Patristikët latine. Patristika e hershme latine

Shekujt e parë të epokës së re ishin koha e prishjes së civilizimit antik dhe formimit kultura fetare shoqëria feudale. Gjatë kësaj periudhe, patristikë (nga lat. patres - Etërit) - mësimet filozofike dhe teologjike të mendimtarëve të hershëm të krishterë, shumë prej të cilëve u quajtën Etër të Kishës.

Klasikët e teologjisë së krishterë morën si bazë tekstet e Dhiatës së Vjetër dhe të Re kur zhvillonin një botëkuptim të ri gjithëpërfshirës. Sidoqoftë, siç tërheqin vëmendjen studiuesit modernë, me gjithë pasurinë e ideve botëkuptimore, Bibla në tërësi nuk ishte një libër filozofik apo edhe teologjik. Asnjë teologji, kozmologji dhe antropologji sistematike, e përshtatshme për nivelin e njohurive filozofike të epokës patristike, nuk mund të nxirrej nga Bibla. Mendimtarët e krishterë ishin përballë detyrës për të krijuar një dogmë sistematike nga ato që përmbaheshin në Shkrimet e Shenjta. Duke zgjidhur këtë problem, ata u detyruan t'i drejtohen filozofisë antike, të paraqitur në veprat e Platonit, Aristotelit, Stoikëve, Neoplatonizmit, të cilat përmbajnë një numër idesh, të cilat më vonë u përdorën nga teologët për themelin racional të besimit.

Patristikët ndahen në greke dhe latinisht , e cila në parim përkon me ndarjen në Lindje dhe Perëndim.

Patrikat e Lindjes karakterizohen nga vëmendja ndaj çështjeve teologjike dhe një orientim tradicional drejt platonike ontologji.

Perëndimi Latin, i bashkuar nga tradita kulturore Romake, tregoi interesin më të madh për problemet e individit dhe shoqërisë, d.m.th. tek antropologjia, etika dhe ligji, dhe u përqëndrua në aristotelian ontologji.

Patristika e hershme (Shekujt II-III) - periudha e të ashtuquajturës apologji (nga greqishtja. apologeomai - mbroj), d.m.th. mbrojtja e dispozitave themelore të krishterimit dhe fillimi i ndërtimit të sistemeve teologjike universale.

Ndër apologjetët grekë, më të njohurit ishin përfaqësuesit e shkollës Aleksandriane Titus Flavius \u200b\u200bKlement (rreth 150 - rreth 215), me nofkën Aleksandrian, dhe Origjeni (rreth 185–254), dhe midis apologjeve latine - Quintus Septimius Florence Tertullian (afërsisht 155 - pas vitit 220).

Klementi, themeluesi i shkollës teologjike Aleksandriane, një apologjist i krishterë dhe predikues i Shkrimeve të Shenjta midis skribëve helenistë, krijoi doktrinën e tij në kushtet kur dogmatika e krishterë nuk ishte zhvilluar ende. Ai i vuri vetes detyrën e kthimit të paganëve të shkolluar në krishterim. Prandaj, u detyrova të bëj kompromise: të "krishterizoj" filozofinë dhe të "filozofojë" krishterimin. Duke mohuar rëndësinë e pavarur të filozofisë, ai, megjithatë, na la shumë argumente të mrekullueshëm për dinjitetin e saj të lartë. Sipas Klementit, filozofia është një thesar i paçmuar, blerjen e të cilit duhet t'i kushtojmë gjithë forcën tonë.

Problemi i marrëdhënies midis besimit dhe dijes, teologjisë dhe filozofisë, i cili do të bëhet një nga problemet kryesore të skolastikës mesjetare, u shqyrtua për herë të parë në detaje nga Clement. Ai besonte se besimi dhe dituria janë vetëm shfaqje të ndryshme njerëzore të së njëjtës forcë universale që përshkon botën - forca e racionalitetit. Arsyeja e krishterë është i njëjti besim i krishterë, por i sjellë të kuptuarit me anë të të kuptuarit intelektual. Teologu Aleksandrian ishte i pari në historinë e mendimit të krishterë që formuloi qartë parimin e famshëm të harmonisë së besimit dhe arsyes, duke u bërë në këtë paraardhësi i Augustinit, Anselmit, Tomas Akuinit dhe shumë të tjerëve klasike filozofike Mesjeta.

Një prezantim sistematik i ideve të krishterimit në një kontekst filozofik u prezantua në punimet e teologut, filozofit dhe shkencëtarit të krishterë grek, Origen, i cili drejtoi shkollën teologjike Aleksandria pas Klementit. Vepra e tij "Kundër Celsus" ishte vepra më domethënëse e apologjisë greke të hershme të krishterë. Punimet e Origenit patën një ndikim të rëndësishëm në punën e mendimtarëve pasues: Gregory Nizianzin (Teolog), Gregori i Nysas, Vasili i Madh, etj.

Tertuliani ishte një nga teologët e parë që u përpoq të hetojë fenomenin e besimit fetar. Besimi i krishterë, sipas Tertulianit, përmban të vërtetën në një formë të gatshme dhe prandaj nuk ka nevojë për prova ose verifikime: "Ne nuk kemi nevojë për kuriozitet pas Krishtit, nuk kemi nevojë për kërkime pas Ungjillit".

Për një apologist me besim të pastër siç ishte Tertulliani, çdo ndërhyrje e filozofisë në sferën e tij të fesë ishte përjashtuar plotësisht. Maksima e famshme "Kredo quia absurdum est "(besoj, sepse është absurde) është një parafrazë e një fragmenti të veprës së Tertulianit" Mbi mishin e Krishtit ", ku në një polemikë me Gnostikun Marcion ai shkruajti:" Dhe Biri i Zotit vdiq: kjo është e padiskutueshme, sepse është absurde. Dhe, i varrosur, ai u ngrit përsëri: kjo është pa dyshim, sepse është e pamundur. "Sipas Tertullianit, duhet të besohet ajo që është e paarsyeshme nga pikëpamja e mençurisë antike, dhe ndoshta vetëm kjo duhet të besohet.

Le ta përmbledhim. Për të vërtetuar besimin e krishterë përballë bashkëkohësve të tyre paganë, apologjetët përdorën aparatin konceptual të filozofisë antike dhe disa ide, për shembull, doktrinën e Logos. Në të njëjtën kohë, ata ndërmorën hapat e parë në formimin e terminologjisë teologjike të krishterë dhe paraqitën një sërë problemesh, një diskutim i hollësishëm i të cilave do të fillojë në fazat e mëvonshme të zhvillimit të filozofisë së krishterë.

Gjatë periudhës patristikë e pjekur në shekujt IV-V. ndodhi sistematizimi i doktrinës kishtare, formimi i dogmës kishtare dhe shfaqja e sistemeve klasike teologjike të bazuara në neoplatonizëm.

Patristikët latine

Një mendimtar i shquar i krishterë i periudhës patristike Latine ishte filozofi, predikuesi më me ndikim, teologu dhe politikani i krishterë i kishave të shenjta katolike dhe ortodokse. Aurelius Augustine(354-430), me emrin I bekuar.

Ndryshe nga Tertuliani, Augustini vlerësonte shumë trashëgiminë e lashtë filozofike. Ai besoi se kërkimi i mençurisë, i cili mund të shihej në filozofinë greke, e arriti qëllimin e tij në krishterim, prandaj ai vendosi besimin e krishterë mbi arsyen: "Le të besojmë nëse nuk mund të kuptojmë".

Në shkrimet e tij, Augustini nuk bëri një dallim të qartë midis filozofisë dhe teologjisë. Fragmente që mund të konsiderohen filozofike në kuptimin modern të fjalës shpesh përfshihen në kontekstin teologjik të Augustinit. Shembulli më mbresëlënës i filozofimit në një kontekst teologjik janë reflektimet e famshme të Augustinit mbi krijimin e botës nga Zoti dhe problemet e kohës dhe përjetësisë në librin e njëmbëdhjetë të Rrëfimeve.

Duke folur për doktrinën e krishterë të krijimit, ai pyeti: “A nuk e kanë pyetur ata që na pyesin:“ Çfarë bëri Perëndia para se të krijojë qiellin dhe tokën? ”Sugjeron pyetja se çfarë bëri Zoti para krijimit të botës , sikur ka kuptim të flasësh për kohën "para" krijimit. Sidoqoftë, një supozim i tillë është i gabuar. Krijimi i botës nga Zoti do të thotë gjithashtu krijimi i kohës. Përveç botës, nuk ka kohë dhe "kur nuk kishte kohë, nuk kishte" atëherë ". bota është në të njëjtën kohë fillimi i kohës, prandaj të bësh atë që bëri Zoti para krijimit të botës është të bësh një pyetje të pakuptimtë.

Sidoqoftë, të thuash që Zoti e krijoi kohën nuk do të thotë të sqarosh se çfarë është koha. Në letërsinë moderne, thënia e mëposhtme e Augustinit shpesh citohet: "Çfarë është koha? Nëse askush nuk më pyet për këtë, unë e di se çfarë është koha; nëse do të doja t'i shpjegoja pyetësit, jo, nuk e di".

Augustini zbulon paradoksin e kohës. Koha është e lidhur me ngjarjet: nëse asgjë nuk do të kalonte, nuk do të kishte kohë të kaluar; nëse asgjë nuk do të vinte, nuk do të kishte kohë të ardhshme; nëse nuk do të kishte asgjë, nuk do të kishte të pranishme. Ai bën një pyetje me të vërtetë filozofike: si mundet të jetë e kaluara dhe e ardhmja, kur e kaluara është zhdukur dhe e ardhmja nuk është ende? Dhe e tashmja rezulton të jetë kohë vetëm sepse shkon në të kaluarën, nëse e tashmja do të mbetej gjithmonë e pranishme dhe të mos shkonte në të kaluarën, atëherë nuk do të ishte më koha, por përjetësia. Paradoksi i kohës qëndron në faktin se koha ekziston vetëm sepse tenton të zhduket.

Reflektimet e Augustinit për kohën, pavarësisht nga marrëveshja ose mosmarrëveshja me to, tregojnë fuqinë e këtij mendimtari, i cili më vonë u vu re nga shumë filozofë.

Në veprën e tij themelore "Për Qytetin e Zotit", Augustini i vuri vetes detyrën e mbrojtjes së krishterimit dhe hedhjen poshtë të paganizmit. Detyra, siç e shohim, nuk është aspak filozofike, por teologjike, por duke e zgjidhur atë, ai zhvillon një interpretim të krishterë të historisë bazuar në premisat teologjike dhe, paralelisht, shqyrton fatin historik të popujve jashtë krishterimit.

Qyteti i Zotit ishte në konceptin e Agustinit një simbol i Mbretërisë së Qiellit, Jeruzalemit, dhe u kundërshtua atyre nga qyteti i tokës, ose Babilonia. Ai shkruan: "Qytetin e Zotit ne e quajmë qytet, të cilit dëshmon vetë Shkrimi i Shenjtë ... ne e dimë se ekziston një qytet i caktuar i Zotit, qytetarë të të cilit dëshirojmë të jemi me pasion për shkak të dashurisë që Themeluesi i tij dha frymë tek ne". Siç e dini, Bibla thotë se "mbretëria e Zotit është brenda nesh", prandaj breshëri i Zotit përfshin ata që përmbushin urdhërimet, e duan Zotin dhe njerëzit e tjerë, dhe breshri i tokës përfshin ata që jetojnë sipas ligjit të mishit, duke iu bindur dhe duke u bërë si djalli. Vetë ideja e dy qyteteve - Jeruzalemi dhe Babilonia - duhet të kuptohet në një kuptim shpirtëror. Paralelisht me historinë e Qytetit të Zotit, po zhvillohet fati i qytetit tokësor, i cili karakterizohet nga luftë e pandërprerë, sepse njerëzimi nuk i qëndroi besnik Zotit dhe u largua prej tij në veprën e mëkatit.

Augustini hodhi poshtë pikëpamjet e filozofëve antikë mbi historinë njerëzore në formën e cikleve të përsëritura dhe e quajti atë një "tallje" të shpirtit të pavdekshëm. Ai ishte i bindur se historia është teleologjike një proces që lëviz drejt qëllimit përfundimtar të përcaktuar nga Zoti. Pranvera e procesit historik, sipas Agustinit, është vullneti Hyjnor - historia zhvillohet sipas planit Hyjnor, me qëllimin përfundimtar të triumfit të vlerave të Dhiatës së Re dhe arritjen e Mbretërisë së Zotit nga të gjithë besimtarët. Vizioni i Augustinit për historinë është gjithëpërfshirës, \u200b\u200bpasi shtrihet nga momenti i krijimit të njeriut deri në përfundimin përfundimtar të tij në Qytetin e Jeruzalemit. Tre librat e fundit kanë natyrë eskatologjike: ato trajtojnë problemet e përfundimit të historisë njerëzore dhe triumfin e Qytetit të Zotit.

Patristikët grekë përfaqësuar nga shkrimet e Etërve të Kishave në Perandorinë Romake Lindore - Bizantin, të cilët shkruanin në Greqisht. Këto zakonisht përfshijnë Kapadokianët, bashkatdhetarët dhe bashkëpunëtorët e mëdhenj që erdhën nga Kapadokia: shën Vasili peshkop Cezarianeemëruar nga Kisha Madhe (rreth 330–379), shën Gregori Theolog (rreth 330–379) dhe shën Gregori peshkop Nyssa (rreth 334-394).

Ontologjia e Etërve Lindorë, e përcaktuar në shkrimet e St. Basil dhe St. Gregory of Nyssa (Biseda në Gjashtë Ditë), bazohet, si e gjithë filozofia fetare e krishterë, në idenë krijim. E vërteta biblike e paraqitur në librin e Zanafillës: "Në fillim Zoti krijoi qiejt dhe tokën", sipas St. Borziloku, flet për praninë arsye e arsyeshme për ekzistencën e botës, e cila ishte e panjohur për filozofët helenë. Kjo e vërtetë e zbulesës nënkupton krijimin e dy arketipeve të qenies (shpirtërore dhe materiale), të cilat janë ontologjikisht origjinale. Shpirti dhe materia janë gjithmonë në fillim - si bazë ontologjike e qenies, ato nuk varen nga sa ndryshojnë format e tyre.

Bota ka një fillim - kjo deklaratë nënkupton ekzistencën e botës në koha, atje ku ka një fillim dhe do të ketë një fund. Shën Bazili besonte se koha u krijua nga Zoti si një lloj mjedisi për botën materiale, si një vazhdimësi dhe ndryshim i lindjes dhe vdekjes. Në fillim dhe fillimin e kohës, Zoti krijon botën, por "fillimi i kohës nuk është ende koha, ashtu si fillimi i shtegut nuk është ende shtegu". Nëse Zoti e krijoi botën "në fillim", kjo do të thotë se veprimi i krijimit është i menjëhershëm dhe nuk i nënshtrohet kohës.

Në veprat e Etërve të Kishës Lindore, u zhvillua çështja filozofike e unitetit të botës së krijuar, e cila përcaktohet nga akti i krijimit. Nëse ka unitet në botë, atëherë nuk është nga bota, por është sjellë nga lart - nga Zoti, i cili e ka lidhur botën në një tërësi të vetme me lidhjet e dashurisë.

Në të njëjtin vend.

Apologji greke. Apologjetika ishte e nevojshme për fenë në zhvillim për të mbrojtur mësimet e saj të jashtëzakonshme si nga sulmet nga hebrenjtë, gnostikët dhe paganët, dhe për të eleminuar interpretimet heterogjene brenda vetë krishterimit. Sulmet ndaj krishterimit u shprehën me shumë më shumë sesa polemika teorike. Tre shekujt e parë të historisë së krishterimit mund të quhen të përgjakshme, pasi autoritetet romake u morën pamëshirshëm me adhuruesit e fesë së re, duke i përndjekur ata dhe duke u dhënë atyre ekzekutimeve mizore.

Apologjetët e hershëm grekë janë Marcian Aristide(mesi i shekullit II), Justin Dëshmori (? -165), Tatian (mesi i shekullit II), Athinagoras nga Athina (mesi i shekullit II), Theophilus nga Antiokia (gjysma e dytë e shekullit II). Por apologjetët më të famshëm ishin Klementi i Aleksandrisë (150-215) dhe Origjeni (1 ^ 5-153).

Origeni lindi në Aleksandri dhe siguroi jetesën. Babai i tij Leonidas u torturua mizorisht për besimet e tij të krishtera. Më vonë, Origeni u ekzekutua gjithashtu, si dhe shumë të krishterë të tjerë të përndjekur nga autoritetet romake.

Origen besonte se interpretimi i Shkrimit është baza e jetës së krishterë dhe se Bibla mund të lexohet në tre nivele: fjalë për fjalë, morale dhe shpirtërore, ose alegorike, e cila është më e vështira, por edhe më "e denjë për Zotin". Leximi shpirtëror i Biblës përfshin punën e zellshme për ta interpretuar atë, ose eksegjeza (nga greqishtja. "interpretim"). Një punë e tillë me Tekstet e Shenjta u kurorëzua me faktin se Origjeni krijoi shumë dispozita, të cilat më vonë formuan bazën e doktrinës së krishterë.

Origeni mësoi se është e gabuar të perceptohet Zoti si diçka materiale - zjarri, fryma, etj. Zoti pa trupa: "Ky është një realitet intelektual dhe shpirtëror". Zoti e panjohur: "Ky është një realitet i pakuptueshëm dhe i pakalueshëm." Zoti tejkalon gjithçka çfarëdo që të mendojmë për Të. Krishti është hipostaza e dytë e Zotit, Zotit Bir, dhe kjo është Urtësia e Zotit. Zoti Biri i lindur Baba, por në të njëjtën kohë konsubstanciale Ai, d.m.th. një me Zotin Atë dhe i pandashëm prej Tij. Në të njëjtën kohë, Krishti ka dy natyra - njerëzore dhe hyjnore.

Personi i tretë i Trinisë Hyjnore - Fryma e Shenjtë. Ajo shtrihet vetëm mbi qeniet me shpirt dhe jo në fuqinë e së keqes. Kjo dispozitë shpjegon "mekanizmin" e "ndëshkimit" hyjnor për vepra të këqija dhe krime. Sa më shumë që një person largohet nga përmbushja e Urdhërimeve Hyjnore, aq më pak Fryma e Shenjtë e mbron atë nga sulmet e forcave të së keqes që i sjellin telashe dhe vështirësi.

Në mësimet e tij, Origjeni mori shumë nga filozofia neo-Platonike. Për shembull, ideja që bota duhet të kuptohet si një seri botësh të krijuara jo njëkohësisht, por në mënyrë të njëpasnjëshme njëra pas tjetrës.

Apologji latine. Mësuesit e krishterë karakterizoheshin nga kundërshtimi filozofi. Disa prej tyre morën hua nga mësimet filozofike të ideve të epokave të mëparshme për themelimin e krishterimit, por shumica e konsideruar filozofi shkenca e demshme, meqenëse e lejoi një person të shikonte botën nga këndvështrime të ndryshme, dhe një nga metodat kryesore të filozofisë ishte dyshim dhe kritika ndonjë koncept. Kisha e krishterë tashmë e ka gjetur të vërtetën. E vërteta është Krishti. Dhe kështu ajo e hodhi poshtë filozofinë si të panevojshme.

Një nga apologjetët dhe kundërshtarët më të ndritshëm të filozofisë ishte Quintus Septimus Florence Tertuliani (rreth 160 - pas 200). Ai njofton se besimi është më i lartë se arsyeja, dhe e gjithë filozofia është nga djalli. Tertuliani shkruan: "Filozofët po kërkojnë të vërtetën, kështu që ata nuk e kanë gjetur atë", dhe gjithashtu deklaron se gjithçka tashmë është në Ungjill.

Arsyetimi i Tertulianit është paradoksal. Ai beson se besimi në Krishtin dhe mençurinë njerëzore janë të papajtueshme, dhe për këtë arsye paraqet tezën e tij të famshme: "Creo dsha ab ^ urait" - "Unë besoj sepse është absurde". Pozicionet e besimit, sipas mendimit të tij, janë aq të pamohueshme në krahasim me arsyen saqë duken absurde për arsyen, dhe kjo është prova më e mirë se ato janë të vërteta. Për shembull, fakti që Krishti u varros dhe u ngrit nga varri është i sigurt pikërisht sepse i duket plotësisht e pabesueshme mendjes së mjerë njerëzore. Prandaj, sipas Tertulliaut, hyjnorja, e cila është absurde për mendjen njerëzore, është më bindëse.

Seksioni IV Mesjetare

Edikti i Milanos. NË Në vitin 313, ndodhi një ngjarje vendimtare në historinë e krishterë. Perandori Konstandin pranoi Ediktin e Milanos, sipas të cilit u shpall liria e fesë dhe adhurimit të krishterë. Përndjekja e të krishterëve u ndalua dhe mendimi i krishterë u bë i ligjshëm dhe i përhapur.

Patristikët grekë. Në shekullin IV. Tre teologë dhe predikues nga Kapadokia fituan famë të veçantë: Vasili i Madh (rreth 330-379), vëllai i tij Gregori i Nysas (rreth 335-394) dhe shoku i tij nga Naziana Gregori Theolog (rreth 330-390). Gregori i Nysas ishte i pari që sistemoi dogmat dhe mësimet e krishtere. Ai besonte se Shkrimet duhet të përdoren si rregull dhe ligj për të provuar ndonjë / teori.

Në shekujt U-U1. popullariteti i madh u fitua nga një autor i panjohur që fshihej nën këtë emër Dionisi Areopagiti, i njohur më mirë si Pseudo-Dionisi. Pas tij, mbetën shumë vepra të ndryshme, të cilat ishin tepër të suksesshme gjatë gjithë Mesjetës. Ai u zhvillua në shkrimet e tij hierarki, gjoja ekziston në bota shpirterore, "dhe gjithashtu propozoi një lloj të ri të teologjisë, të ashtuquajturën apofatike teologji (me bollëk: "negative"). Sipas teologjisë apofatike, është më mirë të caktosh Zotin përmes mohimit, duke ndarë cilësitë nga Ai, pasi Ai tejkalon gjithçka dhe këdo. Meqenëse Zoti është "super ekzistues", nuk janë fjalët dhe arsyeja, por heshtja dhe errësira misterioze që shprehin më së miri këtë realitet ekzistues. Idetë e teologjisë apofatike u krijuan hesychasm - tradita asketike e vetë-përmirësimit të krishterë, një nga praktikat më të rëndësishme të së cilës është të marrësh një betim heshtjeje.

Babai i Kishës, i cili dha një kontribut të rëndësishëm në formimin e dogmës së krishterë, ishte Maksim Rrëfyesi (579-662) Eshte ai. luftuan me mësimdhënien monofizite, i cili besoi se Krishti ishte i pajisur nje natyre - Hyjnore, dhe me mësimdhënie monofile, duke deklaruar se Krishti është i pajisur me nje vullnet - Hyjnore. Ai insistoi që Krishti dy natyra dhe dy testamente - Hyjnore dhe njerëzore.

John Damascene (673-777) përfundon epoka e Patristikës Greke. Ai ishte një organizator i shkëlqyeshëm. Vepra e tij "Një Deklaratë e Saktë e Besimit Ortodoks" është e rëndësishme për këtë ditë. Falë Damaskenit, filozofia përsëri filloi të kuptohet si i perëndishëm një profesion i respektueshëm. Ai shkroi për filozofinë: "Filozofia është dashuri për mençurinë, por mençuria e vërtetë është Zoti, dhe prandaj dashuria për Zotin është filozofi e vërtetë".

Patristikët latine. Augustine Aurelius. Bekuar Augustini (354-430), siç quhet në Kishën Ortodokse, ose Shën Av-

Tema 11. Filozofia e krishterë mesjetare

gustin, siç quhet në Kishën Katolike, krijoi një sistem teologjik të gjallë dhe të plotë që ndikoi në mendimin pasues perëndimor në tërësi. Le të përshkruajmë idetë e tij.

Parimi i vetëbesimit të përvojës së brendshme. Augustini i vë vetes detyrën për të gjetur diçka që nuk mund të dyshohet. Ai fillon nga ideja e natyrshme e skepticizmit se "ju mund të dyshoni gjithçka", por ndryshe nga kjo e fundit, ai ofron një vazhdim të papritur - "por unë nuk mund të dyshoj në aktin e dyshimit *, nëse është kështu, atëherë duhet të ketë një që dyshon. Kështu, Augustini, duke u nisur nga akti i brendshëm i dyshimit, arrin në përfundimin për praninë e besueshme të ekzistencës së tij. Ai vazhdon arsyetimin e tij dhe vazhdon të provojë realitetin e ekzistencës së shpirtit. “Unë mund të dyshoj në atë që unë perceptoj, por vetë aktet e perceptimit, njohjes dhe dëshirës janë të padiskutueshme. Por këto janë tre sfera të ndryshme të veprimtarisë së shpirtit tim, që do të thotë se vetë shpirti është një lloj i një tërësie të vetme. Prandaj, realiteti i shpirtit tim është një fakt i pamohueshëm ”.

Prova e ekzistencës së Zotit. Nga fakti i dyshimit, Agustini kalon në ekzistencën e së vërtetës dhe Zotit. “Nëse dyshoj në diçka, kjo do të thotë që kam një të vërtetë. Nëse them me besim se kjo nuk është e vërteta, atëherë e di se çfarë është e vërteta ”.

Përveç perceptimit ndijor, një person mund të sodisë drejtpërdrejt të vërteta të tilla jo-materiale si normat e së mirës dhe së keqes, normat e së bukurës, mund të kuptojnë ligjet e logjikës dhe matematikës. Por të gjitha këto të vërteta janë të njëjta për të gjithë njerëzit, ato nuk mund të nxirren vetëm nga shpirti im, prandaj, ato janë mbi-individuale. Duhet të ekzistojë burim i jashtëm këto normat dhe rregullat, dhe një burim i tillë mund të jetë vetëm Zoti, i cili është uniteti dhe depoja absolute e të gjitha ideve.

Njeriu si shëmbëlltyra dhe shëmbëllimi i Zotit të Trinisë. Nga arsyetimi i Agustinit, Zoti shfaqet si person. Por nëse Zoti është një person, atëherë, në përputhje me rrethanat, Zoti mund të njihet me analogji me shpirtin njerëzor. Njeriu i brendshëm është imazhi dhe shëmbëllimi Zoti dhe Trinia e Shenjtë, kjo është risia e veçantë e pikëpamjeve të Augustinit. Ai beson se Vetë Zoti reflektohet në shpirtin njerëzor dhe prandaj problemi i vërtetë që një person duhet të zgjidhë nuk është bota përreth, jo kozmosi, por vetë personi. Duke hyrë thellë në shpirtin tonë, ne gjejmë Zotin.

Mësimdhënia e historisë. Në botën antike, historia kuptohej si një lëvizje në një rreth, si një përsëritje. Augustini prezanton kuptimin modern të historisë - si një lëvizje e drejtuar drejt një ngjarjeje specifike. Nga këndvështrimi i tij, historia lind së bashku me krijimin e botës dhe ka një fund së bashku me fundin e botës së krijuar. Historia do të përfundojë pasdite

Seksioni GU. Mesjetare

Zoti ”, e cila do të jetë dita e tetë, e shenjtëruar nga ardhja e dytë e Krishtit. Dhe tashmë këtë ditë "nuk do të ketë fund".

