Макс Мюлер шест системи на индийската философия. M Muller шест системи на индийската философия

Шест системи на индийската философия

Предговор

Не без опасения решавам да представя на колегите си в работата и на всички, които се интересуват от развитието на философското мислене на човечеството, някои от бележките върху шестте системи на индийската философия, натрупани в моите тетрадки от много години. Още през 1852 г. публикувах първата си работа върху индийската философия в Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Но други занимания, особено работата по подготовката на пълно издание на Ригведа и обширен коментар върху него, ми попречиха по това време да продължа гореспоменатата работа върху индийската философия, въпреки че интересът ми към нея, като най-важна част от литературата на Индия и световната философия никога не е отслабвала. Този интерес се разпали отново с нова сила, когато завърших Свещените книги на Изтока (том I и XV), моя превод на Упанишадите, тези древни източници на индийската философия, и особено на философията на Веданта, системата, в която в според мен човешкото мислене достигна своята кулминация. Някои от другите системи на индийската философия също от време на време са възбуждали любопитството на учени и философи в Европа и Америка; в самата Индия се наблюдава възраждане на философските и теологичните науки, макар и не винаги в правилната посока; и това съживяване, ако само доведе до по-активно сътрудничество между европейските и индийските мислители, може в бъдеще да доведе до много важни последици. При тези условия възниква и многократно се изразява желание за публикуване на по-общо, но всеобхватно изложение на шестте системи, в които е напълно реализирано философското мислене на Индия.

В последно време отличната работа на професорите Дайсен и Гарбе в Германия и д-р Тибо в Индия даде нов тласък на тези изследвания, които са важни не само за учените на санскрит по професия, но и за всички, които желаят да се запознаят с всички решения на въпросите на вечния свят, предлагани от най-надарените човешки раси. „Такива изследвания“, казва един от видните хора, „сега не са любимото хоби на няколко специалисти, а представляват интерес за цели нации“. Работата на професор Дайсен върху философията на Веданта (1883) и неговият превод на Веданта Сутри (1887); последван от превода на професор Гарбе на Sankhya Sutras (1889), неговата работа върху философията на Samkhya (1894) и накрая, старателния и най-полезен превод на д-р Thibaut на Vedanta Sutras в томове 34 и 38 на свещените книги на Изтока (1890 и 1896) отбелязват нова ера в изучаването на двете най-важни философски системи на древна Индия и поставят имената на авторите на тези трудове в първия ред на европейските учени по санскрит.

Публикувайки резултатите от моите собствени изследвания на индийската философия, имам предвид не толкова ново изложение на разпоредбите на всяка система - изложение, направено ясно и задълбочено от известни автори на основните философски системи на Индия - колкото по-подробно разказ за философската дейност на индийския народ от древни времена и указание за това колко тясно не само религията, но и философията на жителите на Индия са свързани с техния национален характер. Тази гледна точка напоследък беше възхитително застъпена от професор Найт от Св. Андрю.

Такова богато развитие на философското мислене, както виждаме в шестте системи на философията, може да се случи само в страна като Индия, която има определени физически характеристики. AT древна индияедва ли е имало тежка борба за съществуване. Природата щедро е дала на хората необходимите средства за препитание и хората с малко нужди са могли да живеят там като горски птици и да се издигат като тях към синьото небе, към вечния извор на светлина и истина. Каква друга грижа биха могли да имат хората, които, криейки се от жегата и тропическото слънце, потърсили убежище в сенчести горички или в пещерите на планините, освен да мислят за света, в който са се появили, не знам как и не знам не знам защо? В древна Индия, тъй като знаем за това от Ведите, почти не е имало политически живот и следователно не е имало политическа борба, нито общински амбиции. По това време все още не е имало наука или изкуство, върху които да се насочи енергията на тази високо надарена раса. Ние, смазани от вестникарски новини, парламентарни доклади, ежедневни открития и дискусии за тях, почти нямаме свободно време да се занимаваме с метафизични и религиозни въпроси; напротив, тези въпроси бяха почти единствената тема, върху която древният жител на Индия можеше да изразходва умствената си енергия. Животът в гората не беше невъзможен в топлия климат на Индия и при липсата на най-примитивните средства за комуникация, какво можеха да направят членовете на малките селища, разпръснати из цялата страна, освен да изразят учудването на Вселената, която е началото на цялата философия? Литературната амбиция едва ли би могла да съществува във време, когато самото изкуство на писане все още не беше познато, когато нямаше друга литература освен устна и съхранена в паметта, развита до краен и почти невероятен предел благодарение на усърдна и развита дисциплина. Във време, когато хората все още не могат да мислят за обществено одобрение или лична изгода, те мислят повече за истината - и това обяснява напълно независимия и честен характер на тяхната философия.

Отдавна желаех да запозная по-отблизо моите съвременници с резултатите от националната индийска философия, събуждайки у тях, ако е възможно, съчувствие към честните усилия на тази философия да хвърли светлина върху неясните проблеми на съществуването както на обективния свят, така и на субективният дух, чието познание за света в крайна сметка е единственото доказателство за съществуването на обективния свят. Догматите на всяка от шестте системи на индийската философия вече са добре познати или лесно достъпни – бих казал, че са по-достъпни дори от тези на големите философи на Гърция или съвременна Европа. Мненията на създателите на шестте основни школи на индийската философия са достигнали до нас под формата кратки афоризми, или сутри, така че няма никакво съмнение относно позицията, заета от всеки от тези философи на великата арена на мисълта. Ние знаем какъв огромен труд е бил изразходван и все още се изразходва, за да се определят точно възгледите на Платон и Аристотел и дори възгледите на Кант и Хегел по най-важните въпроси на техните философски системи. Дори по отношение на живите философи често има съмнения точна стойносттехните твърдения дали са материалисти или идеалисти, монисти или дуалисти, теисти или атеисти. Индуистките философи рядко ни оставят в съмнение относно такива важни въпроси и те никога не допускат двусмислие, никога не се опитват да скрият мненията си поради възможната им непопулярност. Капила, например, създателят или герой на философията на Самкхя, изрично признава, че неговата система е атеистична (анишвара), без действащ, активен Бог, и въпреки това неговите съвременници признават неговата система за легитимна, тъй като тя е последователно логична и разрешена , дори поиска, някаква трансцедентална и невидима сила – т.нар пуруша.Без пурушанямаше да има еволюция пракрити(примитивна материя), нямаше да има обективен свят, нямаше да има реалност на съзерцателите, т.е пуруша(дух). Нашите имена са толкова мощни, че авторите на системи, които очевидно не допускат активен Бог, въпреки това избягват името на атеистите - нещо повече, те се опитват да вкарат този активен Бог в своите системи, само за да избегнат неприятното обвинение в атеизъм. Това води до философска двусмисленост, ако не и до нечестност, и често възпрепятства разпознаването на Божество, освободено от всички окови на човешката дейност и личност, и все пак надарено с мъдрост, сила и воля. Философски няма теория за развитието, древна или нова (на санскрит паринама),не може да допусне създател или владетел на света и затова философията Санкхя се признава без страх за анишвара, тоест безбожна, напускайки друга философия - йога (йога), за да намери в старата система Санкхя място за Ишвара, т.е. личен Бог. Най-любопитното е, че философ като Шанкара е най-решителният монист, а покровителят на Брахма като причина за всичко е описан от идолопоклонник, тъй като той вижда в идолите, въпреки цялото им отвращение, символи на Божественото, полезно, според него, за невежите, дори ако последните не разбират какво се крие зад идолите, какво е истинското им значение.

Въведение в шестте системи на индийската философия.

В.Веретнов

Чудили ли сте се някога?
Защо напоследък все по-често много от нашите хора избират източния, и по-специално индийския начин за търсене на смисъла на живота, освобождаване от страданието и постигане на блаженство?
Доколко подобни решения са оправдани и съзнателно взети и как те се вписват в доминиращите християнски в обществото ни: православни, а в последно време бързо разрастващи се и протестантски идеологии?
Кой избира коя от шестте системи на индийската философия: Веданта, Пурва Минансу, Санкхя, Йога, Няя и Вайшешика и защо?
Възможно ли е хармонично обединяване на християнските и индийските философски концепции за достигане отвъд съзнанието в обществото, индивида?

Нашите хора си задават подобни въпроси от много години и не намират изчерпателни отговори. Нашето малко изследване е един от опитите за напредване по пътя към истината на неуморните й търсачи.

Някои от търсачите биха искали да се посветят изключително на духовно себепознание, други биха искали да съчетаят духовното и материално-социалния просперитет.

Във философската и религиозната литература отразяването на въпросите за характеристиките на шестте системи на индийската философия може да се намери както в произведенията на местните учени М. Ладога, Д. Андреев, Н. Исаев, В. Лисенко, С. Burmirstrov и чуждестранни изследователи M. Muller, S. Chatterjee, D. Datta, включително индийските учени Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Бхактиведанта Свами Прабхупада и много други.
В същото време разглеждането и сравнението на шестте системи на индийската философия на християнските подходи за постигане на свръхсъзнание в контекста на въпросите, които поставихме във въведението, се намират в уникалните произведения от края на 19 век на Митрофан Ладога и Макс Мюлер.
Една от хипотезите за повишения интерес към шестте системи на индийската философия, както у нас, така и на Запад, експертите наричат ​​историческия, културен и демографски феномен на Индия. Местните и западните философи отбелязват факта, че развитието на философията в Индия дълго време поради липсата на литература се извършва мнемонично, т.е. сутри, упанишади, химни и други философски текстове се преразказват в училищата от учител на ученик. Това обстоятелство затруднява надеждното определяне на възрастта на всяка система от индийската философия.
В допълнение, много автори на текстове на свещени книги и коментари към тях се смятат за само връзка в безкрайната последователност от създаване на всяка система, достигнала до наши дни. Обикновено талантливите ученици оставаха и продължаваха в ашрама (аналог на отшелнически места, често срещани у нас, като Оптина Ермитаж), за да изследват себе си (дух, душа, тяло, ум, ум, език и т.н.), заобикалящата природа, най-висшето божество - Господ, обобщавайки след това това знание се предава на учениците от тяхното училище. Ако западната философия беше разделена на идеализъм и материализъм, теизъм и атеизъм в традиционните въпроси за създаването на света, механизмите на развитие, начините на познание, тогава индийската философия се развива главно в съответствие с идеалистичната теистична традиция, която позволява на религията и философията да не конфликт, а по-скоро да се развиват и развиват заедно.подкрепят се взаимно. Честно казано, трябва да се каже, че индийската философия в различни системи е прибягвала до инструментите на материалистите, като например отклонението от монизма и използването на дуализма. От друга страна, за индийската философия има общи идеи за всичките й шест системи, които ще бъдат разгледани по-долу.
Индийската философия се развива непрекъснато от древни времена, без резки завои, подобни на тези, които преживява западната философия, която често променя посоката на своето развитие. Неговите най-стари и днес считани за свещени документи се съдържат във Ведите (преди 1500 г. пр.н.е.). Почти цялата литература по индийска философия е написана на езика на ценителите на изкуството и учените - на санскрит. Тъй като повечето от промените в индийската философия са свързани с коментирането на основните, признати авторитетни текстове, старите европейски философи смятат, че индийската философия трябва да се определи като праистория на философията, докато в действителност нейното развитие е успоредно с развитието на западната философия, макар и под други форми. Подобно на европейската философия преди 17 век, индийската философия също се занимава предимно с религиозни проблеми, но обръща повече внимание на размисъла върху знанието за трансцендентното. Тъй като индусите вярват във вечността на циклично обновяващия се световен процес, те не са създали правилна философия на историята. Естетиката и учението за обществото и държавата са техни специални, отделни науки. В своето историческо развитие индийската философия се разделя на три периода:
1. Ведически период (1500-500 г. пр.н.е.),
2. класически или брамин-будистки (500 г. пр. н. е. - 1000 г. сл. н. е.) и
3. посткласически или хиндуистки период (от 1000 г.).
Шест системи на индийската философия и техните автори

