Max Müller seis sistemas de filosofía india. M Muller seis sistemas de filosofía india

Seis sistemas de filosofía india

Prefacio

No es sin temor que, en mis últimos años, decida presentar a mis colegas de trabajo y a todos los interesados ​​en el desarrollo del pensamiento filosófico de la humanidad, algunas de las observaciones sobre los seis sistemas de filosofía india que se han acumulado en mis cuadernos durante muchos años. Ya en 1852 publiqué mi primer trabajo sobre filosofía india en el Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Pero otras ocupaciones, especialmente el trabajo de preparar una edición completa del Rigveda y un extenso comentario sobre él, me impidieron en ese momento continuar con el trabajo mencionado anteriormente sobre la filosofía india, aunque mi interés en él, como la parte más importante de la literatura de la India y la filosofía mundial, nunca se ha debilitado. Este interés se reavivó con renovado vigor cuando completé Los Libros Sagrados de Oriente (volúmenes I y XV), mi traducción de los Upanishads, estas antiguas fuentes de la filosofía india, y especialmente de la filosofía de Vedanta, el sistema en el que, en En mi opinión, el pensamiento humano llegó a su clímax. Algunos de los otros sistemas de la filosofía india también han despertado, de vez en cuando, la curiosidad de los científicos y filósofos de Europa y América; en la India misma ha habido un renacimiento de las ciencias filosóficas y teológicas, aunque no siempre en la dirección adecuada; y este renacimiento, si sólo conduce a una cooperación más activa entre los pensadores europeos e indios, puede tener en el futuro consecuencias muy importantes. En tales condiciones, surgió y se expresó repetidamente el deseo de publicar una exposición más general, pero abarcadora, de los seis sistemas en los que se realizaba plenamente el pensamiento filosófico de la India.

En los últimos tiempos, el excelente trabajo de los profesores Deissen y Garbe en Alemania y del Dr. Thiebaud en India ha dado un nuevo impulso a estos estudios, que son importantes no sólo para los estudiosos del sánscrito de profesión, sino también para todos aquellos que deseen familiarizarse con el sánscrito. todas las soluciones a los eternos interrogantes del mundo que ofrecen las razas humanas más dotadas. . “Tales estudios”, dice una de las personas eminentes, “no son ahora el pasatiempo favorito de unos pocos especialistas, sino que son de interés para naciones enteras”. el trabajo del profesor Deissen sobre la filosofía de Vedanta (1883) y su traducción de los Vedanta Sutras (1887); siguiendo la traducción del profesor Garbe de los Sankhya Sutras (1889), su trabajo sobre la filosofía de Samkhya (1894) y, finalmente, la diligente y muy útil traducción del Dr. Thibaut de los Vedanta Sutras en los volúmenes 34 y 38 de los libros sagrados de Oriente (1890). y 1896) marcan una nueva era en el estudio de los dos sistemas filosóficos más importantes de la antigua India y colocan los nombres de los autores de estas obras en el primer rango de los eruditos europeos en sánscrito.

Al publicar los resultados de mis propios estudios de filosofía india, tengo en mente no tanto una nueva exposición de las disposiciones de cada sistema -una exposición hecha clara y minuciosamente por autores reconocidos de los principales sistemas filosóficos de la India- como una una descripción más detallada de la actividad filosófica del pueblo indio desde la antigüedad y una indicación de cuán estrechamente están conectadas no solo la religión, sino también la filosofía de los habitantes de la India con su carácter nacional. Últimamente, este punto de vista ha sido excelentemente defendido por el profesor Knight of St. Andrés.

Un desarrollo tan rico del pensamiento filosófico, como vemos en los seis sistemas de filosofía, solo podría tener lugar en un país como la India, que tiene ciertas características físicas. A india antigua difícilmente podría haber habido una dura lucha por la existencia. La naturaleza dio generosamente a las personas los medios de subsistencia necesarios, y las personas que tenían pocas necesidades pudieron vivir allí como pájaros del bosque y elevarse como ellos al cielo azul, a la fuente eterna de luz y verdad. ¿Qué otra preocupación puede tener la gente que, resguardándose del calor y del sol tropical, busca refugio en las arboledas umbrías o en las cuevas de las montañas, que pensar en el mundo en el que aparecieron, no sé cómo y no ¿No sabes por qué? En la India antigua, como sabemos por los Vedas, apenas había vida política, y por lo tanto no había lucha política, ni ambición municipal. En ese momento, todavía no había ciencia o arte en el que se pudiera dirigir la energía de esta raza altamente dotada. Nosotros, abrumados por las noticias de los periódicos, los informes parlamentarios, los descubrimientos diarios y las discusiones sobre ellos, casi no tenemos tiempo para ocuparnos de cuestiones metafísicas y religiosas; por el contrario, estas preguntas eran casi el único tema en el que el antiguo habitante de la India podía gastar su energía mental. La vida en el bosque no era imposible en el clima cálido de la India, y en ausencia de los medios de comunicación más primitivos, ¿qué podían hacer los miembros de los pequeños asentamientos dispersos por todo el país sino expresar el asombro ante el universo, que es el principio de toda filosofía? La ambición literaria difícilmente podía existir en una época en que aún no se conocía el arte de escribir en sí, en que no existía otra literatura que la oral y almacenada en la memoria, desarrollada hasta un límite extremo y casi increíble gracias a una disciplina diligente y desarrollada. En un momento en que la gente todavía no puede pensar en la aprobación pública o la ganancia personal, piensa más en la verdad, y esto explica el carácter completamente independiente y honesto de su filosofía.

Durante mucho tiempo he deseado que mis contemporáneos conozcan más de cerca los resultados de la filosofía india nacional, suscitando en ellos, si es posible, simpatía por los honestos esfuerzos de esta filosofía por arrojar luz sobre los oscuros problemas de la existencia tanto del mundo objetivo como del mundo. el espíritu subjetivo, cuyo conocimiento del mundo es, después de todo, la única prueba de la existencia del mundo objetivo. Los principios de cada uno de los seis sistemas de la filosofía india ahora son bien conocidos o están fácilmente disponibles, más accesibles, diría yo, incluso que los de los principales filósofos de Grecia o la Europa moderna. Las opiniones de los creadores de las seis principales escuelas de filosofía india nos han llegado en la forma breves aforismos, o sutras, por lo que hay pocas dudas en cuanto a la posición ocupada por cada uno de estos filósofos en la gran arena del pensamiento. Sabemos la enorme cantidad de trabajo que se ha gastado, y todavía se está gastando, para determinar con precisión los puntos de vista de Platón y Aristóteles, e incluso los puntos de vista de Kant y Hegel, sobre las cuestiones más importantes de sus sistemas filosóficos. Incluso con respecto a los filósofos vivos, a menudo hay dudas sobre valor exacto sus declaraciones sobre si son materialistas o idealistas, monistas o dualistas, teístas o ateos. Los filósofos hindúes rara vez nos dejan dudas sobre asuntos tan importantes, y nunca permiten la ambigüedad, nunca tratan de ocultar sus opiniones debido a su posible impopularidad. Kapila, por ejemplo, el creador o héroe de la filosofía Samkhya, admite explícitamente que su sistema es ateo (anishvara), sin un Dios actuante, activo, y a pesar de esto, sus contemporáneos reconocieron su sistema como legítimo, ya que era consistentemente lógico y permitía , incluso exigió, alguna fuerza trascendental e invisible - la llamada purusa. Sin que purusa no habría evolución prakriti(materia primitiva), no existiría el mundo objetivo, no existiría la realidad de los contempladores, es decir purusa(espíritu). Nuestros nombres son tan poderosos que los autores de sistemas que aparentemente no permiten un Dios activo, sin embargo evitan el nombre de ateos; además, intentan introducir de contrabando este Dios activo en sus sistemas solo para evitar la desagradable acusación de ateísmo. Esto conduce a la ambigüedad filosófica, si no a la deshonestidad, y con frecuencia impide el reconocimiento de una Deidad libre de todas las trabas de la actividad y la personalidad humanas y, sin embargo, dotada de sabiduría, poder y voluntad. Filosóficamente, ninguna teoría del desarrollo, antigua o nueva (en sánscrito parinama), no puede admitir un creador o gobernante del mundo, y por lo tanto la filosofía Sankhya se reconoce sin temor como anishvara, es decir, impía, dejando otra filosofía - yoga (yoga) para encontrar en el antiguo sistema Sankhya un lugar para Ishvara, es decir, un Dios personal. Lo más curioso es que un filósofo como Shankara es el monista más decidido, y el protector de Brahma como la causa de todo es descrito por un idólatra, ya que ve en los ídolos, a pesar de todo su disgusto, símbolos de lo Divino, útiles, en su opinión, para los ignorantes, aunque estos últimos no entiendan lo que hay detrás de los ídolos, cuál es su verdadero significado.

Una introducción a los seis sistemas de la filosofía india.

V. Veretnov

¿Alguna vez te has preguntado?
¿Por qué, últimamente, cada vez con más frecuencia, mucha de nuestra gente elige la forma oriental, y en particular la india, de buscar el sentido de la vida, librarse del sufrimiento y alcanzar la dicha?
¿En qué medida se justifican y se toman conscientemente tales decisiones, y cómo encajan con las cristianas dominantes en nuestra sociedad: ortodoxa, y en los últimos tiempos, en rápido crecimiento con las ideologías protestantes?
¿Quién elige cuál de los seis sistemas de la filosofía india: Vedanta, Purva Minansu, Sankhya, Yoga, Nyaya y Vaisheshika, y por qué?
¿Es posible unir armoniosamente los conceptos filosóficos cristianos e indios de ir más allá de la conciencia dentro de la sociedad, un individuo?

Nuestra gente se ha estado haciendo preguntas similares durante muchos años y no ha encontrado respuestas exhaustivas. Nuestro pequeño estudio es uno de los intentos de avanzar en el camino de la verdad de sus incansables buscadores.

A algunos de los buscadores les gustaría dedicarse exclusivamente al autoconocimiento espiritual, a otros les gustaría combinar la prosperidad espiritual y material-social.

En la literatura filosófica y religiosa, la cobertura de los problemas de las características de los seis sistemas de la filosofía india se puede encontrar tanto en los trabajos de los científicos nacionales M. Ladoga, D. Andreev, N. Isaev, V. Lysenko, S. Burmirstrov e investigadores extranjeros M. Muller, S. Chatterjee, D. Datta, incluidos los científicos indios Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada y muchos otros.
Al mismo tiempo, la consideración y comparación de los seis sistemas de la filosofía india de los enfoques cristianos para lograr la superconciencia en el contexto de las preguntas que planteamos en la introducción se encuentran en las obras únicas de finales del siglo XIX de Mitrofan Ladoga y Max Muller.
Una de las hipótesis del creciente interés por los seis sistemas de filosofía india, tanto en nuestro país como en occidente, la denominan los expertos el fenómeno histórico, cultural y demográfico de la India. Los filósofos nacionales y occidentales notan el hecho de que el desarrollo de la filosofía en la India durante mucho tiempo debido a la falta de literatura tuvo lugar mnemónicamente, es decir. sutras, upanishads, himnos y otros textos filosóficos se volvieron a contar en las escuelas de maestro a alumno. Esta circunstancia dificulta determinar de forma fiable la edad de cada sistema de filosofía india.
Además, muchos autores de los textos de los libros sagrados y de los comentarios sobre los mismos se consideraban sólo un eslabón en la interminable secuencia de creación de cada sistema que ha llegado hasta nuestros días. Por lo general, los estudiantes talentosos se quedaron y continuaron en el ashram (un análogo de los lugares ermitaños comunes en nuestro país, como Optina Hermitage) para explorarse a sí mismos (espíritu, alma, cuerpo, mente, lenguaje, etc.), la naturaleza circundante, la deidad más alta - el Señor, generalizando entonces este conocimiento se transmitió a los estudiantes de su escuela. Si la filosofía occidental se dividió en idealismo y materialismo, teísmo y ateísmo en las cuestiones tradicionales de creación del mundo, mecanismos de desarrollo, formas de conocimiento, entonces la filosofía india se desarrolló principalmente en línea con la tradición teísta idealista, que permitió que la religión y la filosofía no conflicto, sino más bien para desarrollar y desarrollar juntos apoyarse unos a otros. Para ser justos, debe decirse que la filosofía india en varios sistemas ha recurrido a las herramientas de los materialistas, como la desviación del monismo y el uso del dualismo. Por otro lado, para la filosofía india existen ideas comunes para sus seis sistemas, que se discutirán a continuación.
La filosofía india se ha desarrollado continuamente desde la antigüedad, sin giros bruscos, similares a los que experimentó la filosofía occidental, que a menudo cambió la dirección de su desarrollo. Sus documentos más antiguos, y hoy considerados sagrados, están contenidos en los Vedas (antes del 1500 a. C.). Casi toda la literatura sobre filosofía india está escrita en el lenguaje de los conocedores del arte y los científicos, en sánscrito. Dado que la mayoría de los cambios en la filosofía india estaban relacionados con el comentario de los principales textos autorizados reconocidos, los antiguos eruditos filosóficos europeos creían que la filosofía india debería definirse como la prehistoria de la filosofía, mientras que en realidad su desarrollo fue paralelo al desarrollo de la filosofía occidental. aunque en otras formas. Al igual que la filosofía europea antes del siglo XVII, la filosofía india también se ocupó principalmente de los problemas religiosos, pero prestó más atención a la reflexión sobre el conocimiento de lo trascendente. Dado que los hindúes creen en la eternidad del proceso mundial cíclicamente renovado, no han creado una filosofía adecuada de la historia. La estética y la doctrina de la sociedad y el estado son sus ciencias especiales y separadas. En su desarrollo histórico, la filosofía india se divide en tres períodos:
1. Período védico (1500-500 a. C.),
2. clásico o brahmán-budista (500 a. C. - 1000 d. C.) y
3. período posclásico o hindú (desde 1000).
Seis sistemas de filosofía india y sus autores.