Teoria e njohurive. Providencializmi. Augustini paraqet zgjidhjen e tij për problemin e njohurive njerëzore: "Të mos kuptojmë për të besuar, por të besojmë në mënyrë që të kuptojmë". Kjo do të thotë që dikush që po përpiqet të kuptojë diçka në botë vjen tek kjo tashmë me disa ide dhe pritshmëri mbizotëruese, që do të thotë se njohja në thelb është një korrigjim i njohurive, i cili a priori (nga latinishtja "e mëparshme", dmth para përvojës) ishte tashmë në person. Por nga buron njohuria apriori? Në kuptimin e Agustinit, ajo lind nga mbështetja Hyjnore. Zoti është gjithmonë në krye të njeriut. Kjo ide e mbështetjes hyjnore në botë quhet providencializmi (nga lat. protaenya - providencë, providencë e Zotit).

Në personin e Tertullianit (rreth 160 - pas vitit 220), Perëndimi e pranoi teoricienin e tij edhe më herët se Lindja: "Si Origjeni midis Grekëve, ashtu edhe Tertullianau Latinët, natyrisht, duhet të konsiderohen i pari ndër të gjithë tonin", shkroi një teolog monastik i fillimit të shekullit V. Vikenty Lerinsky ("Udhëzim" 18).

Tertulliani mori një arsim të mirë, duke përfshirë, ndoshta, ligjin. Sipas disa raporteve, ai ishte një prift, por më pas u bashkua me sektin e fanatikëve fetarë - "Montanistët". Ndër tre duzina traktatet e mbijetuara të Tertulianit janë veçanërisht të rëndësishme: "Apologjetiku", "Për dëshminë e shpirtit", "Për shpirtin", "Për recetën kundër heretikëve", "Për mishin e Krishtit", "Kundër Hermogenes", "Kundër Praxeus", "Kundër Marcionit ".

Në ndryshim nga Aleksandrianët, Tertulliani përfaqësoi trendin radikal "anti-gnostik" të patristizmit, i cili preferoi të veçonte një "pol" thjesht fetar në krishterim. Megjithëse në shpirt Tertulliani është afër apologjistëve dhe nuk posedon patosin sistematik të Origenit, ai bëri shumë për formimin e dogmës. Ai me të drejtë mund të konsiderohet "babai" i fjalorit teologjik latin. Përveç kësaj, ai ishte i pari që foli për autoritetin mbizotërues të Selisë Romake.

Si kundërshtar i filozofisë, Tertuliani shmang termat filozofikë në shkrimet e tij, kështu që është e lehtë ta lexosh në këtë drejtim. Pozicioni i përgjithshëm i Tertulianit ishte se filozofia ishte absolutisht e huaj për krishterimin. Sidoqoftë, duke i konsideruar shumë pohime stoike të dukshme, Tertuliani i tërhoqi ato në mësimet e tij, në të cilat, për më tepër, hasen si propozime cinike ashtu edhe Sokratike. Rezulton se ai njëkohësisht dënoi filozofët grekë dhe përdori konceptet e tyre.

Teza kryesore e Tertullianit është se njerëzimi, pasi ka shpikur filozofinë, ka çoroditur shumë gjithçka. Një person duhet të jetojë më thjesht, pa iu drejtuar sofistikimit të tepruar në formën e sistemeve të ndryshme filozofike. Ai duhet t'i drejtohet gjendjes natyrore përmes besimit të krishterë, asketizmit dhe njohjes së vetvetes.

Besimi te Jezu Krishti tashmë përmban të gjithë të vërtetën në tërësinë e saj; nuk ka nevojë për ndonjë provë ose ndonjë filozofi. Besimi mëson bind, por mëson jo bindës. Asnjë bindje nuk është e nevojshme. Filozofët nuk kanë ndonjë themel të fortë në mësimet e tyre. Një bazë e tillë mund të jetë vetëm Ungjilli, vetëm Lajmi i Mirë. Dhe pas predikimit të Ungjillit, të krishterët nuk kanë nevojë për ndonjë hulumtim.

Gjatë interpretimit të Shkrimit të Shenjtë, Tertuliani shmangu të gjitha alegorizmat, duke e marrë Shkrimin vetëm fjalë për fjalë. Çdo interpretim alegorik lind kur një person beson se ai, nëse mund ta them kështu, është disi më i zgjuar se Autori i Shkrimit të Shenjtë. Nëse Zoti donte të thoshte diçka, atëherë Ai e tha atë. Një person me krenarinë e tij del me të gjitha llojet e interpretimeve alegorike që vetëm i çojnë të krishterët larg së vërtetës.

Nëse diçka në Bibël është e pakuptueshme, nëse diçka duket në kundërshtim me arsyen e shëndoshë ose bie në kundërshtim me dispozitat e tjera të Shkrimeve të Shenjta, atëherë kjo do të thotë që e vërteta e fshehur në Bibël tejkalon kuptimin tonë. Kjo vërteton edhe një herë frymëzimin e së vërtetës që na është dhënë në Shkrime. Kjo është e vërteta më e lartë, në të cilën mund të besohet vetëm, dhe të mos i nënshtrohet dyshimeve dhe interpretimeve. Dhe njeriu duhet të besojë sa më shumë, aq më pak parëndësishëm dhe më paradoksal është.

Prandaj ndjek tezën e njohur të Tertullianit: "Unë besoj, sepse është absurde". Kjo frazë nuk i përket vetë Tertulianit, por ai ka shumë shprehje në të cilat respektohet kjo tezë, për shembull: "Pas varrosjes, Krishti u ringjall dhe kjo është e padyshimtë, sepse është e pamundur". Ngjarjet e ungjillit nuk përshtaten në kuadrin e ndonjë kuptimi njerëzor.

Si mund të nxirren të vërtetat e ungjillit? Cila mendje njerëzore mund të imagjinojë që një virgjëreshë të lindë Birin e Zotit, i cili është njeriu dhe Zoti? Ai nuk është i njohur për askënd, Ai nuk është mbreti, siç dëshironte Izraeli në Dhiatën e Vjetër. Ai përndiqet, vihet në vdekje të turpshme, vdes, pastaj ringjallet, por dishepujt nuk e njohin Atë. Prandaj, Tertulliani deklaron se ai beson, sepse besimi i tij është absurd. Absurdi i krishterimit është masa më e lartë e së vërtetës së tij, prova më e lartë e origjinës së tij hyjnore.

Por Tertuliani mohon jo të gjithë arsyen, por intelektualizmin e tepërt që ishte i qenësishëm në Grekët e lashtë. Të vërtetën Tertulliani thërret për të parë në thellësitë e shpirtit. Për këtë është e nevojshme të thjeshtohet shpirti, ta privohet nga filozofimi. Në një shpirt të tillë, ku nuk ka asgjë sipërfaqësore, asgjë të huaj, nuk ka filozofi dhe ekziston njohuri e vërtetë për Zotin, pasi shpirti është nga natyra i krishterë.

Nga ana tjetër, në traktatin e tij Mbi Dëshmitë e Shpirtit, Tertuliani shprehet se shpirti nuk kishte lindur i krishterë. Këto fraza duket se kundërshtojnë njëra-tjetrën. Sidoqoftë, Tertulliani do të thotë që çdo shpirt ka në thellësitë e tij aftësinë për të njohur Zotin, për t'u bërë i krishterë. Por njerëzit nuk lindin si të krishterë, nuk jepet si diçka e gatshme. Një person duhet të zbulojë në thellësitë e shpirtit të tij natyrën e tij të vërtetë. Kjo është detyra e çdo personi. Do të ishte shumë e lehtë nëse shpirti do të ishte nga natyra dhe nga lindja i krishterë.

Rruga drejt besimit, sipas Tertulianit, kalon jo vetëm përmes Zbulesës, jo vetëm përmes Shkrimit të Shenjtë, por edhe përmes vetë-njohjes. Tertuliani argumenton se shpikjet e filozofëve janë nën provat e shpirtit, pasi shpirti është më i vjetër se çdo fjalë. Kjo është arsyeja pse, thotë Tertuliani, Jezu Krishti zgjodhi peshkatarë të thjeshtë si apostuj të Tij, jo filozofë, d.m.th. njerëz që nuk kanë njohuri të panevojshme, por vetëm një shpirt të pastër.

Largimi nga pastërtia e shpirtit në filozofizimin e tij krijon të gjitha herezitë, prandaj, siç thotë Tertuliani, nëse mençuria e kësaj bote është çmenduri, atëherë çmenduria është mençuri, d.m.th. filozofia e vërtetë është refuzimi i gjithë mençurisë, i të gjithë filozofisë. Arsyeja kryesore për të gjitha herezitë është filozofia.

Prandaj, duke u përpjekur të ruante unitetin e Kishës (dhe në atë kohë kishte tashmë herezi të Gnosticizmit, Montanizmit, etj.), Tertuliani u përpoq të lëndonte filozofinë, duke besuar se ishte ajo që ishte fajtore për shfaqjen e herezive. Traktati "Për johebrenjtë" i kushtohet kësaj. Ai pretendon se Aristoteli u dha një armë heretikëve dhe Sokrati është instrumenti i djallit në mënyrë që t'i çojë njerëzit drejt shkatërrimit.

"Çfarë kanë të përbashkët Athina dhe Jeruzalemi? Akademia dhe Kisha? Filozofia dhe Krishterimi?" - pyet retorikisht Tertulliani. Në shekullin XX. filozofi i famshëm rus Lev Shestov do të përsërisë të njëjtat fraza. Ai do të përsërisë pozicionin e Tertulian mbi epërsinë e besimit mbi filozofinë. Por Tertuliani përdor metodën sokratike të njohjes së vetvetes, parimin kinetik të thjeshtimit të jetës dhe shumë pozicione stoike.

Tertuliani argumenton se ekziston një aftësi e caktuar njohëse e unifikuar, ndjenjat dhe arsyeja - një shfaqje e kësaj aftësie. Një shpirt manifestohet si në mendime ashtu edhe në ndjenja. Të dy ndjenjat dhe arsyeja janë në vetvete të pagabueshme dhe na japin të vërtetën në plotësinë e saj, në integritetin e saj. Një person që i keqpërdor këto ndjenja dhe arsye gabon në të ardhmen.

Pastaj Tertuliani u bashkua me herezinë e Montanistëve - me sa duket sepse ata, duke qenë të prirur mistikisht, pohuan përparësinë e botës së tyre të brendshme mbi Zbulesën. Montanistët arritën në përfundimin se zbulesa që iu dha Montanës është në një farë kuptimi më e lartë se Zbulesat e dhëna apostujve, si Zbulesat e dhëna Jezu Krishtit, mbi zbulimet e dhëna Moisiut.

Në kuptimin e tij të shpirtit dhe, kryesisht, Zotit, Tertulliani u bazua në pozicione stoike. Vërtetë, ka edhe mospërputhje. Ai besonte se Zoti është i pakuptueshëm, megjithëse pronat e Tij janë të dukshme nga krijimet e Tij, d.m.th. nga natyra. Meqenëse natyra është një, atëherë Zoti është Një, pasi është krijuar, atëherë Zoti është i mirë. Por duke ndjekur stoikët, Tertuliani përsërit se Zoti është një lloj shpirti material. Në përgjithësi, nuk ka asgjë të paprekshme në botë. Materialiteti ka vetëm hije të ndryshme, shkallë të ndryshme.

Materialiteti i shpirtit është i ndryshëm nga materialiteti i gjërave dhe materialiteti i Zotit është më i lartë se materialiteti i shpirtit. Nuk ka asgjë jotrupore. Vetë Zoti është Trupi (traktat "Mbi Shpirtin"). Shpirti është gjithashtu trupor, sepse përndryshe nuk do të ishte në gjendje ta drejtonte trupin. Shpirti është trupi më i hollë, i shpërndarë në trupin tonë material, në të gjithë personin. Si dëshmi, Tertulliani përmend faktin që në lindje një person trashëgon pronat materiale të prindërve të tij, se një fëmijë i ngjan prindërve të tij jo vetëm në pamje, por edhe në disa tipare karakteri, d.m.th. shpirti

Tertuliani gjithashtu nxjerr disa argumente nga Bibla, duke përmendur shëmbëlltyrën e njohur për njeriun e pasur dhe Llazarin, ku thuhet se shpirti i Llazarit gëzon ftohtësi, dhe shpirti i të pasurit vuan nga etja. Vuajtja dhe kënaqësia nuk mund të përjetohen nga ata që nuk janë të pajisur me natyrë trupore. Sidoqoftë, duke ndjekur Stoikët, Tertulliani argumenton se, nga njëra anë, fati i njeriut përcaktohet plotësisht nga providenca Hyjnore (Zoti parashikoi gjithçka - madje edhe persekutimin e të krishterëve), por nuk e mohon lirinë e njeriut, përndryshe ligji nuk do të ishte i nevojshëm.

Njeriu është i lirë dhe mund të zgjedhë midis së mirës dhe së keqes. Duke qenë se nuk është mjaft i mirë, duke mos pasur një natyrë të përsosur hyjnore, një person shpesh zgjedh jo aq sa i nevojitet. Detyra e jetës njerëzore është të zgjedhë midis së mirës dhe së keqes në favor të së mirës. Një person duhet të bëhet i virtytshëm, d.m.th. çfarë është e natyrshme në natyrën e shpirtit të tij.

Aurelius Augustine

Aurelius Augustine (354-430) lindi në Tagasta, Afrika e Veriut, mori një edukim të mirë retorik dhe u ndikua shumë nga një nënë e krishterë. Augustini ishte një natyrë mbresëlënëse dhe delikate, por në të njëjtën kohë e vrullshme dhe energjike. Në fillim, ai zgjodhi një fushë retorike për veten e tij dhe mendoi për një karrierë si avokat. Në rininë e tij, ai duhej të duronte një pasion për Manichaeism (një doktrinë dualiste që të kujton Gnosticizmin). Me kalimin e kohës, megjithatë, ndryshimet e brendshme dhe rrethanat e jashtme e çuan Augustinin në krishterim.

Në mesin e viteve 80 të shek. ai dëgjoi predikimet e Ambrose, jo pa ndikimin e të cilit ai shpejt u bë i krishterë. Në Mediolan dhe Romë, Augustini u njoh me disa nga veprat e Neoplatonistëve, të përkthyera nga Maria Quiz. Në 386-388 u shfaqën veprat e tij të para filozofike - "Kundër Akademikëve", "Me Urdhër" dhe të tjerë, - ende shumë racionale dhe të mbrujtura me respekt për mençurinë antike. Duke u kthyer në Afrikë, Augustini u shugurua prift dhe nga viti 395 deri në fund të jetës së tij ai ishte peshkop i qytetit bregdetar të Hiponit.

Larg nga sistematizmi i rreptë (në ndryshim nga Origeni, Gregori nga Nysa dhe madje edhe nga Maria Quiz), Augustini, gjithsesi, i nënshtroi të gjitha konstruksionet e tij në një ide të përgjithshme - idenë e personalitetit, të marrë në dimensionin absolut dhe konkret-empirik. Intuita kryesore e shkrimeve të tij është ngritja e një personaliteti të ndriçuar te Zoti, një person "i ri" në lidhje me Krijuesin dhe botën.

Besimi dhe Arsyeja. Në "Monologjet" Augustini thotë: "Unë dua të njoh Zotin dhe shpirtin". - "Dhe asgjë më shumë"? - pyet Augustini dhe përgjigjet: "Absolutisht asgjë. Këto fjalë janë çelësi i gjithë filozofisë së tij. Në fakt, çdo filozofi, veçanërisht fetare, mund të reduktohet në këto dy fjalë. Çfarë është shpirti (dhe, në përputhje me rrethanat, çfarë është një person) dhe si ne mund ta njohim Zotin, si shpirti mund ta njohë Zotin, të vijë tek Zoti dhe të marrë shpëtimin, kush është Zoti, si e krijoi botën, etj. Nga këto dy probleme, në fakt, rrjedhin të gjitha pyetjet - epistemologjike, ontologjike, aksiologjike, etike etj.

Natyrisht, në çdo filozofi fetare ekziston një antitezë e dy metodave: besimit dhe arsyes. Ajo që në një formë më të përgjithshme mund të shprehet si një kontradiktë midis metodave fetare dhe filozofike të njohjes. Augustini prezanton pozicionin se besimi dhe njohuria, ndryshe, nuk përjashtojnë reciprokisht. Besimi është një nga llojet e njohurive, një nga llojet e arsyes. Besimi i kundërvihet vetëm të kuptuarit, të menduarit racional. Por besimi është gjithashtu të mendosh. Jo të gjithë të menduarit janë besim, por i gjithë besimi është të mendosh, shkruan Augustini.

Si provë, ai përmend faktin se vetëm një krijesë që mendon - një person - ka fe. Prandaj, vetëm ai që mund të mendojë ka besim. Pra, në çdo njohuri, besimi dhe mirëkuptimi gjithmonë zëvendësojnë njëri-tjetrin. Ata nuk e mohojnë njëri-tjetrin, por thjesht janë në vendet e tyre. Në çdo njohuri, para së gjithash, ekziston besimi: studenti i beson mësuesit të tij, fëmija i beson prindërve të tij, shkencëtari beson paraardhësve të tij, beson librat që lexon - nëse të gjithë vënë në dyshim gjithçka dhe fillojnë nga e para, atëherë nuk do të ketë fare njohuri.

Prandaj, besimi është para të kuptuarit, por poshtë tij, sepse atëherë një person fillon të kuptojë se në çfarë besoi. Ai kalon në një nivel të ri falë njohurive të tij, aftësive të tij mendore: ai fillon të kuptojë atë në të cilën ai më parë besonte. Kjo është, me kohë, besimi është primar, por në thelb arsyeja është primare.

Ideja e Augustinit për përparësinë e arsyes nuk është e rastësishme. Në "Për Qytetin e Zotit" ne madje shohim një himn të caktuar për të arsyetuar. Augustini shkruan se çdo person përpiqet për të vërtetën, për dijen dhe është e dhimbshme për një person të humbasë aftësinë për të qenë i arsyeshëm, siç dëshmohet nga fakti se çdo person do të preferonte të ishte i arsyeshëm dhe në nevojë, sesa i gëzuar dhe i çmendur (krh. Pushkin: " Zoti më ruajt që të humbas mendjen, është më mirë të kem një shkop dhe një çantë ... "). Ndonjëherë Agustini flet më tepër në mënyrë merituese për njerëzit që nuk mund ta kuptojnë të vërtetën me arsye, duke thënë se besimi është i mjaftueshëm për shumicën.

Nëse janë dembelë dhe të paaftë për shkencë, le të besojnë, shkruan Augustine. Por në përgjithësi, nëse e konsiderojmë besimin në kontekstin e njohurisë, atëherë besimi rezulton të jetë më i gjerë sesa të kuptuarit. Jo gjithçka mund të kuptohet, por gjithçka mund të besohet. Çfarë kuptoj, që besoj, por jo gjithçka që besoj, e kuptoj; mund vetëm të besohet, por të mos kuptohet. Por nëse e kuptoj, atëherë unë tashmë besoj në të. Besimi rezulton të jetë më i gjerë sesa të kuptuarit. Në këtë drejtim, Augustini i ndan të gjitha fushat e njohurive njerëzore në tre lloje:

Zonat e arritshme vetëm për besimin njerëzor (historia)

Fushat ku besimi është i barabartë me të kuptuarit (shkencat e bazuara në prova - logjika dhe matematika)

Një fushë ku kuptimi është i mundur vetëm përmes besimit (fe)

Prandaj, ekziston një lidhje mjaft e ngushtë midis besimit dhe mirëkuptimit. Në këtë aspekt, blzh. Augustini citon profetin Isaia: "Nëse nuk besoni, nuk do ta kuptoni". Prandaj vijon ajo maksimë Augustiniane, e cila ishte mbizotëruese në të gjitha Mesjetat: Unë besoj që të kuptoj. Kështu, besimi dhe arsyeja nuk janë vetëm në harmoni; ato janë, si të thuash, degë të një rrënje, të një aftësie njerëzore - aftësia për të njohur.

Besimi nuk është i paarsyeshëm, por super inteligjent. Nuk kundërshton arsyen, por është niveli i saj më i lartë. Megjithëse marrëdhënia midis besimit dhe arsyes është më komplekse: në disa aspekte, ajo e vendos arsyen në një vend më të lartë, dhe në të tjerët, anasjelltas. Agustini nganjëherë i referohet besimit si mendja e Zotit. Një person nuk mund të kuptojë gjithçka, ai vetëm mund të besojë; Arsyeja hyjnore është besimi; besimi i thellë dhe arsyeja janë të njëjtat.

Augustini ka një qëndrim të ndryshëm ndaj produktit të mendjes njerëzore, ndaj shkencave: ka shkenca të dobishme dhe shkenca të dëmshme - shkenca që duhet të zhvillohen dhe shkenca që duhet të braktisen. Vlen të zhvillohen ato shkenca që ndihmojnë për të kuptuar Shkrimin e Shenjtë: teoria e shenjave, doktrina e gjuhës, shkencat natyrore që ndihmojnë për të kuptuar Historinë e Shenjtë (mineralogjia, zoologjia, gjeografia, matematika - do të ndihmojë për të kuptuar misterin e numrave të paraqitur në Shkrimin e Shenjtë), muzikë, mjekësi, histori.

Të gjitha këto janë shkenca me origjinë Hyjnore, prandaj njerëzit kanë nevojë për to. Të njëjtat shkenca që u shpikën nga njerëzit janë të dëmshme dhe duhet të braktisen: astrologjia, magjia, të gjitha llojet e shfaqjeve teatrore.

Duke hedhur poshtë skepticizmin... Njohja e vetvetes si pika fillestare e filozofimit të Augustinit në konceptin e tij të së vërtetës buron nga fraza e thënë nga Shpëtimtari: "Unë jam rruga, dhe e vërteta, dhe jeta". Prandaj, Augustini është i sigurt se problemi i ekzistencës së së vërtetës dhe njohja e saj është problemi kryesor, kryesor për filozofinë e krishterë. Nëse e vërteta nuk ekziston, siç thonë skeptikët, atëherë as Zoti nuk ekziston. Dhe nëse e vërteta është e panjohur, atëherë Zoti është i panjohur dhe të gjitha rrugët drejt shpëtimit janë të mbyllura për ne.

Prandaj, për Augustin, është jashtëzakonisht e rëndësishme të përgënjeshtroni skeptikët, është e rëndësishme të provoni se e vërteta ekziston dhe është e ditur. Pikërisht këtij problemi Augustini i kushton traktatin e tij të parë, Kundër Akademikëve, në të cilin ai parashtron argumentet e tij kundër skepticizmit. Skepticizmi është armiku më i keq i Agustinit; ai minon bazat e moralit, duke provuar se gjithçka është e vërtetë ose gjithçka është e rreme, dhe një person zgjedh vetëm atë që i pëlqen. Skepticizmi minon bazat e fesë duke provuar se ekziston ose se nuk ka Zot, siç i pëlqen të gjithëve.

Sidoqoftë, skeptiku kundërshton vetveten, thotë Augustine. Sepse nëse akademikët theksojnë se është e pamundur të njohësh të vërtetën dhe është e mundur të njohësh vetëm të ngjashëm me të vërtetën, atëherë Agustini përgjigjet se ka një kontradiktë në këtë frazë: si mund ta njohim të ngjashëmën e vërtetë pa e njohur të vërtetën? Kjo është njësoj si të pretendosh se djali është si babai i tij, por nuk e njeh babanë.

Augustini thekson se fraza "njohja e së vërtetës është e pamundur" është kontradiktore në vetvete, sepse personi që shpreh një mendim të tillë pretendon se kjo frazë është e vërtetë. Prandaj, ai pohon se ekziston e vërteta. Nëse themi se kjo frazë është e gabuar, atëherë, pra, njohja e së vërtetës është e mundur, dhe e vërteta, përsëri, ekziston. Në të dy rastet, nga ky postulat i skeptikëve rrjedh se e vërteta ekziston. Një argument tjetër paraqitet nga Augustini: vetë skeptikët gjithmonë argumentojnë, provojnë, d.m.th. besoni në të vërtetën e provave - rregullat dhe ligjet logjike.

Në veçanti, Augustini flet për ligjin e mesit të përjashtuar dhe ligjin e kontradiktës. Sado që njerëzit të përpiqen, ata nuk do të jenë në gjendje të gjejnë ndonjë gjë të re: një gjë ose ekziston ose nuk ekziston. Dhe ky ligj do të jetë gjithmonë i vërtetë, pavarësisht se si ata argumentojnë me të. Çdo gjë është ose e vërtetë ose e gabuar - vetë kjo frazë është e vërtetë. Skeptikët nuk mund të argumentojnë me të vërtetat e matematikës: 2x2 \u003d 4; 3x3 \u003d 9. Kjo është një e vërtetë absolute e padiskutueshme.

Në një mosmarrëveshje kundër skeptikëve, Augustini gjithashtu mbështet një argument epikurian: ai thotë se skeptikët akuzojnë pa nevojë se nuk na japin të vërtetën. Kjo nuk është kështu, pasi ndjenjat na informojnë vetëm për botën e jashtme. Ndjenjat nuk mund të jenë të gabuara; nuk janë ndjenjat ato që janë të gabuara, por arsyeja që i gjykon ato.

Augustini thotë për argumentin e skeptikëve (një lopë e zhytur në ujë duket se është thyer, por në ajër është e drejtë; çfarë është me të vërtetë?) Që kjo është mjaft e vërtetë: shqisat tregojnë figurën saktë, pasi një lopë e zhytur në ujë duket se është thyer ... Do të ishte për t'u habitur nëse ndjenjat do të tregonin foton e kundërt. Ne duhet të nxjerrim përfundime të përshtatshme nga kjo thyerje, vë në dukje Augustini.

Për skeptikët, shqisat tona ishin një kufi përtej të cilit nuk mund të shkojmë. Për Augustinin, përkundrazi: ndjenjat janë ato që lidhin një person me botën. Ky është ndryshimi midis Agustinit dhe Plotinit, për të cilin e gjithë njohuria konsiston vetëm në njohjen e mendimit të tij "Unë". Plotini absolutisht nuk u besoi ndjenjave të tij, sepse ndjenjat japin njohuri për botën materiale, dhe bota materiale është bota e hijeve, bota e së keqes, e cila nuk duhet t'i kushtohet vëmendje.

Por Augustini megjithatë ndoqi saktësisht metodën e njohjes së vetvetes nga Plotin, sepse, në fund të fundit, Augustini paraqet një argument tjetër kundër skeptikëve: nëse një person dyshon, atëherë ai mendon, se ekziston - dhe kjo është e vërteta. Ju nuk mund të dyshoni në dyshimin tuaj - kjo është e vërteta më e qartë.

Teoria e njohurive. Njohja sensuale... Augustini gjithashtu bën kalimin në njohjen e Zotit mbi bazën që, duke ndjekur Plotinusin dhe filozofët e tjerë antikë, ai ndan tezën që pëlqimi njihet nga ngjashëm. Prandaj, nëse Zoti është jomaterial, nëse Ai është mbi të gjitha ndryshueshmëria materiale, atëherë është e mundur ta njohim Atë vetëm në bazë të thelbit tonë jomaterial.