1. Мимамса ("изясняване" на ведическия текст за жертвоприношенията) се занимава с обяснението на ритуала, но в своите методи може да се припише на атеистичните плуралистични системи,
2. Веданта (завършването на Ведите) в Брахма Сутра, базирана на Упанишадите и Бхагавад Гита, учи за възникването на света от Брахма; индивидуалните души чрез познание или любов към Бога – бхакти – постигат спасение, постигат единство с Бога, без да се сливат с него. Под влияние на идеализма на късната будистка философия, Шанкара (около 800 г.) дава на текстовете нова интерпретация, която разглежда предишното учение за истинската трансформация на Брахма само като най-ниското ниво на истината, като появата на истината; всъщност цялото многообразие е илюзия (мая), индивидуалните души са идентични с неизменния Брахма.
3. Санкхя („разумно претегляне“ или „изброяване“) проповядва атеистичен плурализъм: първата субстанция е само привидно свързана с вид душа-дух; преодоляването на тази илюзия гарантира освобождение,
4. Йога (напрежение, тренировка) е практика на съзерцание; Самкхя служи като негова теоретична основа, но също така признава личен Бог.
5. Nyaya (правило, логика) - учението за формите на мислене, което разработи петчленен силогизъм.
6. Шестата система на философията - Вайшешика, която се стремеше да разграничи всичко, което ни противостои във външния и вътрешния свят. Вайшешика развива учението за категориите и атомизма; бидейки теистична, тя вижда освобождението на човека в отделянето на душата от всичко материално и превръщането й в орган на мисълта.
Всяка от тези шест системи има своите основатели. Тези философи са:
1. Бадараяна, наричан още Вяса Двапаяна или Кришна Двапаяна, предполагаемият автор на Брахма Сутри, наричани още Утара Миманса Сутри или Вяса Сутри.
2. Джаимини, автор на Пурва Мимамса Сутри.
3. Капила, автор на Санкхя Сутри.
4. Патанджали, наричан още Шеша или Панин, автор на Йога Сутри.
5. Канада, наричана още Канабхуг, Канабхакшака или Улук, автор на Вайшесика Сутри.
6. Готама (Гаутама), наричан още Акшапада, авторът на Няя Сутри.
Общите философски идеи на индийската философия са като общия език на санскрит или въздуха, който беше проникнат от всеки мислещ човек, който обичаше философията.
1. Метепсихоза-самсара
Това е най-известната от общите идеи за преселването на душите. В същото време човешките души, в зависимост от показателите на кармата на баланса на добрите и злите дела, душата се премества или в човек с различен психически и социален статус, или в животно, или в растение.
2. Безсмъртието на душата
Безсмъртието на душата е толкова обща и приета идея за индусите, че
Не са необходими аргументи. С изключение на последователите на Брихаспати, които отричаха бъдещия живот, всички останали школи признаваха безсмъртието и вечността на душата.
3. Песимизъм
Трябва да се отбележи, че този песимизъм е различен от нашите представи за песимизъм. Все още е по-близо до реализма и повишеното внимание на индианците към страданието, което се случва в живота ни и начините за премахването му.
4. Карма
Вярата в кармата като непрекъсната дейност на мисъл, дума и дело е съществувала през всички епохи. Всички дела – добри и зли – трябва да дават плод – това е позицията, в която никой индус не се съмнява.
5. Непогрешимост на Ведите
Авторитетът на Ведите като истинско знание за всички индийски философи беше от непреходно значение. Два вида знания са представени в шрути и смрити (откровения и традиции).
6. Трима хуни
Теорията за тримата хуни е известна на всички индийски философи като свойства, които дават импулси на всичко в природата. В по-общ смисъл те могат да бъдат представени като теза антитеза и нещо друго между тях. Във философията Санкхя има три вида:
А) добро поведение, наречено добродетел
Б) безразлично поведение - страст, гняв, алчност, злорадство, насилие, недоволство, грубост, изразяващи се в промени в изражението на лицето.
В) Лудост, опиянение, безделие, нихилизъм, похот, нечистота, наречено лошо поведение.
В своите философски изследвания индийците виждат основната цел да получат блаженство и да се отърват от страданието чрез разбирането на истината, истинското знание. Те разграничават шест вида разбиране на истината (прами): възприятие, заключение, откровение, сравнение, предположение, несъществуване.
Човешката структура, изучавана от философите в шест индийски философски системи, представлява интерес. Човек се състои от няколко елемента - тяло, душа, дух, разум (ум) на обществото. Различните системи придават на всеки елемент от човек различни свойства. В различните системи те играят определена роля във вътрешните и външните отношения. Предпоставка за изтъкване на свойствата на един или друг елемент е признаването на общ дух в нас - пуруша, личен бог - атман, висше божество - брахман, природа - пракрити.
Много от нашите хора са любители на езотериката, теософията, някои индийски духовни практики, като йога, като обосновават своя избор и след това се занимават с него с психофизиологичните си усещания. Алтернатива на такъв подход би могло да бъде теоретично изследване на шестте системи на индийската философия и след това по-съзнателен избор и тестване за себе си на практика.
В заключение трябва да се отбележи, че шестте системи на индийската философия имат мощен потенциал от истинско знание за решаване на неотложни проблеми като човек, семейство, предприятие, общество, държава, екология, който, за съжаление, не се осъзнава и не е по-нататък разработена от всички заинтересовани изследователи. В допълнение, по-подробното изследване на шестте системи на индийската философия ще ни позволи да формираме модели на хармоничното обединяване на интересите на хората на тяхна основа. различни религии, философски вярвания за опазване на мира и устойчиво развитие на човешката цивилизация.

Литература:

1. А.Ч. Брактиведанта Свами Прабхупада „Бхагавад Гита такава, каквато е“ - 3-то издание - М.: Bhaktivedanta Book Trust -2005 - 815s.
2. Макс Мюлер Шест системи на индийската философия - М.: Alma mater - 2009 - 431s.
3. Ладога М. Свръхсъзнание и начини за постигането му - М.: Теология - 2001 - 834s.
4. Индийска философия, шест системи на индийската философия, wikipedia - режим на достъп http://ru.wikipedia.org/wiki

Здравейте скъпи читатели! Добре дошли в блога!

Философия на Древна Индия - накратко най-важното.Това е още една тема от поредица от публикации. върху основите на философията. В предишна статия прегледахме. Както вече споменахме, науката философия възниква едновременно в различни части на света - в Древна Гърцияи в Древна Индия и Китай около 7-6 век. пр.н.е. Често философиите на древна Индия и древен Китай се разглеждат заедно, тъй като са много свързани и са имали голямо влияние една върху друга. Но все пак предлагам да разгледаме историята на философията на Древен Китай в следващата статия.

Ведически период на индийската философия

Философията на древна Индия се основава на текстовете, съдържащи се във Ведите, които са написани на най-древния език - санскрит. Те се състоят от няколко сборника, написани под формата на химни. Смята се, че Ведите са съставени в продължение на хиляди години. Ведите са били използвани за богослужение.

Първите философски текстове на Индия са Упанишадите (края на 2-ро хилядолетие пр.н.е.). Упанишадите са тълкуването на Ведите.

Упанишади

Упанишадите формират основните индийски философски теми: идеята за безкраен и един Бог, доктрината за прераждането и кармата. Единият Бог е безплътният Брахман. Неговото проявление - Атман - е безсмъртното, вътрешното "Аз" на света. Атман е идентичен с човешката душа. Целта на човешката душа (целта на индивидуалния Атман) е да се слее със световния Атман (световната душа). Който живее в безразсъдство и нечистота, няма да може да стигне до такова състояние и ще влезе в цикъла на преражданията според комбинирания резултат от неговите думи, мисли и дела, според законите на кармата.

Упанишадите са древни индийски трактати с философски и религиозен характер във философията. Най-старите от тях датират от 8 век пр.н.е. Упанишадите разкриват основната същност на Ведите, поради което се наричат ​​още Веданта.

В тях Ведите са получили най-голямо развитие. Идеята за връзката на всичко с всичко, темата за космоса и човека, търсенето на връзки, всичко това беше отразено в тях. Основата на всичко съществуващо в тях е неизразимият Брахман, като космическо, безлично начало и основа на целия свят. Друга централна точка е идеята за идентичността на човека с Брахман, за кармата като закон на действието и самсаракато кръг от страдание, който човек трябва да преодолее.

Философски школи (системи) на древна Индия

ОТ 6 век пр.н.езапочва времето на класическите философски школи (системи). Разграничете православни училища(считани Ведите за единствен източник на Откровение) и неортодоксални училища(не са признавали Ведите за единствения авторитетен източник на знания).

Джайнизъм и будизъмнаричани неортодоксални училища. Йога и Самкхя, Вайшешика и Няя, Веданта и МимамсаТова са шестте православни училища. Изброих ги по двойки, защото са подходящи за двойки.

Неортодоксални училища

Джайнизъм

Джайнизмът се основава на традицията на отшелничеството (6 век пр.н.е.). Основата на тази система е личността и тя се състои от две начала – материално и духовно. Кармата ги свързва.

Идеята за прераждането на душите и кармата доведе джайните до идеята, че целият живот на Земята има душа - растения, животни и насекоми. Джайнизмът проповядва такъв живот, който да не навреди на целия живот на Земята.

будизъм

Будизмът възниква в средата на 1-во хилядолетие пр.н.е. Неговият създател Гаутама, принц от Индия, който по-късно получава името Буда, което в превод означава пробуден. Той разработи концепцията за начина за освобождаване от страданието. Това трябва да бъде основната цел в живота на човек, който иска да получи освобождение и да излезе отвъд границите на самсара, цикъла на страдание и болка.

За да излезе от кръга на страданието (за да влезе в нирвана), човек трябва да наблюдава 5 заповеди (Уикипедия)и се занимавайте с медитация, която успокоява ума и прави ума на човек по-ясен и неподвластен на желания. Изчезването на желанията води до освобождение и освобождаване от цикъла на страданието.

православни училища

Веданта

Веданта е една от най-влиятелните школи на индийската философия. Точното време на появата му не е известно, приблизително - 2 век. пр.н.е д. Завършването на доктрината се приписва на края на 8 век от н.е. д. Веданта се основава на тълкуването на Упанишадите.

Това е основата на всичко Брахман, което е едно и безкрайно. Атманът на човек може да познае Брахман и тогава човек може да стане свободен.

Атман е най-висшият „Аз“, абсолютът, който осъзнава своето съществуване. Брахман е космическият, безличен принцип на всичко, което съществува.

Миманса

Мимамса се присъединява към Веданта и е система, която се занимава с обяснение на ритуалите на Ведите. Ядрото беше идеята за дълг, което беше жертва. Школата достига своята кулминация през 7-8 век. Това оказа влияние върху засилването на влиянието на индуизма в Индия и намаляването на значението на будизма.

Санкхя

Това е философията на дуализма, основана от Капила. В света действат два принципа: пракрити (материя) и пуруша (дух). Според нея основната основа на всичко е материята. Целта на философията на Самкхя е да отклони духа от материята. Тя се основава на човешки опит и размисъл.

Санкхя и йога са свързани. Санкхя е теоретична подготовказа йога. Йога е практичен метод за постигане на освобождение.

Йога

Йога. Тази система се основава на практика. Само чрез практически упражнениячовек може да постигне обединение с божествения принцип. Създадени са много такива йога системи, които все още са много известни по целия свят. Именно тя стана най-популярна сега в много страни, благодарение на комплексите от физически упражнения, които ви позволяват да бъдете здрави и да не се разболявате.

Йога се различава от Самкхя по вярата, че всеки човек има върховно лично Божество. С помощта на аскетизма, медитацията можете да се отървете от пракрити (от материала).

Няя

Nyaya беше учение за различни форми на мислене, за правилата за водене на дискусия. Затова изучаването му било задължително за всеки, който се занимавал с философстване. Проблемите да бъдеш в него бяха изследвани чрез логическо разбиране. Основната цел на човек в този живот е освобождението.

Вайшешика

Вайшешика е школа, свързана с школата Няя. Според тази система всяко нещо непрекъснато се променя, въпреки че в природата има елементи, които не подлежат на промяна - това са атомите. Важна тема на училището е класифицирането на разглежданите обекти.

Вайшешика се основава на обективната познаваемост на света. Адекватните знания са основната цел на систематичното мислене.

Книги по философия на древна Индия

От Санкхя до Веданта. Индийска философия: даршани, категории, история. Chattopadhyaya D (2003).Професор от университета в Калкута написа тази книга специално за европейците, които тепърва започват да се запознават с философията на Древна Индия.

Шест системи на индийската философия. Мюлер Макс (1995).Професорът от Оксфордския университет е изключителен експерт по индийски текстове, притежава преводи на Упанишадите и будистки текстове. Тази книга се нарича фундаментален труд върху философията и религията на Индия.

Въведение в индийската философия. Chatterjee S. and Datta D (1954).Авторите представят кратко и на достъпен език възгледите на индийските философски школи.

Философия на Древна Индия - накратко най-важното. ВИДЕО.

Резюме

Мисля, че статията Философията на Древна Индия - накратко, най-важното"стане полезен за вас. Знаеше ли:

• за основните извори на философията на древна Индия – древните текстове на Ведите и Упанишадите;
• за основните класически школи на индийската философия - ортодоксални (йога, санкхя, вайшешика, нияя, веданта, мимамса) и неортодоксални (джайнизъм и будизъм);
• за основната характеристика на философията на Древния Изток - за разбирането на истинската цел на човека и неговото място в света (смята се, че е по-важно човек да се съсредоточи върху вътрешния свят, отколкото върху външните обстоятелства на живота).

Пожелавам на всички ви винаги положително отношение към всички ваши проекти и планове!

Глава трета

СИСТЕМИ НА ФИЛОСОФИЯТА

развитие философски идеи

Така ние се запознахме с важния факт, че всички тези идеи - метафизични, космологични и други - се появиха в Индия в голямо изобилие, без никаква система и представляваха истински хаос.