1. Mimamsa ("aclaración" del texto védico sobre los sacrificios) se ocupa de la explicación del ritual, pero en sus métodos se puede atribuir a sistemas pluralistas ateos,
2. Vedanta (la finalización de los Vedas) en el Brahma Sutra, basado en los Upanishads y el Bhagavad Gita, enseña sobre el surgimiento del mundo a partir de Brahma; las almas individuales a través del conocimiento o el amor de Dios - bhakti - logran la salvación, logran la unidad con Dios, sin fusionarse con él. Bajo la influencia del idealismo de la filosofía budista tardía, Shankara (alrededor del 800) da a los textos una nueva interpretación, que considera la enseñanza anterior sobre la transformación real de Brahma solo como el nivel más bajo de la verdad, como la apariencia de la verdad; de hecho, toda diversidad es una ilusión (maya), las almas individuales son idénticas al Brahma inmutable.
3. Sankhya (“pesar razonablemente”, o “enumeración”) predica el pluralismo ateo: la primera sustancia sólo aparentemente está conectada con una especie de alma-espíritu; la superación de esta ilusión garantiza la liberación,
4. Yoga (tensión, entrenamiento) es la práctica de la contemplación; Samkhya sirve como base teórica, pero también reconoce un Dios personal.
5. Nyaya (regla, lógica) - la doctrina de las formas de pensamiento, que desarrolló un silogismo de cinco términos.
6. El sexto sistema de filosofía: Vaisheshika, que buscaba distinguir entre todo lo que se opone a nosotros en el mundo externo e interno. Vaisheshika desarrolló la doctrina de las categorías y el atomismo; siendo teísta, vio la liberación del hombre en la separación del alma de todo lo material y su transformación en un órgano del pensamiento.
Cada uno de estos seis sistemas tiene sus fundadores. Estos filósofos son:
1. Badarayana, también llamado Vyasa Dvapayana o Krishna Dvapayana, el supuesto autor de los Brahma Sutras, también llamado Uttara Mimansa Sutras o Vyasa Sutras.
2. Jaimini, autor de Purva Mimamsa Sutras.
3. Kapila, autor de los Sankhya Sutras.
4. Patanjali, también llamado Shesha o Panin, el autor de los Yoga Sutras.
5. Kanada, también llamado Kanabhug, Kanabhakshaka o Uluk, autor de los Vaisesika Sutras.
6. Gotama (Gautama), también llamado Akshapada, el autor de los Nyaya Sutras.
Las ideas filosóficas generales de la filosofía india son como el lenguaje común del sánscrito o el aire, que fue impregnado por cada persona pensante aficionada a la filosofía.
1. Metepsicosis-samsara
Esta es la más conocida de las ideas generales sobre la transmigración de las almas. Al mismo tiempo, las almas humanas, dependiendo de los indicadores del karma del equilibrio de las buenas y malas acciones, el alma se trasladó a una persona de diferente estado mental y social, a un animal o a una planta.
2. Inmortalidad del alma
La inmortalidad del alma es una idea tan común y aceptada por los hindúes que
No se requieren argumentos. Con la excepción de los seguidores de Brihaspati, que negaban una vida futura, todas las demás escuelas reconocían la inmortalidad y la eternidad del alma.
3. Pesimismo
Cabe señalar que este pesimismo es diferente de nuestras ideas sobre el pesimismo. Todavía está más cerca del realismo, y la mayor atención de los indios al sufrimiento que tiene lugar en nuestras vidas y las formas de eliminarlo.
4. karma
La creencia en el karma como una actividad continua de pensamiento, palabra y acción ha existido en todas las épocas. Todas las acciones, buenas y malas, deben dar fruto: esta es la posición que ningún hindú dudaba.
5. Infalibilidad de los Vedas
La autoridad de los Vedas como verdadero conocimiento para todos los filósofos indios fue de importancia perdurable. Dos tipos de conocimiento están representados en shruti y smriti (revelaciones y tradiciones).
6.Tres hunos
La teoría de los tres hunos es conocida por todos los filósofos indios como propiedades que dan impulso a todo en la naturaleza. En un sentido más general, pueden representarse como tesis, antítesis y algo más en el medio. En la filosofía Sankhya, hay tres tipos:
A) buen comportamiento, llamado virtud
B) comportamiento indiferente: pasión, ira, codicia, regodeo, violencia, descontento, rudeza, manifestada en cambios en la expresión facial.
c) Locura, embriaguez, ociosidad, nihilismo, lujuria, impureza, denominada mala conducta.
En su investigación filosófica, los indios vieron el objetivo principal de obtener la dicha y deshacerse del sufrimiento a través de la comprensión de la verdad, el verdadero conocimiento. Distinguieron seis tipos de comprensión de la verdad (pramas): percepción, conclusión, revelación, comparación, suposición, inexistencia.
La estructura humana estudiada por filósofos en seis sistemas filosóficos indios es de interés. Una persona consta de varios elementos: cuerpo, alma, espíritu, mente (mente) de la sociedad. Diferentes sistemas dan a cada elemento de una persona propiedades diferentes. En diferentes sistemas, juegan un cierto papel en las relaciones internas y externas. Un requisito previo para resaltar las propiedades de uno u otro elemento es el reconocimiento de un espíritu común dentro de nosotros: purusha, un dios personal: atman, la deidad más alta: brahman, naturaleza: prakriti.
Mucha de nuestra gente es aficionada al esoterismo, a la teosofía, a algunas prácticas espirituales indias, como el yoga, justificando su elección y luego practicándola con sus sensaciones psicofisiológicas. Una alternativa a tal enfoque podría ser un estudio teórico de los seis sistemas de la filosofía india y luego una elección más consciente y una prueba por uno mismo en la práctica.
En conclusión, cabe señalar que los seis sistemas de la filosofía india tienen un poderoso potencial de verdadero conocimiento para resolver problemas urgentes como persona, familia, empresa, sociedad, estado, ecología, que, lamentablemente, no se realiza y no se sigue. desarrollado por todos los investigadores interesados. Además, un estudio más detallado de los seis sistemas de la filosofía india nos permitirá formar modelos de unificación armoniosa de los intereses de las personas basados ​​en ellos. religiones diferentes, creencias filosóficas para la preservación de la paz y el desarrollo sostenible de la civilización humana.

Literatura:

1. A.Ch. Braktivedanta Swami Prabhupada "Bhagavad Gita tal como es" - 3.ª edición - M.: Bhaktivedanta Book Trust -2005 - 815s.
2. Max Muller Seis sistemas de filosofía india - M.: alma mater - 2009 - 431s.
3. Ladoga M. Superconciencia y formas de lograrlo - M .: Teología - 2001 - 834s.
4. Filosofía india, seis sistemas de filosofía india, wikipedia - modo de acceso http://ru.wikipedia.org/wiki

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Filosofía de la India antigua: brevemente, lo más importante. Este es otro hilo de una serie de publicaciones. sobre los fundamentos de la filosofia. En un artículo anterior, revisamos . Como ya se mencionó, la ciencia de la filosofía surgió simultáneamente en diferentes partes del mundo - en Antigua Grecia y en la antigua India y China alrededor de los siglos VII-VI. ANTES DE CRISTO. A menudo, las filosofías de la antigua India y la antigua China se consideran juntas, ya que están muy relacionadas y han tenido una gran influencia entre sí. Pero aún así, propongo considerar la historia de la filosofía de la antigua China en el próximo artículo.

Período védico de la filosofía india

La filosofía de la India antigua se basó en los textos contenidos en los Vedas, que fueron escritos en el idioma más antiguo: el sánscrito. Se componen de varias colecciones escritas en forma de himnos. Se cree que los Vedas fueron compilados durante un período de miles de años. Los Vedas fueron usados ​​para la adoración.

Los primeros textos filosóficos de la India son los Upanishads (finales del segundo milenio antes de Cristo). Los Upanishads son la interpretación de los Vedas.

Upanishads

Los Upanishads formaron los principales temas filosóficos indios: la idea de un Dios infinito y único, la doctrina del renacimiento y el karma. El Dios Único es el Brahman incorpóreo. Su manifestación, Atman, es el "yo" interior e inmortal del mundo. El Atman es idéntico al alma humana. La meta del alma humana (la meta del Atman individual) es fusionarse con el Atman mundial (el alma mundial). Aquel que vive en la imprudencia y la impureza no podrá alcanzar tal estado y entrará en el ciclo de renacimientos según el resultado combinado de sus palabras, pensamientos y acciones, según las leyes del karma.

Los Upanishads son antiguos tratados indios de carácter filosófico y religioso en filosofía. El más antiguo de ellos data del siglo VIII a. Los Upanishads revelan la esencia principal de los Vedas, por lo que también se les llama Vedanta.

En ellos, los Vedas han recibido el mayor desarrollo. La idea de la conexión de todo con todo, el tema del espacio y el hombre, la búsqueda de conexiones, todo esto se reflejaba en ellos. La base de todo lo que existe en ellos es el Brahman inexpresable, como principio cósmico, impersonal y base de todo el mundo. Otro punto central es la idea de la identidad del hombre con Brahman, del karma como ley de acción y samsara como un círculo de sufrimiento que una persona necesita superar.

Escuelas filosóficas (sistemas) de la India antigua

DE siglo VI a.C. comenzó la época de las escuelas filosóficas clásicas (sistemas). Distinguir escuelas ortodoxas(considerado los Vedas la única fuente de Revelación) y escuelas poco ortodoxas(no reconocieron a los Vedas como la única fuente autorizada de conocimiento).

Jainismo y Budismo denominadas escuelas poco ortodoxas. Yoga y Samkhya, Vaisheshika y Nyaya, Vedanta y Mimamsa Estas son las seis escuelas ortodoxas. Los enumeré en pares porque son amigables con los pares.

escuelas poco ortodoxas

jainismo

El jainismo se basa en la tradición de la ermita (siglo VI a. C.). La base de este sistema es la personalidad y consta de dos principios: material y espiritual. El karma los une.

La idea del renacimiento de las almas y el karma llevó a los jainistas a la idea de que toda la vida en la Tierra tiene un alma: plantas, animales e insectos. El jainismo predica tal vida para no dañar toda la vida en la Tierra.

Budismo

El budismo surgió a mediados del primer milenio antes de Cristo. Su creador Gautama, un príncipe de la India, que más tarde recibió el nombre de Buda, que significa despierto en la traducción. Desarrolló el concepto de la forma de deshacerse del sufrimiento. Este debería ser el objetivo principal de la vida de una persona que quiere obtener la liberación e ir más allá de los límites del samsara, el ciclo del sufrimiento y el dolor.

Para salir del círculo del sufrimiento (para entrar en el nirvana), uno debe observar 5 mandamientos (Wikipedia) y dedicarse a la meditación, que calma la mente y hace que la mente de una persona sea más clara y no esté sujeta a los deseos. La extinción de los deseos conduce a la liberación y liberación del ciclo del sufrimiento.

escuelas ortodoxas

vedanta

Vedanta ha sido una de las escuelas más influyentes de la filosofía india. No se conoce el tiempo exacto de su aparición, aproximadamente - 2 c. antes de Cristo mi. La finalización de la doctrina se atribuye a finales del siglo VIII d.C. mi. Vedanta se basa en la interpretación de los Upanishads.

Es la base de todo Brahman, que es uno e infinito. El Atman de una persona puede conocer a Brahman y luego la persona puede volverse libre.

Atman es el "yo" supremo, el absoluto, que es consciente de su existencia. Brahman es el principio cósmico e impersonal de todo lo que existe.

Mimansa

Mimamsa se une a Vedanta y es un sistema que se dedicaba a explicar los rituales de los Vedas. El núcleo era la idea del deber, que era un sacrificio. La escuela alcanzó su culminación en los siglos VII-VIII. Tuvo un impacto en el fortalecimiento de la influencia del hinduismo en la India y la reducción de la importancia del budismo.

Sankhya

Esta es la filosofía del dualismo fundada por Kapila. Dos principios operan en el mundo: prakriti (materia) y purusha (espíritu). Según ella, la base principal de todo es la materia. El objetivo de la filosofía Samkhya es desviar el espíritu de la materia. Se basó en la experiencia y la reflexión humanas.

Sankhya y Yoga están relacionados. Sankhya es antecedentes teóricos para yoga El yoga es un método práctico para lograr la liberación.

Yoga

Yoga. Este sistema se basa en la práctica. Solo a través ejercicios practicos una persona puede lograr la reunión con el principio divino. Se han creado muchos de estos sistemas de yoga, y todavía son muy famosos en todo el mundo. Es ella quien se ha convertido en la más popular ahora en muchos países, gracias a los complejos de ejercicios físicos que permiten estar sano y no enfermarse.

El yoga difiere del Samkhya en la creencia de que cada persona tiene una Deidad personal suprema. Con la ayuda del ascetismo, la meditación, puedes deshacerte de prakriti (del material).

Nyaya

Nyaya fue una enseñanza sobre varias formas de pensar, sobre las reglas para llevar a cabo una discusión. Por lo tanto, su estudio era obligatorio para todos los que se dedicaban a filosofar. Los problemas de estar en él fueron investigados a través de la comprensión lógica. El objetivo principal de una persona en esta vida es la liberación.

Vaisheshika

Vaisheshika es una escuela relacionada con la escuela Nyaya. Según este sistema, todo está en constante cambio, aunque hay elementos en la naturaleza que no están sujetos a cambios: estos son los átomos. Un tema importante de la escuela es clasificar los objetos en consideración.

Vaisheshika se basa en la cognoscibilidad objetiva del mundo. El conocimiento adecuado es el objetivo principal del pensamiento sistemático.

Libros sobre la filosofía de la India antigua

Del Sankhya al Vedanta. Filosofía india: darshans, categorías, historia. Chattopadhyaya D (2003). Un profesor de la Universidad de Calcuta escribió este libro específicamente para los europeos que recién comienzan a familiarizarse con la filosofía de la India antigua.

Seis sistemas de filosofía india. Muller Max (1995). El profesor de la Universidad de Oxford es un destacado experto en textos indios, posee traducciones de los Upanishads y textos budistas. Se hace referencia a este libro como una obra fundamental sobre la filosofía y la religión de la India.

Introducción a la Filosofía India. Chatterjee S. y Datta D (1954). Los autores presentan los puntos de vista de las escuelas filosóficas indias brevemente y en un lenguaje sencillo.

Filosofía de la India antigua: brevemente, lo más importante. VIDEO.

Resumen

creo que el articulo Filosofía de la India antigua - brevemente, la más importante" volverse útil para usted. Sabías:

• sobre los principales orígenes de la filosofía de la antigua India: los textos antiguos de los Vedas y Upanishads;
• sobre las principales escuelas clásicas de la filosofía india: ortodoxas (yoga, sankhya, vaisheshika, nyaya, vedanta, mimamsa) y no ortodoxas (jainismo y budismo);
• sobre la característica principal de la filosofía del Antiguo Oriente: sobre la comprensión del verdadero propósito de una persona y su lugar en el mundo (se consideraba más importante que una persona se centrara en el mundo interior que en las circunstancias externas de la vida).