Ju mund ta njihni Zotin vetëm duke parë shpirtin tuaj. Augustini shkroi se shpirti ynë përmban imazhet e të gjithë botës, shpirti ynë është imazhi i Zotit, kështu që ne mundemi, duke njohur shpirtin tonë, të njohim si Zotin ashtu edhe botën. Sigurisht, në shpirtin tonë ka vetëm imazhe të botës, prandaj njohja e përsosur është e pamundur, një person nuk mund të njohë plotësisht as Zotin dhe as botën. Një njohuri e tillë e përsosur është në dispozicion vetëm për Perëndinë.

Augustini bën një fillim nga dispozitat e Plotin-it për teorinë e dijes, sipas së cilës shpirti, nga njëra anë, është një agjent aktiv në njohje, dhe jo pasiv, dhe nga ana tjetër, shpirti nuk mund të ndikohet nga asgjë më e ulët. Për Plotinin, një sekuencë logjike është e mundur këtu, pasi ai nuk e njeh botën materiale dhe është zhytur plotësisht në thellësitë e botës së tij të brendshme.

Agustini përballet me një detyrë të vështirë: është e rëndësishme për të që të ndërthurë këto konsiderata të Plotinit për aftësinë formuese të shpirtit dhe për mosndjeshmërinë e shpirtit nga ndonjë gjë e jashtme, inferiore ndaj pozitës që bota materiale ekziston dhe që ndjenjat na japin një pamje të vërtetë të kësaj bote.

Të gjitha ndjenjat, sipas Augustinit, janë aktive, jo pasive në fushën e dijes. Shqisat i japin informacion mendjes; ato janë ato me të cilat shpirti bëhet i vetëdijshëm për atë që trupi po përjeton. Përmes shqisave, shpirti mëson atë që trupi po përjeton dhe mund të ndikojë në trup. Se si shpirti është i lidhur me trupin, materiali me jomaterialin, Augustini nuk e përshkruan, ai thotë se kjo është përtej kuptimit tonë, se është një mister.

Për shembull, Augustini shkruan: është e qartë për të gjithë që një thikë mbërthehet në trup dhe i jep plagë dhe dhimbja nga kjo plagë janë gjëra krejtësisht të ndryshme. Njëra është një element material (thikë) dhe tjetra është dhimbja, e cila krijon një ndjesi krejtësisht jomateriale në shpirt. Sidoqoftë, Augustini ofron disa mekanizma që mund të sqarojnë, ndihmojnë për të kuptuar se si përfshihen ndjenjat në njohje.

Ndjenjat janë aktive dhe nuk i perceptojnë pasivisht ndikimet e trupave të jashtëm (sepse e ulta, d.m.th., materia, nuk mund të ndikojë tek e larta, shpirti) dhe Augustini e konsideron njohjen vizuale si një shembull. Vizioni është i mundur për shkak të faktit se në pjesën e sipërme të kokës, në ballë, ekziston një çështje e caktuar me shkëlqim. Ai depërton në sytë tanë, dhe përmes syve tanë duket se lëshojmë këtë dritë nga vetja, e ndiejmë objektin me këto rrezet. Kështu, ne marrim informacione për të, kështu që, sipas Augustinit, shikimi është një lloj prekjeje.

Kështu, një objekt me një formë merr pjesë në njohje; kjo formë "ndihet" nga rrezet vizuale, me ndihmën e tyre depërton në organet e shqisave, ku lind një imazh i caktuar fiziologjik material i formës së objektit. Më tej, kjo imazh fiziologjik hyn në shpirt, ku nuk formohet një material, por një imazh shpirtëror i një sendi, i cili ekziston në kujtesë pasi e kemi parë këtë objekt.

Ne mund ta harrojmë këtë objekt, ose mund ta kujtojmë në kujtesën tonë në sajë të aftësisë për të imagjinuar. Ky është tashmë imazhi i katërt, i cili është në aftësinë e imagjinatës, në soditjen e tij. Prandaj, sipas Agustinit, ekzistojnë katër lloje të imazheve: 1 dhe 2 - trupor (material), 3 dhe 4 - forma josporiale që ekzistojnë në kujtesë dhe imagjinatë.

Duke folur për mekanizmin e njohjes, Augustini e përshkruan atë në gjuhën e termave aristotelianë. Çdo njohje përbëhet nga tre elemente: në një person ekziston një aftësi njohëse (kjo është arsyeja materiale për njohjen), ekziston një objekt i vërtetë (arsyeja formale e njohjes) dhe një testament që e drejton aftësinë tonë për të njohur pikërisht tek kjo lëndë e njohur ( duke vepruar kauzë njohuri).

Sidoqoftë, Augustini ende e vë theksin kryesor në njohuritë racionale, racionale dhe thekson se përveç njohurive të të ndjeshmes, e cila është nga natyra e saj e ndryshueshme, ekziston edhe njohuria e kuptueshme. Përveç botës së ndjeshme, e cila është e ndryshueshme në vetvete, ekziston edhe bota e kuptueshme - bota e pandryshueshme, e përjetshme. Kjo vërtetohet, në veçanti, nga fakti se (siç theksoi Augustini në një mosmarrëveshje me skeptikët), për shembull, të vërtetat e matematikës janë gjithmonë të vërteta.

Këto të vërteta (pasi është gjithmonë e vërtetë, e përjetshme dhe e pandryshueshme) nuk mund të nxirren nga perceptimi shqisor. Shumë ligje morale, në veçanti ligjet e drejtësisë, janë gjithashtu të pareduktueshme nga perceptimi ndijor. Prandaj, e kuptueshme ekziston, siç dëshmon Augustini, me sa duket në një mosmarrëveshje me kundërshtarët e kësaj pikëpamjeje, dhe ajo ekziston gjithmonë, dhe jo ndonjëherë - e cila është ajo që ndryshon nga bota e ndjeshme. Meqenëse bota e kuptueshme ekziston gjithmonë, dhe jo ndonjëherë, ajo ekziston në një masë më të madhe se bota e ndjeshme.

Në Augustin ekziston një ndërmjetës midis botës së ndjeshme dhe botës së kuptueshme, të përjetshmes - mendjes njerëzore. Mendja është ky ndërmjetës për shkak të aftësisë njohëse. Nga njëra anë, mendja jonë mund të drejtohet në botën e ndjeshme, dhe nga ana tjetër, në botën e kuptueshme. Ai mund t’i njohë të dy botët, por e veçanta e pozitës së tij është se mendja është më e lartë se bota e ndjeshme, por më e ulët se e kuptueshmja.

Augustine ndan konceptin e Plotin të mos-aftififiabilitetit të nivelit më të lartë në të ulët. Prandaj, në njohje, bota materiale nuk ndikon në mendje; gjithashtu, kur mendja njeh botën e përjetshme, të kuptueshme, Hyjnore, mendja jonë nuk ndikon në botën Hyjnore; mendja jonë mund të sodisë vetëm të vërtetat e përjetshme që janë në mendjen Hyjnore, por nuk mund as t'i krijojë e as t'i ndikojë ato.

Në ndryshim nga njohja shqisore, me njohjen e kuptueshme, mendja sheh të vërtetat e përfshira në mendjen Hyjnore drejtpërdrejt, menjëherë, sikur në një lloj vizioni intelektual, ndërsa i sheh objektet shqisore indirekt përmes imazheve shqisore. Ky vizion i drejtpërdrejtë i lejohet mendjes sepse është i ngjashëm me mendjen Hyjnore.

Bota e kuptueshme, duke ndjekur Plotinin, e kupton botën e kuptueshme si botën e së vërtetës, botën e qenies së vërtetë dhe të vërtetë, megjithatë, ekziston edhe një largim i caktuar nga koncepti i Plotinusit, pasi Augustini nuk ndan idenë e nënshtrimit të shprehur nga Plotini dhe beson se bota hyjnore e kuptueshme është edhe bota e ideve, dhe bota e së vërtetës dhe bota e qenies. Kjo do të thotë, Augustini bashkon pozicionet e Mendjes së Plotinit dhe Njësisë së Plotinit në një substancë të kuptueshme. Augustini shpesh e quan këtë substancë Fjalë, ose Logos ("Fjala" nga Ungjilli i Gjonit).

Përkundër faktit se mendja jonë është e ngjashme me botën e kuptueshme dhe, për këtë arsye, mund ta mendojë atë drejtpërdrejt në vizionin intelektual, ekziston gjithashtu një ndryshim midis mendjes tonë dhe botës së kuptueshme. Ndryshe nga bota Hyjnore, e cila është e pandryshueshme dhe e përjetshme, mendja jonë është e ndryshueshme. Ne mund ta shohim këtë në aktin e njohjes së vetvetes. Shpirti është i ndryshueshëm, prandaj shpirti dhe Logos janë të së njëjtës natyrë, por jo të njëjtë. Ky është një ndryshim tjetër midis Agustinit dhe Plotinit, sipas të cilit të tre hipostazat ekzistojnë si në botë ashtu edhe në ne. Prandaj, bota e kuptueshme ekziston veçmas nga shpirti, ekziston në Zotin si mendja e Tij.

Të vërtetat që përmbahen në mendjen Hyjnore nuk krijohen nga mendja njerëzore, por vetëm mendohen prej saj drejtpërdrejt. Ashtu siç vërtetohet objektiviteti i botës materiale, në veçanti, nga fakti që i njëjti objekt shihet nga një numër i ndryshëm njerëzish, ashtu edhe e vërteta dhe objektiviteti i botës së kuptueshme dëshmohet nga fakti se njerëz krejtësisht të ndryshëm mund të shohin të njëjtën të vërtetë.

Por këtu Augustini përballet me një problem: nëse mendja jonë dhe mendja Hyjnore nuk janë një dhe e njëjta, atëherë si mund t'i njohim të vërtetat që përmbahen në mendjen Hyjnore? Augustini besoi, meqenëse Zoti është jomaterial, i përjetshëm dhe i pandryshueshëm, Ai nuk ka shtrirje hapësinore, sepse vetëm materiali është hapësinor. Prandaj, Zoti është kudo plotësisht. Ai është plotësisht në mendjet tona. Kështu, në mendjen tonë ekziston edhe e gjithë bota e kuptueshme, e gjithë mendja Hyjnore.

Prandaj, shpirti i çdo personi ka në vetvete të gjithë të vërtetën në tërësinë e saj. Sidoqoftë, jo çdo shpirt e sheh këtë. Shpirti i çdo personi ka të gjithë botën Hyjnore në vetvete, por jo çdo shpirt e vëren këtë në vetvete. Ky është "njeriu i brendshëm" për të cilin ap. Paul. Augustini beson se bota hyjnore e vërtetë është në kujtesën e një personi. Augustini e dëshmon këtë me faktin se në një moment të caktuar një person nuk mendon domosdoshmërisht gjithçka që di.

Fakti që një matematikan nuk mendon në një moment për muzikën nuk do të thotë se ai nuk njeh muzikë - ai tani vetëm e zë mendimin e tij me një temë tjetër. Prandaj, ai mund të kujtojë, të tërheqë nga kujtesa e tij të vërteta të tjera që janë të njohura për të dhe më vonë mund të zbulojë të panjohurën për veten e tij. E gjithë e vërteta përmbahet në kujtesën e një personi. Prandaj, njohuria, sipas Augustin, është aktualizimi i njohurive të mundshme me ndihmën e të menduarit. E gjithë njohuria, e gjithë e vërteta në formë të mundshme tashmë përmbahet në kujtesën njerëzore.

Me ndihmën e të menduarit të tij, një person mund ta aktualizojë këtë të vërtetë potenciale, d.m.th. kthejeni atë në njohuri reale. Prandaj, është e qartë se Augustini interpreton kujtesën mjaft gjerësisht - jo vetëm si fakti që një person mban mend diçka, por mund të harrojë diçka, por si gjithçka e natyrshme në shpirt: të dy veprimet e vullnetit, dhe veprimet e moralit, dhe veprimet e dijes së tij, etj. etj.

Në traktatet e hershme, Augustini nganjëherë i lejoi vetes të pajtohej me teorinë e Platonit për ekzistencën paraprake të shpirtit. Sidoqoftë, ai menjëherë përcaktoi se nuk kishte ende një mendim të caktuar për këtë çështje. Më pas, Augustini filloi të thoshte se shpirti nuk ka paraekzistencë në të kaluarën, por, megjithatë, ai ndau mendimin Platonik rreth ideve të lindura. Ndryshe nga Platoni, ai e shpjegoi këtë jo me faktin se shpirti i pa këto ide në jetën e tij të kaluar, por me faktin se këto të vërteta janë të lindura për çdo person, se çdo person përmban Zotin me të gjitha të vërtetat, plotësisht.

Njeriu mëson sepse ekziston një e vërtetë, se kjo e vërtetë ekziston tek njeriu dhe kjo e vërtetë e ndriçon njeriun me dritën e vet. Augustini foli me miratim për metaforën e Plotinit (shpirti ynë është si hëna, që shkëlqen me dritën e reflektuar nga dielli; vetëm shpirti ynë i njeh të vërtetat që përmbahen në mendje). Me kushtet e ndryshuara, Augustini e njeh këtë metaforë. Ai gjithashtu beson se shpirti ynë ndriçohet nga drita Hyjnore në të njëjtën mënyrë si Hëna ndriçohet nga Dielli.

Ky koncept quhet Illuminism. Shpirti ndriçohet nga drita e së vërtetës, me anë të së cilës ajo merr aftësinë për ta njohur këtë të vërtetë dhe për të menduar në përgjithësi, sepse aftësia për të menduar do të thotë aftësia për t'u bashkuar me të vërtetën. Drita vjen nga mençuria, d.m.th. nga Logos, dhe kjo dritë ndriçon shpirtin tonë, i jep asaj aftësinë për të njohur.

Ontologji. Përveç faktit që bota hyjnore e përmendur është e vërteta, po kjo botë, sipas Augustinit, po ekziston gjithashtu. Kjo botë nuk ka ndonjë mosqenie në vetvete, është e përjetshme, nuk ndryshon, nuk shkatërron dhe është gjithmonë e ngjashme vetëm me vetveten. E gjithë ajo që ndryshon merr pjesë në qenie, por nuk është plotësisht qenie. Augustini gjithashtu ndan konceptin e mirënjohur antik, i cili shkon prapa te Parmenides, sipas të cilit qenia është e pandryshueshme, dhe ajo që ndryshon përmban mosqenie.

Bota materiale dhe shpirti janë të ndryshueshme, prandaj, ato përfshihen në mosekzistencë. Në këtë Augustin sheh disa prova që bota jonë u krijua nga Zoti nga asgjëja. Por ekzistenca nuk është zhdukur, ajo ka mbetur në një farë mënyre në botën tonë. Prandaj, në botën tonë, jo gjithçka është e vërtetë, e vërteta absolute është vetëm në fushën e arsyes Hyjnore. Prandaj, për Augustin, të qenit dhe të qenit i vërtetë janë një dhe e njëjta.

Në Zot, gjithçka në të vërtetë, gjithçka ekziston - e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Në botën materiale, ekziston edhe e vërteta edhe e mundshmja. Burimi i mundësive, sipas Augustinit, është çështje. Këtu ai kujton gjithashtu filozofinë antike, në veçanti, Aristotelin.

Meqenëse qenia ekziston gjithmonë, pra, ajo është jomateriale dhe jospanore, pasi është e pandashme. Dhe një qenie e tillë, sipas Augustinit, është vetëm Zoti. Ai është i pranishëm kudo dhe nuk i nënshtrohet ndjenjës, por vetëm mendjes. Zoti është formë absolute dhe e mirë absolute. Ne shohim këtu një largim të caktuar nga filozofia e Plotinit, sepse, sipas Plotinit, Zoti (nëse e kuptojmë nga Zoti Plotinusin) ekziston mbi të vërtetën dhe mbi qenien. Augustini pohon se Zoti është e vërteta dhe qenia dhe i mirë.

Sidoqoftë, këtu mund të hasim një vështirësi që lind nga zbatimi i logjikës së Parmenides në këtë problem. Nëse supozojmë se bota po ekziston, dhe Zoti po ekziston, dhe Zoti e krijon botën nga asgjëja, atëherë del se ose asgjë nuk ekziston (e cila është paradoksale), ose se Zoti duhet ta krijojë botën nga Vetë Ai (e cila është në kundërshtim me Shkrimin e Shenjtë). Prandaj, ne kujtojmë që Plotini përshkroi një metodë të tillë zgjidhjeje, e cila do të përdoret në të ardhmen nga Kapadokët e mëdhenj, dhe Dionisi Areopagiti dhe Etërit e tjerë të Kishës, të cilët do të pohojnë se Zoti është më i lartë se qenia.

Augustini pohon diçka tjetër: Zoti është duke qenë. Për të, nuk ka asnjë kontradiktë midis krijimit të botës nga mosqenia dhe ekzistencës së jo-qenies. Ajo nuk lind për shkak të faktit se asgjë nuk mbetet në botën tonë. Mbetet burimi i impermanencës, përkohësisë së kësaj bote, gënjeshtrave që ekzistojnë në këtë botë.

Vetë Agustini theksoi se për të njohur faktin që Zoti po ekziston, ai u detyrua nga një frazë e famshme nga libri i Eksodit, e cila thotë se Zoti është Jehova. Augustini ndërthur karakteristikat e Plotin-it të Mendjes (kuptueshmëria, qenia, përjetësia, e vërteta, bukuria) dhe karakteristikat e Një (thjeshtësia, mirësia dhe uniteti) dhe ndryshon theksin. Për Plotinin, problemi kryesor ishte ndërveprimi i unitetit të Një dhe shumësisë së botës sonë; Theksi kryesor i Agustinit është në marrëdhëniet midis përjetësisë në Zot dhe kohës në botë.

Kështu, qenia ekziston vetëm me Zotin, gjithçka tjetër ka një përfshirje të pjesshme në qenie. Qenia, d.m.th. Zoti është formë e pastër; bota është një kombinim i formës dhe materies. Objektet materiale ndryshojnë në kohë dhe hapësirë, qenia e vërtetë nuk ndryshon aspak. Por ka edhe objekte shpirtërore që ndryshojnë vetëm në kohë (shpirtin tonë).

Meqenëse shpirti është i ndryshueshëm, atëherë ai gjithashtu merr pjesë në një farë mase në mosqenie, prandaj, ai gjithashtu krijohet nga mosqenia. Kjo është ajo që bashkon shpirtin tonë me botën materiale dhe ajo që e dallon atë është se ndryshimi i saj ndodh vetëm në kohë, dhe jo në kohë dhe hapësirë, si me objektet materiale.

Shpirti ynë është i pavdekshëm, por jo i përjetshëm. Augustini bën dallimin midis këtyre termave, pasi që vetëm e pandryshueshmja është e përjetshme. Materia, sipas Augustinit (ndryshe nga Platonistët), nuk është asgjë, por është më e lartë se mosqenia; Augustini e quan të rëndësishme çdo gjë që ndryshon. Prandaj, nuk ka vetëm çështje të ndjeshme, por edhe çështje të kuptueshme. Nëse ka lëndë të kuptueshme, atëherë ajo gjithashtu ka një formë të kuptueshme. Në veçanti, shpirti ynë, sipas Augustinit, është një çështje e zyrtarizuar shpirtërore.

Augustini përdor konceptin e "materies" në kuptimin e Plotinit sesa në kuptimin tonë të përditshëm. Për Plotinin, shpirti është çështje për mendjen, mendja është çështje për një, d.m.th. materia është gjithçka që mund të perceptojë një formë të caktuar, dhe forma, siç kujtojmë, gjithashtu nuk mund të perceptohet vetëm si një kategori hapësinore materiale. Forma është gjithçka përmes së cilës realizohet njohshmëria e objekteve.

Augustini i kupton termat "materie" dhe "formë" në të njëjtën mënyrë. Prandaj, kur Augustini thotë që shpirti ynë ka materie dhe formë, në asnjë rast nuk duhet ta perceptojmë atë në një mënyrë sensuale.

Mësimdhënia për kohën... Bota dhe shpirti ynë ndryshojnë me kalimin e kohës. Problemi i kohës për Augustin është një nga më kryesoret, ai i kushton pothuajse të gjithë librin e 11-të të "Rrëfimeve". Ai fillon duke bërë pyetjen: "A nuk janë vjetëruar në mendjen e tyre ata që na pyesin se çfarë bëri Zoti para se të krijonte qiellin dhe tokën?" Dhe ai përpiqet të provojë logjikisht këndvështrimin e mbështetësve të teorisë, sipas së cilës nëse Zoti nuk bëri asgjë para se të krijonte qiejt dhe tokën, atëherë Ai nuk mund të quhet Zot në një masë absolute, sepse Ai ishte joaktiv; dhe nëse Ai bëri diçka, atëherë pse nuk e bëri atë?

Për këtë Augustini përgjigjet si më poshtë. Së pari, ata që arsyetojnë në kohë vetë, pra, ata nuk mund të ngrihen mbi kohën dhe të kuptojnë Zotin që ekziston në përjetësi. Nga ana tjetër, duke krijuar botën, Zoti krijon njëkohësisht kohën. Prandaj, të pyesësh se çfarë ndodhi para se Zoti të krijonte botën është e padrejtë, e gabuar, sepse nuk kishte asnjë "para kësaj" - koha është krijuar me botën.

Prandaj Augustini i përgjigjet kësaj pyetje me guxim: Zoti nuk bëri asgjë. Por Augustini nuk ndalet këtu dhe shtron pyetjen: çfarë është koha? Kjo pyetje nuk është e zbrazët dhe jo e rastësishme, sepse nëse përpiqeni të kuptoni ndryshueshmërinë e botës, botës dhe shpirtit (dhe shpirti, siç kujtojmë, është i interesuar kryesisht për Agustinin), atëherë është e nevojshme të dini kohën në të cilën ekziston shpirti dhe bota.

Çështja e ekzistencës së kohës është në vetvete e pazakontë. Mbi të gjitha, ekzistenca e diçkaje flitet gjithmonë si ekzistencë në kohë, më së shpeshti në të tashmen. Augustini përsërit se konsensusi i përgjithshëm është se ka tre pjesë në kohë: e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Këtu lind një paradoks: e kaluara nuk ekziston më, e ardhmja nuk ekziston ende, kështu që vetëm e tashmja mund të njihet. Po ku është e tashmja?

Së pari, Augustini shkruan se e tashmja për ne mund të jetë një vit në të cilin ka edhe një të kaluar dhe një të ardhme. Atëherë mund ta ngushtoni këtë koncept në një muaj, ditë, orë, minutë dhe, në fund, ne vijmë në një pikë. Por posa të përpiqemi ta kuptojmë këtë pikë, e tashmja është zhdukur - ajo është bërë e kaluara. Ne jemi duke u përpjekur të kuptojmë të ardhmen, por gjithashtu nuk mund ta kuptojmë atë në asnjë mënyrë, ajo është ose në të ardhmen ose në të kaluarën.

Ekzistenca flitet vetëm në lidhje me të tashmen, prandaj, për ekzistencën e kohës mund të flitet gjithashtu vetëm në këtë aspekt. Si e kaluara ashtu edhe e ardhmja ekzistojnë vetëm ashtu siç e imagjinojmë aktualisht - ose e kujtojmë, ose e parashikojmë. Prandaj, Augustini pohon: mund të themi se ekziston vetëm e tashmja, dhe për të kaluarën dhe të ardhmen mund të flasim vetëm për të tashmen e së kaluarës dhe të tashmen e së ardhmes. Gjithçka ekziston në të tashmen: e kaluara ekziston në kujtesë dhe e ardhmja ekziston në pritje.

Ne e përcaktojmë këtë parandjenjë në bazë të së tashmes. Sa i përket lindjes së diellit, ne gjykojmë agimin që del. Ne e shohim agimin dhe e dimë që dielli po vjen së shpejti. Po kështu, ne e gjykojmë të ardhmen nga fakti se ka të pranishëm. Prandaj, është më e saktë të flasim jo për të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen, por për të tashmen e së kaluarës, të tashmen e së tashmes dhe të tashmen e së ardhmes.

Dhe ato ekzistojnë vetëm në shpirtin tonë: e tashmja e së kaluarës ekziston në kujtesë, e tashmja e së tashmes është në soditje të drejtpërdrejtë, e tashmja e së ardhmes është në pritje. Agustini vjen në përfundim: koha ekziston vetëm në shpirtin tonë, d.m.th. ekziston subjektivisht.

Zakonisht ky koncept në historinë e filozofisë shoqërohet me emrin e Immanuel Kant. Por, sipas Augustinit, bota objektive ekziston në kohë, prandaj ai anon nga këndvështrimi se koha ekziston si në shpirtin tonë ashtu edhe objektivisht, por koha nuk është pronë e botës materiale, shqisore, por e shpirtit. Në "Rrëfim" Augustini përgjigjet në pyetjen për kohën: koha është një gjatësi e caktuar. Dhe në pyetjen: "Gjatësia e çfarë?" - ai përgjigjet: "Shtrirja e shpirtit".

Por çfarë është koha? Nga vjen? Disa filozofë thonë se koha është lëvizje - në veçanti, lëvizja e yjeve. Augustini nuk pajtohet me këtë pozicion, sepse lëvizja mendohet në kohë, dhe jo anasjelltas - koha në lëvizje. Prandaj, me ndihmën e kohës mund të masim rrotullimet e yjeve, por jo anasjelltas. Ne e dimë që vetë lëvizja e yjeve mund të jetë e shpejtë ose e ngadaltë, dhe për këtë duhet të ketë një kriter.

Prandaj, lëvizja nuk është kohë, por lëvizja ekziston në kohë. Dhe çfarë është saktësisht koha? Ky mbetet një mister për Augustin. E vetmja gjë që ai thotë për kohën është se ajo është një zgjatim i caktuar i shpirtit. Augustini e përfundon diskutimin e tij për kohën me frazën: "Në ty, shpirti im, unë mat kohën".

Kozmologjia. Së bashku me kohën, Zoti gjithashtu krijon botën materiale. Bota materiale për Agustinin nuk është jo-qenie, nuk është, siç tha Plotini, një "kufomë e pikturuar", duke lënë të kuptohet etimologjinë e fjalës "kozmos" ("bukuria"). Augustini gjithashtu nuk ndan konceptin antik të botës si ekzistues në kohën ciklike - konceptin që ndanin filozofët stoikë, sipas të cilit bota lind vazhdimisht dhe digjet vazhdimisht.

Bota ekziston një herë, nuk ekziston në kohë ciklike, por në kohë lineare, përndryshe sakrifica e Jezu Krishtit do të ishte e kotë, dhe çdo botë e re, që zëvendëson, do të kërkonte sakrificën e vet të Shpëtimtarit, e cila është absurde. Prandaj, bota lëviz në kohë lineare, bota ekziston me të vërtetë, është një krijim i Zotit - një krijim i mirë, një krijim nga asgjëja, dhe jo një burim, dhe për këtë arsye nuk është një produkt i natyrës së Zotit.