Не трябва да приемаме, че тези идеи следват една след друга в хронологичен ред. И тук няма да има по-надеждна улика Нахейнандер, а Небенейнандер.* Трябва да се помни, че това антична философиясъществуваше дълго време, без да е фиксирано в писмената литература, че не е имало контрол, авторитет, обществено мнение, което да го защити. Всяко селище (ашрам) беше отделен свят, често нямаше прости средства за комуникация, реки или пътища. Удивително е, че въпреки всички тези условия все още намираме толкова много единство в многобройните предположения за истината, дължим това, както се казва, parampare,тоест непрекъсната верига от хора, които предават традицията от поколение на поколение и накрая събират всичко, което може да бъде спасено. Би било грешка да се мисли, че е имало непрекъснато развитие на различните значения, приети от такива значими термини като праджапати, браминили дори атман.Би било много по-съвместимо с това, което знаем за интелектуалния живот на Индия от брамините и Упанишадите, да признаем съществуването на голям брой интелектуални центрове, разпръснати из цялата страна, в които е имало влиятелни защитници на един или друг възглед . Тогава ще разберем по-добре как Брахман,обозначавайки отначало това, което се отваря и расте, получи значението на речта и молитвата, както и значението на творческата сила и твореца и защо атманозначаваше не само дъх, но и живот, дух, душа, същност или това, което се осмелявам да преведа като Аз, Аз (Self, das Selbst), азвсички неща.

* Не последователност, а едновременност. - Забележка. изд.

Но ако в периода на Брахманите и Упанишадите трябва да си проправим път сред религиозни и философски идеи, като през непроходим гъстал от увивни растения, то с наближаването на следващия период, характеризиращ се с упорити опити за ясно и систематично мислене, пътят става по-лесен. Не трябва да мислим, че и тук ще намерим правилното историческо развитие в различни философски системи. Сутрите или афоризмите, които представляват пасажи от шест философски системи, съвсем отделни една от друга, не могат да се считат за първи опити за систематично изложение; те представляват по-скоро обобщение на това, което се е развило в продължение на много поколения изолирани мислители.

Прастхана бхеда

Какво са мислили самите брамини за тази философска литература, можем да научим дори от такива нови произведения като Prasthana-bheda, от които дадох няколко откъса във въведението на няколко мои статии за една от системите на индийската философия още през 1852 г. списанието на Германското дружество на ориенталистите. Трябва да се каже, че честта да открие този трактат от Мадхусудана Сарасвати и да посочи неговото значение принадлежи на самия Колбрук. Самият аз се запознах с него чрез моя стар приятел д-р Тритен, който подготви критично издание на трактата, но нямаше време да го публикува поради болест и смърт. Беше отпечатано по-рано от професор Вебер в неговия Indische Studien от 1849 г. и мисля, че няма да е безполезно да направя някои откъси от него тук.*

„Nyaya,** пише той, „е логиката***, преподавана от Готама**** в неговите пет адхяя(Уроци). Неговият обект е познаването на природата на шестдесетте падартчрез име, определение и изследване“.

* Нов превод на Prasthanabheda, публикуван от проф. Дейсен в увода към своята Обща история на философията, том I, стр. 44, 1894 г.
** Nyaya идва от ni (към) и i (да отида). Четвъртият член на силогизма се нарича упаная(води до) или „индукция“. Балантайн превежда нияякак метод.
*** Анвикшикикато старо наименование на философията и особено на логиката се среща и в Дхармашастра на Гаутама (II, 3). Понякога се използва като синоним на mimamsa и тогава е много по-широк от термина "логика".
**** Тъй като ръкописите понякога пишат Готама, понякога Гаутама, запазвам първото име за философа, а второто за Буда.

Тези падартхи- много важни или съществени части от философията Nyaya; но се оказа, че преводът на думата е напълно неуместен падартхадума категория.Не е ясно защо неща като съмнение, пример, спор и т.н. могат да се наричат ​​категории (praedicabilia); и не е изненадващо, че Ритър и други говориха за нияя с пренебрежение, тъй като подобни неща им бяха представени като категории на индийската логика.

„Съществува и философията Вайшешика, преподавана от Канада. Целта й е да установи посредством прилики и разлики* шест падарт,а именно:

1. дравя- вещество;
2. гуна- Имот;
3. карма- дейност;
4. саманя- общи за няколко обекта. По-висок саманяима сатта,или битие;
5. вишеша- различни или специални, присъщи на вечните атоми и др.
6. самавая- неразривна връзка, като между причина и следствие, части и цялото и др. Към това може да се добави
7. абхава- отказ.

Тази философия се нарича още нейя."

* Бартелеми С. Илер в работата си върху индийската логика отбелязва: „Но философът Вайшесика не се опитва да разграничи категориите чрез изброяване на техните свойства, както прави Стагиритът. Той не посочва техните отношения и техните различия, както прави Аристотел.“ Но той точно това прави. Вижте Сутри, I, 8 и следващите.

Тези падартхи Vaisesikas, поне първите пет, наистина могат да бъдат наречени категории, тъй като те представляват всичко, което може да служи като предикат на обектите на нашия опит или, от индийска гледна точка, всичко, което може да бъде предикат с най-високо значение ( artha) от думи (pada) . Ето защо Падарта,буквално означаващо "дума", се използва на санскрит в смисъла на неща като цяло или обекти. Преведете тази дума като "категория", когато се прилага към петте падартамКанада е приемливо, но такъв превод е съмнителен за прилагане към шеста и седма падартам vaisesika, би било напълно неуместно по отношение на падартите на Готама. Валидните категории в системата Gotama биха намерили място сред Прами,което означава не толкова това, което трябва да бъде доказано или установено, а това, което съставлява обекта на нашето познание. Мадхусудана продължава:

Мимамса също е двойна, а именно karma mimamsa(философия на действието) и шарирака мимамса(философия на въплътения дух). Карма мимамса е изложена от почтения Джаимини в дванадесет глави.

Предметът на тези дванадесет глави е изложен накратко и е толкова неясен, че трудно може да бъде разбран без позоваване на оригиналните сутри. Дхарма,предметът на тази философия се състои, както става ясно от обясненията, от действия на дълг, главно жертвени. Втората, третата и четвъртата глава се занимават с разликите и промените дхарма,за неговите части (или допълнителни членове, за разлика от основното действие) и за основната цел на всяко жертвено действие. В седма глава и по-подробно в осма се разглеждат непреките правила. Деветата глава разглежда inferibles, адаптиране към някаква промяна или имитация на известни жертвени действия, признати за типични или примерни; а десетата глава се занимава с изключенията. Единадесета глава се занимава със случайно действие, а дванадесета - с координиран ефект, тоест приносът на няколко действия за получаване на един резултат е предмет на единадесета глава, а дванадесетата се занимава със случайния ефект от действие, извършено с различна цел.

„Съществува и Санкаршана-канда от четири глави, съставена от Джаимини, която е известна като Деватаканда и принадлежи на karma mimanse,защото учи действие, наречено упасанаили поклонение.

След това следва шарирака мимамса,състоящ се от четири глави. Предметът му е разбирането за единството на Брахман и Атман ( аз) и изложение на правилата, които преподават изучаването на това единство чрез изучаването на Ведите и т.н. Това наистина е много по-философска система от пурва-миманса, имаше различни имена: утара-миманса, брахма-миманса, Веданта и т.н.

В първа глава се изтъква, че всички пасажи на Веданта са съгласни, пряко или непряко, с вътрешния, неделим, нямащ втори (т.е. единствен) Брахман. Първият раздел се занимава с онези места във Ведите, в които има ясни указания за Брахман; във втория - места, където има указания, които са неясни и се отнасят до Брахман, тъй като той е обект на поклонение; в третото, места, където има тъмни указания за Брахман и в по-голямата си част се отнасят за него, тъй като той е обект на познание. Така завършва разглеждането на текстовете на Веданта, а в четвъртия раздел такива думи като авякта, аджаи други, по отношение на които може да има съмнение дали се отнасят до идеите, приети и санкционирани от философите на Санкхя, които са прадхана, пракрити,които обикновено - макар и доста неправилно - се превеждат: природа, като независима от Брахман или Пуруша.

След като по този начин установява съгласието на всички текстове на Веданта по отношение на единствения, който няма втори Брахман, Вяса (или Бадараяна), страхувайки се от съпротива чрез аргументите, представени от признатите Смрити и различни други системи, продължава да ги опровергава и се опитва да установи във втора глава неоспоримостта на своите аргументи. В първия раздел той отговаря на възраженията, повдигнати от Samkhya Yogi smritis, Канада и последователите на Samkhya относно съгласието на пасажите на Веданта за Брахман, тъй като всяко изследване трябва да се състои от две части: от установяването на собственото учение и от опровержението на учението на противниците. В третия раздел (първата част) се елиминират противоречията между местата на Ведите, свързани със създаването на елементи и други обекти, а във втората част - противоречията, свързани с индивидуалните души. В четвъртия раздел се разглеждат всички очевидни противоречия между местата на Ведите, отнасящи се до сетивата и до обектите на сетивата.

В трета глава авторът се занимава с изследването на средствата за спасение. В първия раздел, след като разгледа прехода към друг свят и връщането от него (преселване на душите), се разглежда безстрастието. Втората част обяснява значението на думата Тии след това - значението на думата Че.В третия раздел е дадена колекция от думи, ако не представляващи пълна тавтология, то всички те се отнасят до безкачествения Брахман, който се споменава в различни Шаха,или клонове на Ведата, като в същото време се обсъжда дали е възможно да се приемат в тяхната съвкупност някои от атрибутите, приписвани от други Шахасв тяхната доктрина за качествения или безкачествен Брахман. Четвъртият раздел изследва средствата за придобиване на познание за некачествения Брахман, както външни средства, като жертва и спазването на четирите положения в живота, така и вътрешни средства, като спокойствие, самоуправление и съзерцание.

Четвъртата глава се занимава с изучаването на специалната награда или плодовете от знанието на квалифицирания или неквалифицирания Брахман. Първият раздел описва спасението на човек в този живот, освободен от влиянието на добри или зли дела и осъзнал безкачествения Брахман чрез постоянно изучаване на Ведите и т.н. Във втория раздел се разглежда методът за заминаване в друг свят на умиращите. В третата - по-нататъшният (северен) път на човек, починал с пълно знание за Брахман, което няма качествата. Четвъртият раздел първо описва постигането на безплътната самота на човек, който е познал качествата на Брахман, а след това престоят в света на Брахман, обещан на всеки, който е познал Брахман, който има качества (тоест по-нисши).

Това учение (Веданта) несъмнено е основното от всички учения, всички останали са само допълнения към него и следователно само една Веданта е почитана от всички, които копнеят за освобождение, и това е в съответствие с тълкуването на почтения Шанкара - това е мистерия.

Така виждаме, че Мадхусудана смята философията на Веданта, както е интерпретирана от Шанкара, ако не като единствената истина, то като най-добрата от всички философии. Той направи важно разграничение между четирите системи: нияя, вайшешика, пурва и утара мимамса от една страна и йога и санкхя от друга. Любопитно е, че досега малко внимание е обърнато на тази разлика. Според Мадхусудана философията на Готама и Канада е проста смритиили дхармашастра,като законите на Ману, дори като Махабхарата на Вяса (вж. Далман, Махабхарата като епичен и юридически документ, 1896) или Рамаяна на Валмики. Разбира се, тези системи на философията не могат да бъдат наречени смритив обичайния смисъл дхармашастра;но тъй като те са смрити(традиция), не шрути(откровение), тогава може да се каже, че те учат дхарма,ако не в правния, то в моралния смисъл на думата. Във всеки случай е ясно, че Самкхя и Йога се считат за принадлежащи към категория, различна от тази, към която принадлежат двете Мимамси и дори Няя и Вайшешика, както и други признати клонове на знанието, които в своята съвкупност се считат за осемнадесет клона . trayi(т.е. Веди). Въпреки че не е лесно да се разбере истинската причина за тази разлика, тя не бива да се пренебрегва.

„Санкхя“, продължава Мадхусудана, „беше разяснена от почтения Капила в шест адхяя.Първият от тях се занимава с темите, които ще бъдат обсъдени; във втория - последствия или продукти прадхани, първична материя; в третото, отчуждението от сетивните обекти; в четвъртата - истории за безстрастни хора, като Пингала (IV, 11) и др.; в петата се опровергават противоположните мнения; в шестия е представено общо резюме. Основната задача на философията на Самкхя е да научи разликата между пракритии пуруши.

Това е последвано от философията на йога, преподавана от почтения Патанджали, която е разделена на четири части. В първата част се разглежда съзерцанието и разсеяността на духа, които спират дейността, а като средство за това - постоянните упражнения и отказът от страстите; във втория се разглеждат осем помощни средства, които предизвикват дълбоко съзерцание дори при хора, чиито мисли се забавляват, които са: сдържаност, наблюдение, поза на тялото, регулиране на дишането, благочестие, съзерцание и размисъл (медитация); третата част се занимава със свръхестествени сили; в четвъртата - за уединението, самотата. Основната задача на тази философия е постигане на концентрация (концентрация) чрез спиране на всички произволно идващи мисли.