¡Les deseo a todos siempre una actitud positiva para todos sus proyectos y planes!

Capítulo tres

SISTEMAS DE FILOSOFIA

Desarrollo ideas filosóficas

Así, nos hemos enterado del importante hecho de que todas estas ideas -metafísicas, cosmológicas y otras- aparecieron en la India en gran abundancia, sin ningún sistema y representando un verdadero caos.

No debemos asumir que estas ideas se suceden en orden cronológico. Y aquí una pista más confiable no será Nacheinander, a Nebeneinandro.* Hay que recordar que este filosofía antigua Existió durante mucho tiempo, al no estar fijado en la literatura escrita, que no había control, ni autoridad, ni opinión pública para protegerlo. Cada asentamiento (ashram) era un mundo separado, a menudo no había medios simples de comunicación, ríos o caminos. Es asombroso que a pesar de todas estas condiciones aún encontremos tanta unidad en numerosas conjeturas sobre la verdad, esto se lo debemos, como dicen, para comparar, es decir, una cadena ininterrumpida de personas que transmitieron la tradición de generación en generación y finalmente reunieron todo lo que se pudo salvar. Sería un error pensar que hubo un desarrollo continuo en los diversos significados tomados por términos tan significativos como prajapati, brahmán o incluso Atman. Sería mucho más coherente con lo que sabemos de la vida intelectual de la India a partir de los brahmanes y los Upanishads, admitir la existencia de un gran número de centros intelectuales repartidos por todo el país, en los que hubo influyentes defensores de una u otra visión. . Entonces entenderemos mejor cómo Brahmán, denotando al principio lo que se abre y crece, recibió el significado del habla y la oración, así como el significado del poder creativo y el creador, y por qué Atman significaba no sólo aliento, sino también vida, espíritu, alma, esencia, o lo que me atrevo a traducir como Self, Self (Self, das Selbst), yo todas las cosas.

* No secuencia, sino simultaneidad. - Nota. edición

Pero si en el período de los Brahmanas y Upanishads tenemos que abrirnos camino entre ideas religiosas y filosóficas, como a través de una espesura impenetrable de plantas trepadoras, entonces, a medida que nos acerquemos al siguiente período, caracterizado por intentos persistentes de pensamiento claro y sistemático, el el camino se vuelve más fácil. No debemos pensar que aquí también encontraremos el correcto desarrollo histórico en varios sistemas filosóficos. Los sutras o aforismos, que representan pasajes de seis sistemas de filosofía bastante separados entre sí, no pueden considerarse como los primeros intentos de una exposición sistemática; representan más bien una suma de lo que se ha desarrollado a lo largo de muchas generaciones de pensadores aislados.

prasthana bheda

Lo que los propios brahmanes pensaron acerca de esta literatura filosófica, podemos aprenderlo incluso de obras nuevas como Prasthana-bheda, de la cual di varios extractos en la introducción a varios de mis artículos sobre uno de los sistemas de la filosofía india ya en 1852 en el Diario de la Sociedad Alemana de Orientalistas . Hay que decir que el honor de descubrir este tratado de Madhusudana Saraswati e indicar su significado pertenece al propio Colebrook. Yo mismo lo conocí a través de mi viejo amigo el Dr. Triten, quien preparó una edición crítica del tratado, pero no tuvo tiempo de publicarlo debido a su enfermedad y muerte. Fue impreso anteriormente por el profesor Weber en su Indische Studien de 1849, y creo que no será inútil hacer aquí algunos extractos.*

"Nyaya", escribe, "es la lógica*** enseñada por Gotama**** en sus cinco Adhyayah(lecciones). Su objeto es el conocimiento de la naturaleza de sesenta Padarth mediante el nombre, la definición y la investigación".

* Nueva traducción de Prasthanabheda publicada por el Prof. Deissen en la introducción a su Historia general de la filosofía, tomo I, pág. 44, 1894.
** Nyaya proviene de ni (to) e i (ir). El cuarto término del silogismo se llama upanaya(conducir a) o "inducción". Ballantyne traduce nyaya cómo método.
*** Anvikshiki como un nombre antiguo para la filosofía, y especialmente para la lógica, también se encuentra en el Dharmashastra de Gautama (II, 3). A veces se usa como sinónimo de mimamsa, y luego es mucho más amplio que el término "lógica".
**** Dado que los manuscritos a veces escriben Gotama, a veces Gautama, mantengo el primer nombre para el filósofo y el segundo para el Buda.

Estas padarthi- partes muy importantes o esenciales de la filosofía Nyaya; pero resultó ser completamente inapropiado traducir la palabra padartha palabra categoría. No está claro por qué cosas tales como la duda, el ejemplo, la disputa, etc., pueden llamarse categorías (praedicabilia); y no sorprende que Ritter y otros hablaran de nyaya con desdén, ya que tales cosas se les presentaban como categorías de la lógica india.

“También está la filosofía Vaisheshika enseñada por Canadá. Su propósito es establecer por medio de similitudes y diferencias* seis Padarth, a saber:

1. Dravya- sustancia;
2. guna- propiedad;
3. karma- actividad;
4. samanya- común a varios objetos. Más alto samanya hay satta, o siendo;
5. vishesha- diferente o especial, inherente a los átomos eternos, etc.
6. Samavaya- una conexión inseparable, como entre causa y efecto, partes y el todo, etc. A esto se le puede agregar
7. abhava- negación

Esta filosofía también se llama nyaya."

* Barthélemy S. Iler en su obra sobre la lógica india comenta: "Pero el filósofo Vaisesika no trata de distinguir categorías enumerando sus propiedades, como hace el estagirita. No indica sus relaciones y sus diferencias, como lo hace Aristóteles". Pero eso es exactamente lo que hace. Ver Sutras, I, 8 y ss.

Estas padarthi Los vaisesikas, al menos los primeros cinco, pueden en efecto llamarse categorías, pues representan todo lo que puede servir como predicado de los objetos de nuestra experiencia o, desde el punto de vista indio, todo lo que puede ser predicado del más alto significado ( artha) de palabras (pada). Es por eso padartha, que literalmente significa "palabra", se usa en sánscrito en el sentido de cosas en general u objetos. Traducir esta palabra como "categoría" cuando se aplica a los cinco padartham Canadá es aceptable, pero tal traducción, dudosa en su aplicación a la sexta y séptima padartham vaisesika, estaría completamente fuera de lugar en relación con los padarthas de Gotama. Las categorías válidas en el sistema Gotama encontrarían un lugar entre pramey, es decir, no tanto lo que ha de probarse o establecerse, sino lo que constituye el objeto de nuestro conocimiento. Madhusudana continúa:

Mimamsa también es doble, a saber karma mimamsa(filosofía de la acción) y shariraka mimamsa(filosofía del espíritu encarnado). El karma mimamsa es expuesto por el venerable Jaimini en doce capítulos.

El objeto de estos doce capítulos se establece en forma breve y es tan oscuro que difícilmente puede entenderse sin referencia a los sutras originales. dharma, el objeto de esta filosofía consiste, como se desprende claramente de las explicaciones, en actos de deber, principalmente sacrificiales. Los capítulos segundo, tercero y cuarto tratan sobre las diferencias y los cambios. dharma, sobre sus partes (o miembros adicionales, en contraste con el acto principal) y sobre el objetivo principal de cada acto sacrificial. En el capítulo séptimo, y más ampliamente en el octavo, se tratan las reglas indirectas. El capítulo noveno trata de los inferibles, adaptándose a algún cambio o imitación de actos sacrificiales conocidos, reconocidos como típicos o ejemplares; y el capítulo décimo trata de las excepciones. El capítulo undécimo trata de la acción incidental, y el duodécimo - un efecto coordinado, es decir, la contribución de varios actos para obtener un resultado es el tema del capítulo undécimo, y el duodécimo trata del efecto accidental de un acto realizado con un propósito diferente.

"También hay un Sankarshana-kanda de cuatro capítulos compuesto por Jaimini, que se conoce como Devatakanda y pertenece a karma mimanse, porque enseña una acción llamada upasana o adorar.

Luego sigue shariraka mimamsa, que consta de cuatro capítulos. Su tema es la comprensión de la unidad de Brahman y Atman ( yo) y una declaración de las reglas que enseñan el estudio de esta unidad a través del estudio de los Vedas, "etc. Este es realmente un sistema mucho más filosófico que purva-mimansa, tuvo varios nombres: uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta , etc.

En el primer capítulo se señala que todos los pasajes del Vedanta concuerdan, directa o indirectamente, con el interior, inseparable, que no tiene un segundo (es decir, único) Brahman. La primera sección trata de aquellos lugares de los Vedas en los que hay indicaciones claras de Brahman; en el segundo, lugares donde hay indicaciones que no son claras y se refieren a Brahman, ya que él es el objeto de adoración; en el tercero, lugares donde hay indicaciones oscuras de Brahman y en su mayor parte se refieren a él, ya que él es el sujeto del conocimiento. Así termina el examen de los textos de Vedanta, y en la cuarta sección palabras tales como avyakta, aja y otros, respecto de los cuales se puede dudar si se refieren a las ideas aceptadas y sancionadas por los filósofos Sankhya, que son pradhana, prakriti, que generalmente se traducen, aunque de manera bastante incorrecta: naturaleza, como independiente de Brahman o Purusha.

Habiendo así establecido el acuerdo de todos los textos del Vedanta con respecto al uno, al no tener un segundo Brahman, Vyasa (o Badarayana), temiendo la resistencia a través de los argumentos presentados por los reconocidos Smritis y varios otros sistemas, procede a refutarlos y trata de rebatirlos. establece en el segundo capítulo la incontrovertibilidad de sus argumentos. En el primer apartado responde a las objeciones planteadas por el Samkhya Yogi smritis, Canadá y los seguidores del Samkhya sobre la concordancia de los pasajes del Vedanta sobre Brahman, ya que todo estudio debe constar de dos partes: desde el establecimiento de la propia enseñanza y de la refutación de la enseñanza de los opositores. En la tercera sección (la primera parte) se eliminan las contradicciones entre los lugares de los Vedas relacionados con la creación de elementos y otros objetos, y en la segunda parte, las contradicciones relacionadas con las almas individuales. En la cuarta sección, se tratan todas las aparentes contradicciones entre los lugares de los Vedas relacionados con los sentidos y con los objetos de los sentidos.

En el tercer capítulo, el autor se ocupa del estudio de los medios de salvación. En la primera sección, habiendo considerado la transición a otro mundo y el regreso de él (transmigración de las almas), se considera el desapasionamiento. La segunda parte explica el significado de la palabra. Tú y después - el significado de la palabra Que. En la tercera sección, se da una colección de palabras, si no representan una tautología completa, entonces todas se refieren al Brahman sin cualidades, al que se hace referencia en varios Shakhah, o ramas del Veda, y al mismo tiempo se discute si es posible aceptar en su totalidad algunos de los atributos atribuidos por otros Shakhas en su doctrina del Brahman cualitativo o carente de cualidad. La cuarta sección explora los medios para adquirir conocimiento del Brahman sin cualidades, tanto los medios externos, como el sacrificio y la observancia de las cuatro posturas de la vida, como los medios internos, como la calma, el autogobierno y la contemplación.

El cuarto capítulo trata del estudio de la recompensa especial o frutos del conocimiento del Brahman calificado o no calificado. La primera sección describe la salvación de una persona en esta vida, libre de la influencia de las buenas o malas acciones y realizado el Brahman sin cualidades a través del estudio constante de los Vedas, etc. En la segunda sección, se considera el método de partir a otro mundo de los moribundos. En el tercero, el camino más lejano (del norte) de una persona que murió con pleno conocimiento de Brahman, que no tiene las cualidades. La cuarta sección describe primero el logro de la soledad desencarnada de una persona que ha conocido a Brahman sin cualidades, y luego la estadía en el mundo de Brahman, prometida a todos los que han conocido a Brahman, que tienen cualidades (es decir, inferiores).

Esta enseñanza (Vedanta) es sin duda la principal de todas las enseñanzas, todas las demás son solo adiciones a ella y, por lo tanto, solo un Vedanta es reverenciado por todos los que anhelan la liberación, y esto está de acuerdo con la interpretación del venerable Shankara: este es un misterio.

Así vemos que Madhusudana consideró la filosofía de Vedanta, según la interpretación de Shankara, si no la única verdadera, sí la mejor de todas las filosofías. Hizo una distinción importante entre los cuatro sistemas: nyaya, vaisheshika, purva y uttara mimamsa por un lado, y yoga y sankhya por el otro. Es curioso que hasta ahora se haya prestado poca atención a esta diferencia. Según Madhusudana, la filosofía de Gotama y Canadá es simplemente smriti o dharmashastra, como las leyes de Manu, incluso como el Mahabharata de Vyasa (ver Dahlman, Mahabharata as a epic and legal document, 1896) o el Ramayana de Valmiki. Por supuesto, estos sistemas de filosofía no pueden llamarse smriti en el sentido habitual dharmashastra; pero como son smriti(tradición), no shruti(revelación), entonces se puede decir que enseñan dharma, si no en el sentido legal, entonces en el sentido moral de la palabra. De todos modos, es claro que se consideraba que Samkhya y Yoga pertenecían a una categoría distinta a la que pertenecían los dos Mimamsas e incluso Nyaya y Vaisesika, así como otras ramas reconocidas del conocimiento, que en su conjunto se consideraban dieciocho ramas. . bandejai(es decir, los Vedas). Aunque no es fácil entender la verdadera razón de esta diferencia, no debe pasarse por alto.

"El Sankhya", continúa Madhusudana, "fue expuesto por el venerable Kapila en seis adhyayah. El primero de ellos trata de los temas a tratar; en el segundo - consecuencias o productos pradhanas, materia primordial; en el tercero, enajenación de los objetos sensibles; en el cuarto, historias sobre personas impasibles, como Pingala (IV, 11), etc.; en el quinto se refutan las opiniones contrarias; en el sexto se presenta un resumen general. La tarea principal de la filosofía Samkhya es enseñar la diferencia entre prakriti y purushas.