Krijimi nuk është rezultat i natyrës së Zotit, por hiri i Tij. Zoti mund të krijojë ose jo, është një veprim i vullnetit të Tij, hirit të Tij. Kështu, përmes këtij akti hiri, Agustini ndan botën nga Zoti; Zoti është jashtë botës. Por bota është krijuar nga Zoti nga asgjëja, prandaj kjo asgjë nuk hyn në botë, dhe prej saj e gjithë papërsosmëria dhe e gjithë ndryshueshmëria e botës, dhe nga Zoti, nga qenia - e gjithë përsosmëria, e gjithë bukuria, e gjithë qenia e botës.

Nga asgjë, edhe materia edhe forma krijohen njëkohësisht. Augustini përpiqet të ndërthurë dy thënie: nga njëra anë, një përshkrim i gjashtë ditëve të krijimit dhe nga ana tjetër, një frazë nga libri i Jezusit, birit të Sirachov, që Zoti krijoi të gjithë botën menjëherë. Augustini thekson se Zoti me të vërtetë krijon të gjithë botën menjëherë në formën e disa logove të farës, në të cilat vendoset i gjithë zhvillimi i mëvonshëm i botës.

Në të ardhmen, secila gjë zhvillohet, duke pasur në vetvete këto logo - si të thuash, një program për zhvillimin e tij, i cili përshkruhet në Gjashtë Ditë. Ne e vëzhgojmë këtë zhvillim edhe në botën moderne. Zoti e ka paracaktuar fatin e çdo sendi të vetëm që ka një fat - një plan të natyrshëm në Zot, në Logosin e Tij.

Që bota u konceptua si një krijim racional, Agustini dëshmon me një frazë nga libri i Urtësisë së Solomonit, sipas të cilit Zoti rregullonte gjithçka sipas numrit, masës dhe peshës. Prandaj, marrëdhënia midis gjërave përcaktohet nga numrat, masa, prandaj bota ka një strukturë hierarkike. Por bota nuk është homogjene, ajo përmban edhe të mirën edhe të keqen.

Problemi i së keqes ishte për Agustinin një nga më kryesoret në evolucionin e tij, nga largimi i tij fillestar nga krishterimi dhe ardhja në Manikejtë dhe kthimi pasues në krishterim. Augustini ndan pikëpamjen e Plotin, sipas të cilit e keqja nuk ekziston në botë. E keqja nuk ka asnjë bazë thelbësore dhe në këtë manikejtë gabuan.

Nga njëra anë, Augustini tregon se e keqja vjen në botë nga asgjëja, nga e cila Zoti krijon botën. Dhe meqenëse asgjëja si e tillë nuk ekziston, atëherë as e keqja nuk ekziston. Zoti nuk mund të krijojë një botë të ngjashme me Vetë, sepse Zoti nuk mund ta krijojë Zotin. Çdo krijim është gjithmonë nën Zotin, prandaj çdo krijim është mungesë mirësie. E keqja është kjo mungesë, mungesa e mirësisë. E keqja ekziston vetëm në këtë aspekt - si mungesë e mirësisë. Ashtu si ka një hije - mungesë drite; hija në vetvete nuk ka bazë përmbajtësore.

Augustini gjithashtu percepton një traditë tjetër antike të shpjegimit të ekzistencës së së keqes në botë - Stoike, sipas së cilës e keqja dhe e mira janë në harmoni. Ne e njohim të keqen vetëm kur dimë të mirën. Nga ana tjetër, ne shpesh mendojmë se ajo që është me të vërtetë e mirë është e keqe. Prandaj, e keqja është pjesë e rendit të përgjithshëm të botës.

Augustini bën dallimin midis së keqes natyrore dhe asaj morale. E keqja natyrore është e keqe që ekziston në botë, si të thuash, ontologjikisht; e keqja morale është e keqe që ekziston tek një person si mëkati i tij. Natyrisht, e keqja nuk ekziston onotologjikisht, bota është e mirë, edhe pse në një masë më të vogël se Zoti. Ka një të keqe morale në një person, si vullneti i tij. Edhe pse vullneti është i mirë, është i papërsosur; prandaj, kjo e mirë nuk është absolute.

Në shumë mënyra, shtresat antike janë të dukshme në filozofinë e Agustinit, në veçanti, pozicioni mbi strukturën hierarkike të botës. Edhe Aristoteli kishte idenë se çdo objekt ka vendin e vet natyror në botë.

Doktrina e njeriut... Por nëse e keqja natyrore nuk ekziston, atëherë e keqja morale ekziston - e keqja në njeri, e keqja si mëkati. Njeriu, i cili është gjithashtu një nga problemet kryesore për Agustinin, interpretohet nga Agustini nga këndvështrimi i dy dogmave të krishtera: nga njëra anë, njeriu është shëmbëlltyra dhe shëmbëllimi i Zotit, dhe nga ana tjetër, një qenie mëkatare, sepse paraardhësit tanë kanë kryer mëkatin origjinal.

Prandaj, kur Augustini përshkruan një person si shëmbëlltyrë të Zotit, ai shpesh e ngre atë, por menjëherë tregon se një person, si një qenie mëkatare, nuk është i përsosur dhe shpesh bie në pesimizëm në dukje. Prandaj, antropologjia e Augustinit nuk mund të kuptohet pa kristologjinë e tij, pa faktin se Shpëtimtari e kreu aktin e shlyerjes për mëkatet njerëzore.

Duke folur për krijimin e njeriut, Augustini thotë se njeriu u krijua nga asgjëja - si trupi ashtu edhe shpirti i tij. Trupi nuk është varri i shpirtit, sepse, siç shkruan Augustini, duke iu përgjigjur Platonistëve që pohuan se trupi është pranga, varri i shpirtit: "A i do ndokush prangat e veta?" Trupi dhe shpirti kanë një natyrë të mirë, me kusht që trupi të konceptohet si ajo pjesë e natyrës njerëzore që i nënshtrohet shpirtit.

Por për shkak të Rënies, trupi humbi kontrollin dhe ndodhi e kundërta: shpirti u bë shërbëtori i trupit. Krishti rivendosi rendin origjinal me sakrificën e Tij shlyese dhe njerëzit përsëri e kuptuan që trupi duhet t’i shërbente shpirtit. Njeriu, sipas Augustinit, është uniteti i shpirtit dhe trupit. Këtu ai kundërshton Platonistët, të cilët argumentuan se thelbi i njeriut është vetëm shpirti. Augustini korrigjon Platonistët, duke thënë se njeriu është një shpirt racional që zotëron trupin e tij.

Kështu, njeriu është një unitet i shpirtit dhe trupit. Por trupi dhe shpirti janë akoma substanca absolutisht të ndryshme, të dyja ndryshojnë, por shpirti nuk ka strukturë hapësinore dhe ndryshon vetëm në kohë. Dhe nëse është kështu, shpirti nuk përzihet me trupin, por është gjithmonë në trup. Shpirti është baza e jetës, një fillim inteligjent; është shpirti që i jep jetë trupit dhe lejon që dikush të njohë botën shqisore përmes trupit. Por shpirti nuk përzihet me trupin, duke mbetur i bashkuar me të, por jo i shkrirë.

Etika e Augustinit. Problemi kryesor me etikën Augustiniane është problemi i së keqes. Përveç problemit të së keqes, Augustini ishte i shqetësuar për problemet e lirisë që lindin nga problemi i së keqes dhe problemi i marrëdhënies së lirisë njerëzore dhe hirit Hyjnor të lidhur me të: si të pajtojmë vullnetin e lirë të njeriut me ekonominë Hyjnore, me faktin që Zoti krijon gjithçka dhe di gjithçka, përmes Tij gjithçka duke vazhduar Pavarësisht nga të gjithë ndikimin e Plotinit, për të cilin flet vetë Augustini, Agustini merr vetëm një aspekt të mësimit nga Plotini: mësimet e tij rreth shkakut metafizik të së mirës dhe së keqes.

Në Plotinus, arsyeja për origjinën e së keqes në botë është mungesa e së mirës. Nuk ka të keqe si e tillë në natyrë; e keqja është heqja e së mirës. E keqja, sipas Plotinit, nuk ka natyrë metafizike, as bazë metafizike. Pikërisht në këtë, Agustini pa problemin kryesor të krishterimit, kjo ishte ajo që e çoi atë në fillim te Manikeët, dhe për këtë arsye ai e braktisi atë.

Nga njëra anë, Agustini nuk mund të ishte i kënaqur me pozicionin që Zoti bën keq në botë, dhe nga ana tjetër, në versionin manikian të Agustinit, ai nuk ishte i kënaqur me faktin se ekzistojnë dy perëndi: njëri është i mirë, tjetri është i keq. Kjo bie në kundërshtim me vetë konceptin e Zotit si një qenie e plotfuqishme. Sipas Augustinit, e gjithë bota u krijua nga mosqenia, dhe prandaj vetëm Zoti është qenie, qenie e pastër, absolute, dhe bota u krijua nga mosqenia dhe prandaj përmban këtë jo-qenie në vetvete.

Prandaj mundësia e së keqes. Prandaj ekziston e keqja fizike, vesi, e keqja që ekziston në trupa dhe në botën materiale në përgjithësi: shëmtia, papërsosmëria e botës materiale, shëmtia, të metat në formë, etj., Dhe e keqja morale, e kuptuar si mëkat. Shkaku i së keqes fizike, d.m.th. ves, konsiston në mungesën e përsosjes në trupa. Shkaku i së keqes morale është papërsosmëria e mendjes dhe vullnetit njerëzor.

Meqenëse mendja dhe vullneti njerëzor janë krijuar të papërsosur, duke u krijuar nga asgjëja, atëherë mendja dhe vullneti prishen. Vullneti devijon nga të qenit i plotë në jo i plotë. Në Rrëfimet, kapitulli 7, Augustini diskuton këtë temë në më shumë detaje. Këtu Augustini thekson këtë problem edhe një herë në të gjithë paradoksin e tij dhe gjithë pavendosmërinë e tij në dukje. Augustini shkruan se nga fjalët e Shën Ambrose të Mediolanit, ai mësoi se e keqja është "nga unë", se e keqja nuk ekziston në botë, se Zoti nuk mund të jetë i keq, se e keqja ekziston në botë për shkak të vullnetit të lirë njerëzor.

Por kjo përgjigje nuk i shkonte shumë për shtat Agustinit, sepse, siç shkruan Agustini më tej, vullneti im u krijua gjithashtu nga Zoti. Dhe nëse Zoti e krijoi vullnetin tim në mënyrë që ajo të anojë drejt së keqes, atëherë Zoti e siguroi këtë të keqe në botë. Ai e krijoi vullnetin tim të keq, të papërsosur, dhe për këtë arsye gjithsesi, Zoti është fajtor për këtë të keqe. Po sikur fajtori është djalli, Satani?

Engjëlli i parë që bëri këtë mëkat, nga vjen e keqja? Në fund të fundit, ai gjithashtu u krijua nga Zoti, dhe duke krijuar këtë engjëll - Dennitsa, Zoti gjithashtu investoi tek ai aftësinë për të mëkatuar, kështu që ai gjithashtu vendosi mundësinë e së keqes tek ai? Prandaj, pa marrë parasysh se si përpiqemi ta justifikojmë Zotin duke hedhur të keqen në ndonjë prej krijimeve të Tij, ne e kuptojmë në fund të fundit që gjithçka u krijua nga Zoti, në fund të fundit ne shohim që e keqja ngjitet te Krijuesi.

Kjo përgjigje, natyrshëm, nuk i përshtatet Augustinit dhe ai përpiqet të gjejë një përgjigje tjetër. Zoti nuk mund të jetë më keq, kjo është një aksiomë që është e kuptueshme për çdo besimtar. Zoti është përsosmëri e plotë, Ai nuk mund të përkeqësohet. E keqja ekziston vetëm atje ku ka përkeqësim. Prandaj, meqenëse Zoti nuk mund të përkeqësohet, atëherë nuk ka asnjë të keqe në Të.

Por mbase, nëse nuk ka të keqe në botë, atëherë, vazhdon Augustini, ekziston vetë frika nga e keqja - a është e keqe? Apo, ndoshta, vetë çështja e së keqes? - duke lënë të kuptohet zgjidhja e këtij problemi nga Platoni. Por nuk mund të ndodhë që Zoti, duke krijuar materien, e krijoi atë të ligë, duke qenë gjithçka e mirë. Mbase atëherë materia ishte e përjetshme dhe kishte një natyrë të keqe?

Dhe Augustini gjithashtu i përgjigjet kësaj përgjigje negativisht, sepse edhe nëse materia do të ishte e përjetshme, Zoti ende ka fuqinë e plotfuqishme për të ndryshuar natyrën e keqe të materies, për ta kthyer atë në të mirë ose për ta shkatërruar atë. Për më tepër, ne e dimë që materia nuk është e përjetshme, por është krijuar nga Zoti. Prandaj, këto variante të përgjigjes së Augustinit nuk përshtaten. Nga këtu ai i kthehet problemit që sapo paraqiti, se e keqja është përkeqësim. Por çfarë mund të përkeqësohet?

Zoti nuk mund të bëhet më keq, por diçka e mirë, morale që ekziston në botë mund të bëhet më keq. Nuk mund të jetë më keq, ose ajo që nuk ekziston, ose Zoti, gjithçka tjetër mund të jetë ose më e mirë ose më e keqe. Çdo gjë që përkeqësohet humbet mirësinë e saj, humbet ekzistencën e saj në një farë mase. Nëse një gjë përkeqësohet plotësisht, atëherë ajo do të pushojë së qeni. Prandaj, gjithçka që ekziston është e gjitha e mirë, dhe e keqja është inekzistente, e keqja nuk ka asnjë substancë, përndryshe, nëse substanca e së keqes do të ekzistonte, do të ishte mirë.

E keqja ekziston vetëm kur ekziston një objekt që mund të sjellë keq, mund të përkeqësohet, d.m.th. ka të mirë që mund të zvogëlohet. Nëse e mira zhduket plotësisht, atëherë gjëja vetë zhduket. Prandaj, nuk ka asnjë të keqe për Zotin. E keqja, siç shkruan Augustini, është ajo që, e marrë veçmas, nuk pajtohet me diçka.

Augustini përdor parimin e mirënjohur antik të mirësisë si harmoni, një parim që daton që nga Herakliti, i gjetur te Platoni dhe Stoikët. Njeriu nuk mund t'i njohë të gjitha lidhjet e botës, por për Zotin gjithçka ekziston në një lidhje universale, prandaj gjithçka është në përputhje me gjithçka, prandaj nuk ka asnjë të keqe si të tillë për Zotin në botë.

Dallimi midis së keqes dhe së mirës është se nëse e mira ekziston në realitet, e mira është të qenit, atëherë e keqja është një përkeqësim i së mirës, \u200b\u200bd.m.th. procesi që ekziston së bashku me të mirën.

E njëjta gjë është e vërtetë në lidhje me të keqen morale, mëkatshmërinë. Sinfulness nuk është gjithashtu një substancë. "Mëkatësia është një vullnet i çoroditur, duke u kthyer nga Zoti në pjesën e poshtme, duke hedhur më të brendshmen e saj dhe duke u forcuar në botën e jashtme", shkruan Augustine. Shpirti njerëzor gjithashtu mund të përkeqësohet, duke qenë i mirë, dhe përkeqësimi i shpirtit konsiston në faktin se ai largohet nga Krijuesi dhe e kthen vështrimin te krijimi, largohet nga Zoti dhe e kthen vështrimin në botën e poshtme materiale.

Arsyeja e së keqes morale, ose mëkatësisë, nuk është vetëm se shpirti ynë është krijuar i papërsosur, i krijuar nga asgjëja. Vullneti ynë u krijua i lirë, dhe për këtë arsye në vetë vullnetin tonë ekziston mundësia e një rënie dhe rilindjeje. Kjo mundësi, natyrisht, nuk është një domosdoshmëri, Zoti nuk e krijoi shpirtin tonë në një mënyrë të tillë që ai duhej të zgjidhte një veprim të tillë, të drejtonte vullnetin e tij për të mos iu bindur Zotit, Zoti i dha vetëm një mundësi në të.

Kjo mundësi mund të bëhet realitet vetëm me pjesëmarrjen e njeriut, ndërsa Zoti jep vetëm mundësinë e rënies dhe mundësinë e rilindjes.

Meqenëse problemi i vullnetit të lirë është përgjithësisht më i vështiri në filozofi, aq më tepër i krishterë, pasi këtu, mbase përplasen dy teza të papajtueshme: nga njëra anë, një person ka vullnet të lirë dhe ai mund të bëjë çfarë të dojë, dhe nga ana tjetër, gjithçka në bota varet nga Zoti, si çdo veprim njerëzor. Si të kombinojmë vullnetin e lirë të një personi me paracaktimin hyjnor?

Një nga zgjidhjet e ofruara nga blzh. Augustini. Ai argumentoi se njeriu me të vërtetë u krijua i mirë. Ai mori vullnet të lirë, përmes të cilit mund të ruajë përsosmërinë e tij të parajsës, ose ta humbasë atë. Augustini veçoi në liri jo vetëm elementin zyrtar, se liria është një lloj aftësie indiferente për të zgjedhur midis së mirës dhe së keqes, por edhe një element cilësor: liria është një forcë morale që ka një prirje të brendshme për të marrë ndonjë përmbajtje. Kjo fuqi mund të jetë edhe e mirë edhe e keqe.

Njeriu i sapo krijuar kishte vullnet të mirë falas. Por nëse Adami dhe Eva kishin vetëm vullnet të mirë, atëherë nga lindi fakti i Rënies? Augustini thotë se liria nuk është vetëm cilësore, por edhe zyrtare. Kjo është, në të vërtetë, Adami dhe Eva kishin vullnet të mirë, por ata gjithashtu patën mundësinë për të mëkatuar, dhe të dy e kuptuan këtë mundësi, duke e kthyer atë në realitet.

Si ta lidhim faktin që Adami bëri një veprim mëkatar me parashikimin dhe paracaktimin hyjnor? Augustini jep disa përgjigje për këtë pyetje. Së pari, vetë fakti që një person ka një vetëdije fetare dhe morale sugjeron që një person është i lirë dhe se providenca ekziston.

Nëse një person beson në Zot, atëherë ai beson se providenca ekziston. Dhe nëse një person është i moralshëm, domethënë, ai e kupton se ai është përgjegjës për veprat e tij, kjo tregon se ai është i lirë. Prandaj, Augustini thotë se ekzistenca e paracaktimit dhe e lirisë është një fakt empirik. Kjo duhet të hetohet, të mos provohet.

Augustini argumenton se largpamësia nuk e mohon lirinë, por, përkundrazi, mund ta supozojë atë. Pra, nëse një person parashikon që do të ketë një eklips të diellit, kjo nuk do të thotë se është personi që rregullon këtë eklips. Renditja e ngjarjeve është e tillë që një person e parashikon këtë ngjarje, sepse do të zhvillohet në mënyrë të pavarur nga ai. Po kështu, Zoti parashikon disa ngjarje, sepse ato do të ndodhin vërtet.

Sidoqoftë, Zoti nuk i parashikon vetëm - Ai i dëshiron ata dhe u përshtatet atyre. Por i kënaqur me arsyet përfundimtare specifike. Aktiviteti i lirë i një personi është gjithashtu një aktivitet për një arsye, sepse kjo arsye është tek vetë personi, ekziston shkaku i tij i brendshëm shtytës. Prandaj, Zoti paracakton të gjitha veprimet në botë, përfshirë ato njerëzore, duke marrë parasysh të gjitha veprimet, përfshirë ato të lira.

Një tjetër argument që jep Agustini, duke pohuar se është vetëm për ne që ekziston një farë parashikimi, paracaktimi, sepse ne jetojmë në kohë: për ne ka "përpara", "tani" dhe "pas". Me Zotin gjithçka është "tani", prandaj nuk mund të thuhet se Ai parashikon ose paracakton diçka; për Të gjithçka tashmë është kryer, si të thuash.

Augustini argumenton se Adami dhe Eva kishin vullnet të lirë, por në gjendjen e tij origjinale, e ashtuquajtura liri më e vogël. Kjo liri ishte e mirë, por gjithsesi kishte aftësinë për të mëkatuar. Kështu, Adamit dhe Evës me veprat e tyre iu desh ta drejtonin veten për t'i shërbyer më së miri, në mënyrë që lirisht të ishte zyrtarisht e tillë që ajo të mos mund të mëkatonte.

Pas Rënies, shpirti ynë ndryshoi aq shumë sa që u bë e pamundur që njeriu të kthehej në gjendjen e tij origjinale vetëm, vetëm përmes hirit, me ndihmën e drejtpërdrejtë të Zotit. Për çështjen e Rënies dhe vullnetit të lirë, Augustini argumentoi për një kohë të gjatë me Pelagius, i cili besoi se Rënia nuk e ndryshoi natyrën e njeriut dhe se pas Rënies, njeriu mbeti i lirë dhe aktiv si më parë. Sipas Augustinit, Rënia ndryshoi natyrën njerëzore në një mënyrë të tillë që shpëtimi i mëtejshëm të jetë i mundur vetëm me ndihmën e Zotit.

Pas Rënies, vullneti u bë vetëm vullneti për të mëkatuar, dhe pikërisht në këtë konsiston korrupsioni. natyra e njeriut... Njeriu është bërë i tillë që tani nuk mund të mos mëkatojë. Kjo duhet të kuptohet në kuptimin e gjerë: edhe nëse një person bën vepra të mira, ai përsëri bën një mëkat - në fund të fundit, gjithmonë ka një element ose kotësie, ose krenarie, ose diçka tjetër tek ai.

Këto dispozita të Augustinit ngritën shumë pyetje - megjithatë, është një person i lirë ose jo, për të cilin ai është i paracaktuar: për shpëtim ose për dënim. Augustini nuk e mohoi as lirinë e njeriut dhe as hirin e Zotit, ai kërkoi të gjente harmoni mes tyre.

Këtu përsëri lind problemi i marrëdhënies midis vullnetit të lirë dhe paracaktimit. Augustini shkruan në "Për Qytetin e Zotit" se edhe në krijimin e botës, Zoti paracaktoi disa njerëz për shpëtim, dhe të tjerët për vuajtje të përjetshme. A nuk kundërshton ky parim i paracaktimit universal pozicionin e lirisë së njeriut, faktin që një person vetë e bën të keqen e tij? Sipas Augustinit, kjo nuk përjashton lirinë.

Së pari, Augustini bën dallimin midis lirisë dhe vullnetit të lirë. Augustini thotë se Zoti di gjithçka dhe paracakton gjithçka, dhe ne jemi të lirë, dhe mund të themi se fati në kuptimin në të cilin Grekët e lashtë e menduan atë, fati si fati, si një forcë pa person që rregullon gjithçka dhe të gjithë, nuk ka fare fat të tillë , sidomos një fat i tillë si ndikimi i yjeve. Fuqia e Zotit është e dukshme në gjithçka, të gjitha arsyet ngjiten në fund të Zotit dhe vullneti njerëzor gjithashtu në fund të fundit ngjitet te Zoti.

Rezulton një lloj sistemi shumëfazësh. Zoti kontrollon gjithçka - disa gjëra dhe fenomene drejtpërdrejt, të tilla si fenomenet e botës materiale, dhe disa fenomene indirekt, për shembull, përmes engjëjve, dhe engjëjt veprojnë mbi njerëzit ose botën. Ose edhe më indirekt: si përmes engjëjve, ashtu edhe përmes njerëzve, dhe njerëzit tashmë ndikojnë në botë. Në fund, vullneti është në veprim: vullneti i Zotit, vullneti i engjëjve, vullneti i njeriut.

Prandaj, nuk mund të themi se liria, d.m.th. parimi që del nga parimi aktiv bie në kundërshtim me paracaktimin. Paracaktimi që vjen nga Zoti është parimi i lirisë, kështu që nuk ka asnjë kontradiktë në këtë. Një person që vepron sipas vullnetit të Zotit është një qenie që realizon këtë parim, sepse liria i është dhënë njeriut nga Zoti.

Një vullnet i keq, nëse ka, nuk vjen nga Zoti, sepse është në kundërshtim me natyrën. Vullneti i lirë është thelbi i njeriut, sepse i është dhënë njeriut në momentin e krijimit të tij, prandaj askush nuk mund ta anulojë vullnetin e lirë: as Zoti as vetë njeriu, kjo është thelbi i tij. Dhe në zgjidhjen e problemit të marrëdhënies midis veprimtarisë së lirë të njeriut dhe parashikimit Hyjnor, Augustini gjithmonë këmbëngul që njeriu gjithmonë të zgjedhë vetveten.

Zoti parashikon se çfarë do të bëjë një person, sepse parashikimi nuk do të thotë të ndikosh, të detyrosh. Nëse Zoti e di që unë do të bëj diçka, kjo nuk do të thotë që po e bëj me ndërhyrjen e tij të drejtpërdrejtë. Sidoqoftë, ne kujtojmë nga një shpjegim tjetër në Rrëfimet që Augustini thotë se gjithçka ekziston për arsye që përfundimisht i kthehen Zotit.

Prandaj, mund të themi se një vendim i tillë i Augustinit nuk është plotësisht i qëndrueshëm, ne do të detyrohemi të themi se liria e njeriut është iluzive, se ai ka vullnet të lirë, por liria e veprimit anulohet nga Zoti. Por kjo nuk është plotësisht e vërtetë, sepse liria, sipas Augustinit, është një mundësi për vullnet të lirë për të zgjedhur më të mirën.

Kur një person mund të zgjedhë më të mirën? Vetëm nëse ai imagjinon të gjithë zgjedhjen me të cilën përballet, d.m.th., sa më shumë njohuri të ketë një person, aq më i lirë është ai. Vetë Zoti e ndihmon një person të bëhet i lirë duke i dhënë hirin e tij. Prandaj, ky bashkëveprim i hirit të Zotit dhe veprimtarisë së lirë të njeriut zgjidhet si më poshtë: hiri nuk e mohon lirinë, por përkundrazi e rrit atë.

Një person i pajisur me hir Hyjnor ka një zgjedhje shumë më të madhe në veprimin e tij, prandaj, ai ka liri shumë më të madhe. Dhe meqenëse liria është aftësia për të zgjedhur më të mirën, atëherë një person nën hir është më i lirë, sepse ai gjithmonë zgjedh më të mirën.

Pa hir, një person nuk është i lirë, i lidhur me mishin, bëhet skllav i mëkatit, prandaj një person që ka njohur Zotin dhe ka marrë hir prej Tij bëhet me të vërtetë i lirë. Prandaj, pas Gjykimit të Fundit, pas ringjalljes së përgjithshme, do të ketë më shumë liri sesa tani që kemi, sepse atëherë nuk do të ketë vullnet mëkatar, nuk do të ketë njohuri mëkatare, nuk do të ketë mundësi mëkatimi.

Problemi i lirisë së Augustinit është i lidhur me problemin e dashurisë, dashurinë hyjnore për njeriun, e cila i jep hir, dhe dashurinë e njeriut për Zotin dhe për krijesat e tjera, dhe në përgjithësi dashurinë si një parim që organizon botën. Dashuria Augustini shpjegon me terma aristotelian - si përpjekje për një vend natyror.