Това е последвано от кратко описание на системите пашупатии панчаратрияи след това повторение на всичко, най-интересното. Тук Мадхусудана казва:

„След разбирането на различните системи става ясно, че има само три пътя:

1. Арамба-вада,теория за свързването на атомите.
2. вода паринама,еволюционна теория.
3. виварта вада,теория на илюзиите.

Първата теория твърди, че атомите (ану) от четири вида (атоми на земята, водата, огъня и въздуха), обединени последователно един с друг и т.н., създадоха света, чиято най-висока точка беше яйцето на Брахман.

Тази първа теория, тази на Tarkikas (Nyaya и Vaisheshika) и последователите на Mimamsa, учи, че ефект, който не е съществувал (светът), е произведен от дейността на причините, които съществуват.

Втората теория, тази на санкхайките, патанджала йогите и пашупатите, гласи, че само прадхана,понякога се нарича пракритиили първична материя, състояща се от гонг: сатва(добре) раджас(умерено) и тамас(зло), еволюирало през етапи махата(възприеман) и аханкара(субективност) във формата на света, субективен и обективен. От тази гледна точка предизвиканият свят е съществувал преди като реалния свят, макар и в фина (невидима) форма, и стана явна (проявена) поради ефекта на причината.

Третата теория, Брахмавадинската теория (Веданта), казва, че самосветещият и съвършено блажен Брахман, който няма втори, е възникнал по погрешка, чрез собствената си сила на мая, като света, докато Вайшнавите (Рамануджа и т.н. .) заявяват, че светът е истинското и истинско развитие на Брахман.

Но в действителност всичко муни,онези, които излагат тези теории, са съгласни в желанието си да докажат съществуването на един-единствен върховен Господ, който няма втори, което води до теорията за илюзията (vivarta). Тези муните не могат да бъдат сбъркани, защото са всезнаещи и различни възгледи са били предложени от тях само за да премахнат нихилистичните теории и защото са се страхували, че хората, с тяхната склонност към светски обекти, не могат веднага да разберат истинската цел на човека. Но всичко ще бъде наред, ако разберем, че хората, без да разбират истинската цел на тези муни, си въобразяват, че предлагат нещо противно на Ведите и, приемайки техните мнения, стават техни последователи по различните им пътища.

Голяма част от това, което тук е преведено от Прастанабхеда на Мадхусудана - въпреки че това е само общ преглед - не е ясно, но по-късно, когато разгледаме отделно всяка от шестте философски системи, ще стане разбираемо; нито пък е напълно сигурно, че възгледът на Мадхусудана за развитието на индийската философия е правилен. Но във всеки случай той доказва известна свобода на мисълта, която срещаме от време на време и в други писатели (например Виджнанабхикшу), които също са склонни към идеята, че зад разликите между Веданта, Самкхя и Няя се крие едно и една и съща истина, макар и изразена по различни начини, и че може да има много философии, истината е една.

Колкото и чудесни да сме в прозрението на Мадхусудана и други, наш дълг като историци на философията е да изучаваме различните начини, по които различни философи, в светлината на откровението или в светлината на техните неограничени умове, са се стремили да открият истината. Многообразието и многообразието на тези пътища е основният интерес на историята на философията и фактът, че тези шест различни философски системи са запазили позицията си до днес сред големия брой философски теории, предложени от мислителите на Индия, показва, че първо трябва да оценим техните характерни черти, преди да се опитваме с Мадхусудана да елиминираме техните отличителни черти.

Тези философи са:

1. Бадараяна, наричан още Вяса Двапаяна или Кришна Двапаяна, е предполагаемият автор на Брахма Сутри, наричани още Утара Миманса Сутри или Вяса Сутри.
2. Джаимини, автор на Пурва Мимамса Сутри.
3. Капила, автор на Санкхя Сутри.
4. Патанджали, наричан още Шеша или Панин, е автор на Йога Сутри.
5. Канада, наричана още Канабхудж, Канабхакшака или Улука, е авторът на Вайшесика Сутри.
6. Готама, наричан още Аксапада, автор на Няя Сутри.

Ясно е, че философите, на които се приписват сутрите, не могат да се смятат за първите, създали индийската философия. Тези сутри често се отнасят до други философи, които трябва да са съществували преди времето, когато сутрите са получили окончателната си форма. Фактът, че някои от сутрите привеждат и опровергават мненията на други, не може да бъде обяснен, без да се признае, че различните философски школи са се развили рамо до рамо през периода, водещ до окончателното им разработване. За съжаление, в подобни препратки не винаги намираме дори заглавието на книгата или името на нейния автор, а още по-рядко буквално възпроизвеждане на мнението на този автор, неговото ipsissima verba. Когато се позовават на неща като пурушаи пракрити, ние знаем, че те се отнасят до Самкхя; когато говорят за ану, атоми, ние знаем, че тези забележки сочат към vaisheshika. Но от това по никакъв начин не следва, че те имат предвид Санкхя или Вайшесика Сутри точно както ги познаваме. Доказано е, че някои от сутрите са толкова нови, че древните философи не са могли да ги цитират. Например Гал доказа, че нашите Санкхя сутри не са по-стари от 1380 г. от н.е. и дори може да принадлежи към по-късно време. Колкото и удивително да е подобно откритие, разбира се, нищо не може да се каже срещу аргументите на Гал или срещу доказателствата, че професор Гарбе* е подкрепил откритието си. Ако е така, тези сутри трябва да се разглеждат просто като пренаписване (rifaccimento), реконструкция, която замени по-стари сутри, които вероятно датират още от шести век сл. Хр. бяха изместени от популярните Samkhya Karikas и след това забравени. Такава късна дата за нашите Санкхя сутри може да изглежда невероятна; но въпреки че продължавам да бъда на мнение, че стилът на сутрите е възникнал във време, когато писането за литературни цели е било още в начален стадий, все пак ние знаем, че дори и в настоящето време има учени (пандити), които не срещат затруднения в имитирайки този древен стил.сутри Периодът на сутрите, датиращ от управлението на Ашока през трети век и неговия съвет през 242 г. пр. н. е., включва не само известните сутри на Панини, но се определя като период на най-голямата философска дейност в Индия, причинена, очевидно, от силен шок, предизвикан от появата на будистката школа по философия и впоследствие на будистката религия.

* Гарбе. Философия на Самкхя, стр. 71.

От голямо значение е фактът, че от техническите имена на шестте философски системи само две се срещат в класическите Упанишади, а именно Самкхя и Йога или Самкхя Йога. Веданта не се среща освен в Шветашватара, Мундака и някои от по-късните Упанишади.* Слово мимамсаоткрити в общия смисъл на изследването. Nyaya и Vaisheshika напълно отсъстват; не виждаме думи като хетувидяили анвикшики,нито имената на предполагаемите създатели на шестте системи, с изключение на имената на основателите на двата мимама - Бадараяна и Джаимини. Имената на Патанджали и Канада напълно липсват, а имената на Капила и Готама, въпреки че се срещат, изглежда се отнасят за напълно различни личности.

* Любопитно разграничение е направено в коментара на Гаутама Сутри (XIX, 12), където се казва, че "онези части от Араняките, които не са Упанишади, се наричат ​​Веданти."

Шест системи на философията

Не може да се предположи, че хората, чиито имена се споменават като имената на авторите на тези шест философски системи, са били нещо друго освен последните издатели или редактори на сутрите, каквито ги познаваме. Ако трети век пр.н.е ни се струва твърде късна дата за въвеждане на писмеността в Индия за литературни цели, трябва да се помни, че не са намерени дори надписи, по-стари от тези на Ашока; и има голяма разлика между надписи и литературни произведения. Южните будисти твърдят, че техният свещен канон е написан не по-рано от първи век пр. н. е., въпреки че е известно, че са поддържали близки отношения със своите северни единоверци, които са били запознати с писмеността.* Следователно през цялото това време, от 477 до 77 г. пр.н.е., различни теории за света, произлизащи от Веданта, Самкхя или Йога, дори теории от будистки произход, могат да се появят и да се запазят под формата на мнемоника, в различни ашрами.Не е изненадващо, че значителна част от такава литература, предадена само като спомен, е безвъзвратно изгубена и затова не трябва да гледаме какво ни е останало в древността даршана,като пълен резултат от философската дейност на цяла Индия в продължение на толкова много векове. Можем само да твърдим, че философията в Индия е възникнала в периода на Брахманите и Упанишадите, дори в периода на някои от ведическите химни, че съществуването на Упанишадите - макар и не е необходимо във формата, в която ги познаваме - се признава от Будисткият канон и накрая името сутите, като неразделна част от този канон, трябва да е по-късно от името на по-старите брахмански сутри, тъй като през това време значението се промени отново; това вече не означаваше кратки думи, запазени от паметта, а истински речи. Може би оригиналната дума от сутринтаобозначава текста, обяснен в проповедта, и едва тогава дългите будистки проповеди започват да се наричат сутти.

* Твърди се, че свещеното дърво Бо в град Анурадхапура в Цейлон е израснало от клон на дърво, растящо в Буда Джая.

Брихаспати сутри

Това, че някои от философските сутри са били изгубени, се доказва от примера на Брихаспати Сутри. Говори се, че тези сутри излагат доста материалистичните или чувствени учения на Локаятиките или Чарваките, отричайки всичко освен това, което се дава от сетивата. Бхаскарачаря ги споменава в Брахма-сутрите (III, 3, 53) * и ни дава откъси от тях, така че те вероятно все още са съществували по това време, въпреки че все още не са открити записи за тях в Индия. Същото може да се каже за сутри като Вайханаса Сутри; може би тези сутри са същите като сутрите Ванапрастха и Бхикшу, цитирани от Панини (IV, 3, 110) и очевидно са предназначени за брахмински просещи монаси, а не за будистки. Тук отново трябва да признаем тъжната истина, че имаме само жалки фрагменти от старата предбудистка литература и дори тези фрагменти в някои случаи са просто репродукции на изгубени оригинали, като например Санкхя сутрите. Сега знаем, че такива сутри могат да бъдат възпроизведени по всяко време и не трябва да забравяме, че дори в момента, с общия упадък в изучаването на санскрит, има експерти в Индия, които могат да имитират Калидаса, да не говорим за такива стихотворения като Махабхарата и Рамаяна. - и за щастие малко учени могат да посочат разликата между оригинал и имитация. Наскоро получих санскритски трактат (сутри с коментар) от жив индийски учен, трактат, който може да е подвел много от европейските санскритски учени. век, защо същото нещо не можеше да се случи по време на индийския ренесанс и дори по-рано? Във всеки случай можем да бъдем благодарни за това, което се е съхранило, при това по толкова прекрасен според нас начин; но не трябва да си въобразяваме, че имаме всичко и това, което имаме, е достигнало до нас в оригиналния си вид.

* Колбрук. АЗ, аз, стр. 429.
** Таранатха-таркавачаспати ги идентифицира с Веданта-сутрите; виж Siddhanta-kaumudi, том I, p. 592.
*** Този трактат на Чандраканта Таркаланкара (Katantrachchhanda-prakriya 1896) включва допълнителни сутри към Катантра относно ведическата граматика. Той не крие факта, че "сутрам вриттиш кобхаям апи маяива вярачи", т.е. „Сутрата и коментарът са съставени от мен.“

Източници

Тук трябва да спомена поне някои от най-важните произведения, от които студентите по философия и особено тези, които не знаят санскритски език, могат да получат информация за шестте признати системи на индийската философия. Заглавията на най-важните от оригиналните санскритски текстове могат да бъдат намерени в Miscellaneous Essays (том II, стр. 239 и сл.) на Колбрук и в каталозите (публикувани след това) на различни колекции от санскритски ръкописи в Европа и Индия.

За философията на Веданта на Бадараяна, много полезна книга (превод на английски на текста на сутрите и коментара на Шанкара) от Тибо. - SBE., томове 34 и 38.

В системата Санкхя имаме сутрите, преведени от Балантайн през 1882-1885 г.; Афоризми на философията на самкхя на Капила, с обяснителни извадки от коментари (1852, 1865, 1885).

В Германия има Sankhya Pravacana Bhashya (Коментар на Виджнанабхикшу върху Самкхя Сутрите), преведен от Ричард Гарбе (1889), както и Коментарът на Анируддха и оригиналните части от Коментар на ведантиста Махадева върху Самкхя Сутрите (Garbe, 1892); Лунната светлина на истината за Самкхя (Санкхя-татва-каумуди) от Вачаспатимишра (превод на Р. Гарбе, 1892) също е много полезна книга.

Все още не е загубила значението си Санкхя-карика на Ишваракришна, преведена от санскрит от Колбрук, и бхашя или коментарът на Гаудапада, преведен с оригиналния коментар на Уилсън (Оксфорд, 1837 г.). Други полезни произведения включват Индийската философия на Джон Дейвис (1881) и Философията Самкхя (1894) на Ричард Гарбе.

От purva mimamsa или просто mimamsa, занимаващи се главно със същността и авторитета на Ведите и конкретно с жертвоприношения и други задължения, имаме издание на оригиналните сутри с коментар от Шабарасвами; но няма книга на английски, от която да се изучава тази система, с изключение на проф. Thibault Arthasangraha от Laugakshi Bhaskara, резюме на тази философия, отпечатано в санскритската серия Benares, no.4.