A esto le sigue la filosofía del yoga enseñada por el venerable Patanjali, que se divide en cuatro partes. En la primera parte se considera la contemplación que detiene la actividad y distracción del espíritu, y como medio para ello, el ejercicio constante y la renuncia a las pasiones; en el segundo, se consideran ocho ayudas que producen una profunda contemplación incluso en las personas cuyos pensamientos se entretienen, que son: la moderación, la observación, la postura del cuerpo, la regulación de la respiración, la piedad, la contemplación y la reflexión (meditación); la tercera parte trata de los poderes sobrenaturales; en el cuarto - sobre la soledad, la soledad. La tarea principal de esta filosofía es lograr la concentración (concentración) deteniendo todos los pensamientos que vienen al azar.

A esto le sigue una breve descripción de los sistemas pashupati y pancharatría y luego una repetición de todo, lo más interesante. Aquí Madhusudana dice:

"Después de comprender los diversos sistemas, está claro que solo hay tres caminos:

1. Arambha-vada, teoría de la conexión de los átomos.
2. agua de parinama, teoría de la evolución.
3. vivarta vada, teoría de la ilusión.

La primera teoría afirma que los átomos (anu) de cuatro clases (átomos de tierra, agua, fuego y aire), unidos uno tras otro, etc., crearon el mundo, cuyo punto más alto fue el huevo de Brahman.

Esta primera teoría, la de los Tarkikas (Nyaya y Vaisheshika) y los seguidores de Mimamsa, enseña que un efecto que no existía (el mundo) es producido por la actividad de causas que existen.

La segunda teoría, la de los Sankhyaiks, Patanjala Yogis y Pashupatas, establece que sólo Pradhana, aveces llamado prakriti o materia primordial, formada por gong: sattva(bueno) rajas(moderado) y tamas(mal), evolucionado a través de etapas mahatá(percibido) y ahankaras(subjetividad) en la forma del mundo, subjetivo y objetivo. Desde este punto de vista, el mundo causado existía antes como mundo real, aunque de forma sutil (invisible), y se hizo aparente (manifestado) debido al efecto de la causa.

La tercera teoría, la teoría de Brahmavadin (Vedanta), dice que el Brahman autoluminoso y perfectamente dichoso, al no tener segundo, llegó a existir por error, por su propio poder de maya, como el mundo, mientras que los Vaisnavas (Ramanuja, etc.) .) afirman que el mundo es el desarrollo real y verdadero de Brahman.

Pero en realidad todo muni, quienes expusieron estas teorías concuerdan en su deseo de probar la existencia de un solo Señor supremo, sin segundo, lo que lleva a la teoría de la ilusión (vivarta). Estas muni no pueden estar equivocados, porque son omniscientes, y propusieron varios puntos de vista solo para eliminar las teorías nihilistas, y porque temían que las personas, con su propensión a los objetos mundanos, no pudieran conocer de inmediato el verdadero propósito del hombre. Pero todo estará bien si entendemos que la gente, al no comprender el verdadero propósito de estos munis, imagina que proponen algo contrario a los Vedas y, aceptando sus opiniones, se vuelven seguidores de ellos en sus diversos caminos.

Mucho de lo que aquí se traduce del Prasthanabheda de Madhusudana -aunque esto es solo una descripción general- no está claro, pero más adelante, cuando consideremos por separado cada uno de los seis sistemas filosóficos, se volverá inteligible; tampoco es del todo seguro que la visión de Madhusudana sobre el desarrollo de la filosofía india fuera correcta. Pero en cualquier caso, demuestra una cierta libertad de pensamiento, que encontramos de vez en cuando en otros escritores (por ejemplo, Vijnanabhikshu), que también se inclinan por la idea de que detrás de las diferencias entre Vedanta, Samkhya y Nyaya se encuentra uno y otro. una misma verdad, aunque expresada de diversas formas, y que puede haber muchas filosofías, la verdad es una.

Por maravillosos que seamos ante la intuición de Madhusudana y otros, es nuestro deber como historiadores de la filosofía estudiar las diversas formas en que los diferentes filósofos, a la luz de la revelación o a la luz de sus mentes libres, se han esforzado por descubrir la verdad. La misma multiplicidad y diversidad de estos caminos es el principal interés de la historia de la filosofía, y el hecho de que estos seis diferentes sistemas filosóficos hayan mantenido hasta el presente su posición entre el gran número de teorías filosóficas propuestas por los pensadores de la India, indica que debemos evaluar primero sus rasgos característicos antes que tratar con Madhusudana de eliminar sus rasgos distintivos.

Estos filósofos son:

1. Badarayana, también llamado Vyasa Dvapayana o Krishna Dvapayana, es el presunto autor de los Brahma Sutras, también llamados Uttara Mimansa Sutras o Vyasa Sutras.
2. Jaimini, autor de Purva Mimamsa Sutras.
3. Kapila, autor de los Sankhya Sutras.
4. Patanjali, también llamado Shesha o Panin, es el autor de los Yoga Sutras.
5. Canadá, también llamado Kanabhuj, Kanabhakshaka o Uluka, es el autor de los Vaisesika Sutras.
6. Gotama, también llamado Aksapada, autor de los Nyaya Sutras.

Está claro que los filósofos a quienes se atribuyen los sutras no pueden ser considerados los primeros en crear la filosofía india. Estos sutras a menudo se refieren a otros filósofos que deben haber existido antes del momento en que los sutras recibieron su forma final. El hecho de que algunos de los sutras aducen y refutan las opiniones de otros no puede explicarse sin reconocer que las diversas escuelas de pensamiento se desarrollaron juntas durante el período que condujo a su elaboración final. Desafortunadamente, en tales referencias no siempre encontramos ni siquiera el título del libro o el nombre de su autor, y más raramente una reproducción literal de la opinión de este autor, su ipsissima verba. Cuando se refieren a cosas como purusa y prakriti, sabemos que se refieren a Samkhya; cuando hablan de ano, átomos, sabemos que estos comentarios apuntan a vaisheshika. Pero de ninguna manera se sigue de esto que se estén refiriendo a los Sankhya o Vaisesika Sutras exactamente como los conocemos. Se ha demostrado que algunos de los sutras son tan nuevos que los antiguos filósofos no pudieron citarlos. Por ejemplo, Gall demostró que nuestros Sankhya Sutras no tienen más de 1380 EC. e incluso puede pertenecer a una época posterior. Por asombroso que sea tal descubrimiento, por supuesto, no se puede decir nada en contra de los argumentos de Gall o en contra de la evidencia de que el profesor Garbe* ha apoyado su descubrimiento. Como tales, estos Sutras deben considerarse simplemente como una reescritura (rifaccimento), una reconstrucción que reemplazó a los sutras más antiguos, que probablemente datan del siglo VI EC. fueron suplantados por los populares Samkhya Karikas y luego olvidados. Una fecha tan tardía para nuestros Sankhya Sutras puede parecer increíble; pero aunque sigo siendo de la opinión de que el estilo de los sutras surgió en un momento en que la escritura con fines literarios estaba todavía en su infancia, sabemos que incluso en la actualidad hay eruditos (pandits) que no tienen dificultad en imitando este antiguo estilo.sutras El período de los sutras, que se remonta al reinado de Ashoka en el siglo III y a su concilio en el 242 a. C., incluye no solo los famosos Panini sutras, sino que se define como el período de mayor actividad filosófica en la India, causado, aparentemente, por por una fuerte conmoción, producida por el surgimiento de la escuela budista de filosofía y posteriormente de la religión budista.

* Atuendo. Filosofía Samkhya, pág. 71.

De gran importancia es el hecho de que de los nombres técnicos de los seis sistemas de filosofía, sólo dos aparecen en los Upanishads clásicos, a saber, Samkhya y Yoga o Samkhya Yoga. Vedanta no se encuentra excepto en Shvetashvatara, Mundaka y algunos de los Upanishads posteriores.* Word mimamsa encontrado en el significado general del estudio. Nyaya y Vaisheshika están completamente ausentes; no vemos palabras como hetuvidya o anvikshiki, ni los nombres de los supuestos creadores de los seis sistemas, con la excepción de los nombres de los fundadores de los dos mimams - Badarayana y Jaimini. Los nombres de Patanjali y Canada están completamente ausentes, y los nombres de Kapila y Gotama, aunque aparecen, parecen referirse a personalidades completamente diferentes.

* Se hace una curiosa distinción en el comentario de los Gautama Sutras (XIX, 12) donde se dice que "aquellas partes de los Aranyakas que no son Upanishads se llaman Vedantas".

Seis sistemas de filosofía.

No se puede suponer que las personas cuyos nombres se mencionan como los nombres de los autores de estos seis sistemas filosóficos fueran otra cosa que los meros últimos editores de los sutras tal como los conocemos. Si el siglo III a. nos parece una fecha demasiado tardía para la introducción de la escritura en la India con fines literarios, hay que recordar que ni siquiera se han encontrado inscripciones más antiguas que las de Ashoka; y hay una gran diferencia entre inscripciones y obras literarias. Los budistas del sur afirman que su canon sagrado no fue escrito antes del siglo I a. C., aunque se sabe que mantuvieron estrechas relaciones con sus correligionarios del norte que estaban familiarizados con la escritura.* Por lo tanto, durante todo este tiempo, del 477 al 77 BC AD, varias teorías del mundo, derivadas de Vedanta, Samkhya o Yoga, incluso teorías de origen budista, podrían aparecer y conservarse en forma de mnemónico, en varios ashrams. No es sorprendente que una parte significativa de dicha literatura, transmitida solo como recuerdo, se haya perdido irremediablemente y, por lo tanto, no deberíamos mirar lo que nos queda en el antiguo darshaná, como el pleno resultado de la actividad filosófica de toda la India durante tantos siglos. Solo podemos afirmar que la filosofía en la India se originó en el período de los Brahmanas y Upanishads, incluso en el período de algunos de los himnos védicos, que la existencia de los Upanishads, aunque no necesariamente en la forma que los conocemos, es reconocida por el canon budista, y, finalmente, el nombre de los suttas, como parte integral de este canon, debe ser posterior al nombre de los sutras brahmánicos más antiguos, ya que durante este tiempo el significado volvió a cambiar; ya no significaba dichos breves guardados de memoria, sino discursos reales. Tal vez la palabra original Desde la mañana denotaba el texto explicado en el sermón, y solo entonces los largos sermones budistas comenzaron a llamarse suttas

* Se dice que el árbol sagrado Bo en la ciudad de Anuradhapura en Ceilán creció de una rama de un árbol que crece en Buda Jaya.

Brihaspati Sutras

El ejemplo de los Brihaspati Sutras prueba que algunos de los sutras filosóficos se han perdido. Se afirma que estos sutras expusieron las enseñanzas bastante materialistas o sensualistas de los Lokayatikas o Charvakas, negando todo excepto lo que es dado por los sentidos. Bhaskaracharya se refiere a ellos en los Brahma-sutras (III, 3, 53) * y nos da extractos de ellos, por lo que probablemente todavía existían en ese momento, aunque todavía no se han encontrado registros de ellos en la India. Lo mismo puede decirse de sutras como los Vaikhanasa Sutras; quizás estos sutras sean los mismos que los Vanaprastha y Bhikshu Sutras citados por Panini (IV, 3, 110) y, aparentemente, destinados a los monjes brahmanes mendicantes, y no a los budistas. Aquí nuevamente tenemos que admitir la triste verdad de que solo tenemos fragmentos patéticos de la antigua literatura prebudista, e incluso estos fragmentos en algunos casos son solo meras reproducciones de originales perdidos, como, por ejemplo, los Sankhya Sutras. Ahora sabemos que tales sutras podrían reproducirse en cualquier momento y no debemos olvidar que incluso en la actualidad, con el declive general en el estudio del sánscrito, hay expertos en la India que pueden imitar a Kalidasa, sin mencionar poemas como el Mahabharata y el Ramayana.; - y tan afortunadamente que pocos estudiosos pueden señalar la diferencia entre un original y una imitación. Recientemente recibí un tratado en sánscrito (sutras con comentarios) de un erudito indio vivo, un tratado que puede haber engañado a muchos de los eruditos en sánscrito europeos. Siglo, ¿por qué no pudo suceder lo mismo durante el renacimiento indio e incluso antes? En cualquier caso, podemos estar agradecidos por lo que se ha conservado, y, además, de una forma tan maravillosa, a nuestro juicio; pero no debemos imaginar que lo tenemos todo y que lo que tenemos nos ha llegado en su forma original.

* Colebrook. YO, yo, pág. 429.
** Taranatha-tarkavachaspati los identifica con los Vedanta-sutras; véase Siddhanta-kaumudi, tomo I, pág. 592.
*** Este tratado de Chandrakanta Tarkalankara (Katantrachchhanda-prakriya 1896) incluye sutras adicionales a Katantra sobre gramática védica. Él no oculta el hecho de que "sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi", es decir, "El sutra y el comentario están compuestos por mí".

Fuentes

Debo mencionar aquí al menos algunas de las obras más importantes, de las cuales los estudiantes de filosofía, y especialmente aquellos que no conocen el idioma sánscrito, pueden obtener información sobre los seis sistemas reconocidos de la filosofía india. Los títulos de los textos sánscritos originales más importantes se encuentran en los Ensayos misceláneos (vol. II, págs. 239 y ss.) de Colebrook y en los catálogos (publicados posteriormente) de varias colecciones de manuscritos sánscritos en Europa y Europa. India.

Sobre la filosofía Vedanta de Badarayana, un libro muy útil (traducción al inglés del texto de los sutras y comentario de Shankara) de Thibault. - SBE., tomos 34 y 38.

Sobre el sistema Sankhya tenemos los sutras traducidos por Ballantyne en 1882-1885; Aforismos de la filosofía Samkhya de Kapila, con extractos explicativos de comentarios (1852, 1865, 1885).

En Alemania existe el Sankhya Pravacana Bhashya (Comentario de Vijnanabhikshu sobre los Samkhya Sutras) traducido por Richard Garbe (1889), así como el Comentario de Aniruddha y las partes originales del Comentario del vedantista Mahadeva sobre los Samkhya Sutras (Garbe, 1892); The Moonlight of the Samkhya Truth (Sankhya-tattva-kaumudi) de Vachaspatimishra (traducido por R. Garbe, 1892) también es un libro muy útil.

Todavía no ha perdido su significado el Sankhya-karika de Ishvarakrishna, traducido del sánscrito por Colebrook, y el bhashya o comentario de Gaudapada, traducido con el comentario original de Wilson (Oxford, 1837). Otras obras útiles incluyen Filosofía india de John Davies (1881) y Filosofía Samkhya de Richard Garbe (1894).