Sipas Augustinit, e gjithë bota ka një strukturë hierarkike, gjithçka në botë ka vendin e saj natyror. Në botën e pajetë, shfaqja natyrale e kësaj dashurie është rëndesa për një gjë, për zjarrin, një shfaqje e dashurisë do të jetë dëshira për t'u ngritur lart, për vajin që derdhet në ujë, një shfaqje e dashurisë do të notojë në sipërfaqen e ujit, etj.

Dashuria është parimi që organizon të gjithë botën. Vendi natyror për shpirtin është te Zoti, prandaj shpirti tërhiqet te Zoti. Shpirti duhet ta dojë Zotin, kjo është aspirata e shpirtit drejt Zotit, kjo është shfaqja e dashurisë së tij për Zotin. Nëse shpirti aspiron te Zoti, atëherë trupi tërhiqet nga trupi. Prej këtu lind dashuria trupore dhe dashuria shpirtërore. Ato mund të kundërshtojnë njëra-tjetrën, dhe nëse një person rrit dashurinë trupore, atëherë dashuria e tij shpirtërore zvogëlohet dhe, përkundrazi, me një rritje të dashurisë për Zotin, dashuria për trupin zvogëlohet.

Dashuria shpirtërore e bazuar në vullnetin e lirë është e lirë, në kontrast me dashurinë trupore, e cila nuk është e lirë dhe i nënshtrohet ligjeve të botës trupore. Një person mund ta dojë dashurinë e tij ose, përkundrazi, ta urrejë atë, dhe kjo është pikërisht ajo në të cilën konsiston morali njerëzor. Një person i moralshëm është ai që e do dashurinë e tij për Zotin dhe e urren dashurinë e tij për trupin, dhe anasjelltas, një person i mbrapshtë është ai që nuk e do dashurinë e tij për Zotin dhe e do dashurinë e tij për trupin, për kënaqësi.

Ky është ndryshimi midis konceptit të vullnetit Augustinian dhe përgjithësisht të krishterë nga koncepti antik. Në antikitet, nuk kishte asgjë të tillë si dashuria ose urrejtja për dashurinë e vet. Vetëm veprat iu nënshtruan gjykimit moral. Virtyti në antikitet është konformiteti me natyrën e dikujt. Një kal i virtytshëm është ai që vrapon shpejt, një njeri i virtytshëm është ai që mendon si duhet, etj.

Një person i virtytshëm do vetëm atë që është e denjë për dashuri, sepse në të gjithë botën ekziston një urdhër dashurie. Ky rregull është vendosur nga Zoti, prandaj rendi i dashurisë, ose më saktë, siç shkruan Augustini, "rendi në dashuri", është virtyti i njeriut. Korrelacioni i brendshëm i këtij rendi dashurie, vlerësimi nëse një person i do të drejta apo të gabuara dëshirat e tij, dashurinë e tij, është ndërgjegjja.

Çdo person ka një ndërgjegje, edhe ai që nuk e kupton saktë rendin e dashurisë, dhe është ky parim që u vendos në një person nga Zoti, kështu që me ndihmën e ndërgjegjes një person mund të vlerësojë më mirë rendin e tij në dashuri. Nëse një person e arrin këtë rend në dashuri, arrin një vend të natyrshëm, atëherë një person i tillë arrin lumturinë, lumturinë.

Prandaj, sipas Augustinit, lumturia është blerja e një vendi natyror. "Askush nuk mund të jetë i lumtur nëse nuk ka atë që dëshiron ose dëshiron atë që është e keqe", shkruan Augustine në On the Trinity. Ju nuk mund ta dëshironi atë që është e keqe, përndryshe ajo do ta çojë një person në fatkeqësi. Ju mund të shijoni vetëm të mirën e pakushtëzuar, frytin e dashurisë së denjë për Zotin, gjithçka tjetër mund të përdoret vetëm.

Augustini zhvillon teorinë e ndërveprimit të dy koncepteve - kënaqësinë dhe përdorimin. "Të shijosh" në latinisht është frui, "të shijosh" është uti, si rregull kjo kundërshtim jepet në të gjitha librat shkollorë: uti - frui, përdor - shijo. Nëse një person gëzon atë që duhet të shijohet, atëherë kjo çon në vuajtje, nëse një person përdor atë që duhet të shijohet, kjo gjithashtu çon në vuajtje, prandaj, duhet të shijosh atë që është e denjë për kënaqësi dhe të përdorësh atë që duhet të përdoret.

Edhe ky ka rendin e vet. Dhe korrupsioni njerëzor, ose mëkati në këtë, konsiston në ndryshimin e vendeve të kënaqësisë dhe përdorimit: uti dhe frui. Një person gëzon atë që duhet shijuar dhe përdor atë që duhet të shijohet. Të shijosh është të duash diçka për hir të vetvetes. Të përdorësh do të thotë ta duash atë për hir të diçkaje tjetër.

Vetëm një krijesë është e denjë për kënaqësi dhe dashuri për hir të vet - ky është Zoti, të gjithë të tjerët, përveç Zotit, duhet të përdoren. Por meqenëse gjithçka në botë u krijua nga Zoti, atëherë gjithçka në botë duhet të dashurohet, sepse ekziston një urdhër dashurie në botë. Njeriu duhet ta kuptojë me përpikëri këtë urdhër, duhet ta dojë të gjithë të mirën, por jo për hir të tyre. Në vetë gjërat, ne duhet ta duam bukurinë e tyre, të vërtetën e tyre, të mirën e tyre, d.m.th. ajo që u është dhënë këtyre gjërave nga Zoti, për t'i dashur gjërat për hir të tyre, është parimi i mëkatshmërisë së njeriut.

Përveç kësaj, thekson Agustini, njeriu duhet ta dojë trupin e vet dhe të kujdeset për shëndetin e vet, por kësaj mos t'i kushtojë një rëndësi të vetë-mjaftueshme, d.m.th. njeriu duhet ta dojë trupin e tij jo për hir të trupit të vet, por për hir të Krijuesit, i cili e krijoi këtë trup dhe na dha dhe kujdeset për shëndetin tonë. Sepse shëndeti është një dhuratë që na ndihmon të veprojmë në botë, të duam fqinjët tanë, të ndihmojmë fqinjët tanë, të mos jemi egoistë dhe t'i drejtojmë të gjitha forcat e shoqërisë te personi ynë.

Isshtë një çështje tjetër kur një person e shndërron shqetësimin e tij për trupin dhe shëndetin e tij në një vlerë parësore, kënaqet ose në grykësi, ose në një dëshirë egoiste për shëndetin e tij. Trupi është tempulli i shpirtit dhe ne kemi nevojë për trupin për të përlëvduar Zotin në të, dhe jo për të përlëvduar trupin tonë.

Hierarkia e dashurisë rrjedh nga ky parim i kënaqësisë dhe përdorimit, sepse njeriu duhet të dojë atë që është më afër Zotit. Shpirti është më afër Zotit, prandaj shpirti duhet dashur. Një trup i gjallë është më afër Zotit sesa materia e pajetë, prandaj trupi duhet dashur më shumë sesa i pajetë, por Zoti duhet të dashurohet më shumë si e vetmja gjë që mund të shijohet, të mos përdoret.

Filozofia e historisë... Augustini me të drejtë konsiderohet filozofi i cili së pari konsideroi problemet e historisë. Fakti është se në antikitet nuk kishte një koncept linear të kohës. Universi u përfaqësua, siç thotë Herakliti, me anë të djegies nga dielli, me anë të zbehjes. Bota dukej se ishte ciklike, një botë në të cilën gjithçka përsëritet.

Ky koncept i kohës ciklike nuk mund të lindte një koncept filozofik-historik dhe prandaj filozofët e lashtë praktikisht nuk merreshin me problemet e historisë. Augustini argumenton me këtë koncept, duke provuar se është i pavërtetë, i padrejtë për të paktën një arsye të thjeshtë: që nëse Zoti zbriti në tokë, u bë njeri dhe shlyhej për mëkatet tona, atëherë në një botë ciklike kjo sakrificë shlyese e Shpëtimtarit humbet kuptimin e saj.

Kjo sakrificë ka kuptim nëse bota jonë është unike dhe ka historinë e vet. Fakti që ka histori në botë dhe që kjo histori zhvillohet sipas ligjeve të përcaktuara nga Zoti për botën është një fakt që ne mund ta mësojmë falë Shkrimeve të Shenjta. Dhiata e Vjetër na tregon se Zoti kishte një plan kur krijoi botën tonë, dhe njeriu, falë ndihmës së Zotit, mund ta njohë këtë plan. Kjo dëshmohet nga veprimtaria e profetëve, të cilëve iu dha kjo aftësi për të njohur dhe parashikuar të ardhmen.

Agustini e ndan të gjithë historinë në 7 periudha, ose më saktë në 6 periudha, dhe e shtata është dita e shtatë, një ditë pushimi. E gjithë historia midis Rënies dhe Gjykimit të Fundit është e ndarë në gjashtë periudha, secila me kuptimin e vet. Periudha e parë është nga Adami në Përmbytje, e dyta është nga përmbytja te Abrahami, e treta është nga Abrahami tek Davidi, e katërta është nga Davidi në migrimin në Babiloni, e pesta nga migrimi në Babiloni te mishërimi i Jezu Krishtit, tani periudha e gjashtë, shekulli i gjashtë dhe shekulli i shtatë do të jetë pas, kjo epokë do të jetë e shtuna jonë pas ringjalljes nga të vdekurit.

Çdo periudhë ka kuptimin e saj dhe qëllimin e saj në tokë. Augustini menjëherë tregon se intervalet kohore të të gjitha këtyre periudhave janë të ndryshme dhe nuk mund të kërkohet ndonjë varësi nga koha. Prandaj, është e pamundur të parashikohet se kur do të vijë periudha e 7-të, kur dita jonë e 6-të do të përfundojë, kështu që Agustini hodhi poshtë konceptin e chiliasmës, duke argumentuar se është e pamundur të dihet koha e fundit të botës sonë.

Vepra kryesore e Augustinit quhet "Për Qytetin e Zotit", më saktësisht, "Për Shtetin e Zotit". Vetë emri nënkupton se ekziston një shtet i caktuar, një qytet i caktuar në të cilin do të jetojnë të drejtët dhe që është në kundërshtim me një komunitet tjetër - shtetin tokësor. Banorët e shtetit të parë, tokësor jetojnë sipas standardeve njerëzore, ligjeve tokësore; banorët e qytetit qiellor jetojnë sipas vullnetit Hyjnor. Të parët e duan veten e tyre, të dytët e duan Zotin; të parët shijojnë atë që duhet përdorur, të dytët kanë porositur dashuri.

Isshtë e pamundur, natyrisht, të kuptohet se ky është një lloj formimi specifik historik ose gjeografik. Qyteti tokësor nuk është aspak sinonim i një lloj formimi, për më tepër, secili person nuk e di se cilit qytet i përket. Për çdo person që kryen në jetën e tij veprime të tilla që mund t'i përkasin një apo një qyteti tjetër, vetëm Zoti e di nëse ky person do të shpëtohet apo jo, cilit qytet i përket.

Simboli i qytetit të tokës është Babilonia ose Perandoria Romake, të cilën Augustini e quan Babilonia e dytë dhe simboli i qytetit të qiellit është Jeruzalemi, ose Kisha tokësore. Por nëse kishat në tokë janë të ndryshme, çfarë të thuash për një person? Një person mund të jetë zyrtarisht në Kishë, por në fakt, në sytë e Zotit, i përkasin qytetit tokësor.

Për gjendjen tokësore, d.m.th. Augustini e trajtoi arsimin e vërtetë tokësor në mënyra të ndryshme. Nga njëra anë, ai e mohoi atë si një të mirë të pakushtëzuar, por nga ana tjetër, ai e njohu atë dhe e konsideroi atë një të mirë relative, sepse shteti tokësor ndihmon njerëzit në këtë jetë. Ky përfitim nuk duhet të shijohet, duhet vetëm të shijohet.

Megjithëse Agustini shpesh sulmonte shtetin, posaçërisht shtetin Romak, i cili për një kohë të gjatë kundërshtonte Krishterimin, megjithatë, në këtë shtet Romak, Augustini sheh disa përparësi, beson se ky shtet i plotëson të gjitha kriteret e shtetit dhe ndihmon njerëzit në jetën e tyre. Kjo gjendje lind, natyrisht, si rezultat i Rënies dhe ekziston vetëm në jetën tokësore. Shteti është i dobishëm sepse është garantuesi i paqes, garantuesi i rendit.

Në shtetin tokësor, ky është rendi i organizimit trupor, ky është pozicioni sipas të cilit shteti mund të njihet dhe të konsiderohet një e mirë relative. Augustini krijoi një doktrinë holistike dhe të plotë (edhe pse jo shumë të paraqitur në mënyrë harmonike), e cila për një mijë vjet u bë model për mendimtarët perëndimorë.

Dionisi Areopagiti

Në gjysmën e dytë të shekullit V, gjatë epokës së shfaqjes së shoqërisë feudale, në Perandorinë Bizantine (më saktësisht, në Siri) katër vepra u shkruan në Greqisht, të cilat në historinë pasuese të mendimit fetar dhe filozofik luajtën një rol të shquar si në Lindje ashtu edhe në Perëndim.

Ata u quajtën "Për Emrat e Zotit", "Për Teologjinë Mistike", "Mbi Hierarkinë Qiellore", "Për Hierarkinë e Kishës" dhe u nënshkruan me emrin e Dionysius Areopagite. Sidoqoftë, ai nuk mund të ishte autori i këtyre traktateve, sepse ai jetoi disa shekuj më herët dhe prandaj autori i tyre, emri i të cilit, natyrisht që nuk dihet, filloi të quhej Pseudo-Dionizi. Traktatet u prezantuan për herë të parë në një këshill të kishës në 532.

Areopagitics ishte një sintezë e krishterimit dhe neoplatonizmit. Ajo u mbështet kryesisht në konceptin neo-Platonik të një "absolute të vetme" që ekziston jashtë natyrës; pasoja ishte mohimi i dogmës së Trinisë së Shenjtë. Kuptimi kryesor i Areopagitics ishte metoda e njohjes së Zotit, një nga mënyrat ishte teologjia pozitive e bazuar në analogjinë midis botës së objekteve reale, në veçanti të qenieve njerëzore dhe Zotit si krijuesi i tyre i vetëm dhe më i lartë.

Mënyra e dytë - e ashtuquajtura teologji negative - rrjedh nga fakti që është e pamundur t'i përshkruash të gjitha vetitë e panumërta një qenie hyjnore; për shembull, zemërimi ose dehja nuk i përshtatet Zotit. Absolutiteti i ekzistencës së Zotit mund të shprehet më shpejt në një mënyrë negative, domethënë në koncepte që nuk mund të merren nga jeta njerëzore, nuk mund të shprehen duke përdorur përkufizimet njerëzore. Zoti nuk është si asnjë nga atributet e botës materiale, ai është transcendencë e pastër. Kjo qasje zbulon anët mistike, spekulative të mësimeve të Pseudo-Dionisit për Zotin.

Pseudo-Dionisi gjithashtu miraton ide të tjera neoplatonike, për shembull, idenë e Zotit si fillimi, mesi dhe fundi i gjithçkaje që ekziston. Bota u krijua nga Zoti, dashuria dhe mirësia e tij e pafund, ai gjithashtu kërkon të kthehet te Zoti. Në këtë mënyrë, zoti transcendental mund të paraqitet njëkohësisht dhe si imanent për të gjitha speciet dhe qeniet që marrin pjesë në përsosjen e tij. Para së gjithash, kjo arrihet nga qeniet që formojnë një "hierarki qiellore" (engjëjt, shpirtrat) dhe më pas nga njerëzit që, përmes kishës, komunikojnë me Zotin.

Në këtë koncept, një rol të rëndësishëm luan ideja e një renditje hierarkike të botës, e cila shprehte interesat e kishës dhe autoriteteve laike në shoqërinë feudale të sapolindur.

Nga të gjithë shkrimtarët e lashtë grekë, Pseudo-Dionisi ndikoi në mënyrë më të konsiderueshme në mendimin filozofik mesjetar në Perëndim, veçanërisht në drejtimin e misticizmit. Perceptimi i tij i veçantë i filozofisë neoplatonike frymëzoi mësimin e krishterë. Pikëpamjet e Pseudo-Dionisit u përhapën nga dishepulli i tij, pasardhësi dhe komentatori Maksim Rrëfyesi (Makhtshs Confessor, 580-662).

Në fillim të shekullit V. Marcian Capella përpiloi një libër shkollor për shtatë artet e ashtuquajtura liberale (gramatikë, retorikë, dialektikë, aritmetikë, gjeometri, astronomi dhe muzikë); Senatori romak Cassiodorus (rreth 490-538) përpiloi një enciklopedi në lidhje me bëmat e Zotit dhe të njeriut, meritat e tij konsistonin gjithashtu në përshkrimin dhe përkthimin e dorëshkrimeve antike. Isidore Sevilskin (rreth 600), Anglo-Sakson Beda (rreth 700) dhe Alkin (rreth 730-804), këshilltar i Karlit të Madh, përpiluan koleksione që përfshinin pjesën më të madhe të pasurisë së mendimit të botës antike.

Midis autorëve latinë është vendasja e Kartagjenës, Quintus Septimius Florent Tertullian (rreth 160 - pas 220). Për Patristikën Latine ka të njëjtin kuptim si Origjeni për Greqishten. Në personin e Tertullianit, Perëndimi e mori teoricienin e tij edhe më herët se Lindja: "Si Origjeni midis Grekëve, ashtu edhe ai [Tertuliani] midis Latinëve, natyrisht, duhet të konsiderohet i pari ndër të gjithë tonin", shkruajti teologu monastik i fillimit të shekullit V Vikti Lerinsky (" Udhëzim. "18) Tertulliani mori një arsim të mirë, përfshirë, ndoshta, ligjor. Sipas disa informacioneve, ai ishte një prift, por më pas u bashkua me sektin e fanatikëve fetarë -" Montanistë ". Nga shkrimet e Tertullianit, mund të merret lehtë një ide e karakterit të tij - i pasionuar, i patundur, duke shmangur kompromiset Në mesin e dhjetëra traktateve të mbijetuara të Tertulianit janë veçanërisht të rëndësishme: "Apologjetikja", "Për dëshminë e shpirtit", "Për shpirtin", "Për recetën kundër heretikëve", "Për mishin e Krishtit", "Kundër Hermogenes", " Kundër Praxeus ”,“ Kundër Marcionit. ”Në ndryshim nga Aleksandrianët, Tertulliani përfaqësonte një trend radikal“ anti-gnostik ”të patristizmit, i cili preferoi të veçonte një“ pol ”thjesht fetar në krishterim. hu Tertulliani është afër apologjistëve dhe nuk posedon patosin sistemik të Origenit, ai bëri shumë për formimin e dogmës. Ai me të drejtë mund të konsiderohet "babai" i fjalorit teologjik latin. Përveç kësaj, ai ishte i pari që foli për autoritetin mbizotërues të Selisë Romake. Mësimi teorik i Tertulianit nuk është futur në sistem. Teologjia, kozmologjia, psikologjia dhe etika nganjëherë paraqiten në një përzierje. Për më tepër, kjo doktrinë shënohet nga ndikimi i fortë i Stoicizmit: në këtë aspekt, ajo mund të konsiderohet si një fenomen unik i patristizmit. "Somatizmi" deklarativ e çon Tertulian të pohojë trupshmërinë e të gjitha gjërave - përfshirë shpirtin dhe vetë Zotin. Në të njëjtën kohë, "trupi" dhe "mishi" janë gjëra të ndryshme: shpirti ndryshon nga mishi në një trupshmëri cilësisht të ndryshme. Doktrina e unitetit Trinitar të Zotit, e zhvilluar në traktatin Kundër Praxeus, në shumë mënyra parashikon formulimet e mëvonshme ortodokse (Tertuliani këmbëngul në unitetin thelbësor të Trinitetit, të cilin Origeni dhe Arius e mohuan), por ende vuan nga nënrenditja. Teoria e njohurive e Tertulianit është një shembull i sensacionalizmit stoik. Për psikologjinë e Tertulianit, traktati "Për Shpirtin" është veçanërisht i rëndësishëm, ku, së bashku me pikëpamjet e tij, paraqiten mendimet e autorëve të shumtë antikë. Pra, teoria e Tertulianit është interesante, e pazakontë, por po aq jokononike sa teoria e Origenit. Sidoqoftë, kuptimi i vërtetë i këtij mendimtari nuk përmbahet në teorizimet abstrakte. Një tipar i rëndësishëm i botëkuptimit të Tertulianit është anti-filozofia dhe antilogjika demonstrative, hapja ndaj kontradiktave, paradoksi, i krijuar për të hapur thellësitë e besimit. Nëse për Klementin e Aleksandrisë e gjithë bota ishte "Athina", atëherë Tertuliani donte të kishte para syve të tij vetëm "Jeruzalemin", të ndarë nga "Athina" nga një humnerë e pakapërcyeshme: "Çfarë kanë Athina dhe Jeruzalemi, Akademia dhe Kisha e përbashkët" ("Në recetë" 7) Filozofia pagane është nënë e herezive, është e papajtueshme me krishterimin. Vetëm shpirti vetë, "një kristian nga natyra". Zoti është mbi të gjitha ligjet që arsyeja filozofike kërkon t'i vendosë Atij, është e papajtueshme me krishterimin. Pyetjet natyrore njerëzore "pse" janë absolutisht të pazbatueshme për Të dhe veprimet e Tij. dhe "pse". Dallimi midis Zotit të Gjallë të fesë dhe hyjnisë së filozofëve është se Manifestimi i vërtetë i Zotit është "fyes" për mendjen, e cila nuk mund të depërtojë në misteret e Zbulesës dhe duhet të ndalet aty ku fillon besimi. Për t'u dukur me të vërtetë, Zoti duhet të duket i paarsyeshëm, paradoksal mënyra: "Biri i Zotit u kryqëzua - ky nuk është turp, sepse është i denjë për turp; dhe Biri i Zotit vdiq, është absolutisht e sigurt, sepse është absurde; dhe, u varros, ai u ngrit përsëri - kjo është padyshim, sepse është e pamundur por "(" Mbi mishin e Krishtit "5). Credo quia absurdum ("Besoj, sepse është absurde") është një formulë e famshme (megjithëse nuk gjendet në këtë formë te Tertulliani), në të cilën shumë prej paradokseve të tij u reduktuan më vonë. Paradoksalizmi (kthimi prapa në Letrat e Palit) kthehet në Tertullian në një mjedis të qartë metodologjik. Tertuliani, si askush, depërtoi thellë në thelbin e fetarizmit, hodhi themelet e fundit të besimit personal. Ndikimin e padyshimtë të Tertullianit e përjetoi Augustini, si dhe shumë mendimtarë evropianë të epokave të mëvonshme (Pascal, Kierkegaard, Lev Shestov). Në këtë kuptim, ndikimi i Tertulianit është më i gjerë dhe më i thellë se ai i Origenit ose i ndonjë babai tjetër të kishës (me përjashtim të Augustinit). Origeni, me gjithë origjinalitetin e tij personal dhe teorik, është tërësisht në epokën e tij dhe në kulturën e tij sintetike. Sidoqoftë, Tertulliani, duke mos pasur prirjen më të vogël për të ngritur një ndërtesë të sintezës kulturore mbi bazën e filozofisë, përshkroi kufijtë e botëkuptimit të krishterë dhe mund të kuptohej dhe vlerësohej me vlerën e tij të vërtetë vetëm nga kulmi i një epoke tjetër. Pas Tertulianit, duhet të përmendet Qipriani, Peshkopi i Kartagjenës (rreth 200-258). Ai vinte nga një familje fisnike pagane, mori një edukim retorik, u konvertua në krishterim në moshën e rritur dhe vdiq si dëshmor nën vdekjen e perandorit Valerian. Gjatë gjithë jetës së tij Qipriani ishte nën hijeshinë më të fortë të personalitetit dhe shkrimeve të Tertulianit dhe, siç raporton Jerome, nuk kaloi kurrë një ditë pa lexuar traktatet e tij. Duke mos qenë teoricien në të njëjtën masë si mësuesi i tij, Qipriani ndau me të një patos apologjetik dhe një prirje për moralizim, pasi kishte shkruar një numër traktatesh morale dhe udhëzuese. Puna kryesore e Qiprianit "Për unitetin e Kishës" i kushtohet vërtetimit të "Katolicizmit" të Kishës Botërore, të cilën ai e kuptonte jo vetëm si një organizatë shoqërore, por si unitetin shpirtëror të të krishterëve. Një figurë tjetër e shquar midis shkrimtarëve të Afrikës së Veriut ishte retorikani i krishterë Arnobius (fillimi i shek. IV), autori i një pjese të apologjetikës, pjesë e veprës polemike Kundër Paganëve. Arnobius përfaqëson Zotin si të përjetshëm dhe (ndryshe nga Tertulliani) jotrupor. Libri II i traktatit shqyrton në detaje natyrën e shpirtit: ai është trupor dhe i vdekshëm në vetvete, por me ndihmën e hirit mund të arrijë pavdekësinë. Perceptimi ndijor është pika fillestare e njohjes; ideja e Zotit është e lindur për shpirtin - në këto teza Arnobius i ngjan Tertulianit. Për sa i përket detyrave dhe ekzekutimit, traktati i Arnobius i ngjan dialogut "Oktavius" të bashkëkohësit të Tertulianit Minucius Felix. Një bashkëkohës, dhe ndoshta një nxënës i Arnobius, ishte Cecilius Firmianus Lactantius (vd. C. 317). Puna e tij kryesore "Institucionet Hyjnore" përbëhet nga disa traktate të pavarura. Lactantius bëri gati përpjekjen e parë për të përshkruar sistematikisht gamën kryesore të vlerave të krishtera dhe për t'i mbështetur ato me arritjet kryesore të kulturës antike. Vetë mençuria pagane është e zbrazët dhe e pafrytshme, por shumica e saj mund të përdoret për të përfituar krishterimin. Puna sintetike e Lactantius përmblodhi kryesisht tiparet karakteristike të patristikës së hershme latine me patosin e saj të veçantë apologjetik, orientimin drejt kulturës romake (perceptuar përmes prizmit të idealeve humaniste-stoike) dhe vetëm një interes sporadik në ndërtimet abstrakte teologjike. Ndër autorët latinë, Lactantius është mbase i vetmi që simpatizoi mësimet gnostike dhe hermetike. Më në fund, midis autorëve latine-folës të kësaj periudhe, duhet përmendur presbiterin romak Novatian (vd. C. 258). Traktati i tij i gjerë mbi Trinitetin është vepra e parë e madhe e specializuar për çështjen Trinitare në latinisht. Duke provuar ndikimin e padyshimtë të Tertulianit, Novatiani, nga ana e tij, kontribuoi në forcimin e traditave të teologjisë së lartë në Perëndim dhe në këtë kuptim është paraardhësi i Augustinit. Aleksandrianët dhe Tertulliani i dhanë një shtysë të fuqishme gjithë zhvillimit të mendimit të krishterë, por hodhën vetëm themelin për ndërtesën e ardhshme të dogmës së krishterë. Brezat e ardhshëm të mendimtarëve të krishterë ishin në gjendje ta përfundonin atë.