Философската система Вайшешика може да бъде изучавана от английския превод на Гау на нейните сутри (Benares, 1873), от немския превод на Roer (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, томове 21 и 22) и от някои от моите статии в Journal of German Ориенталско общество (1849).

Няя сутрите на Готама са преведени, с изключение на последната книга, от Балантайн (Алахабад, 1850-1857).

Йога сутрите се намират в английския превод на Раджендралал Митра в Bibliotheca Indica (№ 462, 478, 482, 491 и 492).

Датиране на философски сутри

Ако вземем предвид позицията на философската мисъл в Индия, както е описана в Брахманите и Упанишадите и след това в каноничните книги на будистите, няма да се изненадаме, че досега всички опити за датиране на шестте признати философски системи и дори техните взаимоотношенията са били неуспешни. Вярно е, че будизмът и джайнизмът също са философски системи и че е възможно да се определят датите им. Но ако знаем нещо за тяхното време и тяхното историческо развитие, то се дължи главно на социалното и политическо значение, което са получили през пети, четвърти и трети век пр.н.е., а не изобщо на тяхната философска позиция. Знаем също, че е имало много учители, съвременници на Буда, но те не са оставили следи в литературата на Индия.

Не трябва да се забравя, че въпреки че времето на съставяне на будисткия канон може да бъде определено, датите на много текстове, които имаме и които са признати за канонични, далеч не са сигурни.

В будистките хроники, наред с Гаутама, принцът на клана Шакя, се споменават други учители Джнятипутра (основателят на джайнизма), Пурана Касяпа, Пакуда Катяяна, Аджита Кешакамбали, Санджая Вайратти-путпа, Гошалипутра, Маскарин. И само един от тях, Джнятипутра, ниргранта (гимнософистът), е известен на историята, тъй като обществото, което основава, подобно на братството, основано от Буда, се развива в значителна джайнистка секта. Друг учител, Гошали с бамбукова пръчка, който първоначално е адживак, а след това последовател на Махавира, също става основател на специална секта, която сега е изчезнала.* Джнатипутра (Натапутта) е по-стар от Буда.

* Керн. будизъм. 1 сек. 182.

Въпреки че изглежда вероятно, че основателите на шестте философски системи, но не и авторите на сутрите, които имаме, са живели по време на същия период на религиозен и философски кипеж, в който учението на Буда за първи път се е разпространило в Индия, това не е в Вярно е, че будизмът предполага съществуването на която и да е от тези системи в тяхната литературна форма. Това се дължи на неяснотата на цитатите, които рядко се цитират. дословно(дословно). В Индия, по време на мнемоничния период на литературата, съдържанието на книга може да се промени значително, въпреки че заглавието остава същото. Дори ако в по-късни времена Бхартрихари (ум. 650 г. сл. н. е.) се позовава на даршаните на Мимамса, Самкхя и Вайшесика, не можем да заключим, че той е познавал тези даршани, както ги познаваме ние, въпреки че може да е знаел тези философии, вече след като са получили систематична форма. По същия начин, когато той цитира Наяиките, това не означава, че той е знаел нашите Готама Сутри и ние нямаме право да кажем, че тези Сутри са съществували по това време. Това е възможно, но не е сигурно. Следователно не трябва да се доверяваме много на цитатите или по-скоро на алюзиите към други философски системи.

Санкхя сутри

Санкхя сутрите, както ги познаваме, са много пестеливи в препратките. Те очевидно се позовават на Вайшешика и Няя, когато изследват шестте категории на първия (V, 85) и шестнадесетте падартхи на втория (V, 86). Когато говорят за всякакви(атоми), знаем, че се има предвид философията на Вайшешика и след като Вайшешика е директно наречена с това име (1, 25). Често се споменава за шрути(откровение), което Самкхя изглежда пренебрегва: тъй като се споменава смрити(предания, V, 123); Вамадева, чието име се намира в шрутии в смрити,наричан човек, постигнал духовна свобода. Но сред философите намираме споменаване само на Санандана Ачаря (VI, 69) и Панчашиха (V, 32; VI, 68); учителите (ачари), като общо наименование, включва самия Капила, както и други.

Веданта сутри

Във Веданта сутрите има повече препратки, но те също не ни помагат много за хронологични цели.

Бадараяна посочва повече или по-малко ясно будисти, джайнисти, пашупати и панчаратри и се опитва да опровергае всички тях. Но той никога не се позовава на никакви литературни произведения; дори когато се позовава на други философии, той изглежда умишлено избягва да споменава признатите имена на техните автори и дори техните технически термини. Но все пак е очевидно, че когато е съставял своите сутри, той е имал предвид пурва-мимамса, йога, санкхя и вайшешика; от авторитетите на Мимамса той се отнася директно до Джаимини, Бадари, Удуломи, Ашмаратя, Кашакритна, Карснаджини и Атрея, както и до Бадараяна. Следователно няма да сме далеч от истината, ако отнесем формирането на шест философски системи към периода от Буда (5 век) до Ашока (3 век), въпреки че допускаме, особено по отношение на Веданта, Санкхя и Йога, едно дълго предварително развитие, възходящо през Упанишадите и Брамините до химните на Риг Веда.

Също толкова трудно е да се определи относителното положение* на философските системи, тъй като, както вече обясних, те взаимно се отнасят една към друга. Що се отнася до връзката на будизма с шестте ортодоксални системи, струва ми се, че всичко, което можем да кажем за него, е, че философските школи, които учат много като шестте класически или ортодоксални системи, са предложени от будистките сутти. Но това съвсем не е това, което вярват някои учени, които твърдят, че Буда или неговите ученици са заимствали директно от сутрите. Не знаем нищо за литературата на Санкхя преди Санкхя-карика от 6 век пр.н.е. AD Дори и да признаем, че Tattva-samasa е по-старо произведение, как, като нямаме паралелни дати, можем да докажем действителните заемки от Буда и неговите ученици в това старо време?

* Бхандаркар. Философия на Самкхя (1871), стр. 3.

В Упанишадите и Брамините, въпреки общото им настроение, се забелязва голяма липса на система и разнообразие от мнения, защитавани от различни учители и различни школи. Дори в химните откриваме голяма независимост и индивидуалност на мисълта, понякога очевидно достигаща до открит скептицизъм и атеизъм.

Трябва да имаме предвид всичко това, ако искаме да имаме правилна представа за историческия произход и растеж на шестте философии на Индия, както сме свикнали да ги наричаме. Вече видяхме, че не само брамините са участвали във философски дискусии и че кшатриите също са изиграли много активна и видна роля в развитието на такива основни философски концепции като концепцията за атман или аз.

От тази колеблива маса от философски и религиозни мисли, които в Индия бяха общо достояние, бавно се появиха истинските философски системи. Въпреки че не знаем под каква форма е станало това, е съвсем ясно, че онези философски учебници под формата на сутри, които имаме, не биха могли да бъдат написани по времето, когато са писали за някаква практическа цел, различна от надписи върху паметници и монети, все още не е бил известен в Индия и във всеки случай не е бил използван, доколкото знаем, за литературни цели.

Мнемоническа литература

Вече е общопризнато, смятам, че когато писмеността стане широко разпространена, е почти невъзможно да няма алюзии за нея в поетични и прозаични народни произведения. Дори в такова късно време като епохата на Шанкара, писмените букви все още се наричат ​​нереални (анрита) в сравнение със звуците, които представляват (Вед.-сутри, II, 1, 14). Няма споменаване на писане в химните, в брамините и в Упанишадите и има много малко алюзии за това в сутрите. Историческата стойност на подобни препратки към писмени източници, открити в будистката литература, зависи, разбира се, от датата, която можем да определим не на оригиналните автори, а на авторите на нашите текстове. Никога не трябва да забравяме, че в Индия в продължение на много векове е съществувала чисто мнемонична литература, която е била запазена до периода на сутрите и предавана от поколение на поколение според система, напълно описана в Пратишанкя. Защо ще е необходима тази развита система, ако по това време вече са съществували ръкописи?

Когато мнемоничната литература - традицията (смрити) - е била записана за първи път, тя вероятно е била във форма, подобна на тази на сутрите. Непохватността на стила на сутрите става разбираема. Буквите по това време са все още монументални, тъй като в Индия монументалната писменост предхожда литературата и усвояването на ръкописната азбука. Писмените материали в Индия бяха рядкост и броят на онези, които можеха да четат, беше много малък. И в същото време имаше стара мнемонична литература, която имаше известен характер на времето и беше част от древна система на образование, която отговаряше на всички нужди и не беше лесно да се замени. Естествено, значителна част от такава мнемонична литература се губи, ако не бъде записана своевременно. Често заглавието се запазва, но съдържанието на произведението се променя напълно. Следователно, когато в будистките текстове откриваме споменаване на Санкхя, например във Висуддимагга (глава XVII), дори е невъзможно да се каже дали по това време е съществувало поне едно произведение на философията на Санкхя под формата на сутри. Във всеки случай е очевидно, че не може да има наши Самкхя сутри и дори Самкхя карика, които изглежда са заменили древните сутри в началото на шести век, докато нашите сутри принадлежат към четиринадесети.

Възможно е, ако не да се докаже, то поне да се направи вероятна позицията, която тук е призната за учението на Буда като последваща ранното развитие на философските идеи в тяхната систематична и повече или по-малко техническа форма, като се позовава на името на майка му – дали това име е истинско или е дадено.нейната легенда. Наричали я Мая или Маядеви. Докато за Буда светът беше Мая(една илюзия), изглежда по-вероятно това име да е дадено на майка му от древна традиция и че не е дадено без умисъл. И ако е така, тогава може да е само след това авидя(невежество) във Веданта и пракритивъв философията Санкхя са заменени от концепцията май и.Известно е, че в старите класически Упанишади думата маитене възниква; забележително е също, че се среща в по-късни Упанишади, повече или по-малко апокрифни. Например в Шветашватара (I, 10) четем „Маям ту Пракритим видят“ (Нека знае, че пракритиима маитеили мая - пракрити).Това изглежда се отнася до системата Самкхя, в която пракрити играе роля. май ии омагьосва пурушадокато той не се отвърне от нея и тя престане да съществува, поне за него. Но в Самкхя или Веданта маитепо своето техническо значение несъмнено принадлежи към вторичния период и следователно може да се твърди, че Мая, като името на майката на Буда, не може да намери място в будистката легенда в първия период на индийската философия, представен от древни Упанишади и дори в сутрите на тези две видни школи.

Без съмнение е имало много философски мнемонични произведения след периода, на който са били представители старите Упанишади, и преди систематичното установяване на философските сутри; но цялата тази философска продукция е загубена завинаги за нас. Виждаме това ясно в случая с философията на Брихаспати.

Философия Брихаспати

Брихаспати несъмнено е исторически много неясна фигура. Той е наречен автор на два химна на Ведите (X, 71 и X, 72) и отличава Брихаспати Ангираса и Брихаспати Лаукя (Лаукаятика?). Името му е известно и като името на един от боговете на Ведите. В Ригведа (VIII, 96, 15) четем, че Индра и неговият спътник или съюзник Брихаспати победили безбожните хора (адеви виша). Тогава той е наречен като автор на книгата със закони, решително нова и запазена до нашето време. Освен това Брихаспати е името на планетата Юпитер и наставника (пурохита) на боговете, така че Брихаспати-пурохита става признатото име на Индра, който има Брихаспати за свое пурохита,главният свещеник и помощник. Ето защо изглежда странно, че същото име, името на учителя на боговете, е дадено на представителя на най-неортодоксалната, атеистична и чувствена философска система на Индия. Може би това може да се обясни, като се позоваваме на брамините и Упанишадите, в които Брихаспати е изобразен как учи демоните на своите вредни доктрини, не за тяхна полза, а за тяхното унищожение. Така че в Майтраяни Упанишада четем:

„Брхаспати, трансформирал или приел формата на Шукра, преподава това фалшиво знание за безопасността на Индра и за унищожаването на асурите (демоните). С помощта на това знание те доказаха, че доброто е зло и злото е добро, и казаха, че този нов закон, подриващ Ведите и другите свещени книги, трябва да бъде изучаван (от асури, демони.) За да бъде това така, казаха те, нека никакви демони не изучават това фалшиво знание, защото то е вредно, то е, така да се каже, безплодна.Наградата му трае само докато трае удоволствието, като човек, който е загубил позицията си (каста) Нека не бъде изкушен от тази фалшива доктрина, защото се казва:

1. Тези две знания са много различни и противоположни; единият известен като фалшиво знание, другият известен като знание. Аз (Яма) вярвам, че Начикета има желание за знание и много удоволствия не го изкушават.*
2. Този, който познава както несъвършеното знание (обреди), така и съвършеното знание (познанието за себе си), побеждава смъртта чрез несъвършено знание и постига безсмъртие чрез съвършено знание.**
3. Тези, които се обличат в несъвършено знание, си въобразяват, че само те са мъдри и учени; те се скитат наоколо, заблудени, като слепец, воден от други слепци“ *** (7, 9).