Del purva mimamsa o simplemente mimamsa, relacionado principalmente con la esencia y autoridad de los Vedas y específicamente con los deberes de sacrificio y otros, tenemos una edición de los sutras originales con comentarios de Shabaraswami; pero no hay ningún libro en inglés para estudiar este sistema, con la excepción del Prof. Thibault Arthasangraha de Laugakshi Bhaskara, un resumen de esta filosofía, impreso en Benares Sanskrit Series, no.4.

El sistema filosófico Vaisheshika se puede estudiar a partir de la traducción inglesa de Gau de sus sutras (Benares, 1873), de la traducción alemana de Roer (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vols. 21 y 22), y de algunos de mis artículos en el Journal of the German Sociedad Oriental (1849). ).

Los Nyaya Sutras de Gotama fueron traducidos, con excepción del último libro, por Ballantyne (Allahabad, 1850-1857).

Los Yoga Sutras se encuentran en la traducción al inglés de Rajendralal Mitra en la Bibliotheca Indica (Nos. 462, 478, 482, 491 y 492).

Datación de sutras filosóficos.

Si tenemos en cuenta la posición del pensamiento filosófico en la India, tal como se describe en los Brahmanas y Upanishads y luego en los libros canónicos de los budistas, no nos sorprenderá que hasta ahora todos los intentos de fechar los seis sistemas filosóficos reconocidos e incluso sus la relación mutua no ha tenido éxito. Es cierto que el budismo y el jainismo también son sistemas filosóficos y que se ha podido determinar sus fechas. Pero si algo sabemos de su época y de su desarrollo histórico es principalmente por la trascendencia social y política que recibieron en los siglos V, IV y III aC, y no en absoluto por su posición filosófica. También sabemos que hubo muchos maestros, contemporáneos del Buda, pero no dejaron huellas en la literatura de la India.

No hay que olvidar que si bien se puede determinar el momento de la compilación del canon budista, las fechas de muchos textos que tenemos y que son reconocidos como canónicos están lejos de ser ciertas.

En las crónicas budistas, junto a Gautama, el príncipe del clan Shakya, se mencionan otros maestros como Jnyatiputra (el fundador del jainismo), Purana Kasyapa, Pakuda Katyayana, Ajita Keshakambali, Sanjaya Vairatti-putpa, Goshaliputra, Mascarin. Y solo uno de ellos, el Jnyatiputra, el nirgrantha (gimnosofista), es conocido en la historia, ya que la sociedad que fundó, al igual que la hermandad fundada por Buda, se convirtió en una importante secta jainista. Otro maestro, Goshali con un palo de bambú, que originalmente era un ajivak y luego un seguidor de Mahavira, también se convirtió en el fundador de una secta especial, que ahora ha desaparecido.* Jnatiputra (Nataputta) era más antiguo que el Buda.

* Kern. Budismo. 1 s. 182.

Si bien parece probable que los fundadores de los seis sistemas de filosofía, pero no los autores de los sutras que tenemos, vivieron durante el mismo período de efervescencia religiosa y filosófica en el que las enseñanzas de Buda se difundieron por primera vez en la India, en realidad no es así. todo cierto que el budismo presuponía la existencia de cualquiera de estos sistemas en su forma literaria. Esto se debe a la vaguedad de las citas, que rara vez se citan. literal(literal). En India, durante el período mnemotécnico de la literatura, el contenido de un libro podía cambiar considerablemente, aunque el título seguía siendo el mismo. Incluso si en tiempos posteriores Bhartrihari (d. 650 EC) se refirió a los darshans de Mimamsa, Samkhya y Vaisesika, no podemos concluir que conocía estos darshans como nosotros los conocemos, aunque podría haber conocido estas filosofías ya después de haber recibido una forma sistemática. De manera similar, cuando cita los Nayayikas, no significa que conociera nuestros Gotama Sutras, y no tenemos derecho a decir que estos Sutras existieron en ese momento. Esto es posible, pero no seguro. Por lo tanto, no debemos confiar mucho en las citas, o más bien en las alusiones a otros sistemas filosóficos.

Sankhya Sutras

Los Sankhya Sutras, tal como los conocemos, son muy parcos en referencias. Obviamente se refieren a Vaisheshika y Nyaya cuando examinan las seis categorías del primero (V, 85) y los dieciséis Padarthas del segundo (V, 86). cuando hablan de ningún(átomos), sabemos que se refiere a la filosofía Vaisheshika, y una vez que Vaisheshika se llama directamente por este nombre (1, 25). A menudo se menciona sobre shruti(revelación), que el Samkhya parece descuidar: ya que hay mención de smriti(tradiciones, V, 123); Vamadeva, cuyo nombre se encuentra en shruti y en smriti, referido como una persona que ha alcanzado la libertad espiritual. Pero entre los filósofos encontramos mención solamente de Sanandana Acharya (VI, 69) y Panchashikha (V, 32; VI, 68); los maestros (acaryas), como nombre general, incluyen al propio Kapila y a otros.

Sutras Vedanta

Hay más referencias en los Vedanta Sutras, pero tampoco nos ayudan mucho a efectos cronológicos.

Badarayana apunta más o menos claramente a los budistas, jainistas, pashupatas y pancharatras, y trata de rebatirlos a todos. Pero él, sin embargo, nunca se refiere a ninguna obra literaria; incluso cuando se refiere a otras filosofías, parece evitar deliberadamente mencionar los nombres reconocidos de sus autores e incluso sus términos técnicos. Pero aun así, es obvio que cuando compuso sus sutras, tenía en mente purva-mimamsa, yoga, sankhya y vaisheshika; de las autoridades de Mimamsa se refiere directamente a Jaimini, Badari, Udulomi, Ashmarathya, Kashakritsna, Karsnajini y Atreya, así como a Badarayana. Por lo tanto, no estaremos lejos de la verdad si atribuimos la formación de seis sistemas filosóficos al período que va desde Buda (siglo V) hasta Ashoka (siglo III), aunque admitimos, especialmente en lo que respecta a Vedanta, Sankhya y Yoga, una largo desarrollo preliminar, ascendiendo a través de los Upanishads y Brahmins hasta los himnos del Rig Veda.

También es difícil determinar la posición relativa* de los sistemas filosóficos, ya que, como ya expliqué, se refieren mutuamente. En cuanto a la relación del budismo con los seis sistemas ortodoxos, me parece que todo lo que podemos decir al respecto es que las escuelas de filosofía que enseñaban de manera muy parecida a los seis sistemas clásicos u ortodoxos son sugeridas por los suttas budistas. Pero esto no es en absoluto lo que creen algunos eruditos, quienes afirman que el Buda o sus discípulos tomaron prestado directamente de los sutras. No sabemos nada de la literatura Sankhya anterior al Sankhya-karika del siglo VI a. ANUNCIO Incluso si admitimos que el Tattva-samasa es un trabajo más antiguo, ¿cómo, al no tener fechas paralelas, podemos probar los préstamos reales del Buda y sus discípulos en ese tiempo antiguo?

*Bhandarkar. Filosofía de Samkhya (1871), pág. 3.

En los Upanishads y los Brahmins, a pesar de su estado de ánimo general, se nota una gran falta de sistema y variedad de opiniones defendidas por diferentes maestros y diferentes escuelas. Incluso en los himnos encontramos una gran independencia e individualidad de pensamiento, llegando a veces aparentemente a abrirse al escepticismo y al ateísmo.

Todo esto debemos tenerlo presente si deseamos tener una idea correcta del origen y desarrollo histórico de las seis filosofías de la India, como solemos llamarlas. Ya hemos visto que no sólo los brahmanes participaron en discusiones filosóficas, y que los kshatriyas también desempeñaron un papel muy activo y destacado en el desarrollo de conceptos filosóficos tan básicos como el concepto de atman, o yo.

De esta masa vacilante de pensamientos filosóficos y religiosos, que en la India eran propiedad común, surgieron lentamente verdaderos sistemas filosóficos. Aunque no sabemos en qué forma esto tuvo lugar, está bastante claro que esos libros de texto filosóficos en forma de sutras que tenemos no podrían haber sido escritos en el momento en que escribieron para cualquier propósito práctico que no sea inscripciones en monumentos y monedas. aún no se conocía en la India y en todo caso no se utilizaba, que sepamos, con fines literarios.

Literatura mnemotécnica

Ahora se reconoce generalmente, creo, que cuando la escritura se generaliza, es casi imposible que no haya alusiones a ella en obras populares poéticas y en prosa. Incluso en una época tan tardía como la era de Shankara, las letras escritas todavía se llamaban irreales (anrita) en comparación con los sonidos que representan (Ved.-sutras, II, 1, 14). No se menciona la escritura en los himnos, en los brahmanes ni en los Upanishads, y hay muy pocas alusiones a ella en los sutras. El valor histórico de tales referencias a fuentes escritas que se encuentran en la literatura budista depende, por supuesto, de la fecha, que podemos determinar, no de los autores originales, sino de los autores de nuestros textos. Nunca debemos olvidar que en la India durante muchos siglos existió una literatura puramente mnemotécnica, preservada hasta el período de los sutras y transmitida de generación en generación según un sistema completamente descrito en los Pratishhankyas. ¿Por qué sería necesario este sistema desarrollado si ya existían manuscritos en ese momento?

Cuando se escribió por primera vez la literatura mnemotécnica, la tradición (smriti), probablemente tenía una forma similar a la de los sutras. La torpeza del estilo de los sutras se vuelve comprensible. Las letras en esa época todavía eran monumentales, ya que en la India la escritura monumental precedió a la literaria ya la asimilación del alfabeto manuscrito. El material escrito en la India era raro y el número de los que sabían leer era muy pequeño. Y al mismo tiempo, existía una antigua literatura mnemotécnica, que tenía cierto carácter añejo y formaba parte de un antiguo sistema educativo, que satisfacía todas las exigencias y que no era fácil de reponer. Naturalmente, una parte significativa de dicha literatura mnemotécnica se pierde si no se escribe de manera oportuna. A menudo se conserva el título, pero el contenido de la obra cambia por completo. Por lo tanto, cuando en los textos budistas encontramos mención de Sankhya, por ejemplo en el Visuddimagga (capítulo XVII), es incluso imposible decir si en ese momento existía al menos una obra de filosofía Sankhya en forma de sutras. Es evidente, en todo caso, que no pudieron existir nuestros Samkhya Sutras, e incluso los Samkhya Karikas, que parecen haber reemplazado a los antiguos Sutras a principios del siglo VI, mientras que nuestros Sutras pertenecen al XIV.

Es posible, si no probar, al menos hacer probable la posición que aquí se reconoce como la enseñanza de Buda como posterior al desarrollo temprano de las ideas filosóficas en su forma sistemática y más o menos técnica, refiriéndose al nombre de su madre - si este nombre era real o se le dio su leyenda. Ella fue llamada Maya o Mayadevi. Mientras que para Buda el mundo era maya(una ilusión), parece más probable que este nombre se le haya dado a su madre por tradición antigua y que no se le haya dado sin diseño. Y si es así, entonces solo podría ser después de avidya(ignorancia) en Vedanta y prakriti en la filosofía Sankhya fueron reemplazadas por el concepto mayo y. Se sabe que en los antiguos Upanishads clásicos la palabra maya no se produce; también es notable que aparezca en Upanishads posteriores, más o menos apócrifos. Por ejemplo, en Shvetashvatara (I, 10) leemos "Mayam tu Prakritim vidyat" (Hágale saber que prakriti hay maya o maya - prakriti). Esto parece referirse al sistema Samkhya, en el que prakriti juega un papel. mayo y y encanta purusa hasta que él se aleja de ella y ella deja de existir, al menos para él. Pero en Samkhya o Vedanta maya en su significado técnico pertenece sin duda al período secundario, y por lo tanto se puede argumentar que Maya, como el nombre de la madre de Buda, no pudo encontrar un lugar en la leyenda budista en el primer período de la filosofía india, representada por el antiguos Upanishads e incluso en los sutras de estas dos eminentes escuelas.

No hay duda de que hubo mucha producción mnemotécnica filosófica después del período del que fueron representantes los antiguos Upanishads, y antes del establecimiento sistemático de los sutras filosóficos; pero toda esta producción filosófica se ha perdido para nosotros para siempre. Vemos esto claramente en el caso de la filosofía Brihaspati.

Filosofía Brihaspati

Brihaspati es sin duda una figura históricamente muy oscura. Fue llamado el autor de dos himnos de los Vedas (X, 71 y X, 72) y distinguido Brihaspati Angirasa y Brihaspati Laukya (¿Laukayatika?). Su nombre también es conocido como el nombre de uno de los dioses de los Vedas. En el Rigveda (VIII, 96, 15) leemos que Indra y su compañero o aliado Brihaspati derrotaron al pueblo impío (adevi visha). Luego fue llamado como el autor del libro de las leyes, decisivamente nuevo y conservado hasta nuestros días. Además, Brihaspati es el nombre del planeta Júpiter y el preceptor (purohita) de los dioses, por lo que Brihaspati-purohita se convirtió en el nombre reconocido de Indra, quien tiene a Brihaspati por nombre. purohita, es decir, el sumo sacerdote y el asistente. Por lo tanto, parece extraño que el mismo nombre, el nombre del maestro de los dioses, se le dé al representante del sistema filosófico más heterodoxo, ateo y sensualista de la India. Quizás esto pueda explicarse refiriéndose a los brahmanes y los Upanishads, en los que se representa a Brihaspati enseñando a los demonios sus doctrinas dañinas, no para su beneficio, sino para su destrucción. Entonces en el Maitrayani Upanishad leemos:

"Brhaspati, habiéndose transformado o asumido la forma de Shukra, enseña este falso conocimiento para la seguridad de Indra y para la destrucción de los asuras (demonios). Con la ayuda de este conocimiento, demostraron que el bien es el mal y el mal es el bien. y dijeron que esta nueva ley, que subvierte los Vedas y otros libros sagrados, debe ser estudiada (por asuras, demonios). Para que esto sea así, dijeron, que ningún demonio estudie este falso conocimiento, porque es dañino, es, por así decirlo, infructuoso Su recompensa dura solo lo que dura el placer, como un hombre que ha perdido su posición (casta) Que no se deje tentar por esta falsa doctrina, porque se dice:

1. Estos dos saberes son muy divergentes y opuestos; uno conocido como conocimiento falso, el otro conocido como conocimiento. Yo (Yama) creo que Nachiketa tiene un deseo de conocimiento y muchos placeres no lo tientan.*
2. Aquel que conoce tanto el conocimiento imperfecto (ritos) como el conocimiento perfecto (conocimiento del Ser), conquista la muerte a través del conocimiento imperfecto y alcanza la inmortalidad a través del conocimiento perfecto.**
3. Los que se revisten de conocimiento imperfecto se imaginan que sólo ellos son sabios y eruditos; dan vueltas y vueltas, engañados, como un ciego conducido por otros ciegos" *** (7, 9).