Vlera e shikimit Patristika e hershme latine në fjalorët e tjerë

Patristika - patristikë, pl. jo, mirë (nga pater grek - babai) (kisha, e ndezur). Studimi i punimeve të të ashtuquajturve. "baballarët e kishës" (shih babai).
Fjalori shpjegues i Ushakov

Patristikë J. - 1. Punimet e mendimtarëve të krishterë, të cilat përcaktojnë bazat e adhurimit të krishterë dhe filozofinë e krishterë. 2. Një pjesë e teologjisë që merret me studimin e shkrimeve të etërve të kishës.
Fjalori shpjegues i Efremovës

Patristika - -dhe; g [nga lat. pater - baba] Një tërësi doktrinash teologjike, filozofike dhe politiko-shoqërore të mendimtarëve të krishterë të shekujve 2 - 8. (të ashtuquajturit baballarë të kishës). Studimi ........
Fjalori shpjegues Kuznetsov

Dhimbje herët - (d. Praecox) B. në rajonin epigastrik (epigastrik), që lind shpejt pas ngrënies; vërehet, për shembull, me ulçerë gastrike.
Fjalor i madh mjekësor

Idioci Foshnja Amaurotike Herët - (i. Amaurotica infantilis praecox; syn. sëmundja Teya-Sachs) I. dhe., Manifestuar në vitin e parë të jetës nga një ulje progresive e shikimit deri në verbëri të plotë, prapambetje mendore, ........
Fjalor i madh mjekësor

Sateliti i hershëm i shpendëve - SATELITI "SHPIRTI I HERSHM", SATELITI i parë operativ për telefoninë komerciale, i lëshuar në 6 Prill 1965. Ky satelit ishte fiks, me ORBIT SINKRON, ........
Fjalor enciklopedik shkencor dhe teknik

Dehja Herët Tuberkuloze - (intoxicatio tuberculosa praecox) një gjendje që zhvillohet te fëmijët pas infektimit me mikobakterium tuberkuloz dhe karakterizohet nga një kombinim i çrregullimeve jospecifike ........
Fjalor i madh mjekësor

Rozeta e kataraktit herët - K. p., Në të cilën errësira, e vendosur nën kapsulë, ndodh shpejt pas një dëmtimi të syrit.
Fjalor i madh mjekësor

Lisë hemorragjike herët - shih linë Purpura.
Fjalor i madh mjekësor

Amerika Latine - emri i përgjithshëm i vendeve të vendosura në pjesën jugore të Amerikës së Veriut, në jug të r. Rio Bravo del Norte (përfshirë Amerikën Qendrore dhe Indinë Perëndimore), dhe në Jug. Amerika Sipërfaqja totale 20.5 milion .........

Perandoria Latine - një shtet i themeluar në 1204 nga pjesëmarrësit në kryqëzatën e 4-të në territorin bizantin që pushtuan. Kryeqyteti është Kostandinopoja. Përveç posedimeve të drejtpërdrejta ........
Fjalor i madh enciklopedik

Vdekshmëria e Fëmijërisë së Hershme - (sinonim: S. neonatal, S. porsalindur) S. fëmijë në muajin e parë të jetës.
Fjalor i madh mjekësor

Kirurgjia e Plagës Herët - H. o. R., prodhuar në 24 orët e para. pasi u plagos.
Fjalor i madh mjekësor

Patristika - (nga greqishtja. Pater - lat. Pater - babai), një term që tregon tërësinë e mendimtarëve të krishterë doktrinorë teologjikë, filozofikë dhe politiko-sociologjikë të shekujve 2-8. - i ashtuquajturi. baballarët ........
Fjalor i madh enciklopedik

- institucioni i parë i arsimit të lartë në Moskë, themeluar në vitin 1687. Emri origjinal është Akademia Greko-Greke, mësuar nga I. dhe S. Likhuds; nga viti 1701 - sllavo-latinisht ........
Fjalor i madh enciklopedik

Amerika Latine - Amerika Latine (Spanjisht América Latina, Anglisht Amerika Latine), Iberoamerica, një emër i zakonshëm për vendet në jug. h. Veriut. Amerikë, në jug të lumit. Rio Grande (nga baza latine e gjuhëve, ........
Enciklopedia gjeografike

Veser (veseris) Lufta Latine - Në vitin 339 para Krishtit në lumë. Weser në Campania ishte beteja e Romës. trupat, të komanduara nga Manlius Torquatus dhe Decius Mus, me një ushtri Latine. Sulmi i Romës. krahu i majtë u zmbraps, ........
Fjalor historik

Amerika Latine - - emri i përgjithshëm i vendeve që pushtojnë një pjesë të Amerikës së Veriut, në jug të Rio Bravo del Norte (përfshirë Amerikën Qendrore dhe Inditë Perëndimore) dhe të gjithë Amerikën e Jugut. Emri ........
Fjalor historik

Perandoria Latine - - shteti i themeluar në 1 204 nga pjesëmarrësit e kryqëzatës së 4-të në territorin bizantin që pushtuan. Kryeqyteti është Kostandinopoja. Përveç menjëhershme ........
Fjalor historik

Liang herët - Dinastia që sundoi nga 313-376. në principatën veriore kineze E hershme Liang. Principata e Liang ishte një nga ato 16 shtete, të cilat u shpërbënë në fillim të shekullit të 4-të. Kina e Veriut .........
Fjalor historik

Patristika - është një term që tregon një tërësi doktrinash teologjike, filozofike dhe politiko-sociologjike të shkrimtarëve të krishterë të shekujve 2-8. Në shekujt II-III. P. kryhet kryesisht ........
Fjalor historik

Literatura e hershme e krishterë dhe apologjia. Polemika "Trinitare" dhe "Kristologjike" - Literatura origjinale e krishterë (e periudhës pas kompozimit të librave të Dhiatës së Re) mund të ndahet në tre grupe: 1) një literaturë e bollshme e "ungjijve" apokrifë, ........
Fjalor historik

Liqeni Regilskoye (liqeni Regillus) Lufta e Parë Latine - Vendi i betejës së vitit 497 para Krishtit midis Romakëve dhe Latinëve, në ushtrinë e të cilëve ishte Tarquinia. Sipas analistëve, kjo ishte përpjekja e fundit e familjes Tarquinian për t'u kthyer ........
Fjalor historik

Amerika Latine - Informacion i pergjithshem. L. A. - emri i përgjithshëm i vendeve që pushtojnë jugun. pjesë e Veriut. Amerika dhe i gjithë Jugu. Amerika Zona L.A. 21 milion km2, pop. Shën 225 milion njerëz (1963) Në 18 shtete oficerët e L.A. gjuhe ........

Perandoria Latine - grindja. shtet me kryeqytet në Konstandinopojë, krijuar nga kryqtarët si rezultat i pushtimit të një pjese të Bizantit në 1204 dhe ekzistoi deri në 1261. Me emrin. "L. dhe.", Përfshirë në ist. lit-ru, ........
Enciklopedia Sovjetike Historike

Le hershme - një dinasti e sundimtarëve (981-1009) të shtetit vietnamez Daikoviet. U vendos. komandanti Le Hoan (Le Dai-han, 981-1005), për të fituar fitore në luftën me Kinën (981), i cili u përpoq të kthehej ........
Enciklopedia Sovjetike Historike

Lee Herët - një dinasti e sundimtarëve (544-603) të shtetit vietnamez Vansuang. L.R. u themelua nga Lee Bon pas dëbimit të tij nga vendi në 541-544 balena. pushtuesit. Përfaqësuesit e dinastisë - Li Bon, Li ........
Enciklopedia Sovjetike Historike

Akademia Sllave - Greko - Latine - - institucioni i parë arsimor i lartë në Moskë. Ajo u themelua në vitin 1687 me emrin Helino - Akademia Greke. Më 1701 - 1775 u quajt sllave - latine ........
Fjalor historik

Akademia Sllavo-Greke-Latine - - institucioni i parë arsimor i lartë në Moskë, themeluar në 1687. Fillimisht u quajt Akademia Greko-Greke, që nga viti 1701 - Akademia Sllavo-Latine, ........
Fjalor historik

Patristika - (nga Lat. Pater - babai) - tërësia e mësimeve të Krishtit. kisha 2-8 shekuj. (kryesisht "baballarët e kishës", prandaj dhe emri.) Në 2-3 shekuj, gjatë periudhës së persekutimit të të krishterëve nga Roma. autoritetet, P .........
Enciklopedia Sovjetike Historike

Personalitete historike dhe përfaqësues të kulturës botërore

Mbiemri latin i bashkangjitur fjalës patristics, duke treguar rrethanën e jashtme që shkrimtarët e kishës për të cilët do të flasim kryesisht ose vetëm gjuhën latine, në të njëjtën kohë synon të identifikojë disa tipare që karakterizojnë fenomenin e përshkruar në një mënyrë më domethënëse, pasi përkthimi nga një gjuhë në tjetrën është gjithmonë në një farë mënyre shkalla e kalimit nga një realitet kulturor në tjetrin. Kjo lëvizje zhvillohet jo vetëm në hapësirë \u200b\u200bpor edhe ...

Tema 6. Patristika Latine e shekujve IV - V.

(teksti i përmbledhur i ligjëratës)

Mbiemri "Latin", i aplikuar në fjalën "patristics", duke treguar rrethanën e jashtme që shkrimtarët e kishës, për të cilën do të flasim, përdorën kryesisht (ose vetëm) gjuhën latine, në të njëjtën kohë synon të identifikojë disa tipare që karakterizojnë përshkruar dukuri, pasi që përkthimi nga një gjuhë në tjetrën është gjithmonë në një farë mase një kalim nga një realitet kulturor në tjetrin. Në këtë rast, ne po lëvizim nga Lindja (Greko-Syro-Koptik) në Perëndim (Latinisht-Celto-Gjermanik). Kjo lëvizje zhvillohet jo vetëm në hapësirë, por edhe në kohë: shekulli IV - "epoka e artë" e patristikës lindore, veprat e etërve lindorë zhvilluan "fjalorin" e tyre të teologjisë së krishterë, teologji në të cilën dashuria e dikurshme e mençurisë zinte në mënyrë të vendosur pozicionin e saj zyrtar dhe e cila merrej me faktin se, duke zgjidhur problemet e dogmës, riinterpretoheshin në një mënyrë të krishterë konceptet e filozofisë antike. Në këtë kuptim, Latinët u detyruan përsëri të shkojnë për të studiuar me "Grekët" që ishin para tyre, dmth. zotëroni terminologjinë filozofike të krishterë greqishtfolëse. Sidoqoftë, skema mësues-student nuk funksionon, është shumë e përafërt, nëse jo thjesht e papërshtatshme, për arsyen që, si rregull, përfaqësuesit më të mëdhenj të patristikës latine të kësaj periudhe janë në arsimimin e tyre (më shpesh ata janë retorikë), përvoja e jetës dhe rrethanat ( këtu përjashtimet më të habitshme janë Ambrose dhe Augustine) - si "Perëndimor" si "Lindor", si dhe sepse vetëm kohët e fundit (Edikti i Milanit i Konstandinit - 313) krishterimi u bë një fe e lejuar zyrtarisht, ishte ende një si herezitë ortodokse, kundërshtuese (në këtë drejtim, është një në mënyrë retroaktive), dhe mendimtarët e krishterë të të dy pjesëve të perandorisë (ligjërisht, kjo ndarje mori formë vetëm në fund të shekullit) pa dyshim e konsideronin veten dishepuj të një të vërtete të zbuluar hyjnisht të zbuluar në Jezu Krishtin, në Shkrimin e Shenjtë të transmetuar apostujve dhe ruhet nga kisha. Vetë fjala ortodoksi (ortodoksi) në tekstet e shkrimtarëve të krishterë nënkuptonte besimin e të gjithë kishës në krahasim me heterodoksizmin, "heterodoksin", heretikët dhe të djathtën, kjo "lavdi" u njoh, siç u tha, në mënyrë prapavepruese, në dritën e historisë së mëvonshme të kishës; Para se kjo fjalë të hynte në titullin e një kapitulli të një libri shkollor mbi historinë e filozofisë mesjetare, "patristika" ishte një shkencë teologjike që përcakton sistematikisht mësimet e etërve të shenjtë, ndërsa patrologjia merrej me studime biografike dhe kritike-bibliografike të jetës dhe veprës së tyre. Rudimentet e patrologjisë shihen në " Historia e kishës"Eusebius of Caesarea, por vepra e parë e duhur patrologjike konsiderohet" About men men's great ", e cila i përket vetëm njërit prej etërve perëndimorë, autori i përkthimit latin të Biblës, Vulgate i famshëm, Sophronius Aurelius Jerome of Stridon (340 / 50-420), i cili e shkroi atë, duke dashur të thotë që në kundërshtim me atë që thanë kundërshtarët e krishterimit1 - Kels (autori i "Fjalës së Vërtetë", me të cilin Origen ende po grindej), Porfiry, Julian dhe të tjerët, Krishterimi nuk është feja e injorantëve, dhe shumë njerëz të ditur ishin të krishterë. E përkthyer në greqisht, kjo vepër u bë e famshme në Lindje.

Sigurisht, ekzistenca e ndarë pothuajse një mijë vjeçare (skizma e vitit 1054) e Ortodoksisë dhe Katolicizmit lë një gjurmë të caktuar në historinë e mëparshme të Kishës, duke detyruar theksin te "tiparet" e Krishterimit Lindor dhe Perëndimor. Por mbi të gjitha tiparet ekzistonte një e përbashkët e diktuar nga e përbashkëta e detyrave dhe pyetjeve me të cilat përballeshin autorët e krishterë të asaj epoke. Për më tepër, kundërshtarët e tyre, paganët, përballeshin me detyra të ngjashme. Si gjithmonë, biseda ishte për arsimin në kuptimin e gjerë dhe në lidhje me fushat më të ndryshme, për arsimin si një detyrë urgjente për të sjellë një gjendje të tanishme kaotike në unitetin e "imazhit", d.m.th. për të formuar dhe, në përputhje me rrethanat, për burimin e asaj fuqie që e kthen kaosin në rregull. Kushtet e këtij problemi të përjetshëm, sidoqoftë, rezultojnë të ndryshme çdo herë dhe zgjidhjet e reja duhet të gjenden çdo herë. Koha e rënies së perandorisë dhe pushtimeve barbare, kur një mungesë katastrofike e rendit u bë realitet dhe një fakt, vendosi idealin e saj,2 pasi kishte vërtetuar gjallërinë dhe efektivitetin e saj, ideali i shkëputjes asketike nga bota, i cili paradoksalisht i dhuroi vetmitarit asket me fuqi mbi botë, i dha atij "autoritet".3 Krishterimi fitoi në sajë të "mosbotësisë" së tij radikale, dhe si një kult gradualisht duke u bërë shtet, ai duhej ta ruante disi këtë jo-botëror. Ai e ruajti atë në mënyra të ndryshme: para së gjithash, duke mbrojtur sakramentet rituale (sakramentet) nga interpretimet që shtrembërojnë thelbin e saj dhe disi "arsyetojnë arsyeshëm". Kështu, herezia kryesore e shekullit IV si në Lindje ashtu edhe në Perëndim është Arianizmi, i dënuar nga Këshilli i Nikesë (325). Shembulli i Arianizmit dhe historia e luftës kundër tij tregon mirë se përdorimi i, në parim, i huaj doktrina fetare fjalori filozofik (fjala "thelb" në dogmën e "konsubstancialitetit"), i cili u zhvillua brenda një tradite krejt tjetër (tema e "Athinës dhe Jeruzalemit"), u imponua në një farë mënyre në kishë, sepse vetë doktrina e krishterë manifestohet plotësisht dhe plotësisht dhe nuk ka nevojë për zhvillim, por ka nevojë për mbrojtje, që do të thotë se ka nevojë për teologë të ditur të cilët në mënyrë kompetente - filozofikisht - mund të formulojnë dogmat e miratuara nga këshillat ekumenike.

Midis atyre që vunë në dispozicion të Perëndimit mësimet Trinitare të Lindjes dhe kontribuan në krijimin e terminologjisë teologjike Latine, Ilarius Pictavia (i lindur në 315, vdiq në 367/368), i shpallur i shenjtë në 1851 si "mësuesi universal i Kishës" Poitiers nga 353. Kur të gjithë peshkopët perëndimorë, përfshirë Papën Liberius, nënshkruan rrëfimin Arian nën Konstancën, Ilarius u bë i vetmi peshkop Perëndimor që mbrojti Athanasiusin e Aleksandrisë, për të cilin u internua në Frigji. Në mërgim, ai mësoi Greqisht, lexoi Athanasius dhe Origen4 , në të njëjtin vend ai shkroi veprën e tij kryesore, e cila përfshin 12 libra dhe njihet si "Për Trinitetin", por fillimisht u quajt "Për besimin" ose "Për besimin kundër Arianëve". Ai përpiqet të harmonizojë terminologjinë Trinitare Greke dhe Latine. Nevoja për një marrëveshje të tillë u diktua nga paqartësia e ekuivalenteve latine të tre termave themelorë të prezantuar nga Etërit Kapadokianë. Prozoponi grek i përkthyer si persona, ousia - si substancë dhe upostasis - gjithashtu si substancë5 "" Tri hipostaza ", shkruan kryeprifti I. Meyendorff, në latinisht tingëllonte si" tre thelbësore ", duke ngjallur dyshimin se po flasim për tre perëndi. Prandaj, u vendos që të flitej për një thelb dhe tre Persona, duke dhënë arsye për fyerje në Sabellianism , modalizmi, etj herezi ".6 Në vitin 361. Perandori Konstanc vdiq dhe me hyrjen në fronin e Julianit Apostat, i cili filloi të rivendoste paganizmin, peshkopët ortodoksë, midis tyre Athanasius dhe Ilarius, ishin në gjendje të ktheheshin nga internimi.

Në librin e shtatë të "Rrëfimeve" (7, 9, 13) Augustini flet për "librat e Platonistëve", Plotinusin dhe Porfirin, të lexuar prej tij në përkthimet Latine, dhe në librin tjetër (8, 2, 3-4) ai tregon se kush i ka përkthyer ato, - për retoriken e famshme Maria Victorina, me nofkën Afrikane. Ne po flasim për rrethanat e konvertimit të tij, për të cilat, nga ana tjetër, babai shpirtëror i Ambrose i Mediolansky, Simplician, i cili ishte shok me Mary Victorin, i tha Augustin. Marius Victorinus, orator dhe mësues i retorikës, vendas i Afrikës prokonsullore, u zhvendos në Romë rreth vitit 340; ai ishte një pasues i Plotinit, i përkthyer ndër të tjera "Isagogi" nga Porfiry, "Mbi Kategoritë" dhe "Për Interpretimin" e Aristotelit dhe tashmë një plak i thellë (në 355) u konvertua në Krishterim. Adresa e tij bëri shumë zhurmë. Ai shkroi kundër Arianëve dhe Manikeve. Komentoi apostullin Pavël. Me sa duket, autori i veprës "Mbi përkufizimet" që i atribuohet Boethius (De definitionibus).7 Nën penën e Maria Quiz, terminologjia neo-Platonike është vendosur në shërbim të dogmës së krishterë, por traktati i tij "Kundër Ariusit" tashmë i dukej i errët Jerome of Stridon.8

Figura më me ndikim e kohës së tij, i cili kishte një ndikim të madh te Agustini, ishte Ambrose i Mediolana (333-397), Peshkopi i Milanos nga viti 374. Babai i tij ishte prefekt i Galisë dhe po përgatiste djalin e tij për një karrierë administrative, në të cilën ai pati sukses, duke u bërë prefekt i Liguria dhe Emilia. Ai u zgjodh peshkop, duke qenë vetëm një katekumen, si rezultat i një kompromisi midis Ortodoksëve dhe Arianëve; dhurata e një predikuesi dhe teologu bashkëjetoi tek ai me talentin administrativ që Ambrose përdori për të mbjellë krishterimin në Perandorinë Romake përmes legjislacionit. Përmes përpjekjeve të tij dhe pavarësisht protestave të mbështetësve të senatorit Symmachus, Statuja e Lirisë u hoq nga kuria romake, dhe politika e Gratian dhe pasardhësve të tij fitoi një karakter të qartë anti-pagan. Kur perandori Theodosius urdhëroi të krishterët që shkatërruan sinagogën Osroen për të kompensuar humbjet në kurriz të kishës lokale, Ambrose e akuzoi atë për mbrojtje të hebrenjve. Duke qëndruar besnik ndaj autoriteteve, Ambrose ishte në gjendje, në rastet e duhura (për shembull, gjatë masakrës së kryer nga Theodosius mbi rebelët në Selanik), të distancohej prej tyre ose të krijonte pamjen e distancimit. Nga shkrimet, njihet një traktat i vogël "Për Zyrën e Ministrave" (De officiis), i cili është një lloj manuali për klerikët, në të cilin ndihet ndikimi i Ciceronit dhe Stoicizmit Romak. Libri "Mbi Sakramentet" përmban predikime për ata që i janë nënshtruar ritit të pagëzimit. Ambrose i përmbahej fort simbolit të Nicenas dhe, duke parashikuar reflektimet e Augustinit mbi këtë temë, foli për trashëgiminë e mëkatit, të shpenguar nga heqja e gjithë jetës së mëparshme - vdekja dhe ringjallja së bashku me Krishtin në një jetë të re (pagëzimi). Shën Ambrosi gjithashtu shkroi The Six Days, një traktat mbi Frymën e Shenjtë, ese mbi temat etike, përfshirë katër traktate Për Virginity.

Sidoqoftë, ideja më e plotë e "babait" latin të kësaj periudhe, pavarësisht nga fakti se të gjithë bien në hijen e hedhur nga figura madhështore e Agustinit, jepet nga jeta dhe vepra e Jeronimit të Stridonit tashmë të përmendur dy herë. Ai ishte nga Stridoni i Dalmacisë, nga një i pasur familje e krishterë, u shkollua në Romë, vizitoi Aquileia dhe Trier dhe në vitin 373 shkoi në Lindje. Në Antioki, Jeronimi takoi Apollinarin, hereziakun e ardhshëm, vendosi të bëhej murg, doli në pension në shkretëtirën e Chalcis, jetoi si një vetmitar, mësoi gjuhët hebraike dhe greke dhe fitoi famën si teolog. Atje, në shkretëtirë, ai dëgjoi një zë qortues: "Ju nuk jeni një i krishterë, ju jeni një Ciceroian ..." Ai u shugurua prift nga Peshkopi "Old Nicene" i Antiokisë dhe ai vetë i përmbahej Ortodoksisë së Vjetër të Nicenës. Gjatë Këshillit të Dytë Ekumenik (381), ai ishte në Konstandinopojë, ku dëgjoi Gregori Teolog dhe Gregori i Nysas, ndërsa akuzonte të parin për pikëpamje ortodokse të pamjaftueshme.9 Fryti i studimeve të tij shkencore ishin biografitë e murgjve lindorë, përkthimi në latinisht i Kronikës së Eusebius dhe predikimet e Origjenit në librat e profetëve Isaia dhe Jeremia, si dhe përkthimi latin i Librit të Shpirtit të Shenjtë, i vetmi që na erdhi pikërisht falë përkthimit të veprës së Didymus Blind nga Jerome ( 310-395), pasardhësi i Athanasius i Madh në menaxhimin e shkollës katekizëm Aleksandrian, për mësimet e së cilës Jerome vizitoi Aleksandrinë.10 Duke qenë, si Didyme, një admirues i përkushtuar i Origjenit, megjithëse jo një Origjenist, Jerome dëshmoi një mosmarrëveshje të ashpër midis mbështetësve dhe kundërshtarëve të Origenit. Nga Kostandinopoja, Jeronimi, i shoqëruar nga Epifani anti-origjinal i Qipros, shkoi në Romë, ku Papa Damasus e bëri atë këshilltarin e tij. Në Romë, një rreth i vogël asketik i të vejave dhe virgjëreshave të devotshme që donin biseda të mësuara u mblodhën rreth tij, ata studiuan hebraisht dhe greqisht dhe bënë përkthime nga Bibla. Pas vdekjes së Damas, Jeronimi u transferua për të jetuar në Betlehem, të vejat dhe vajzat që e ndihmuan atë në përkthimin e Biblës u vendosën në manastiret përreth dhe "Hexapla" i Origenit shërbeu si mbështetje në punën e tyre për përkthimin e Biblës. (Në shekullin e 16-të, Këshilli i Trent njohu Vulgate si përkthimin e vetëm në kishë). Kur një nga dishepujt dhe miqtë e Jeronimit Rufinus, i njohur për përkthimin e tij në latinisht të Origjenit mbi Parimet, u detyrua të heqë dorë nga Origjeni, Jeronimi shkroi një traktat Kundër Rufinusit. Ese mbi topografinë hebraike (një rishikim i Onamasticon të Eusebius) dhe emrat hebraikë (rishikimi i Filos bazuar në Origjen) u shkruajtën për të ndihmuar interpretuesit e Biblës. Përmbajtja e veprave dogmatike të Jeronimit është kryesisht polemike. Pyetjet e etikës së krishterë shpjegohen kryesisht në letra.