„Богове и демони, които искат да знаят аз(Самите), дойдоха при Брахман (при своя баща Брихаспати).**** Покланяйки се пред него, те казаха: „О, блажени, ние желаем да знаем себе си,кажи ни!" След като проучи случая, той реши, че тези демони вярват различно от атман (от себе си) и че следователно са научени съвсем различно. аз. Тези заблудени (измамени) демони се опират на него азвкопчи се в него, разрушавайки истинската лодка на спасението и възхвалявайки неистината. Неистината те смятат за истина, като тези, които са измамени от фокусник. Всъщност истината е това, което се казва във Ведите. Мъдрите разчитат на казаното във Ведите. Следователно, нека браминът да не изучава това, което не е във Ведите, или такъв (т.е. като демоните) ще бъде резултатът.

* Katha-up., II, 4. ** Vaj.-up., II. *** Кат.-уп., II, 5. **** Чх.-уп., VIII, 8.

Това място е любопитно в много отношения. На първо място, има ясна препратка от един Упанишад към друг, а именно към Чандогия, в който този епизод за Брихаспати, който дава фалшиви учения на демони, е описан по-подробно. Второ, виждаме промяна, направена очевидно умишлено. В Чандогя Упанишад самият Праджапати дава на асурите лъжливо знание за атман, а в Майтраяна Упанишад Брихаспати заема неговото място. Твърде вероятно е Брихаспати да бъде въведен в по-късните Упанишади вместо Праджапати, защото се е смятало за неправилно върховно божество да мами когото и да било, дори демони. В Chandogya, демони, които вярват в аняту(другостта) на атман, тоест във възможността атманът да обитава някое друго място, различно от тях самите, те го търсят в отражението на лицето в зеницата на очите, в огледало или вода. Всичко това обаче се отнася до видимото тяло. След това Праджапати казва, че атманът е това, което се движи, изпълнено с удоволствия, в съня, и тъй като това също ще бъде само отделен човек, той накрая обяснява, че атманът е това, което остава в дълбок сън, без обаче да губи своята идентичност .

Ако вече в Упанишадите Брихаспати е въведен с цел преподаване на фалшиви, а не ортодоксални мнения, тогава може би можем да разберем защо името му се свързва със сензационни позиции и защо накрая той е накаран, макар и неоснователно, отговорен за тези позиции. Че тези твърдения са съществували в древни времена, показват някои от химните, в които преди много години посочих любопитните следи от пробуждане на скептицизма. В по-късен санскрит barhaspatya (последовател на Brihaspati) обозначава неверника като цяло. Сред произведенията, споменати в Лалитавистара, изучавани от Буда, е Бархаспатия, но не е ясно дали това произведение е написано в сутри или в метри. Освен това е известно, че Лалитавистара е твърде крехка тръстика, за да може историкът да разчита на нея. Но ако можем да се доверим на тълкуването на Брахма-сутрите от Бхаскара, тогава той изглежда е знаел дори в това по-късно време някои от сутрите, приписвани на Брихаспати,* които излагат ученията на чарваките, тоест невярващите. Но ако такива сутри са съществували, ние не сме в състояние да определим тяхната дата и да кажем дали са предхождали или следвали други философски сутри. Панини е познавал сутрите, сега изгубени, и някои от тях без съмнение могат да бъдат проследени до времето на Буда. Той, цитирайки Bhikshu Sutras и Nata Sutras (IV, 3, 110), също споменава, че авторът на първата е Parasarya, а втората е Shilalin. Тъй като Парасаря е името на Вяса, синът на Парасара, се смяташе, че Панини под името Бхикшу-сутра означава Брахма-сутрите**, приписвани на Вяса. Това би поставило тяхната дата около пети век пр.н.е. и това се приема от всички, които искат да припишат възможно най-голямата древност на философската литература на Индия. Но Парасаря едва ли би бил избран като име за Вяса; и въпреки че не се колебаем да поставим ученията на Веданта в пети век пр.н.е. и дори по-рано, не можем да дадем същото място на сутрите въз основа на такива недостатъчни доказателства.

* Колбрук. ME, II, p. 429. ** Виж пак там, стр. 113.

Когато срещнем еретическите учения на Брихаспати другаде, те са изразени в стихове, така че са взети от Кариките, а не от Сутрите. Те представляват особен интерес за нас, защото доказват, че Индия, която обикновено се смята за родината на спиритизма и идеализма, в никакъв случай не е била лишена от философи сензации. Въпреки че е трудно да се каже колко стари са били подобни теории в Индия, сигурно е, че навсякъде, където намерим последователни трактати по философия, се появяват и сензационни учения.

Разбира се, брамините също наричат ​​ученията на Буда скептични и атеистични; чарвака,и също настика- имена, които често се дават на будистите. Но ученията на Брихаспати, доколкото ги познаваме, отиват много по-далеч от будизма и, може да се каже, са враждебни на всяко религиозно чувство, докато учението на Буда е едновременно религиозно и философско, въпреки че в Индия е доста трудно за разделяне на философското от религиозното.

Сред последователите на Брихаспати има някои положения, които изглежда показват съществуването на други философски школи до тях. Бархаспатиите говорят така, сякаш са inter pares(сред равни); те не са съгласни с другите, както и другите не са съгласни с тях. Има следи от противопоставяне на религията на Ведите (Кауца) в химните, в брахманите и в сутрите и пренебрегването им би ни дало напълно погрешна представа за религиозните и философски битки в древна Индия. От гледна точка на брамините - и ние не знаем за друга гледна точка - опозицията, представена от Брихаспати и други, може да изглежда незначителна, но самото име, дадено на тези еретици (Lokayatikas), изглежда показва, че техните учения са били широко признати в света. Друго име (настика) им е дадено, защото те отричат, казват „не“ на всичко, освен на указанията на сетивата, и особено отричат ​​доказателствата на Ведите, които по ирония на съдбата самите ведантинци наричат пратякша,това е самоочевидно, като сетивните възприятия.

Тези настикас- название, което не е приложимо за простите еретици, а само за пълните нихилисти - са интересни за нас от историческа гледна точка, тъй като, спорейки срещу други философии, те дефакто, като по този начин доказват съществуването на ортодоксални философски системи преди тяхното време. Установените школи на индийската философия можеха да издържат много; те са били толерантни, както ще видим, дори към очевидния атеизъм, като този на самкхите. Но те ненавиждаха и презираха настиките и именно поради тази причина и поради предизвиканото от тях чувство на силно отвращение не можем, струва ми се, да подминем с пълно мълчание тяхната философска система, която съществуваше рамо до рамо с шест ведически или ортодоксални системи.

Мадхава започва своята Сарвадаршана-санграха (Обобщение на всички философски системи) с изложение на системата Настика или Чарвака. Той смята тази система за най-низшата от всички и все пак признава, че е невъзможно да я пренебрегнем при изброяването на философските сили на Индия. Чарваксе тълкува от него като името на ракшаса и този ракшаса е разпознат историческа личност, на когото Брихаспати (Вачаспати) предава своето учение. Слово чарвакаима очевидна връзка с думата чарва,а Балашастрин, в предговора към своето издание на Кашики, го третира като синоним на Буда. Той е изобразен като учител на локаята, тоест системата, която съществува в света, ако само тази дума първоначално е имала такова значение. Обобщение на тази система е дадено в Prabodhachandrodaya (27, 18) със следните думи:

"Система локаяци,в която сетивата са признати за единствен авторитет, в която елементите са земя, вода, огън и въздух (но не акаша, етер), в която богатството и удоволствието са идеалът на човека, в която елементите мислят, другият светът е отречен и смъртта е краят на всичко.

Слово локатавече намерени в Гана УктхадиПанини. Трябва да се отбележи обаче, че Хемачандра прави разлика бархаспатияили настика от Чарваксили lokayats, въпреки че той не посочва в какви конкретни точки те се различават. Будистите използват думата локатаза философията като цяло. Твърдението, че локаятите признават само един прамана,тоест един източник на познание, а именно сетивното възприятие, ясно показва, че тогава вече са съществували други философски системи. Ще видим, че Вайшешика разпознава два източника на знание: възприятие (пратякша) и умозаключение (анумана); санкхя - три, добавяйки към предходните две надеждно твърдение (аптавакя); nyaya - четири, добавяне на сравнение (upamana); и двата мимама са шест, добавяйки предположение (arthapatti) и отрицание (abhava). Ще говорим за всичко това по-нататък. Дори идеи като идеята за четири или пет елемента, която ни се струва толкова естествена, изискват известно време за развитие, както виждаме в историята на гръцката стойцея, и въпреки това тази идея очевидно е била доста позната на Чарваките. Други системи признават пет елемента: земя, вода, огън, въздух и етер; и разпознаха само четири, освобождавайки етера, вероятно защото е невидим. В Упанишадите откриваме следи от още по-древна триада от елементи. Всичко това сочи към философската дейност на индусите от най-ранни времена и ни представя тези чарваки по-скоро като отричащи това, което е било повече или по-малко установено преди тях, отколкото като добавили свои собствени нови идеи към това старо наследство.

Същото важи и за душата. В Индия не само философите, но и всеки ариец имаше дума за душата и не се съмняваше, че човек има нещо различно от видимото тяло. Само Чарваките отричаха душата. Те твърдят, че това, което наричаме душа, не е нещо само по себе си, а просто същото тяло. Те твърдяха, че чуват, виждат и усещат тялото, че то помни и мисли, въпреки че видяха, че това тяло гние и се разлага, сякаш никога не е съществувало. Ясно е, че поддържайки такива възгледи, те влизат в конфликт с религията дори повече, отколкото с философията. Не знаем как са обяснили развитието на съзнанието и ума от плътта; знаем само, че тук те прибягват до аналогията, отнасяйки се до опияняващата сила, получена чрез смесване на отделни съставки, които не са опияняващи сами по себе си, като аналогия за развитието на душата и тялото.

И тук четем следното:

„Има четири елемента: земя, вода, огън и въздух,
И само от тези четири елемента се произвежда интелигентност,
Като опияняваща сила от Kinua и т.н., смесени заедно.
Тъй като в "аз съм дебел", "аз съм слаб" - тези атрибути се намират в един субект
И тъй като "масленост" и т.н. присъщо само на тялото, само то е душата и нищо друго.
А такива изрази като "моето тяло" имат само метафорично значение.

Така за тях душата изглежда е означавала тялото, което е имало атрибута разум и следователно е трябвало да бъде унищожено заедно с тялото. Придържайки се към това мнение, те, разбира се, е трябвало да видят висшата цел на човека в чувствените удоволствия и да признаят страданието просто като неизбежен спътник на удоволствието.

Нека цитираме този стих:

„Удоволствието, доставяно на човек от контакта със сетивни обекти,
Трябва да се отхвърли, защото е придружено от страдание - такова е предупреждението на глупаците;
Оризовите зърна имат нежна бяла сърцевина -
Какъв човек в на здрав умбихте ли ги отхвърлили, защото са покрити с люспи и прах?"*

* Виж Sarvadarshana-sangraha, преведен от Cowell и Gogue, p. четири.

От всичко това виждаме, че системата Чарвака - въпреки че нейните основни философски принципи са били разработени - е имала по-скоро практичен, отколкото метафизичен характер, откровено учение на утилитаризъм и груб хедонизъм. Жалко е, че всички оригинални книги на тези материалистични философи са изгубени, тъй като те вероятно ще ни позволят да надникнем по-дълбоко в древната история на индийската философия, отколкото можем да направим с помощта на шест учебника. даршан,на които основно трябва да разчитаме. Следващите стихове, запазени от Мадхава в неговото резюме, са почти всичко, което знаем за ученията на Брихаспати и неговите последователи.

„Огънят е горещ, водата е студена, а въздухът е хладен.
Кой създаде това разграничение? (Ние не знаем), така че трябва да идва от тяхната собствена природа (svabhava)."

На самия Брихаспати се приписва следната диатриба:

„Няма рай, няма освобождение и със сигурност няма азв друг свят
Нито съответствие ашрами(етапи от живота), никакви кастови различия няма да доведат до никакво възмездие,
Агнихотра,три Веди, три тояги (които са носени от аскети) и намазване с пепел -
Такава е съдбата на живота, приготвена от техния създател* за онези, които са лишени от разум и смелост.
Ако жертвата, заклана навреме джотищомия,издига се до небето
Тогава защо донорът да не убие собствения си баща в процеса?
Ако предлагането шраддхадоставя удоволствие на тези, които са починали,
Осигуряването на тези, които ходят по тази земя, няма да има смисъл.
Ако тези на небето се наслаждават на приноси,
Защо да даваме храна на онези, които все още не могат да се издигнат над покрива?
Докато си жив, живей щастливо; вземете пари на заем и след това пийте гхи
Може ли тялото да се върне, след като се е превърнало в прах?
Ако този, който напусне тялото, отиде в друг свят,
Защо не се връща, след като е слушал любовта на любимите си?
Затова брамините предписват погребални обреди за мъртвите
С цел осигуряване на средствата за издръжка; не са известни други причини.
Ведите имат трима създатели: шутове, мошеници и демони.
Речите на пандизчиите (по разбираемост) са като джарфари турфари("врели некипели").
Че кралицата (по време на жертвоприношението на коня) трябва да извърши непристойно действие,
Както всичко останало, беше обявено за мошеници.
По същия начин демоните предписаха яденето на плът."