"Dioses y demonios, queriendo saber yo(Ellos mismos), vinieron a Brahman (a su padre Brihaspati). **** Inclinándose ante él, dijeron: "Oh bendito, deseamos saber Mí mismo,¡Cuéntanos!" Después de examinar el caso, pensó que estos demonios creen de manera diferente al atman (de ellos mismos) y que, por lo tanto, se les enseña de manera muy diferente. yo. Estos demonios descarriados (engañados) se apoyan en él yo aferrarse a él, destruyendo la verdadera barca de salvación y alabando la falsedad. Consideran que lo falso es verdad, como los que son engañados por un prestidigitador. De hecho, la verdad es lo que se dice en los Vedas. Los sabios confían en lo que se dice en los Vedas. Por lo tanto, que el brahmán no estudie lo que no está en los Vedas, o tal (es decir, como los demonios) será el resultado.

* Katha-up., II, 4. ** Vaj.-up., II. *** Kath.-up., II, 5. **** Chkh.-up., VIII, 8.

Este lugar es curioso en muchos sentidos. En primer lugar, hay una clara referencia de un Upanishad a otro, a saber, a Chandogya, en el que se describe con más detalle este episodio sobre Brihaspati dando falsas enseñanzas a los demonios. En segundo lugar, vemos un cambio hecho, obviamente, intencionalmente. En el Chandogya Upanishad, el mismo Prajapati les da a los asuras un conocimiento falso del atman, y en el Maitrayana Upanishad, Brihaspati toma su lugar. Es bastante probable que Brihaspati se introdujera en el Upanishad posterior en lugar de Prajapati, porque se consideraba impropio que una deidad suprema engañara a cualquiera, incluso a los demonios. En Chandogya, los demonios que creían en anyatu(otredad) del atman, es decir, en la posibilidad de que el atman resida en algún otro lugar diferente a ellos, lo buscan en el reflejo del rostro en la pupila de los ojos, en un espejo o en el agua. Todo esto, sin embargo, se refiere al cuerpo visible. Entonces Prajapati dice que el atman es lo que se mueve, lleno de placeres, en el sueño, y como éste también será sólo una persona individual, finalmente explica que el atman es lo que permanece en el sueño profundo, sin perder, sin embargo, sus identidades. .

Si ya en los Upanishads se introduce a Brihaspati con el objetivo de enseñar opiniones falsas y no ortodoxas, entonces quizás podamos entender por qué su nombre se asocia con posiciones sensacionalistas y por qué finalmente se le hace responsable, aunque injustificadamente, de estas posiciones. Que estas proposiciones existieron en la antigüedad lo demuestran algunos himnos en los que señalé, hace muchos años, las curiosas huellas de un despertar del escepticismo. En sánscrito posterior, barhaspatya (seguidor de Brihaspati) denota al infiel en general. Entre las obras mencionadas en Lalitavistara estudiadas por Buda se encuentra Barhaspatya, pero no está claro si esta obra fue escrita en sutras o en metros. Además, se sabe que Lalitavistara es una caña demasiado frágil para que un historiador pueda confiar en ella. Pero si podemos confiar en la interpretación de Bhaskara de los Brahma-sutras, entonces él parece haber conocido incluso en esta época posterior algunos de los sutras atribuidos a Brihaspati*, que expusieron las enseñanzas de los Charvakas, es decir, los incrédulos. Pero si tales sutras existieron, no podemos determinar su fecha y decir si precedieron a otros sutras filosóficos o los sucedieron. Panini conocía los sutras, ahora perdidos, y algunos de ellos sin duda se remontan a la época del Buda. Él, citando los Bhikshu Sutras y Nata Sutras (IV, 3, 110), también menciona que el autor del primero es Parasarya, y el segundo es Shilalin. Dado que Parasarya es el nombre de Vyasa, el hijo de Parasara, se creía que Panini bajo el nombre de Bhikshu-sutra significa los Brahma-sutras** atribuidos a Vyasa. Esto colocaría su fecha alrededor del siglo V a. y esto es aceptado por todos los que desean atribuir la mayor antigüedad posible a la literatura filosófica de la India. Pero difícilmente se habría elegido Parasarya como nombre para Vyasa; y aunque no dudamos en situar las enseñanzas Vedanta en el siglo V a.C. e incluso antes, no podemos dar el mismo lugar a los sutras sobre la base de tal evidencia insuficiente.

* Colebrook. ME, II, pág. 429. ** Véase ibíd., pág. 113.

Cuando encontramos las enseñanzas heréticas de Brihaspati en otros lugares, se expresan en verso, de modo que se toman de los karikas en lugar de los sutras. Son de particular interés para nosotros, porque prueban que la India, que generalmente se considera el lugar de nacimiento del espiritualismo y el idealismo, no estuvo desprovista de filósofos sensacionalistas. Aunque es difícil decir la antigüedad de tales teorías en la India, lo cierto es que dondequiera que encontremos tratados consistentes sobre filosofía, también aparecen enseñanzas sensacionalistas.

Por supuesto, los brahmanes también llamaron a las enseñanzas de Buda escépticas y ateas; charvaka, y también nastika- nombres que a menudo se daban a los budistas. Pero las enseñanzas de Brihaspati, hasta donde las conocemos, iban mucho más allá del budismo y, se podría decir, eran hostiles a todo sentimiento religioso, mientras que la enseñanza de Buda era tanto religiosa como filosófica, aunque en la India es bastante difícil. separar lo filosófico de lo religioso.

Entre los seguidores de Brihaspati, hay algunas disposiciones que parecen indicar la existencia de otras escuelas filosóficas junto a ellos. Barhaspatyas hablan como si fueran entre pares(entre iguales); no están de acuerdo con los demás, al igual que los demás no están de acuerdo con ellos. Hay rastros de oposición a la religión de los Vedas (Kautsa) en los himnos, en los brahmanas y en los sutras, y ignorarlos nos daría una idea completamente falsa de las batallas religiosas y filosóficas en la India antigua. Desde el punto de vista de los brahmanes -y no conocemos otro punto de vista- la oposición representada por Brihaspati y otros puede parecer insignificante, pero el mismo nombre dado a estos herejes (Lokayatikas) parece indicar que sus enseñanzas tuvieron amplio reconocimiento. en el mundo. Se les dio otro nombre (nastika) porque negaron, dijeron "no" a todo excepto a las indicaciones de los sentidos, y especialmente negaron la evidencia de los Vedas, que, irónicamente, los mismos vedantinos llamaron pratyaksha, es decir, evidente por sí mismo, como las percepciones de los sentidos.

Estas nastikas-nombre que no es aplicable a los simples herejes, sino sólo a los completos nihilistas- nos interesan desde el punto de vista histórico, ya que, argumentando contra otras filosofías, ipso facto, demostrando así la existencia de sistemas filosóficos ortodoxos antes de su tiempo. Las escuelas establecidas de filosofía india podían soportar mucho; eran tolerantes, como veremos, incluso del ateísmo manifiesto, como el de los Samkhyas. Pero odiaban y despreciaban a los nastikas, y es precisamente por esta razón y por el sentimiento de fuerte repugnancia que despertaban que no podemos, me parece, pasar en completo silencio su sistema filosófico, que existió al lado de la seis sistemas védicos u ortodoxos.

Madhava comienza su Sarvadarshana-sangraha (Resumen de todos los sistemas filosóficos) con una exposición del sistema Nastika o Charvaka. Considera que este sistema es el más bajo de todos y, sin embargo, admite que es imposible ignorarlo al enumerar las fuerzas filosóficas de la India. Charvak es interpretado por él como el nombre de Rakshasa, y este Rakshasa es reconocido Figura histórica, a quien Brihaspati (Vacaspati) transmitió sus enseñanzas. Palabra charvaka tiene una conexión obvia con la palabra charva, y Balashastrin, en el prefacio de su edición de Kashiki, lo trata como sinónimo de Buda. Se le presenta como un maestro de lokayata, es decir, el sistema que existe en el mundo, si tan solo esta palabra tuviera originalmente ese significado. En el Prabodhachandrodaya (27, 18) se da un resumen de este sistema con las siguientes palabras:

"Sistema lokayats, en el que los sentidos son reconocidos como única autoridad, en el que los elementos son tierra, agua, fuego y aire (pero no akasha, éter), en el que la riqueza y el placer son el ideal del hombre, en el que los elementos piensan, el otro el mundo es negado y la muerte es el fin de todo.

Palabra lokayata ya encontrado en Gana Ukthadi Panini. Cabe señalar, sin embargo, que el Hemachandra distingue barhaspatía o nastika de Charvaks o lokayats, aunque no indica en qué puntos en particular son diferentes. Los budistas usan la palabra lokayata para la filosofía en general. La afirmación de que los Lokayatics reconocieron sólo una pramana, es decir, una fuente de conocimiento, a saber, la percepción sensorial, indica claramente que entonces ya existían otros sistemas filosóficos. Veremos que el Vaisheshika reconoce dos fuentes de conocimiento: la percepción (pratyaksha) y la inferencia (anumana); sankhya - tres, agregando a los dos anteriores una declaración confiable (aptavakya); nyaya - cuatro, agregando comparación (upamana); ambos mimams son seis, añadiendo suposición (arthapatti) y negación (abhava). Hablaremos de todo esto más adelante. Incluso ideas como la idea de los cuatro o cinco elementos, que nos parece tan natural, requirieron algún tiempo para desarrollarse, como vemos en la historia de la stoyceia griega, y sin embargo, esta idea aparentemente era bastante familiar para los Charvaks. Otros sistemas reconocían cinco elementos: tierra, agua, fuego, aire y éter; y reconocieron solo cuatro, liberando el éter, probablemente porque es invisible. En los Upanishads encontramos rastros de una tríada de elementos aún más antigua. Todo esto apunta a la actividad filosófica de los hindúes desde los primeros tiempos, y nos presenta a estos Charvakas más como negando lo que estaba más o menos establecido antes que como agregando sus propias ideas nuevas a esta antigua herencia.

Lo mismo es cierto para el alma. En la India, no sólo los filósofos, sino todos los arios tenían una palabra para el alma y no dudaban de que una persona tiene algo diferente del cuerpo visible. Solo los Charvaks negaron el alma. Argumentaron que lo que llamamos alma no es una cosa en sí misma, sino simplemente el mismo cuerpo. Afirmaron que escuchan, ven y sienten el cuerpo, que recuerda y piensa, aunque vieron que ese cuerpo se pudre y se descompone, como si nunca hubiera existido. Está claro que, al sostener tales opiniones, entraron en conflicto con la religión incluso más que con la filosofía. No sabemos cómo explicaron el desarrollo de la conciencia y la mente de la carne; sólo sabemos que aquí recurrieron a la analogía, refiriéndose al poder embriagador obtenido al mezclar ingredientes individuales que no son embriagantes en sí mismos, como analogía para el desarrollo del alma y el cuerpo.

Y aquí leemos lo siguiente:

"Hay cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire,
Y es sólo por estos cuatro elementos que se produce la inteligencia,
Como el poder intoxicante de Kinua, etc. mezclados.
Dado que en "Soy gordo", "Soy delgado", estos atributos residen en un sujeto
Y dado que el "contenido de grasa", etc. inherente sólo en el cuerpo, sólo ella es el alma, y ​​nada más.
Y expresiones como "mi cuerpo" sólo tienen un significado metafórico.

Así, para ellos, el alma parece haber significado el cuerpo, que tenía el atributo de la razón y, por lo tanto, se suponía que debía ser destruido junto con el cuerpo. Sosteniendo esta opinión, ellos, por supuesto, deberían haber visto el objetivo más alto del hombre en los placeres sensuales y reconocido el sufrimiento como simplemente un compañero inevitable del placer.

Citemos este verso:

"El placer dado a un hombre por el contacto con objetos sensibles,
Debe ser rechazado, porque va acompañado de sufrimiento: tal es la advertencia de los necios;
Los granos de arroz tienen un delicado núcleo blanco -
¿Qué tipo de persona en de mente sana¿Los rechazarías porque están cubiertos de cáscaras y polvo?”*

* Ver Sarvadarshana-sangraha traducido por Cowell y Gogue, p. cuatro

De todo esto vemos que el sistema Charvaka, aunque se desarrollaron sus principios filosóficos básicos, era de carácter práctico más que metafísico, una enseñanza absoluta de utilitarismo y hedonismo crudo. Es una pena que todos los libros originales de estos filósofos materialistas se hayan perdido, ya que probablemente nos permitirían profundizar más en la historia antigua de la filosofía india de lo que podemos hacerlo con la ayuda de seis libros de texto. darshan, en los que tenemos que confiar principalmente. Los siguientes versos, preservados por Madhava en su Resumen, son casi todo lo que sabemos de las enseñanzas de Brihaspati y sus seguidores.

"El fuego es caliente, el agua es fría y el aire se siente fresco.
¿Quién creó esta distinción? (No lo sabemos), por lo que debe provenir de su propia naturaleza (svabhava)".

Al propio Brihaspati se le atribuye la siguiente diatriba:

"No hay cielo, ni liberación, y ciertamente no hay yo en otro mundo
ni cumplimiento áshrams(etapas de la vida), ninguna distinción de castas implicará retribución alguna,
Agnihotra, tres Vedas, tres bastones (que usaban los ascetas) y untarse con cenizas -
Tal es la suerte de vida preparada por su creador* para aquellos que están privados de inteligencia y coraje.
Si la víctima, sacrificada a tiempo jiotishtomía, sube al cielo
Entonces, ¿por qué el donante no debería matar a su propio padre en el proceso?
Si la ofrenda shraddha da placer a los que han muerto,
Aprovisionar a los que caminan por esta tierra no tendría sentido.
Si los que están en el cielo se complacen en las ofrendas,
¿Por qué dar de comer a los que aún no pueden elevarse por encima del techo?
Mientras vivas, vive feliz; pedir dinero prestado y luego beber ghee
¿Puede el cuerpo volver después de haberse convertido en polvo?
Si el que deja el cuerpo va a otro mundo,
¿Por qué no vuelve después de haber escuchado el amor de sus seres queridos?
Por lo tanto, los brahmanes prescriben ritos funerarios para los muertos.
Para asegurar los medios de subsistencia; no se conocen otras razones.
Los Vedas tienen tres creadores: bufones, pícaros y demonios.
Los discursos de los pandits (en inteligibilidad) son como jharphari turphari("tonterías gigantes").
Que la reina (en el momento del sacrificio del caballo) debe cometer un acto indecente,
Era, como todo lo demás, proclamados pícaros.
De manera similar, los demonios prescribieron comer carne".