Pra, siç dëshmohet edhe nga një numërim i përkohshëm i fakteve dhe rrethanave të njohura të jetës së përfaqësuesve më të mëdhenj të patristikës Latine të shekullit IV, bashkëkohësve të vjetër të Augustinit, mund të flitet për disa ndryshime karakteristike të patristikës Latine të kësaj kohe, vetëm duke mos harruar të përbashkëtën e problemeve, pyetjeve, temat dhe detyrat me të cilat përballen të gjithë dhe të renditura nga të gjithë shkrimtarët dhe udhëheqësit e krishterë, si nga Lindja ashtu edhe nga Perëndimi. E përbashkëta e këtyre temave dhe problemeve u dha nga ajo përmbysje ontologjike, domethënë nga zhvendosjet e drejta tektonike në të kuptuarit e qenies, të cilat ishin edhe shkaku edhe pasoja e rrënjosjes së idesë së krishterë në vetëdijen masive. Sa i përket pjesës filozofike të shoqërisë, le ta kujtojmë këtë përsëri, asaj iu desh të ndërthurë në kokë dy gjëra thuajse të papajtueshme, "Athinën" dhe "Jeruzalemin", dy ontologji të kundërta. Njëra u diktua nga pyetja "soditëse" në lidhje me thelbin (çfarë është ajo?), Tjetra - nga pyetja "ekzistenciale" se si të jesh dhe çfarë të bësh. I pari bëri përkufizime, i dyti - urdhëresa (urdhërime). E para u përqëndrua në përsiatje pa interes, e dyta - nevoja për veprim. Sepse, siç e kemi parë, Origeni, mendimtari më i madh i krishterë, në fund doli të ishte një heretik, që ai e nënshtroi teologjinë e tij te "logot e thelbit". Nëse Zoti në thelbin e tij është një krijues, ai është gjithmonë një krijues dhe nuk mund të mos krijojë. Nëse liria është e natyrshme në thelbin e një krijese, ajo gjithmonë do të mbetet me të, edhe pas "shpëtimit universal". Kjo do të thotë që gjithçka mund të kthehet në normalitet ... Dhe në fund të fundit, jo vetëm çdokush, domethënë Origeni, pa në lirinë e njeriut perëndishmërinë e tij, pasi i kishte kushtuar të gjithë librin e tretë "Për Parimet" lirisë, dhe ky libër u vlerësua veçanërisht nga baballarët Kapadokianë, përfshirë atë në "Filozofinë" e tij. Kujtojmë që Origeni u "korrigjua" nga Nikaeani i Vjetër Athanasi i Madh, duke menduar, natyrisht, jo për mënyrën e korrigjimit të Origenit, por për mënyrën e përgënjeshtrimit të Ariusit: ai ndau natyrën (thelbin) dhe vullnetin. Zoti Ati lind Birin nga natyra, dhe prandaj Biri është konsubstantial me Atin (pa "nënshtrim"), por ai krijon botën me vullnetin e tij të lirë, që do të thotë (ky përfundim do të ketë një rëndësi të madhe për formimin e shkencës së Re Evropiane) e krijon atë siç dëshiron dhe në atë që dëshiron, dhe mund të mos krijojë fare. Logos i "krijimit me vullnet" është ligji i veprimit. Konvertimi në krishterim është gjithashtu një veprim, shndërrim, në një farë kuptimi, i pakthyeshëm: ju duhet të "dilni" nga e kaluara, të vdisni "Adami i vjetër", duke u rilindur në Krishtin. Sigurisht që po flasim për një akt personal, personal, vendoset me vendim të tij, dhe nuk i përket një klani, një populli, edhe nëse është i zgjedhur. Prandaj, "nuk ka as Grek, as Hebre". Prandaj, e keqja "lejohet" në botë si një çmim për lirinë. Mishi, materia, rezulton të jetë "etikisht neutral", në vetvete nuk është as i keq as i mirë, përkundrazi, është mjaft i mirë. Zoti gjithashtu kryen një veprim: Ai krijon botën dhe dërgon Birin në vdekjen flijuese: nuk ka shpëtim pa hir, i cili nuk e lehtëson një person nga nevoja për të vendosur për veten e tij dhe të veprojë vetë ... Kozmosi mitologjik dhe filozofik pulson, shpaloset nga një pikë e përjetshme dhe shembet në të. Rendi i krishterë është rendi i historisë,11 historia, natyrisht, eskatologjike, duke i dhënë fund, por një herë. Çështja e kohës dhe lirisë rritet nga një ontologji e krishterë bazuar në idenë e një veprimi dhe kjo pyetje nuk është posaçërisht "perëndimore", ajo shtrohet në Lindje dhe miratohet nga Perëndimi, duke marrë, natyrisht, në të njëjtën kohë - kryesisht falë Augustin - një tonalitet të veçantë "perëndimor" ...

Augustini është babai i krishterimit perëndimor, si në kuptimin e ngushtë ashtu edhe në kuptimin më të gjerë. Shifra e Agustinit është thelbësore për të gjithë traditën perëndimore. Teologjia e tij është një ripunim i trashëgimisë antike në frymën e historizmit të krishterë, ose "shndërrimi i pakthyeshëm" (transformimi). Dy veprat e tij kryesore janë, në thelb, dy "histori" të konvertimit: personale ("Rrëfimi") dhe ekumenike ("Për Qytetin e Zotit").

Predikimet dhe komunikimi i Ambrose me nënën e tij e përgatitën Agustinin për kalimin në krishterim, i cili u lehtësua shumë edhe nga leximi i Letrave të St. Paul, transferuar tek Augustini nga rrëfyesi Ambrose Simplician. Vetë konvertimi përshkruhet në "Rrëfimin" (8, 12, 29). Në vjeshtën e vitit 386, Augustini la mësimin dhe u transferua në pronën periferike të mikut të tij, ku shkruajti dialogët "Kundër Akademikëve", "Me Urdhër", "Për Jetën e Lumtur". Në pranverën e vitit pasues, ai u kthye në Mediolan dhe u pagëzua. Ai vendosi të kthehej në Afrikë, por nëna e tij vdes në qytetin port të Ostia, dhe Augustini qëndron në Romë për gati një vit, me sa duket duke filluar një dialog "Për Vullnetin e Lirë" atje.14 Që nga viti 391, Augustini është një prezbiter në Hippo, shkruan kundër Manikeve, fillon të luftojë Donatistët.15 Peshkopi që po vdiste i Hippo, Valerius, e emëroi atë si pasardhës të tij dhe në dimrin e vitit 395/96 Augustini u shugurua në ipeshkvinë. Që atëherë, Augustini e ka ndarë kohën e tij midis kryerjes së detyrave të tij zyrtare dhe aktiviteteve akademike. Në vitet e para të ipeshkvisë së tij, ai punoi në një traktat "Për mësimin e krishterë", nga viti 397 ai shkroi "Rrëfimi". Rreth vitit 399 ai fillon të shkruajë një traktat "Për Trinitetin", puna për të cilën do të zgjasë njëzet vjet. Besohet se ideja për të shkruar "Për Qytetin e Zotit" lindi në Agustin nën përshtypjen e një ngjarjeje që tronditi botën e atëhershme - kapjen e Romës nga Visigotët e Alarikut (410). Në të njëjtën kohë Augustini lufton kundër Pelagianism,16 përfundon kompozimet e filluara më herët, shkruan "Revizione". Njëzet vitet e fundit të jetës së tij kanë kaluar në këto vepra.

Siç e dini, pas botimit të "Diskursi mbi metodën" R. Descartes mori një letër nga Andreas Colvius, e cila thoshte se pozicioni i tij kryesor - cogito ergo sum - ai huazoi nga St. Augustini. Me të marrë letrën, Dekarti vizitoi bibliotekën e qytetit, mori vëllimin e treguar "Për Qytetin e Zotit" dhe gjeti vendin me interes për të: Si enim fallor, sum (Edhe nëse gaboj, prapë ekzistoj). Në një letër përgjigje, duke falënderuar korrespodentin, Dekarti shprehu kënaqësinë që mendimi i tij përkonte me mendimin e babait të kishës, por vuri në dukje se në Augustin kjo dispozitë shërben si bazë për doktrinën e shpirtit si imazhi i Trinisë, ai, Dekarti, provon me ndihmën e tij ndryshimi thelbësor midis shpirtit dhe trupit.

Kanë kaluar dymbëdhjetë shekuj nga koha kur Augustini shkroi, dhe Dekarti pa në "të njëjtin" parim të vetëkuptueshëm "Unë jam gabim (dyshoj, mendoj) - ekzistoj" diçka tjetër përveç Augustinit. Në këtë ndryshim, imazhet "epokale" të mendjes marrin mish për ne. Por ne fillojmë me faktin sekuptoj Ne i kuptojmë si Descartes-in, ashtu edhe Augustin-in, natyrshëm, në mënyrën tonë, duke u distancuar nga Descartes-i dhe Augustini-ja, dhe në një mënyrë të çuditshme duke u afruar atyre, siç dëshmohet nga libri i fundit dhe i papërfunduar i J.F. Lyotard "Rrëfimet e Agustinit" (1997). Lyotard citon: "Puna e rrëfimit, historisë dhe meditimit tim është e imja vetëm sepse është e jotja".17 Kush është ky "ti" për Augustin, kushritregon Lyotard? Sigurisht, Zoti. Për Lyotard, është gjithashtu Augustini, psalmisti, poeti i thirrjes, duke iu përgjigjur pyetjeve pyetjeve, duke iu bindur kërkesave të "poetikës së psalmit të Lindjes së Mesme" dhe diskursit filozofik. Augustini do të thotë Lyotard kur thotë se puna ime është puna juaj. Dhe këtu shohim diçka të rëndësishme. Çfarë? Dhe fakti që idetë tona në lidhje me "autorësinë" kanë ndryshuar disi në krahasim me idenë e përhapur moderne evropiane të një "subjekti krijues". Mbi të gjitha, jo shumë kohë më parë - dhe këtë "recence" e kemi akoma në gjak - identifikimi me ndonjë autor u barazua me humbjen e origjinalitetit, e ashtuquajtura "poetikë e identitetit" konsiderohej si pjesë e së kaluarës, përkatësisht mesjetës. Deri më sot, kërkesa e "risisë" u imponohet punëve shkencore të paraqitura për gradë shkencore. Sikur risia nuk ka të bëjë me kuptimin e mirë të asaj për të cilën po shkruani. Dhe të kuptosh është gjithmonë të kuptosh të njëjtën gjë që tashmë është kuptuar, ajo duhet të kuptohet në vetvete, dhe për këtë arsye rezultati nuk do të jetë kurrë i njëjti. Të kuptuarit është në thelb "origjinal", fillimisht. Të kthen në fillim. Në kohën tonë, ky kthim "në origjinë" mendohet si "dekonstruksion". Në poetikën mesjetare të identitetit, kjo do të thoshte se të gjitha auktoritat, ose ndikimi, domethënia, autoriteti, vijnë nga Krijuesi (auktori), dhe të gjitha fuqitë e tjera që janë janë vetëm "mbajtës të autoritetit". Sa i përket "poetikës së subjektit krijues", burimi i saj ishte koncepti romantik i gjeniut.

Augustini është një nga ato figurat e mëdha, referencat e rastit të të cilëve kanë formuar traditën perëndimore. Çështja nuk është e kufizuar në Mesjetë. Përpjekjet për të kuptuar atë që ai e kuptoi në kohën e tij - duke e bërë atëtuajin dhe kohën tuaj (d.m.th. duke bërë që koha të kalojë) - Augustini ndërmerret pa pushim dhe, natyrisht, kryesisht ka të bëjë me kuptimin e vetë kohës. Husserl fton të gjithë të përfshirë në problemin e kohës të rilexojnë Librin 11 të Rrëfimeve, ku shtrohet pyetja e famshme, e cila është riprodhuar kaq shumë herë: çfarë është koha? Derisa të më pyesin për këtë, duket se e di përgjigjen, por nëse dua t'i shpjegoj pyetësit se cili është thelbi i kohës, unë jam i humbur në hamendje.18

Në këtë fragment të Augustinit ata me të drejtë shohin një lloj parashikimi të një bisede më të hollësishme mbi meritat. Sidoqoftë, vetë hyrja shpreh më së miri thelbin e asaj që zakonisht quhet "historizëm personalist". Siç është përmendur tashmë në Hyrje (Pjesa I), gjëja kryesore nuk është që Augustini të pyesë për thelbin (çfarë është ajo?) E kohës - nuk ka më paraardhës, ose ai e deklaron thelbin e kohës si një enigmë që e bën njeriun të dyshojë përgjithësisht për ekzistencën e kohës: e kaluara nuk është më atje , e ardhmja nuk ekziston akoma dhe e tashmja është një vijë e pakapshme midis asaj që nuk ekziston më dhe asaj që nuk ekziston ende. E gjitha ka të bëjë me Augustinin që pyet për kohënretorikisht ... Paul Ricoeur flet për këtë në veprën e tij të shquar Temps et Recit në 1985 (përkthim rus "Koha dhe historia", 1998)19

Në patristikën - jo vetëm perëndimore (gushtin), por edhe lindor (në lidhje me kritikat ndaj origjenizmit dhe demarkacionin nga neoplatonistët) - pakthyeshmëria e kohës është një nga çështjet kryesore, pasi ne po flasim për themelet e një ontologjie të re, të ndryshme nga ontologjia e lashtë, pagane. Agustini nuk e zgjidh problemin e kohës dhe Dekarti pothuajse nuk flet për të, duke u lënë të nguten për pyetje të tilla - për shembull, rreth përfundueshmërisë dhe pafundësisë së botës - atyre "që i shpikën ato". E megjithatë, të dy rikrijojnë kohën, secili të vetën, duke krijuar një kohë të re: njëra është koha e Mesjetës Perëndimore, tjetra është Koha e Re.

Kështu Augustini pyet për kohënretorikisht ... Të kërkosh retorikisht nuk do të thotë të shmangësh një përgjigje. Një pyetje retorike është një thirrje për situatën specifike të pyetësit. Këtu jam, duke pyetur për kohën "nga brenda". Dhe megjithëse thelbi i kohës më shmanget (e përsërisim përsëri, në mënyrë që të shmangim çdo dyshim mbi këtë rezultat: Agustini nuk e zgjidh problemin e kohës), pa këtë pyetje nuk jam unë, për shpirtin timekziston vetëm siç shtrihet nga vetë kjo pyetje, si "shtrirja e shpirtit" e prodhuar nga çështja e thelbit të kohës, e cila (çështja e thelbit të kohës) dheme vendos ne kohe... Nëse nuk pyes për kohën, ajo do të ngecë, nuk do të bëhet e vërtetë (as unë). Historia, pra koharreth kjo ngjarje, ngjarja e kohës me fillimin dhe mbarimin e saj, nuk do të ekzistojë.Të tilla çështja e kohës është një pyetje e një mendimtari të krishterë, i cili, në kontrast me filozofin antik, mendon brenda kornizës së një ontologjie që fillon me një akt dhe përfundon me një akt.

Pse çështja e pakthyeshme e kohës është bërë një nga çështjet kryesore në ontologjinë e krishterë dhe pse, në lidhje me kohën, është e nevojshme të flitet për ontologjinë e një veprimi? Sepse vetëm në një akt dhe përmes tij zbulohet kjo pakthyeshëm e kohës, në fakt, vetë koha. Dhe për sa kohë që ontologjia nuk fillonte me një veprim, gjithçka mund të "kthehej në normalitet". Por "i pabesi endet në një rreth ...", - do të thotë Augustini (Për Qytetin e Zotit, 12:14). Që atëherë, rrethi, ndërsa mbetet simbol i përsosmërisë, simbolizon gjithashtu përsosjen e së keqes (rrathët e Ferrit të Dantes).

Para së gjithash, le t'i kushtojmë vëmendje të madhe fjalëve të S.S. Averintsev për faktin se ishte parimi retorik që ishte një faktor i vazhdimësisë në kalimin nga antikiteti në mesjetë dhe nga mesjeta në epokën e re. S.S. Averintsev ka një artikull të vogël që quhet kështu.20 Ky artikull duket modest, por vendos shumë gjëra në vendin e tyre. Ajo e konsideron retorikën si një korrelacion të logjikës. Pse është quajtur parimi retorik këtu faktori i vazhdimësisë?

Vini re se kjo nuk ka të bëjë vetëm me retorikën, por me parimin retorik, domethënë me atë që e bën retorikën, i jep asaj cilësi të retorikës. Siç e dini, retorika është shkenca e fjalës së zbukuruar. (Kjo u diskutua tashmë në leksionin hyrës, por ishte shumë kohë më parë dhe është koha të kujtojmë pikat kryesore). Si shkencë, ajo zbulon diçka të nevojshme: rregullat, teknikat dhe normat e të folurit bukur. Por "parimi" i retorikës, domethënë "fillimi" i saj - është i njëjtë me atë të shkencave të tjera "praktike" (sipas Aristotelit, shkencat e veprimit dhe të prodhimit). Në to kemi të bëjmë me një domosdoshmëri të caktuar (përndryshe, çfarë lloj shkencash janë ato?), Por me një domosdoshmëri jo të njëjtë me ato të shkencave soditëse. Çfarë lloj nevoje është kjo dhe pse është përsëri, sipas Aristotelit, "më pak nevojë" sesa një "tejet soditëse", teori? ajoduhet të zgjedhin, pra, një mundësi si e tillë, mundësi e vlefshmepse retorika si shkencë praktike quhet "logjika e të mundshmes". Në shkencat "rreth veprimit" dhe rreth "krijimit", domosdoshmëria e zgjedhjes mbizotëron, sepse, veprimi dhe krijimi, nuk mund të bëhet pa zgjedhje. Ju mund ta dekoroni fjalimin tuaj në këtë mënyrë, ose mund ta dekoroni ndryshe. Si ta bëni këtë, në fund të fundit varet nga folësi. Ai di më së miri. Pse është më mirë në këtë mënyrë, ai, në përgjithësi, nuk e di. Dhe kjo nevojë për zgjedhje është, një mundësi reale, një mundësiveprimet, d.m.th. realiteti i lirisë.

Ky realitet quhetpërvojën ... Dhe përvoja është shkathtësi dhe kujdes në veprime, është besim i dhënë nga aftësitë, por në të njëjtën kohë hapja ndaj përvojës, madje mbi të gjitha hapja për përvojë. Përvoja përsëritet si unike. Idejapakthyeshmëri koha rrjedh nga këtu. Pasi të vendosni për një akt dhe pasi ta keni bërë këtë, nuk mund të "veproni mbrapsht", mund të tërhiqeni vetëm, por tërheqja do të jetë tashmë "pas" aktit, sepse është gjithashtu një akt. Po kështu, kur themigjykoj , të bëjë një gjykim, të vendosë, për shembull, të flasë ose jo, dhe,duke vendosur për të shprehur vendimin tonë, nuk mund të luajmë më: \u200b\u200bfjala nuk është një harabel ...

Në kontrast me artin (techne, ars) të retorikës bazuar në zgjedhjen dhe vendimin, domethënë që kërkonveprat , logot (raporti), i zbuluar nga filozofë soditës, nuk varet nga asnjë veprim, është i përjetshëm. Më saktësisht, është i përkohshëm, pasi është më i shumtistruktura akti i zgjedhur ose gjykimi. Kjo ështëmeta fizikaliteti ose soditja e metafizikës. Ajo sugjeronmeta pozicion në lidhje me fjalimet dhe veprimet, një pozicion nga i cili struktura ose forma e tyre e nevojshme bëhet "e dukshme". Si e tillë, kjo strukturënuk është zgjedhur ... Shtë e mundur të vendoset nëse do të flasim ose të heshtim, por pasi kemi filluar të flasim, ne nuk jemi më të lirë të vendosim asgjë për strukturën e të folurit ose parashikimit: ne do të themi diçka për diçka, do të shtojmë kallëzues për temat ... Nëse fjalimi, vendimi, veprimi - në deri diku e jona ("deri diku" këtu do të thotë se zgjidhja e vërtetë është se kune vendosim, por ne është zgjidhur: vendimi ynë "na vendos", krijon), atëherë struktura thelbësore e fjalës, vendimit dhe veprës nuk varet nga ne, ne e riprodhojmë atë të pandryshuar, madje edhe duke mos ditur asgjë për të. Kjo domosdoshmëri "teorike", domethënë, e parë në soditje - "teori" është absolute, përjashton çdo vendim. Thjesht nuk mund ta "kalosh", pavarësisht se sa përpiqesh. Dhe mund të mos dini asgjë për të: kjo nuk e bën as të ftohtë as të nxehtë. Kjo "e nevojshme"logot ekzistenca nuk trashëgohet, nuk adoptohet, nuk formon një traditë: është një dhe e njëjta në të gjitha kohërat dhe kudo. Ishte ai që si "njohja e shkaqeve" kuptoi "mentorët" aristotelianë, duke u ngritur kështu mbi mjeshtrit mjeshtër. Ky Logos është "numërimi" shumë i përjetshëm i ekzistencës, për të cilin Platoni flet në librin VII të "Shteteve", ku Sokrati "në gishtat e tij" i shpjegon Glavkon shkencën e të qenurit si shkencë e numërimit.

Logjika e trashëgimisë është gjithashtu logjika e zgjedhjes, logjika e të mundshmes. Pse zgjedhim këtë, dhe jo një model tjetër, - nuk e dimë; përkundrazi, jo "ne zgjedhim", por "është zgjedhur për ne"; edhe pse post factum ne përpiqemi të justifikojmë zgjedhjen tonë. Le të kujtojmë se përvoja vendos në sferën praktike. Retorika gjithmonë ka mësuar veçantinë. Një figurë retorike është domosdoshmërisht një gjetje, përndryshe nuk zbukuron, por prish fjalimin. Edukimi retorik-sofistik i marrë nga apologjetët dhe baballarët e kishës siguroi vazhdimësinë në kalimin nga antikiteti në Mesjetë.

Shkathtësitë retorike janë lëkurat e verës së vjetër të mbushura me verë të re. Një shembull i mrekullueshëm është Tertulliani, duke shtypur mençurinë helene në përputhje me të gjitha rregullat e retorikës antike. Por jo vetëm "shakull": apologjisti bën një "dekonstruksion" të mençurisë pagane, duke "ndërtuar" imazhin e saj - një imazh i ndryshëm nga mençuria e krishterë në të cilën ai e ndjen veten të jetë pjesëmarrës. Ky dekonstruksion presupozon zhvendosje tektonike, siç është thënë. Nevoja soditëse (logjika e përkufizimit) zbehet në sfond në krahasim me domosdoshmërinë praktike (logjika e autoritetit). "Teoria" rezulton të jetë "praktike" në thelbin e saj. Kur një filozof pagan bën pyetjen në lidhje me thelbin - Çfarë është kjo?, Ai, siç mund të supozohet, jeton vërtet një jetë të lumtur të mendjes, duke menduar për veten e tij, sepse pozicioni soditës për të është më i miri. Ai është, me të vërtetë, larg nga kjo "çfarë" për të cilën vë në dukje: - "kjo është kjo" (qenie e mprehtë, dridhje, dridhje). Ai "i di arsyet". Një teolog i krishterë që jeton me logjikën e autoritetit pyet retorikisht; para se të pyesë, ai "bërtet" (poetikën e thirrjes) tek i pari, pasi të bësh një gabim do të thotë të bësh në mëkat. Fati im varet nga vendimi, dhe do të jetë në atë masëe imja dhe e saktë, gjë që unë e refuzova nga vetja ime, kështu për herë të parëduke u bërë vetvetja vetë ("konvertimi" i krishterë, nga i cili rrjedh pakthyeshmëria e kohës tokësore).

Pyetja "Çfarë është kjo?" zbehet në sfond: në të parën - "Çfarë duhet të bëj? Si të jem?". Pyetja soditëse rreth thelbit rezulton të jetë dytësore në krahasim me pyetjen "demiurgjike" (artizanale). Ky është një ndryshim ontologjik, një kuptim i ndryshëm i qenies. Qenia (krijesë) fillon me një domosdoshmëri. Sipas Anselm nga Canterbury, për të cilin Augustini është një autoritet i padiskutueshëm, krijimi i botës është "shqiptimi i gjërave" (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Le të jetë, u bë dhe u bë, - kështu thotë një nga ndjekësit më besnikë të Augustinit në shekullin e 13-të, J.F. Bonaventure, për krijimin,21 fillon me gjuhen. Një fjalim drejtuar një krijesë është gjithashtu një urdhër: "bëj, mos bëj!" (urdhërimet, besëlidhjet e transmetuara nga profetët). Dhe fjalët drejtuar Krijuesit janë gjithashtu të domosdoshme, por kërkesa: "Zot, më lejo, më lejo, të mëshiroj!" Dhe kur duhet të pyesni se çfarë është? ", Autori i krishterë kujton parësinë e" qenies imperative "dhe natyrën dytësore të soditjes abstrakte.përpjekje personale përqendrimi, vëmendja (qëllimi) në krahasim me "harresën", shpërndarjen (distentio), terma që zyrtarisht korrespondojnë me konceptet neo-platonike të "eksodit" (proodos - emanation, që del nga një, shpërndarje) dhe "kthimit" (epistrof), por në fakt janë të mbushura me një tjetër përmbajtja. Prandaj, marrë nga Plotinus22 termi distentio animi - shtrirja e shpirtit - në Augustin do të thotë diçka tjetër. Por pyetja e tij retorike për kohën tingëllon kështu: çfarë është koha, nuk e di, a nuk po e shtrin shpirtin? Dhe përgjigjja nuk është aq e rëndësishme sa pyetja, sepse nësenë teori koha është ende në diskutim, atëherëpraktikisht është e padyshimtë, sepse praktika është fjalim, dhe gjithçka fillon me fjalën (rerum locutio), dhe nëse koha ekziston në fjalime (dhe pa dyshim që ekziston atje, ne themi: ajo ishte, është, do të jetë), atëherë kjo mjafton në fillim. "Theshtë gjuhapërvojën (e pjerrëta. - AP) në një farë mase i kundërvihet tezës së mosekzistencës / kohës - AP / "(ne po flasim për kohën dhe po flasim me kuptim).23

Attentio-intentio, vëmendja-përqendrimi, kuptohet nga Augustini si e pandërprerënje perpjekje përqendrimi, sepse "vigjilenca" për një krijesë është gjithmonë vetëm një domosdoshmëri, një person nuk mund të ndihmojë por të flejë, madje edhe apostujt ranë në gjumë. Por nuk mund të flesh: shpirti është i gëzuar, por mishi .., jo, nuk është i keq, është i dobët dhe nuk është mëkat nga mishi, por nga liria, në të cilën, ndërkohë, përmbahet ngjashmëria e njeriut, pse e keqja "lejohet" në botë , - Augustini i di të gjitha këto nga Etërit Lindorë, qoftë edhe fragmentarisht. Prandaj, zgjimi i një krijese është gjithmonë vetëm një shkallë më e vogël ose më e madhe e shpërndarjes, një luftë kundër shpërndarjes, që është, distentio animi, domethënë koha. Shtrëngimi i shpirtit njerëzor presupozon shtrirjen e tij në kohë midis kujtesës (së tashmes së së kaluarës) dhe pritjes (së tashmes së së ardhmes), kufirit të pakapshëm midis të cilit (e tashmja e së tashmes) dëshmon për pakapshmërinë e saj, e tashmja e vërtetë e përjetshme - qenie hyjnore... Imazhi i tij, imazhi i Trinisë, është shpirti njerëzor i shtrirë-shtrirë. Kujtesa ruan të qenit për ne (esse), vëmendja prodhon njohje (nosse), pritja flet për përpjekje, dëshirë (velle). Dhe ky është imazhi i Trinisë, larg përsosjes së modelit të përsosur - trinitetit të Zotit konsubstant At, Birit dhe Shpirtit të Shenjtë.24 Përmes këtij "imazhi" shpirti i përkohshëm rrënjoset në përjetësi.

Augustini, me pyetjen e tij për kohën, e gjen veten "midis" Platonistëve që "dinë gjithçka" dhe skeptikëve që mohojnë ekzistencën e kohës. Duke pyetur për kohën nga brenda kohës, ai kupton përkohshmërinë e tij, domethënë gjatësinë, e cila gjen shprehje në aporinë e shtrirjes së shpirtit, e cila nuk mund t'i përgjigjet pyetjes për thelbin e kohës, sepse është vetë koha, realizimi i saj. Shtrëngimi, përqendrimi i shpirtit është shtrirja e tij, distentio dhe vëmendja domosdoshmërisht presupozojnë njëra-tjetrën. Argumenti i skeptikëve përfundon në faktin se nuk ka kohë fare. Stili aporetik i të menduarit, në kontrast me këtë argumentim, "nuk e pengon arritjen e një sigurie të caktuar të fortë", por, nga ana tjetër, ndryshe nga stili i neoplatonistëve, kjo siguri nuk është përfundimtare: kërkon gjithnjë e më shumë argumente të reja për konfirmimin e saj; ...25

Një person pyet për shumë gjëra, duke përfshirë edhe për thelbin, dhe për thelbin e kohës gjithashtu, dhe, edhe nëse ai kërkoi budallallëk dhe ishte gabuar në përgjigjet e tij, është e vërtetë që ai ekziston si një pyetje dhe qenie e gabuar - si enim fallor, shuma, sepse "nëse nuk do të ekzistonit, nuk do të gabonit aspak" (De libero arbitrio, III, 7). Në pyetjen "A ekziston Zoti?" (Evodius: Edhe kjo mbetet e palëkundur për mua jo nga reflektimi, por nga besimi) Augustini përgjigjetretorike një pyetje: A ekzistoni vetë? Isshtë e qartë që ju jeni, përndryshe, nëse nuk do të ishit atje, kjo ekzistenca juaj nuk do të ishte e qartë për ju. A e kuptoni këtë? Padyshim që po. Dhe nëse e kuptoni, atëherënë këtë mënyrë ju jetoni, domethënë e ndjeni veten duke jetuar, për të cilën, natyrisht, është e nevojshme të ekzistoni.