* Дхатри(създател) се използва тук иронично вместо свабхави(природа).

Това, разбира се, са силни изрази – толкова силни, колкото всички използвани от материалистите, древни или нови. Добре е да знаем колко стар и колко широко разпространен е този материализъм, защото в противен случай едва ли бихме разбрали опитите на другата страна да му противодейства чрез установяване на истинските източници или стандарти на знание (прамани) и други основни истини, признати за съществени за религията.както и за философията. Концепцията за православието в Индия обаче е много различна от същата концепция в други страни. В Индия намираме философи, които отричат ​​съществуването на личен бог (Ишвара) и въпреки това са толерирани като ортодоксални, стига да приемат авторитета на Ведите. Именно това отхвърляне на авторитета на Ведите веднага направи Буда еретик в очите на брамините и го принуди да основе нова религия или братство, докато последователите на самкхите, които в много важни точки не се различаваха много от него, остана в безопасност под закрилата на православието. Някои от обвиненията, повдигнати срещу брамините от Barhaspatyas, са същите като тези, повдигнати срещу тях от последователите на Буда. Следователно, като се има предвид, че по жизненоважния въпрос за авторитета на Ведите, Самкхя е съгласна, макар и непоследователно, с ортодоксалния брахманизъм и се различава от будизма, би било много по-лесно да се докаже, че Буда е заимствал идеите си от Брихаспати, а не от Капила, предполагаемият основател на Самкхя. Ако сме прави в нашето мнение за неорганичното и богато развитие на философските идеи в древна Индия, тогава идеята за заемане, толкова естествена за нас, изглежда напълно неуместна в Индия. Във въздуха витаеше хаотична маса от предположения за истината и нямаше контролен орган и дори, доколкото знаем, нямаше обвързващо обществено мнение, което да въведе този хаос в някакъв ред. Следователно имаме също толкова малко право да кажем, че Буда е заимствал от Капила, колкото трябва да кажем, че Капила е заимствал от Буда. Никой няма да спори, че индусите са заимствали идеята за корабостроене от финикийците или изграждането на ступи (ступи) от египтяните. В Индия се намираме в свят, различен от този, с който сме свикнали в Гърция, Рим или съвременна Европа, и не е необходимо веднага да правим заключение, тъй като същите мнения се срещат в будизма и във философията на Капила ( в Samkhya), тогава първото е заимствано от второто или, както някои смятат, второто от първото.

Въпреки че лесно можем да си представим какъв е бил общият дух на философията на древните индийски еретици, независимо дали са били наричани чарваки (бархаспатии), за съжаление знаем по-малко за техните учения, отколкото за ученията на други философски школи. Това са само имена за нас, като Яджнавалкя, Райква и други древни лидери на индийската мисъл, които се споменават в Упанишадите и на които се приписват известни изказвания. Знаем някои от заключенията, до които са стигнали, но не знаем почти нищо за начините, по които са стигнали до тях. От тези твърдения научаваме само, че трябва да е имало значителна активност на философското мислене в Индия много преди времето, когато е направен опит да се раздели това мислене на шест определени философски системи или е направен опит тези системи да бъдат записани. Дори когато сме наричани известни личности като Джаимини, Капила и други като автори на определени философски системи, не трябва да ги считаме за оригинални създатели на философията в смисъла, в който са били Платон и Аристотел.

Общи философски идеи

Особено енергично трябва да се настоява, че в Индия е имало голям общ фонд от философска мисъл, който, подобно на езика, не е принадлежал на никого конкретно, а е бил като въздуха, който всеки жив и мислещ човек диша. Само по този начин можем да обясним факта, че намираме определени идеи във всички или почти всички системи на индийската философия - идеи, които изглежда са признати за доказани от всички философи и не принадлежат по-специално към нито една школа.

1. Метемпсихоза, самсара

Най-известната от тези идеи, принадлежаща по-скоро на цяла Индия, отколкото на някой от нейните философи, е тази, която е известна като метемпсихоза.Тази дума е гръцка, като метензоматоза,но без литературен авторитет в Гърция. Съответства по значение на санскритската дума самсараи преведен на немски seelenwanderung(прераждане). За индусите идеята, че душите на хората след смъртта им се преместват в телата на животни или дори растения, е толкова очевидна, че дори не подлежи на съмнение. Сред видни писатели (както древни, така и съвременни) никога не намираме опити да се докаже или опровергае тази идея. Още в периода на Упанишадите четем за човешки души, прераждани в телата на животни и растения. В Гърция подобно мнение е защитавано от Емпедокъл; и сега все още има много спорове дали той е заимствал тази идея от египтяните, както обикновено се смята, или дали Питагор и неговият учител Ферекидес са я научили в Индия. Струва ми се, че подобно мнение е толкова естествено, че би могло да възникне съвсем независимо сред различните народи. От арийските раси италийските, келтските и хиперборейските или скитските племена са запазили вярата си в метемпсихоза;следи от това вярване наскоро бяха открити дори сред нецивилизованите жители на Америка, Африка и Източна Азия. В Индия, без съмнение, това вярване се е развило спонтанно и ако е било така в Индия, защо да не е и в други страни, особено сред народите, принадлежащи към една и съща езикова раса? Трябва да се помни обаче, че някои системи, по-специално философията на Самкхя, не признават това, което обикновено разбираме като „преселване на душата“. Ако преведем думата пурушафилософия на Санкхя с думата "душа" вместо аз,тогава не мърда пуруша,а сукшмачарира(фино, невидимо тяло). азно остава винаги неприкосновен, просто съзерцание и най-висшата му цел е да признае, че е по-висш и отделен от всичко, което идва от пракритиили природата.

2. Безсмъртието на душата

Безсмъртието на душата е идея, която също е общо наследство на всички индийски философи. Тази идея се смяташе за толкова доказана, че напразно бихме търсили аргументи в нейна полза. Смъртта за индусите е била толкова ограничена до тялото, което се разлага пред очите ни, че такъв израз като "atmano mritatvam" (безсмъртие) аз), на санскрит - почти тавтология. Няма съмнение, че последователите на Брихаспати отричат ​​бъдещ живот, но всички други школи се страхуват от бъдещ живот, от продължителна метапсихоза, вместо да се съмняват; що се отнася до окончателното унищожаване на истинското аз, тогава това за индуса изглежда като самопротиворечие. Някои учени са толкова изненадани от такава непоклатима вяра в бъдещето и вечния живот сред хората в Индия, че се опитват да я проследят до вярване, което се предполага, че е общо за всички диваци, които вярват, че човек след смъртта оставя духа си на земята , което може да приеме формата на животинско тяло или дори на дърво. Това е просто фантазия и въпреки че, разбира се, е невъзможно да се опровергае, от това не следва, че има право на нашето разглеждане. И освен това, защо арийците ще се учат от диваците, когато самите те също са били диваци в своето време и не е имало нужда да забравят така наречената мъдрост на дивака, както не е било необходимо да забравят сутрите, от които са се предполага, че са научили за това вярване.

3. Песимизъм

Всички индийски философи са обвинявани в песимизъм; в някои случаи такова обвинение може да е основателно, но не във всички. Народ, който е заел името на бога си от дума, която по същество означава само истински, истински(sat), трудно би могъл да разпознае съществуващото като нещо, което не трябва да съществува. Индийските философи в никакъв случай не се занимават вечно с мизерията на живота. Те не винаги хленчат и протестират срещу живота като безполезен. Техният песимизъм е от друг вид. Те просто твърдят, че са получили първата си философска рефлексия от факта, че в света има страдание. Очевидно те смятат, че в идеалния свят няма страдание, че то е някаква аномалия, във всеки случай нещо, което трябва да се обясни и по възможност да се премахне. Страданието, разбира се, изглежда като несъвършенство и като такова може да повдигне въпроса защо съществува и как може да бъде унищожено. И това не е настроението, което свикнахме да наричаме песимизъм; в индийската философия не откриваме викове срещу божествената несправедливост, тя по никакъв начин не насърчава самоубийството. Да, според индусите би било безполезно, тъй като същите грижи и същите въпроси ни очакват в друг живот. Имайки предвид, че целта на индийската философия е да елиминира страданието, причинено от невежеството, и да постигне най-висшето щастие, което идва от знанието, бихме били оправдани да наречем тази философия евдемонистична, а не песимистична.

Във всеки случай е интересно да се отбележи единодушието, с което основните философски системи в Индия, а също и някои от нейните религиозни системи, изхождат от идеята, че светът е пълен със страдание и че това страдание трябва да бъде обяснено и премахнато. Това изглежда е бил един от основните импулси на философската мисъл в Индия, ако не и главният импулс. Ако започнем с Джаимини, не можем да очакваме истинска философия от неговата пурва мимамса, която се занимава главно с ритуални въпроси, като жертвоприношения и т.н. Но въпреки че тези жертвоприношения са изобразени като средство за постигане на определен вид блаженство и като средство за намаляване или намаляване на обикновените скърби в живота, те не осигуряват върховното блаженство, към което се стремят всички останали философи. Утара-мимамса и всички други философии заемат по-висока позиция. Бадараяна учи, че причината за всяко зло е авидя, невежество и че целта на неговата философия е да елиминира това невежество чрез знание (видя) и по този начин да достигне най-висшето познание за Брахман, което е върховно блаженство(Tit.-up., II, 11). Философията Samkhya, поне както я познаваме от кариките и сутрите, започва директно от признаването на съществуването на три вида страдание и признава като своя най-висша цел пълното прекратяване на всяко страдание; и йога философия, показваща пътя към съзерцанието и самоконцентрацията ( самадхи), твърди, че това е най-доброто средство за избягване на всички земни сътресения (II, 2) и за постигане в крайна сметка кайвали(съвършена свобода). Вайшешика обещава на своите последователи познаването на истината и чрез това окончателното прекратяване на страданието; дори философията на логиката Готама представя в своята първа сутра пълното блаженство (апаварга) като най-висшата награда, която се постига чрез пълното унищожаване на всички страдания чрез логиката. Че религията на Буда има същия произход в ясното разбиране на човешкото страдание и неговите причини и същата цел за унищожение. духи(страдание) - това е твърде добре известно, така че не се нуждае от допълнително обяснение; но в същото време трябва да се помни, че други системи дават същото име на състоянието, към което се стремят - нирванаили духанта(край на dukkha - страдание).

Следователно индийската философия, която твърди, че е в състояние да премахне страданието, трудно може да се нарече песимистична в обичайния смисъл на думата. Дори физическото страдание, въпреки че не може да бъде премахнато, престава да засяга душата, когато азе напълно наясно с отчуждението си от тялото и цялото умствено страдание, което идва от светските привързаности, изчезва, когато сме освободени от желанията, които причиняват тези привързаности. Тъй като причината за всяко страдание е в нас самите (в нашите дела и мисли), в този или предишен живот, всеки протест срещу божествената несправедливост веднага замлъква. Ние сме това, което сами сме направили, страдаме от стореното, жънем това, което сме посяли, а сеитбата на доброто, макар и без надежда за богата реколта, се признава основна целфилософ тук на земята.

Освен убеждението, че всяко страдание може да бъде премахнато чрез прозрение за неговата природа и произход, има и други идеи, които намираме в тази богата съкровищница от идеи, която е отворена в Индия за всеки мислещ човек. Тези общи идеи, разбира се, са имали различни изрази в отделните системи, но това не трябва да ни обърква и с малко размисъл откриваме техния общ източник. Така, когато търсим причините за страданието, всички философски системи на Индия ни дават един и същ отговор, макар и под различни имена. Веданта говори за невежество (авидя); санкхя - около Авивек(неразличимост); нейя о Митияджнанс(фалшиво знание) и всички тези различни отклонения от знанието като цяло са изобразени като бандха- връзки, разкъсани чрез истинско знание, дадено от различни философски системи.

4. Карма

Следващата идея, очевидно здраво вкоренена в душата на индуса и следователно намерила израз във всички философски системи, е вярата в карма,действие, тоест непрекъснатостта на действието на всяка мисъл, дума и дело през вековете. „Всички дела, добри и зли, трябва и дават плод“ – това е позицията, в която нито един индус, нито съвременен, нито живял хиляди години преди нас, не се е съмнявал.*

* Вижте мистериите на кармата, открити от браминския йогин. Алахабад, 1898 г.

