохия или „антропологичния минимализъм“ на Александрия. В крайна сметка, всяка аналогия, която и да е схема никога не може да бъде идентична с това голяма тайнаикономията на нашето спасение, в която ангелите не могат да проникнат (), а само помага да се доближим донякъде, да я видим от различни страни. Основният мотив на източните отци обаче не е престъпление и неизбежно наказание, а живот и смърт, битие и небитие, Бог и дявол. Следователно изкупителният подвиг на Христос не е в задоволяването на Божествената справедливост в правен смисъл, а в връщането изгубена овцав стадото на Неговите овце, в връщането на хората от робството на дявола в свободата на Божиите синове.