* Dhatri(creador) se usa aquí irónicamente en lugar de swabhavas(naturaleza).

Estas son, por supuesto, expresiones fuertes, tan fuertes como las utilizadas por los materialistas, antiguos o nuevos. Es bueno que sepamos cuán antiguo y extendido es este materialismo, porque de lo contrario difícilmente entenderíamos los intentos del otro lado de contrarrestarlo estableciendo las verdaderas fuentes o estándares del conocimiento (pramanas) y otras verdades básicas reconocidas como esenciales. para la religión, así como para la filosofía. El concepto de ortodoxia en India, sin embargo, es muy diferente del mismo concepto en otros países. En la India encontramos filósofos que negaron la existencia de un dios personal (Ishvara) y, sin embargo, son tolerados como ortodoxos siempre que acepten la autoridad de los Vedas. Fue este rechazo a la autoridad de los Vedas lo que inmediatamente convirtió al Buda en un hereje a los ojos de los brahmanes y lo obligó a fundar una nueva religión o hermandad, mientras que los seguidores de los Samkhyas, quienes en muchos puntos importantes no diferían mucho de él, permaneció a salvo bajo la protección de la ortodoxia. Algunas de las acusaciones presentadas contra los brahmanes por los Barhaspatyas son las mismas que presentaron contra ellos los seguidores del Buda. Por lo tanto, dado que, en la cuestión vital de la autoridad de los Vedas, el Samkhya está de acuerdo, aunque de manera inconsistente, con el brahmanismo ortodoxo y difiere del budismo, sería mucho más fácil probar que el Buda tomó prestadas sus ideas de Brihaspati, y no de Kapila, el supuesto fundador de Samkhya. . Si tenemos razón en nuestra opinión sobre el inorgánico y rico desarrollo de las ideas filosóficas en la India antigua, entonces la idea de tomar prestado, tan natural para nosotros, parece completamente fuera de lugar en la India. Una masa caótica de conjeturas sobre la verdad estaba en el aire, y no había una autoridad de control, e incluso, hasta donde sabemos, no había una opinión pública vinculante que pudiera poner orden en este caos. Por lo tanto, tenemos tan poco derecho a decir que Buda tomó prestado de Kapila como tenemos que decir que Kapila tomó prestado de Buda. Nadie discutirá que los hindúes tomaron prestada la idea de la construcción naval de los fenicios o la construcción de estupas (stupas) de los egipcios. En la India estamos en un mundo diferente al que estamos acostumbrados en Grecia, en Roma o en la Europa moderna, y no necesitamos concluir inmediatamente que las mismas opiniones se encuentran en el budismo y en la filosofía de Kapila ( en Samkhya), entonces el primero tomó prestado del segundo, o, como algunos creen, el segundo del primero.

Aunque podemos imaginar fácilmente cuál era el espíritu general de la filosofía de los antiguos herejes indios, ya sea que se llamaran Charvakas (barhaspatyas), lamentablemente sabemos menos sobre sus enseñanzas que sobre las enseñanzas de otras escuelas filosóficas. Estos son solo nombres para nosotros, como Yajnavalkya, Raikva y otros líderes antiguos del pensamiento indio, que se mencionan en los Upanishads y a quienes se atribuyen declaraciones famosas. Conocemos algunas de las conclusiones a las que llegaron, pero no sabemos casi nada sobre las formas en que llegaron a ellas. De estas afirmaciones aprendemos solamente que debe haber habido una actividad considerable de pensamiento filosófico en la India mucho antes del tiempo en que se hizo un intento de dividir este pensamiento en seis sistemas filosóficos definidos, o se hizo un intento de escribir estos sistemas. Incluso cuando se nos llama a personajes famosos como Jaimini, Kapila y otros como los autores de ciertos sistemas de filosofía, no debemos considerarlos los creadores originales de la filosofía en el sentido en que lo fueron Platón y Aristóteles.

Ideas filosóficas generales

Hay que insistir con especial vigor en que en la India había un gran acervo general de pensamiento filosófico que, como el lenguaje, no pertenecía a nadie en particular, sino que era como el aire que respiraba todo ser vivo y pensante. Sólo así podemos explicar el hecho de que encontremos ciertas ideas en todos o casi todos los sistemas de la filosofía india, ideas que parecen ser reconocidas como probadas por todos los filósofos y que no pertenecen, en particular, a ninguna escuela.

1. Metempsicosis, samsara

La más famosa de estas ideas, perteneciente más a toda la India que a cualquiera de sus filósofos, es la que se conoce como metempsicosis. Esta palabra es griega, como metensomatosis, pero sin autoridad literaria en Grecia. Corresponde en significado a la palabra sánscrita samsara y traducido al alemán selenwanderung(reencarnación). Para los hindúes, la idea de que las almas de las personas después de su muerte se trasladan a los cuerpos de los animales o incluso de las plantas es tan obvia que ni siquiera está sujeta a cuestionamiento. Entre los escritores destacados (tanto antiguos como modernos) nunca encontramos intentos de probar o refutar esta idea. Ya en el período de los Upanishads leemos sobre almas humanas renacidas en cuerpos de animales y plantas. En Grecia, Empédocles defendió una opinión similar; y ahora todavía hay mucha discusión sobre si tomó prestada esta idea de los egipcios, como comúnmente se cree, o si Pitágoras y su maestro Ferequides la aprendieron en la India. Me parece que tal opinión es tan natural que podría surgir de manera bastante independiente entre diferentes pueblos. De las razas arias, las tribus italiana, celta e hiperbórea o escita mantuvieron la fe en metempsicosis; Recientemente se han descubierto rastros de esta creencia incluso entre los habitantes incivilizados de América, África y el este de Asia. En la India, sin duda, esta creencia se desarrolló espontáneamente, y si fue así en la India, ¿por qué no en otros países, especialmente entre pueblos pertenecientes a la misma raza lingüística? Debe recordarse, sin embargo, que algunos sistemas, en particular la filosofía Samkhya, no reconocen lo que comúnmente entendemos como "transmigración del alma". Si traducimos la palabra purusa filosofía de Sankhya con la palabra "alma" en lugar de YO, entonces no se mueve purusa, a sukshmacharira(cuerpo sutil, invisible). yo pero permanece siempre inviolable, un simple contemplativo, y su fin supremo es reconocerse superior y separado de todo lo que le viene de prakriti o la naturaleza.

2. Inmortalidad del alma

La inmortalidad del alma es una idea que también fue herencia común de todos los filósofos indios. Esta idea se consideró tan probada que hubiéramos buscado en vano argumentos a su favor. Para los hindúes, la muerte estaba tan limitada al cuerpo que se descomponía ante nuestros ojos que una expresión como "atmano mritatvam" (inmortalidad yo), en sánscrito, casi una tautología. No hay duda de que los seguidores de Brihaspati negaron una vida futura, pero todas las demás escuelas temen una vida futura, una metapsicosis prolongada, en lugar de dudar de ella; en cuanto a la destrucción final de la verdadera yo, entonces esto para el hindú parece ser una autocontradicción. Algunos científicos están tan sorprendidos de una fe tan inquebrantable en el futuro y la vida eterna entre la gente de la India que intentan rastrearla hasta una creencia supuestamente común a todos los salvajes, que creen que una persona después de la muerte deja su espíritu en la tierra. , que puede tomar la forma de un cuerpo animal o incluso un árbol. . Esto es una mera fantasía, y aunque, por supuesto, es imposible refutarla, no se sigue de ello que tenga derecho a nuestra consideración. Y además, ¿por qué los arios aprenderían de los salvajes cuando ellos mismos también fueron salvajes en su tiempo y no había necesidad de que olvidaran la supuesta sabiduría del salvaje, así como no había necesidad de olvidar los sutras de los que se extrajeron? se supone que han aprendido acerca de esta creencia.

3. Pesimismo

Todos los filósofos indios son acusados ​​de pesimismo; en algunos casos tal acusación puede estar bien fundada, pero no en todos. Un pueblo que tomó prestado su nombre de dios de una palabra que en esencia significa sólo real real(sat), apenas podía reconocer lo existente como algo que no debería existir. Los filósofos indios no se detienen para siempre en la miseria de la vida. No siempre se quejan y protestan porque la vida no vale nada. Su pesimismo es de otro tipo. Simplemente afirman que obtuvieron su primera reflexión filosófica del hecho de que hay sufrimiento en el mundo. Evidentemente, creen que en un mundo perfecto no se produce el sufrimiento, que es una especie de anomalía, en todo caso algo que habría que explicar y, si es posible, eliminar. El sufrimiento, por supuesto, parece ser una imperfección y, como tal, puede plantear la pregunta de por qué existe y cómo puede ser destruido. Y este no es el estado de ánimo que solíamos llamar pesimismo; en la filosofía india no encontramos gritos contra la injusticia divina, de ninguna manera alienta el suicidio. Sí, según los hindúes sería inútil, ya que las mismas preocupaciones y las mismas preguntas nos esperan en otra vida. Teniendo en cuenta que el objetivo de la filosofía india es eliminar el sufrimiento producido por la ignorancia y alcanzar la felicidad suprema que proviene del conocimiento, estaría justificado llamar a esta filosofía eudemonista en lugar de pesimista.

Es interesante, en todo caso, notar la unanimidad con la que los principales sistemas filosóficos de la India, y también algunos de sus sistemas religiosos, parten de la idea de que el mundo está lleno de sufrimiento y que este sufrimiento debe ser explicado y eliminado. Este parece haber sido uno de los principales impulsos del pensamiento filosófico en la India, si no el principal impulso. Si comenzamos con Jaimini, no podemos esperar verdadera filosofía de su purva mimamsa, que trata principalmente de cuestiones rituales, como sacrificios, etc. Pero aunque estos sacrificios se representan como un medio para cierto tipo de dicha, y como un medio para disminuir o atenuar las penas ordinarias de la vida, no proporcionan la dicha suprema a la que aspiran todos los demás filósofos. Uttara-mimamsa y todas las demás filosofías ocupan una posición superior. Badarayana enseña que la causa de todo mal es avidya, la ignorancia, y que el objetivo de su filosofía es eliminar esta ignorancia a través del conocimiento (vidya) y así alcanzar el conocimiento más elevado de Brahman, que es dicha suprema(Tit.-up., II, 11). La filosofía Samkhya, al menos tal como la conocemos por los karikas y los sutras, parte directamente del reconocimiento de la existencia de tres tipos de sufrimiento y reconoce como meta más elevada la cesación completa de todo sufrimiento; y la filosofía del yoga, mostrando el camino hacia la contemplación y la autoconcentración ( samadhi), afirma que este es el mejor medio para evitar todas las perturbaciones terrenales (II, 2) y para lograr al final kaivali(libertad perfecta). Vaisheshika promete a sus seguidores el conocimiento de la verdad ya través de esto el cese final del sufrimiento; incluso la filosofía de la lógica Gotama presenta en su primer sutra la bienaventuranza completa (apavarga) como la recompensa más alta, que se logra mediante la destrucción completa de todo sufrimiento a través de la lógica. Que la religión de Buda tiene el mismo origen en una clara comprensión del sufrimiento humano y sus causas, y el mismo objetivo de aniquilación. dukhi(sufrimiento) - esto es demasiado conocido, por lo que no necesita más explicación; pero al mismo tiempo debe recordarse que otros sistemas dan el mismo nombre al estado por el que luchan: nirvana o dukhanta(fin de dukkha - sufrimiento).

Por lo tanto, la filosofía india, que pretende ser capaz de eliminar el sufrimiento, difícilmente puede llamarse pesimista en el sentido habitual de la palabra. Incluso el sufrimiento físico, aunque no se puede eliminar, deja de afectar al alma cuando yo es plenamente consciente de su alienación del cuerpo, y todo el sufrimiento mental que proviene de los apegos mundanos desaparece cuando nos liberamos de los deseos que causan estos apegos. Dado que la causa de todo sufrimiento está en nosotros mismos (en nuestras obras y pensamientos), en esta vida o en una anterior, cualquier protesta contra la injusticia divina se calla de inmediato. Somos lo que nos hemos hecho a nosotros mismos, sufrimos por lo que hemos hecho, cosechamos lo que hemos sembrado, y se reconoce la siembra del bien, aunque sin ninguna esperanza de una rica cosecha. objetivo principal filósofo aquí en la tierra.

Además de la convicción de que todo sufrimiento puede ser eliminado por una comprensión de su naturaleza y origen, hay otras ideas que encontramos en ese rico tesoro de ideas que se abre en la India a toda persona pensante. Estas ideas generales, por supuesto, tenían diferentes expresiones en los sistemas individuales, pero esto no debe confundirnos, y con un poco de reflexión descubrimos su fuente común. Así, cuando buscamos las causas del sufrimiento, todos los sistemas filosóficos de la India nos dan la misma respuesta, aunque con diferentes nombres. Vedanta habla de ignorancia (avidya); sankhya - sobre Avivek(indistinción); nyaya o Mithyajnans(falso conocimiento), y todas estas diversas desviaciones del conocimiento en general se describen como bandha- lazos rotos por medio del conocimiento verdadero dado por varios sistemas filosóficos.

4. karma

La siguiente idea, aparentemente firmemente arraigada en el alma de los hindúes y por lo tanto encontrada expresión en todos los sistemas filosóficos, es la creencia en karma, acción, es decir, la continuidad de la acción de cualquier pensamiento, palabra y acción a lo largo de las edades. "Todas las acciones, buenas y malas, deben y dan fruto": tal es la posición que ningún hindú, ya sea moderno o que vivió miles de años antes que nosotros, dudó.*

* Ver los Misterios del Karma descubiertos por el Brahmin Yogi. Allahabad, 1898.