Nga këto tre gjëra të vetëkuptueshme - të jesh, të jetosh, të kuptosh se cila është më e vlefshmja? - Kjo e fundit, sepse "edhe guri edhe kufoma ekzistojnë", por nuk e ndiejnë atë, ndërsa jeta është domosdoshmërisht vetë-vetëdija e jetës. Por, për të kuptuar, duhet të ekzistojë dhe të jetojë, që do të thotë mirëkuptim, arsye, kurorëzon krijimin. Por a ka diçka më të lartë se arsyeja? Po, e vërteta, pjesa e së cilës bëhet mendja kur kupton diçka.26

Në "Rrëfimet" dhe "Për Qytetin e Zotit" cogito i Augustinit merr një formë pak më ndryshe - ajo e përmendur më lart: nga perceptimi i gjërave të jashtme që nuk janë "Zot", shpirti kthehet në soditje të vetvetes dhe e sheh veten si imazhin e Zotit - triniteti i esse, nosse, velle.

Ajo që quhet "psikologjizimi i kohës" nga Augustini, me psikologjinë, siç kuptohet në kohën moderne, dhe me "subjektivizmin" modern evropian nuk ka asgjë të përbashkët, përveç se subjektivizmi gjenetikisht modern evropian është i lidhur me transformimin e krishterë të ideve pagane rreth shpirtit. Dhe duhet të them se Dekarti, në përgjigjen e tij për A. Colvi, flet shumë saktë për ndryshimin kryesor midis cogito-s së tij dhe Augustin-it: mbi bazën e këtij parimi, Augustini ndërton doktrinën e tij të shpirtit si imazh i Zotit, ndërsa unë, Dekarti, nxjerr prej tij një ndryshim "real" shpirti dhe trupi (kujtojmë se "e vërteta" në tipologjinë skolastike të ndryshimeve është ndryshimi midis "gjërave", ndryshimi midis dy "gjërave", prej të cilave të paktën njëra mund të ekzistojë pa tjetrën).

Çfarë, në të vërtetë, donte të thoshte Dekarti kur fliste për ndryshimin e vërtetë midis shpirtit dhe trupit si një lloj zbulimi? A nuk e përmendën skolastikët ndryshimin midis shpirtit dhe trupit si një shembull të një ndryshimi "të vërtetë"? Të kuptosh se si dy cogito ndryshojnë nga njëri-tjetri - Augustinian dhe Kartezian - do të thotë të kuptosh ndryshimin midis dy "imazheve të mendjes", mesjetare, të "programuara" për Perëndimin nga Augustini, dhe Evropianit të ri, Kartezian në origjinën e tyre. Bota mesjetare është bota e hierarkisë (hierarkisë) së qenieve, shkalla e "vendeve metafizike", hapat e së cilës janë itinerarium mentis in deum, rruga e ngjitjes së shpirtit te Zoti. "Dhënia" e këtij urdhri në antikitetin e vonë u bë faktikiteti i tij në Mesjetë. Por e njëjta "mosbotësi" e Krijuesit, e cila lindi idenë e një rendi të tillë, fshehu shembjen e pashmangshme të saj të pashmangshme: Zoti, si një krijues absolut, mund të krijonte botën në çdo mënyrë (për të cilën Dekarti tërheq vëmendjen e kundërshtarëve të tij), ose nuk mund ta krijonte atë fare. Me një fjalë, shembja e hierarkisë si një rend i vërtetuar metafizikisht i qenieve u bë e njëjtësekularizimi , e cila konsistonte në faktin se hierarkia vertikale u shpalos në fund (në fund të Rilindjes) me një perspektivë të drejtpërdrejtë, një horizont; nga një botë e njohur rrënjësisht është kthyer në një botë krejtësisht të panjohur, të zbuluar, bota është bërë një "foto".27 Një sekularizim i tillë nuk ishte aspak (në vetvete) eliminimi i fesë, përkundrazi, formimi i një fetarie të re - evropiane të re, një fetar që është në përputhje me tablonë botërore, botën e kulturës. Në kontekstin e këtyre transformimeve, duhet kuptuar "zbulimi" kartezian i ndryshimit real midis mendimit dhe zgjatjes, i cili u bë baza e mekanizmit.28

Për Augustin, trini esse-nosse-velle në shpirt si imazhi i Trinisë do të thotë që vetë shpirti ynë është një aspiratë drejt modelit të përjetshëm, disa përpjekje (conatus i ardhshëm midis humanistëve të Rilindjes dhe Leibniz) të vetë-tejkalimit, paradoksi i së cilës është që ne vetë të ngjitemi, por, siç do të thotë Bonaventure, falë fuqisë që na ngre lart.29 Në të vërtetë, zhvillimi i kësaj teze paradoksale është teoria e "Illuminizmit", ndriçimi i mendjes njerëzore me hyjnoren, e cila është një nga versionet e metafizikës tradicionale të dritës. I kthyer nga ndjenjat "e jashtme" jashtë vetes, një person sheh krijimin e Zotit, një botë të bukur, po aq të bukur sa në "Gjashtë Ditët" nga Bazili i Madh, por ai e sheh atë, sepse ai tashmë është "ndriçuar" nga drita e mendjes hyjnore dhe ky është vetëm fillimi i njohjes së Zotit , sepse e vërteta ende nuk është në gjërat e jashtme, në veritas interiore homine habitate (), ajo është brenda një personi, pikërisht si shëmbëlltyra e Zotit, e parë nga shpirti kur shikon në vetvete. Sidoqoftë, duke parë vetveten, shpirti sheh vetëm imazhin, pafundësisht larg modelit, thelbit ose asaj që i mbetet, pra, e pakuptueshme. Kjo vetë-tejkalim është thelbi i shpirtit njerëzor, natyra e tij. Me fjalë të tjera, "epistemologjia" e Augustinit, si ajo e baballarëve të tjerë të kishës, është në të njëjtën kohë një ontologji dhe një detyrë morale - jetike - (të thuash, një domosdoshmëri ekzistenciale) dhe Trinia e Origjinës reflektohet në të gjithë universin, përfshirë këtu ndarja e filozofisë në fizikë (ontologji - esse), logjikë (epistemologji - nosse) dhe etikë (velle).30

Një metafizikë e tillë e krishterë, në një farë kuptimi, na kthen në origjinën e vetë Platonizmit, në vetë "vetë-kujdesin" që Sokrati kishte në mendje kur u shpjegonte bashkëqytetarëve dhe të huajve nevojën e vetë-njohjes.31 Kujdesi për veten është i nevojshëm kur hyni në moshën e pjekurisë, në një farë mënyre ai kompenson mangësitë e arsimimit dhe të gjitha mangësitë e tjera që mund ta bëjnë një të ri jokonkurues në luftën kundër rivalëve që duan të sundojnë qytetin. Kështu, kujdesi për veten rezulton se është virtyti kryesor politik dhe konsiston në fillimin e mençurisë. Cila është mençuria? Nuk është në njohuri, por më tepër në aftësinë për të shkëputur vëmendjen nga ajo që dihet, duke i kushtuar vëmendje vetë depozitës së dijes - shpirtit. Si mund ta shihni shpirtin? Këtu hyn në lojë metafora e vizionit. Syri mund ta shohë vetveten vetëm në një pasqyrë ose ... në sytë e një tjetri. Vështrimi që takon vështrimin sheh shpirtin. Sytë janë dritarja e shpirtit. Në sy janë gjërat e dukshme të padukshme - dashuria dhe urrejtja. Dhe shpirti e njeh vetveten si njohuri për gjërat e padukshme, të cilat mund të shihen vetëm me një vështrim të drejtuar drejt vetes dhe, si rrjedhojë, ndaj hyjnores në ne. Kujdesi tradicional për veten është shndërruar pjesërisht në mësimdhënie platonike, pjesërisht në mjekësi praktike antike (dietetikë). Në krishterim, ai bëhet një asketizëm i krishterë, thelbin e së cilës Augustini e sheh duke hyrë në "vetveten" dhe në imperativin e vetë-tejkalimit, i cili nuk është aspak i kufizuar në aspektin "njohës". Por mençuria dhe virtyti "politik" i krishterë është një shqetësim për një "un" tjetër dhe për një tjetër "polis", jo atë tokësor që është ndërtuar mbi egoizmin që ka ardhur deri në përbuzje ndaj Zotit, por për atë që qëndron mbi dashurinë për Zotin i shtyrë në vetpërfillje (qyteti i Zotit).

Ideja e mosbotësisë, themelore për krishterimin, u zhvillua nga Augustini si një doktrinë e dy "qyteteve" - \u200b\u200bcivitas dei dhe terrena civitas. Ata bashkohen në qarkullim. Ontologjia e krishterë është një ontologji e konvertimit, domethënë një akt dhe një akt lind një kohë të pakthyeshme, kjo është arsyeja pse kjo ontologji rezulton të jetë histori në të njëjtën kohë: histori qoftë e një personi, individi ("Rrëfimi" nuk është aq shumë një shembull i një zhanri të ri, autobiografik sesa një rrëfim i besimit, një rekord i konvertimit të vet, siç dëshmohet nga vetë struktura e veprës: konvertimi është një skenë në kopsht / libër VIII / kjo është qendra e saj, në të vërtetë "fillimi" / në përjetësi, "dita e oktapodit" e Vasilit të Madh /, ngjarjet e fëmijërisë, etj. / libra me I deri në VII / duke filluar "mbrëmjen",32 i përkohshëm, humnera e mëkatit, "lugina e lotëve" dhe pendimi, libri IX është akoma biografik / pagëzimi /, por duke filluar nga X ai tashmë ka të bëjë me kujtesën, kohën / XI / dhe pastaj doktrina e krishterë e krijimit është paraqitur, në fakt, "Gjashtë ditë"), ose thirrja universale ("Për Qytetin e Zotit"). Dy histori - personale dhe publike. Të dy janë "tokësorë", të lidhur me historinë e shenjtë "të përjetshme".

Një person në këtë ontologji është në thelb një detyrë, nga e cila rrjedh që për një person të jetë vetvetja do të thotë të jesh gjithmonë mbi veten e tij; dhe nëse një person, për më tepër, është triniteti i qenies, dijes dhe dashurisë, dhe etika presupozon veprim që lidhet me përcaktimin e qëllimit, atëherë "bërësi" është një mjeshtër, poet, artist ...) është i pandashëm nga "shikuesi" në të. Sidoqoftë, qëllimet e veprimit mund të jenë të ndryshme. Ata veprojnë për hir të rezultatit, dhe rezultati i aktivitetit, ose produkti i tij (fruktusi), mund të jetë, beson Augustini, ose "i përdorur" ose "i konsumuar". Augustini shkruan: "Unë e di që fjala" frut "tregon përdorimin, dhe përdorimin (usus) - për të përdorur, dhe se ndryshimi midis tyre është se ajo që ne përdorim (frut) na jep kënaqësi në vetvete, pa marrëdhënie me diçka tjetër, por atë që përdorim (utor), na duhet diçka tjetër. Prandaj, gjërat e përkohshme duhet më tepër të përdoren sesa të përdoren në mënyrë që të marrin të drejtën për të shijuar të përjetshmen. " ("Për Qytetin e Zotit". 11, 25). Qyteti i tokës bazohet në "konsum", konsum për hir të vetë konsumit, kjo është dashuria ndaj vetvetes, e shtyrë në përbuzje ndaj Zotit. "Përdorimi" i gjërave "të përkohshme" krijon atë dualitet të pozitës, nga e cila buron "antinomizmi" famëkeq i krishterimit, ose ekzistenca e njëkohshme në dy botë - djersë dhe bubullimë. Dualiteti, do të dukej, eliminohet ("Duke lënë plakun dhe u mblodha vetveten, por unë do të ndjek një" - "Rrëfimi", 11, XXIX, 39), por ai rikthehet sa më shpejt që qëllimi të jetë i paarritshëm në këtë jetë. Ky antinomianizëm mund të karakterizohet si antinomi ontologjike, epistemologjike dhe etike. Zhvillimi i tyre do të përbëjë përmbajtjen kryesore të patristikës dhe skolastikës së vonë.

Antinomia ontologjike përshkruan paradoksin e barazisë ndaj vetvetes në pabarazinë ndaj vetvetes (vetë-tejkalimi); ajo do të zhvillohet në doktrinën e papajtueshmërisë ontologjike të qenies së krijuar dhe Krijuesit, baza e së cilës do të jetë dallimi i thelbit dhe ekzistencës. E pakuptueshme në thelbin e saj, Zoti i zbulon Augustinit si Jehova ("Dhe ti bërtiti nga larg:" UN AM JAM, JAM. "-" Rrëfimi ", 7,10,16; - Dal. 3,13, në përkthimi sinodal: "Unë jam Siy"33 dhe skolastizmi do të provojë saktësishtekzistenca Zoti, bazuar në "emrin e tij". Antinomia epistemologjike do ta çojë në një ekstrem paradoksin e injorancës shkencore, të njohur në antikitet, dhe do të diskutohet si një kundërshtim midis dijes së bazuar në prova dhe besimit, me përparësinë e pakushtëzuar të këtij të fundit. Antinomia etike do të marrë formë në çështjen e marrëdhënies midis vullnetit të lirë dhe paracaktimit. Pozicioni i Agustinit në këtë drejtim është jashtëzakonisht i qartë: Unë atëherë jam i lirë kur jam një shërbëtor i Zotit (unë jam "vetvetja", kur "jo vetvetja", kur, siç do të thotë një tjetër ndjekës i Augustinit, Meister Eckhart, duke e çliruar shpirtin e tij nga të gjitha "forcat", aspiratat dhe imazhet - në fund të fundit, imazhi më i vogël i Zotit ju errëson tërë Zotin - unë do të lejoj që Fjala të lindë tek ajo).34 Një person është i ngarkuar me mëkat trashëgues (foshnjat e pagëzuara do të shkojnë në ferr); nga e tij, vetëm me forcën e tij një person nuk mund të shpëtohet, hiri është i nevojshëm (ne ngrihemi në sajë të forcës që na ngre: khs. "... Unë u ktheva në vetvete dhe, i udhëhequr nga Ti, hyra në thellësitë e mia: Unë isha në gjendje ta bëja këtë sepse u bëra Ju jeni ndihmësi im ", -" Rrëfim, 7, 10, 16) ". Ky është kuptimi i mosmarrëveshjes me Pelagius, nga njëra anë, dhe me Donatistët, nga ana tjetër: ju nuk keni nevojë të ri-pagëzoni, edhe nëse pagëzimi është marrë nga duart e një ministri të padenjë, -" për të, siç tha i ndjeri AM Panchenko, engjëjt shërbejnë ".

Në sfondin e përbashkët të padyshimtë të patristikës Lindore dhe Perëndimore, ka tipare po aq të pamohueshme. Për Perëndimin, ato shoqërohen me ndikimin e jashtëzakonshëm të Augustinit, me shkallën e personalitetit të tij dhe origjinalitetin e mësimeve të tij. Nga ana tjetër, ndikimi i saj ishte për shkak të faktit se farat e doktrinës ranë në tokë, ose më saktë, në "toka", përbërja e së cilës kontribuoi në rritjen e tyre. Kjo përbërje u përcaktua jo vetëm nga substrati (kultura latine e metropolit dhe provincave perëndimore, të ndryshme nga ajo greke), por edhe nga superstrati (fiset barbare që u zhvendosën në Perëndim dhe u vendosën atje). Vetë Agustini, megjithëse i përkiste kulturës antike dhe merrte një edukim të mirë, ishte një amator në filozofi, një provincial, temperamenti i papërmbajtshëm i të cilit e bëri atë të kalonte përmes vetes, ta bënte përvojën e tij, të thuash, të kontrollonte dhe konfirmonte ose refuzonte ekzistencialisht të gjitha mësimet e njohura për të. , veçanërisht pasi një qëndrim i tillë personal "praktik" në shkencë përkonte me dominimin fetar të veprimit dhe veprës. Dhe meqenëse Augustini doli të ishte një shkrimtar i talentuar, rezultati ishte një sintezë jashtëzakonisht bindëse, bindja e së cilës nuk bazohet në konsiderata të përgjithshme metafizike, por në faktin se kushdo që lexon Augustin është i detyruar të përsërisë përvojën e mendimit, një herë të bërë dhe të përjetuar prej tij, përsëri. shqetësuese. Dhe për këtë bursë speciale nuk kërkohet. Augustini nuk ka asnjë “psikologjizëm” tjetër.

1 Për "kritikët antikë të krishterimit" shih: A.B. Ranovich. Burimet Primare mbi Historinë e Krishterimit të Hershëm. Kritikët antikë të krishterimit. M., 1990.

2 "Ndërgjegja publike e Mesjetës së hershme (si dhe e antikitetit të vonë - A.P.) kundërshtoi çrregullimin e vërtetë dhe aktual me më shumë pasion dhe energji rendin spekulativ shpirtëror (ai taksi, ordo), për të thënë kështu, imperativin kategorik dhe idenë kategorike të rendit, vullnetin për të urdhëruar<...> Por ideja e rregullit u ndje<...> kaq i tensionuar vetëm sepse rendi ishte për ta një "i dhënë" - dhe nuk ishte një "i dhënë". "S. S. Averintsev. Poetikë e letërsisë së hershme bizantine. M., 1997. S. 15.

3 Averintsev S.S .. Autoriteti dhe autoriteti // Averintsev S.S. Retorika dhe origjina e traditës letrare evropiane. M., 1996. S. 76-100. Për rendin botëror mesjetar si "urdhri i mbajtësve të autoritetit" shih: S.S. Averintsev. Fati i Evropianit tradita kulturore në epokën e kalimit nga antikiteti në Mesjetë. // Nga historia e Mesjetës dhe Rilindjes. M., 1976.S. 17-64.

4 Meyendorf I. Hyrje në teologjinë patristike. P. 224.

5 Në të njëjtin vend. Për harmonizimin e terminologjisë Trinitare Latine me Greqisht shih gjithashtu: Boethius. Kundër Eutyches dhe Nestorius. // Boethius. "Ngushëllim në Filozofi" dhe traktate të tjera. M., 1990.S. 173-175.

6 Meyendorf I. Uk. op. P. 224.

7 Abbagnano N .. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, \u200b\u200b1955. P. 230.

8 Krishterimi. Fjalori Enciklopedik i Brockhaus dhe Efron: në 3 vëllime. Vëllimi 2. M., 1995. Artikulli "Mari Victorin".

9 Meyendorf I. Uk. op. P. 229.

10 Krishterimi. Enz sl Vëllimi 1 M., 1993. Artikulli "Didim i Verbër".

11 Averintsev S.S. Rendi i kozmosit dhe rendi i historisë. // Averintsev S.S. Poetika e letërsisë së hershme bizantine. S.88-113.

12 Një udhëzues i shkëlqyeshëm për ata që njihen me veprën e Augustinit është botimi i "Rrëfimet" i përgatitur nga A.A. Stolyarov (artikull hyrës, tabela kronologjike) përkthyer nga M.E. Sergeenko (përkthim, shënime, indeksi i personave historikë, karaktere mitologjike dhe biblike ) - M., 1991

13 Krishterimi. Enz sl T.2. M., 1993. Artikulli "Manikeizmi"

14 Për një listë kronologjike të punimeve të Augustinit, shih Augustin. Rrëfimi. M., 1991. S. 387-398.

15 Donatistët (në emër të Peshkopit Donatus) - pjesëmarrës në një lëvizje fetare në provincën Romake të Afrikës (IV-V), e cila fillimisht u shfaq gjatë përndjekjes së të krishterëve. Ishte një sekt "me psikologji elitiste" (me fjalët e I. Meyendorff), thelbi i mospërputhjeve të të cilit me zyrtarin kisha e krishtere konsistonte në refuzimin e sakramenteve të kryera nga klerikët, të cilët kompromentuan veten gjatë përndjekjes.

16 Pellazizmi (në emër të Pelagius, rreth 360 - rreth 418) është një doktrinë që u përhap në fillim të shekullit V. dhe u dënua si heretik në Këshillin e Efesit (431). Pellaztizmi theksoi përpjekjet morale dhe asketike të individit dhe zvogëloi fuqinë trashëgimore të mëkatit. Polemika me Pelagius lindi doktrinën e Augustinit për shpëtimin përmes hirit.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Augustini. Rrëfimi. Libër XI.14.17. E. Husserl. Punime te mbledhura. Vëllimi 1 Fenomenologjia e vetëdijes së brendshme të kohës. M., 1994.S. 5.

19 Riker P. Koha dhe Historia Vol. 1. Aporia për përvojë të përkohshme. Libri XI "Rrëfimet" e Agustinit. M., 1999.S. 15-41.

20 Averintsev S.S. Parimi retorik si faktor i vazhdimësisë në kalimin nga antikiteti në mesjetë dhe nga mesjeta në rilindje. // Letërsia mesjetare e Evropës Perëndimore. Universiteti Shtetëror i Moskës, 1985 S. 6-9. Shih gjithashtu Averintsev S.S. Retorika dhe origjina e traditës letrare evropiane. M., 1996.

21 Anselm i Canterbury. Monolog. 10.// Anselm i Canterbury. Op. M., 1995.S. 52; J.F.Bonaventure. Udhëzuesi i shpirtit drejt Zotit. 1, 3. Moskë, 1993, f. 53.

22 ... Zoes Diastasis (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Përdorimi i diastasis në mjedisin e krishterë shkon përsëri në Gregory of Nyssa. Shih: P. Riker. MB cit., afërsisht 43 në f. 267

23 Ricoeur P. Uk. op. F. 17.

24 "Askush nuk mund të dyshojë se ai jeton / ekziston /, kujton, dëshiron, reflekton, di, gjykon, sepse nëse dyshon, atëherë jeton; nëse dyshon se dyshon nga ky moment, atëherë kujtohet; nëse dyshon, atëherë kupton se dyshon; nëse dyshon, ai dëshiron siguri; nëse dyshon, atëherë ai e di që nuk e di; nëse dyshon, atëherë gjykon se nuk duhet të pajtohemi pa mend ”(" Për Trinitetin ". X. 13). "Kushdo që e njeh veten si dyshues, është i vetëdijshëm për diçka të vërtetë dhe është i sigurt se në këtë rast ai është i vetëdijshëm, dhe për këtë arsye është i sigurt për të vërtetën" ("Për fenë e vërtetë. 39)". e. ky Trini më i lartë, imazhi, megjithatë, i pabarabartë<...> Sepse ne gjithashtu ekzistojmë dhe e dimë që ekzistojmë dhe e duam këtë qenie dhe njohuri. Për këto tri gjëra<...> ne nuk kemi frikë se do të mashtrohemi nga ndonjë gënjeshtër<...> Pa asnjë fantazi dhe pa ndonjë lojë mashtruese të fantazmave, është shumë e sigurt për mua që ekzistoj, se e njoh atë, që e dua. Unë nuk kam frikë nga ndonjë vërejtje ndaj këtyre të vërtetave nga akademikët që mund të thonë, por çka nëse mashtroheni? / Quod si falleris? / Nëse mashtrohem, atëherë unë tashmë ekzistoj. / Si enim fallor, shuma./<...>"(" Për Qytetin e Zotit, 11, 26).

25 Riker P. Uk. op. P. 16.

26 Rreth vullnetit të lirë (De libero arbitrio). II, 2

27 Heidegger M .. Koha e fotografisë së botës. // Heideger M .. Koha dhe qenia: Artikuj dhe fjalime. M., 1993.S. 41-62.

28 Për një diskutim më të ngjashëm të mekanizmit në lidhje me transformimin e botës në një "fotografi", shih: Pogonyailo A.G. Filozofia e një Lodre me Clockwork, ose Apologjia e Mekanizmit. SPb, 1998

29 Bonaventure JF .. Udhëzuesi i Shpirtit drejt Zotit. 1.17 MB. op. P. 49. Khs. Dante: "O Beatrice, ndihmo në forcimin e atij që, nga dashuria për ty, është ngritur mbi jetën e përditshme" (Ad. 2, 103); ose Petrark: "Njeriu ka lindur për përpjekje, si një zog për fluturim" ("Libri i çështjeve të përditshme", XXI, 9, 11).

30 "Sepse nëse njeriu është krijuar në një mënyrë të tillë që përmes asaj që ka epërsi në të, ai mund të arrijë atë që tejkalon gjithçka, domethënë një, një Zot i vërtetë, i gjithi i mirë, pa të cilin nuk ekziston asnjë natyrë, asnjë mësim nuk ndërtohet dhe asnjë praktikë nuk është e dobishme; atëherë Ai Vetë duhet të jetë një objekt për të kërkuar për ne: pasi që tek Ai gjithçka sigurohet, dhe një objekt njohurie, pasi gjithçka në Të është e besueshme për ne, dhe një objekt dashurie, pasi gjithçka në Të është për ne në mënyrë të përkryer ". (Rreth qytetit të Zotit. 8,4.)

32 Duke shpjeguar pse dita e parë e krijimit në Bibël quhet jo e para, por "një" ("Dhe ishte mbrëmje, dhe ishte mëngjes, dita ishte një"), Bazili i Madh shkruan për numërimin e dyfishtë të kohës në krishterim - java e pakthyeshme historike dhe "e përjetshme", e mbushur një ditë, duke u kthyer te vetja shtatë herë: "Sepse, sipas mësimit tonë, dihet edhe ajo jo mbrëmje, pa sukses dhe ditë e pafund, të cilën Psalmisti e quan të teta (Psalmi 6: 1)<...>"(Bisedat në Gjashtë Ditë. Biseda e Dytë. // Krijimet e shenjtorëve të Atit tonë Vasilit të Madh. Pjesa 1. M., 1845. Repr. Ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Në lidhje me këtë, shih komentin e S.S. Averintsev: "Absoluta e fesë filozofike të Platonit quhet" thelbësore-Ekzistuese "(deri në ontos në), absolutja e besimit biblik quhet" Zoti i gjallë "(" hj) ". Përkthyesit që krijuan të ashtuquajturën Septuagintë, për kënaqësinë e të gjithë teologëve filozofë të Mesjetës, përcollën vetë-përshkrimin e famshëm zot biblik "hh sr hjh" (Eksodi, kap. 3, v. 14) për sa i përket ontologjizmit grek: ego eimi o on ("Unë jam ai që jam"). Por folja hebraike hjh nuk do të thotë "të jesh" por "të jesh efektivisht i pranishëm".<...>"- S. S. Averintsev. Retorika dhe origjina ... S. 59.

34 Meister Eckhart. Predikimi dhe ligjërimi shpirtëror. M., 1912. Repr. ed. M., 1991. S. 11-21. Wed: "Kur të humbni veten dhe gjithçka të jashtme, atëherë do ta gjeni vërtet." (Po aty, f. 21).