Същата вечност, която се приписва на делата и техните ефекти, се приписва и на душата, с тази разлика, че делата престават да действат, когато се постигне истинска свобода, но душата остава дори след постигане на свобода или окончателно блаженство. Идеята за вечния край на душата беше толкова чужда на индусския ум, че изглеждаше, че няма нужда от доказателствата за безсмъртието, толкова често срещани в европейската философия. Познаване на значението на думата да бъде(Битие) Идеята, че битието може да се превърне в небитие, изглеждаше просто невъзможна за индуския ум. Ако животът означаваше самсара,или светът, колкото и дълго да е съществувал, индуските философи никога не са го признавали за реален. То никога не е съществувало, не съществува и няма да съществува. Времето, колкото и дълго да е, не е нищо за индуисткия философ. Преброяването на хиляда години като един ден не го удовлетворяваше. Той си представяше продължителността на времето с помощта на по-смели сравнения, като например, че човек веднъж на хиляда години прекарва копринената си носна кърпа над веригата на Хималайските планини. След време той напълно ще унищожи (изтрие) тези планини; мир по подобен начин, или самсара,разбира се, че свършва, но дори тогава вечността и реалността остават далеч едно от друго. За да се разбере по-лесно тази вечност, беше измислена популярна идея пралай(разрушаване или разпадане) на целия свят. Въз основа на ученията на Веданта в края на всяка калпасидва пралая(унищожаване) на вселената и след това Брахман се връща в своето причинно състояние (каранавастха), съдържащо както душата, така и материята в неразвито (авякта) състояние.* Въпреки това, в края на такова паралайБрахман създава или излъчва нов свят от себе си, материята отново става видима, душите отново стават активни и се прераждат, макар и с върховно просветление (викаша) в съответствие с техните предишни заслуги или грехове. Така Брахман получава своето ново karyavasthu,тоест активно състояние, което продължава до следващия калпас.Но всичко това се отнася само за променящия се и нереален свят. Това е светът карма,временен продукт на невежество (авидя) или мая, това не е истинската реалност. Във философията Санкхя тези пралайвъзникват, когато се възстанови балансът на трите гуни пракрити(материя),** докато творението е резултат от дисбаланс между тях. Това, което не е засегнато от космическата илюзия, или поне само временно, и което във всеки момент може отново да придобие своето себепознание, тоест своето самосъществуване и свобода от всякакви условия и връзки, е наистина вечно.

* Тибо. ВСИ, стр. xxviii. ** Санкхя сутри, VI, 42.

Според школата на мисълта Вайшешика този процес на създаване и разпадане зависи от атомите. Разделят ли се, светът се разпада (пралая);ако в тях възникне движение и те се обединят, става това, което наричаме творение.

Идеята за поглъщане на света в края калпас(eon) и повторното му появяване в следващата калпа все още не се среща в старите Упанишади; те дори нямат концепцията самсара,следователно професор Гарбе е склонен да обмисли идеята пралайпо-късно, присъщо само на философията на Самкхя и заимствано от нея от други системи * Възможно е това да е така, но в Бхагавад Гита (IX, 7) идеята за пралайя(придобивания) и калпач(периоди), за техния край и начало (kalpakshaya и kalpadau) вече е доста познато на поетите. Природата на пралая е толкова различна за различните поети и философи, че е много по-вероятно всички те да са заимствали тази идея от един общ източник, тоест от народната вяра на хората, сред които са израснали, от които са научили език и с него са научили материала за собственото си мислене, отколкото че са измислили една и съща теория в леко модифицирана форма всеки.

* Гарбе. Философия на Самкхя, стр. 221.

5. Непогрешимост на Ведите

Може да се посочи още един общ елемент, който се приема от цялата индийска философия - признаването на висшия авторитет и характер на откровението, приписвано на Ведите. Подобна идея, разбира се, е била поразителна в древността, въпреки че изглежда доста позната за нас днес. Смята се, че философията на Самкхя първоначално не е предполагала вяра в разкритите свойства на Ведите, но тук, разбира се, се говори за шрути (Сутра, I, 5). Доколкото знаем, Самкхя признава авторитета на Ведите, наричайки ги шабдаи се обръщайте към тях за въпроси, дори и маловажни. Трябва да се отбележи, че разликата между шрутии смрити(откровение и традиция), толкова познат в по-късните етапи от развитието на философията, все още не се намира в старите Упанишади.

6. Три гуни

Теорията за трите гуни, призната като оригинална собственост на философията на Самкхя в нейната ненаучна форма, също изглежда е била доста позната на повечето индуистки философи. Импулсът към всичко в природата, причината за целия живот и цялото разнообразие, се приписва на трите гуни. Гуна означава собственост; но ние сме изрично предупредени да не разбираме тази дума във философията в нейния обичаен смисъл на собственост, а по-скоро в смисъла на субстанция, така че гуните всъщност са съставните елементи на природата. В по-общ смисъл те не са нищо друго освен теза, антитеза и нещо между тях – например студено, горещо и нито студено, нито горещо; добро, зло и нито добро, нито зло; светло, тъмно и нито светло, нито тъмно и т.н. във всички части на физическото и моралното естество. Напрежението на тези свойства (борбата между тях) произвежда активност и борба; и равновесието води до временна или окончателна почивка. Това взаимно напрежение понякога се изобразява като неравенство, породено от преобладаването на една от трите гуни; така, например, в Упанишадите на Майтраяна (V, 2) четем: „Този ​​свят в началото беше тамас(тъмно). Това тамасстоеше във Висшето. Подтикнат от Върховния, той стана неравен. В тази форма той беше раджас (неизвестност). раджас,преместен, също стана неравен и тази форма е сатва(добродетел). сатва,преместен, станал раса(същност)". Тук очевидно имаме признатите имена на трите гуни; в Упанишадите на Майтраяна влиянието на Санкхя е забележимо и следователно може да се твърди, че нейното свидетелство е от малко значение в доказването на общото приемане на теорията за гуните; във всеки случай те нямат по-голямо значение от свидетелството на по-късните Упанишади или Бхагавад Гита, където трите гуни са напълно признати.

Когато говоря за хронологията на мисълта, имам предвид, че има хронология, която ни позволява да разграничим периода на ведическата мисъл, разделен на три периода: мантри, брахмани и упанишади. Никой няма да се усъмни в последователността на тези три периода на езика и ако някои учени желаят да разширят всеки от тези периоди през хилядолетия, тогава мога само да им пожелая успех. Признавам, че не споделям мнението, че трябва да приписваме на индийската литература най-далечната древност. Някакви опити в този смисъл е имало и преди, но не спечелихме нищо от това, а загубихме много, когато започнаха да печелят по-умерените и критични мнения. След периода на Упанишадите следва периодът на будизма, белязан от сутите, а от страна на брахманизма, а може би и малко по-рано, от голям брой сутри. Струва ми се, че шестте философски системи също принадлежат към този период като мислене, ако не и като стил. Трябва да кажа: също в стил, тъй като най-старата форма, в която познаваме тези системи, е тази на сутрите. За съжаление, сега знаем колко лесно е да се имитира дори този много оригинален стил, какъвто беше случаят със Санкхя и някои от законните Смрити. Следователно не е необходимо да се придава особено значение на това обстоятелство. Следващият период ще бъде това, което нарекох ренесанс, който започна във време, когато санскрит престана да бъде говорим език, въпреки че продължава, тъй като досега е бил разработен от учените.

Такива са трудностите, които срещаме, когато се опитваме да въведем някакъв хронологичен ред в историята на индийската литература и ми се струва по-добре честно да ги признаем, отколкото да се опитваме да ги скрием. Във всеки случай значението на тази литература и особено на нейната философска част е независимо от времето. Това ни учи на нещо отвъд имената на авторите и датите и трябва да сме благодарни за лъча светлина, който осветява този хронологичен хаос; не трябва да забравяме, че върховният интерес на Веданта и други философии не е в тяхното време, а в тяхната истина.

В нашето изследване на основните учения на Веданта ще ни помогнат самите индуси; те ни казват с няколко думи това, което самите те смятат за същността на тази мисловна система. Цитирах тези думи в края на Три лекции по Веданта (1894):

„В половин стих ще ви кажа това, което е преподавано в хиляди томове: Брахма е истината, а светът е лъжа; душата е Брахман и нищо друго.

„Няма нищо, което да е достойно за придобиване, няма нищо, което да е достойно за наслада, няма нищо, което да е достойно за знание, освен само Брахман; защото този, който познава Брахман, е Брахман.”

Това резюме на Веданта е доста вярно и много полезно, точно като резюме на тази философска система. Защото във всяка философия винаги трябва да правим разлика между нейните основни учения и нейните детайли. Ние не сме в състояние да си спомним всички тези подробности, но винаги можем да имаме в съзнанието си общата структура на една велика мисловна система и нейните отличителни точки, независимо дали са философиите на Кант, Платон или Бадараяна. Съвсем невъзможно е в един исторически очерк на шестте философски системи на Индия да се дадат всичките им подробности. Те често са маловажни и лесни за намиране в самите текстове, тъй като ги имаме в оригинал или в преводи; но те не трябва да засенчват общия изглед на тези шест системи, които възнамерявам да представя в тази книга.

Има още един и още по-кратък откъс от Веданта – това са известните думи на Уддалаки Аруни, отправени към неговия син Шветакету: „Tat tvam asi” (Ти си това) (Chh.-up., VI, 8). Тези думи, разбира се, нямат значение, ако не знаем какво представляват тат (това) и твам (ти). Тат е това, което намираме в Упанишадите под името Брахман – причината за света. Твам е Атман в различните му значения от обикновеното аз до божествената душа, обитаваща човека; и най-висшата цел на Веданта е да покаже, че Брахман и Атман са едно. Тази безстрашна система, въплътена в простите думи „Тат твам аси“, ми се струва най-смелия и верен синтез в цялата история на философията. Дори Кант, който ясно признава tat (това), тоест Ding an Sich (обективния свят), не стига толкова далеч, за да признае идентичността на tat (обективния Ding an Sich) и tvam (субективната страна на свят). У нас подобен синтез на субективно и обективно би събудил силен протест, ако не на философите, то на богословите, но в Индия теолозите обсъждаха въпроса съвсем спокойно и виждаха в такъв синтез най-правилното решение на световните загадки. За да разберем това, ние трябва да застанем на същата основа като философите на Веданта и да забравим всички наши наследени теологични мнения. В концепцията си за Върховната причина на Вселената индийските философи надхвърлят това, което се обозначава с думата Бог, създателят и владетелят на света (Праджапати). За тях това същество беше само проявление на Върховната причина или Брахман; и от това следваше, че тъй като Брахман, според тях, е причината за всичко. Като цяло човекът не е нищо друго освен проявление на Брахман. Затова никога не им е хрумвало мнението, че да се признае сътвореното за равно на твореца по отношение на неговата субстанция, означава да се богохулства. Техният Тат беше нещо по-висше от чисто личен творец, беше абсолютна божествена същност, Божественото, проявено в субективен и личен творец и присъщо на всички негови феноменални проявления, както в боговете, така и в хората. Дори техният бог над боговете (Девешу адхи еках) вече не ги удовлетворяваше, както преди, във времето на химните на Ригведа; въпреки че не се осмеляваха да отъждествяват боговете и хората с лично божествено същество - с Праджапати, Господаря на всички сътворени неща, те смятаха за истинско учение, че човекът в своята истинска природа е еднакъв с Брахман, че той участва в природата на Брахман или в духа на Бога. Те разбраха, че Бог едва ли е подходящото име за този върховен Брахман, абсолютната причина за вселената, а също и абсолютната причина за Праджапати, признат за бог-създател. Казвам разпознат, защото не трябва да забравяме, че винаги сме доволни от това, което смятаме за Бог (видяматра), и не можем да отидем по-далеч от това. Превеждайки тези концепции на езика на древните християнски александрийски философи, такова издигане на Твам до Тат може да се счита за еквивалентно на идеята за Божи син, но от гледна точка на философите на Веданта, това означава истинска идентичност, истинско признание за първоначалната божествена природа на човека, макар и скрито и обезобразено за известно време от невежеството (авидя) и всичките му последствия. У нас, за съжаление, такива въпроси трудно могат да се обсъждат спокойно, във философски дух, тъй като богословието веднага се намесва и протестира срещу такива мнения като безбожни и богохулни, както евреите смятаха за богохулство учението на Христос, че Той е равен на Бога, че Той и Отец са едно, Tat tvam asi. Правилно разбрано, това учение на Веданта ще ни се стори като доближаващо, макар и в странна форма, древната християнска философия и ни помага да я разберем така, както е било разбирано от великите мислители на Александрия. Да се ​​утвърждава вечната идентичност на човешкото и божественото е нещо друго, отколкото да се претендират за божествеността на човешкото; и от тази гледна точка дори нашата философия понякога може да научи нещо, което често се забравя от съвременното християнство и което обаче е признато за съществено от първите отци на Църквата - а именно единството на Отца и Сина, и дори единството на Отец и всички Негови синове.

Учителите на Веданта, опитвайки се да събудят у човека съзнанието за идентичността на Тат и Твам, на човека и Бога, изглежда са били в чиста мисловна атмосфера и в своите алгебрични сутри те са разработили тези важни въпроси с непоклатима любов към истината, безстрастно и в истински философски дух.

Трудно е да се даде представа за формата на Упанишадите и за духа, който ги прониква. Въпреки това. някои откъси ще ни помогнат да си представим първите последователи на Веданта, проправили своя път в тъмнината. Разбира се, тук все още не получаваме чистото вино на Веданта, но получаваме гроздето, от което се изцежда сокът, за да се направи вино. Първият откъс е взет от Chandogya Upanishad, който принадлежи към Самаведа и е общопризнат за един от най-древните.