La misma eternidad que se atribuye a las obras y sus efectos se atribuye también al alma, con la diferencia de que las obras dejan de operar cuando se alcanza la libertad real, pero el alma permanece incluso después de alcanzar la libertad o bienaventuranza final. La idea de que el alma nunca termina era tan ajena a la mente hindú que parecía no haber necesidad de las pruebas de inmortalidad tan comunes en la filosofía europea. Conociendo el significado de la palabra. ser - estar(Ser) La idea de que el ser pudiera convertirse en no-ser parecía simplemente imposible para la mente hindú. Si la vida significara samsara, o el mundo, por mucho tiempo que haya existido, los filósofos hindúes nunca lo han reconocido como real. Nunca existió, no existe, y nunca existirá. El tiempo, por largo que sea, no es nada para el filósofo hindú. Contar mil años como un día no lo satisfacía. Imaginó la duración del tiempo por medio de símiles más audaces, como que un hombre, una vez cada mil años, pasa su pañuelo de seda sobre la cordillera de las montañas del Himalaya. Con el tiempo, destruirá (borrará) por completo estas montañas; la paz de manera similar, o samsara, por supuesto que termina, pero incluso entonces la eternidad y lo real permanecen muy separados. Para facilitar la comprensión de esta eternidad, se inventó una idea popular pralai(destrucción o disolución) del mundo entero. Basado en las enseñanzas del Vedanta al final de cada kalpas proviene pralaya(destrucción) del universo, y luego Brahman regresa a su estado causal (karanavastha), conteniendo tanto el alma como la materia en un estado no desarrollado (avyakta).* Sin embargo, al final de tal paralei Brahman crea o emite un nuevo mundo de sí mismo, la materia vuelve a ser visible, las almas vuelven a estar activas y reencarnan, aunque con suprema iluminación (vikasha) de acuerdo con sus méritos o pecados anteriores. Así Brahman obtiene su nuevo karyavasthu, es decir, un estado activo que dura hasta el siguiente kalpas. Pero todo esto se aplica solo al mundo cambiante e irreal. este es el mundo karma, un producto temporal de la ignorancia (avidya) o maya, no es la realidad real. En la filosofía Sankhya estos pralai ocurren cuando se restaura el equilibrio de los tres gunas prakriti(materia),** mientras que la creación es el resultado de un desequilibrio entre ellos. Aquello que no es afectado por la ilusión cósmica, o al menos sólo temporalmente, y que en cualquier momento puede volver a adquirir su autoconocimiento, es decir, su autoexistencia y libertad de todas las condiciones y ataduras, es verdaderamente eterno.

*Tibo. VSI, pág. xxviii. ** Sankhya Sutras, VI, 42.

Según la escuela de pensamiento Vaisheshika, este proceso de creación y disolución depende de los átomos. Si se separan, el mundo se disuelve. (pralaya); si en ellos surge el movimiento y se unen, se produce lo que llamamos creación.

La idea de tragarse el mundo al final. kalpas(eon) y su reaparición en el próximo kalpa aún no se encuentra en los antiguos Upanishads; ni siquiera tienen el concepto samsara, por lo tanto, el profesor Garbe se inclina a considerar la idea pralai más tarde, peculiar sólo a la filosofía Samkhya y tomada de ella por otros sistemas.* Es posible que esto sea así, pero en el Bhagavad Gita (IX, 7) la idea de pralayah(adquisiciones) y kalpach(períodos), sobre su final y comienzo (kalpakshaya y kalpadau) ya es bastante familiar para los poetas. La naturaleza del pralaya es tan diferente para los diferentes poetas y filósofos que es mucho más probable que todos hayan tomado prestada esta idea de una fuente común, es decir, de la fe popular de la gente entre la que crecieron, de la que aprendieron el y con él aprendieron el material para su propio pensamiento que inventaron la misma teoría en una forma ligeramente modificada cada uno.

* Atuendo. Filosofía Samkhya, pág. 221.

5. Infalibilidad de los Vedas

Se puede señalar un elemento común más, que es asumido por toda la filosofía india: el reconocimiento de la máxima autoridad y carácter de la revelación atribuida a los Vedas. Tal idea fue, por supuesto, llamativa en la antigüedad, aunque hoy nos parece bastante familiar. Se cree que la filosofía Samkhya originalmente no implicaba la creencia en las propiedades reveladas de los Vedas, pero aquí, por supuesto, se habla de shruti (Sutra, I, 5). Hasta donde sabemos, Samkhya reconoce la autoridad de los Vedas, llamándolos shabda y refiriéndose a ellos sobre cuestiones incluso sin importancia. Cabe señalar que la diferencia entre shruti y smriti(revelación y tradición), tan familiar en las últimas etapas del desarrollo de la filosofía, aún no se encuentra en los antiguos Upanishads.

6. Tres Gunas

La teoría de las tres gunas, reconocida como la propiedad original de la filosofía Samkhya en su forma no científica, también parece haber sido bastante familiar para la mayoría de los filósofos hindúes. El impulso a todo en la naturaleza, la causa de toda la vida y toda la diversidad, se atribuye a los tres gunas. Guna significa propiedad; pero se nos advierte expresamente que no entendamos esta palabra en filosofía en su sentido habitual de propiedad, sino en el sentido de sustancia, de modo que las gunas son en realidad los elementos constitutivos de la naturaleza. En un sentido más general, no son más que la tesis, la antítesis y algo intermedio, por ejemplo, frío, caliente y ni frío ni caliente; bien, mal, y ni bien ni mal; claro, oscuro y ni claro ni oscuro, etc. en todas las partes de la naturaleza física y moral. La tensión de estas propiedades (lucha entre ellas) produce actividad y lucha; y el equilibrio conduce al descanso temporal o final. Esta tensión mutua a veces se representa como una desigualdad producida por el predominio de una de las tres gunas; así, por ejemplo, en los Maitrayana Upanishads (V, 2) leemos: "Este mundo en el principio era tamas(oscuro). Este tamas se paró en lo más alto. Movido por el Supremo, se hizo desigual. En esta forma él era rajas (oscuridad). rajas, movido, también se volvió desigual, y esta forma es sattva(virtud). sattva, se movió, se convirtió la raza(esencia)". Aquí, obviamente, tenemos los nombres reconocidos de las tres gunas; en los Maitrayana Upanishads, la influencia del Sankhya es notable, y por lo tanto se puede argumentar que su testimonio es de poca importancia para probar la aceptación general. de la teoría de las gunas; en todo caso, no tienen más significado que el testimonio de los posteriores Upanishads o el Bhagavad Gita, donde se reconocen plenamente las tres gunas.

Cuando hablo de la cronología del pensamiento, quiero decir que existe una cronología que nos permite distinguir entre el período del pensamiento védico, dividido en tres períodos: mantras, brahmanas y upanishads. Nadie dudará de la secuencia de estos tres períodos del lenguaje, y si algunos eruditos desean extender cada uno de estos períodos durante milenios, solo puedo desearles éxito. Confieso que no comparto la opinión de que debemos atribuir a la literatura india la más remota antigüedad. Se han hecho antes algunos intentos en este sentido, pero no ganamos nada y perdimos mucho cuando empezaron a ganar opiniones más moderadas y críticas. Después del período de los Upanishads sigue el período del budismo, marcado por suttas, y por parte del brahmanismo, y quizás algo antes, por un gran número de sutras. Me parece que los seis sistemas filosóficos también pertenecen a este período en el pensamiento, si no en el estilo. Tendría que decir: también en estilo, ya que la forma más antigua en la que conocemos estos sistemas es la de los sutras. Lamentablemente, ahora sabemos lo fácil que es imitar incluso este estilo tan original, como fue el caso del Sankhya y algunos de los Smritis legales. Por tanto, no es necesario conceder especial importancia a esta circunstancia. El próximo período será lo que he llamado el renacimiento, que comenzó en un momento en que el sánscrito dejó de ser una lengua hablada, aunque continúa, como hasta ahora ha sido desarrollado por los científicos.

Tales son las dificultades que encontramos cuando tratamos de introducir algún tipo de orden cronológico en la historia de la literatura india, y me parece mejor admitirlas honestamente que tratar de ocultarlas. En todo caso, el significado de esta literatura, y especialmente su parte filosófica, es independiente del tiempo. Nos enseña algo más allá de los nombres de autores y fechas, y debemos estar agradecidos por el rayo de luz que ilumina este caos cronológico; no debemos olvidar que el interés supremo de Vedanta y otras filosofías no radica en su tiempo, sino en su verdad.

En nuestra investigación de las enseñanzas básicas del Vedanta, los propios hindúes nos ayudarán; nos dicen en pocas palabras lo que ellos mismos consideran que es la esencia de este sistema de pensamiento. Cité estas palabras al final de Three Lectures on Vedanta (1894):

“En medio verso les diré lo que se ha enseñado en miles de volúmenes: Brahma es la verdad, y el mundo es una mentira; el alma es Brahman y nada más.

“No hay nada digno de adquisición, no hay nada digno de disfrute, no hay nada digno de conocimiento, excepto solo Brahman; porque el que conoce a Brahman es Brahman.”

Este resumen de Vedanta es bastante cierto y muy útil, precisamente como resumen de este sistema filosófico. Porque en toda filosofía siempre debemos distinguir entre sus enseñanzas fundamentales y sus detalles. No podemos recordar todos esos detalles, pero siempre podemos tener en nuestras mentes la estructura general de un gran sistema de pensamiento y sus puntos sobresalientes, ya sean las filosofías de Kant, Platón o Badarayana. Es completamente imposible dar todos sus detalles en un esbozo histórico de los seis sistemas filosóficos de la India. A menudo son poco importantes y fáciles de encontrar en los propios textos, ya que los tenemos en el original o en traducciones; pero no deben oscurecer la visión general de estos seis sistemas que pretendo presentar en este libro.

Hay otro extracto aún más breve del Vedanta: estas son las famosas palabras de Uddalaki Aruni, dirigidas a su hijo Shvetaketu: "Tat tvam asi" (Tú eres eso) (Chh.-up., VI, 8). Estas palabras, por supuesto, no tienen significado si no sabemos qué son Tat (eso) y tvam (tú). Eso es lo que encontramos en los Upanishads bajo el nombre de Brahman, la causa del mundo. Un Tvam es el Atman en sus diversos significados, desde el yo ordinario hasta el alma divina que reside en el hombre; y el objetivo más elevado de Vedanta es mostrar que Brahman y Atman son uno. Este intrépido sistema, encarnado en las sencillas palabras "Tat tvam asi", me parece la síntesis más audaz y fiel de toda la historia de la filosofía. Incluso Kant, que reconoció claramente tat (esto), es decir, Ding an Sich (el mundo objetivo), no fue tan lejos como para reconocer la identidad de tat (el Ding an Sich objetivo) y tvam (el lado subjetivo del mundo). mundo). En nuestro país, tal síntesis de lo subjetivo y lo objetivo habría suscitado fuertes protestas, si no de los filósofos, sí de los teólogos, pero en la India los teólogos discutieron el asunto con bastante calma y vieron en tal síntesis la solución más correcta a los enigmas del mundo. Para entender esto, necesitamos pararnos en el mismo terreno que los filósofos Vedanta y olvidar todas nuestras opiniones teológicas heredadas. En su concepto de la Causa Suprema del universo, los filósofos indios fueron más allá de lo que denota la palabra Dios, el creador y gobernante del mundo (Prajapati). Este ser era para ellos sólo una manifestación de la Causa Suprema o Brahman; y de esto se siguió que Brahman, en su opinión, era la causa de todo. En definitiva, entonces el hombre no es más que una manifestación de Brahman. Por lo tanto, nunca se les ocurrió la opinión de que reconocer lo creado igual al creador en relación con su sustancia, significa blasfemar. Su Tat era algo superior a un creador puramente personal, era una esencia divina absoluta, lo Divino manifestado en un creador subjetivo y personal e inherente a todas sus manifestaciones fenoménicas, tanto en dioses como en personas. Incluso su dios por encima de los dioses (Deveshu adhi ekah) ya no los satisfacía, como antes, en la época de los himnos del Rigveda; aunque no se atrevieron a identificar dioses y personas con un ser divino personal - con Prajapati, el Señor de todas las cosas creadas, consideraron la verdadera enseñanza que el hombre en su naturaleza real es igual a Brahman, que participa de la naturaleza de Brahman o en el espíritu de Dios. Comprendieron que Dios no es un nombre adecuado para este supremo Brahman, la causa absoluta del universo, y también la causa absoluta de Prajapati, reconocido como el dios creador. Digo reconocido, porque no debemos olvidar que siempre estamos satisfechos con lo que consideramos que Dios es (vidyamatra), y no podemos ir más allá. Traduciendo estos conceptos al lenguaje de los antiguos filósofos cristianos alejandrinos, tal elevación de Tvam a Tat puede considerarse equivalente a la idea de un hijo de Dios, pero desde el punto de vista de los filósofos vedantas, significa identidad real, un reconocimiento real de la naturaleza divina original del hombre, aunque oculta y desfigurada por un tiempo por la ignorancia (avidya) y todas sus consecuencias. En nuestro país, por desgracia, tales cuestiones difícilmente pueden discutirse con serenidad, con espíritu filosófico, ya que la teología interviene inmediatamente y protesta contra tales opiniones como impías y blasfemas, así como los judíos consideraban una blasfemia la enseñanza de Cristo de que Él es igual a Dios, que Él y el Padre son uno, Tat tvam asi. Correctamente entendida, esta enseñanza del Vedanta nos parecerá aproximarse, aunque de forma extraña, a la antigua filosofía cristiana, y nos ayudará a comprenderla tal como la entendieron los grandes pensadores de Alejandría. Afirmar la identidad eterna de lo humano y lo divino es algo más que afirmar la divinidad de lo humano; y desde este punto de vista, incluso nuestra filosofía puede aprender a veces algo que a menudo olvida el cristianismo moderno y que, sin embargo, fue reconocido como esencial por los primeros Padres de la Iglesia, a saber, la unidad del Padre y del Hijo, e incluso la unidad del Padre y de todos sus hijos.

Los maestros de Vedanta, al tratar de despertar en el hombre la conciencia de la identidad de Tat y Tvam, del hombre y Dios, parecen haber estado en una atmósfera pura de pensamiento, y en sus sutras algebraicos resolvieron estas importantes cuestiones con un amor inquebrantable a la verdad, desapasionadamente y con un espíritu verdaderamente filosófico.

Es difícil dar una idea de la forma de los Upanishads y del espíritu que los impregna. Sin embargo. algunos extractos nos ayudarán a imaginar a los primeros seguidores del Vedanta, que se abrían paso en la oscuridad. Por supuesto, aquí todavía no obtenemos el vino puro de Vedanta, pero obtenemos las uvas de las que se exprime el jugo para hacer vino. El primer extracto está tomado del Chandogya Upanishad, que pertenece al Samaveda y es generalmente reconocido como uno de los más antiguos.