Schellingo filosofiniai žmogaus laisvės esmės tyrimai. F. Schellingas: Žmogaus laisvės esmės ir susijusių dalykų filosofiniai tyrimai

FV Schelling

Schellingas V.
Žmogaus laisvės esmės ir su ja susijusių dalykų filosofiniai tyrimai

F. W. J. Schellingas
FILOSOFINĖS STUDIJOS APIE ŽMOGAUS LAISVĖS ESMĘ
IR SUSIJUSI DAIKTAI
(ĮSPĖJIMAS). 1809 m
Tolesniam pristatymui, autoriaus nuomone, reikia tik kelių išankstinių pastabų.
Kadangi protas, mąstymas ir pažinimas pirmiausia priskiriami dvasinės prigimties esmei, natūraliai šiuo aspektu iš pradžių buvo nagrinėjama gamtos ir dvasios priešprieša. Tvirtas įsitikinimas, kad protas būdingas tik žmonėms, tikėjimas tobulu viso mąstymo ir pažinimo subjektyvumu ir kad gamta visiškai neturi proto ir gebėjimo mąstyti, kartu su visur vyraujančiu mechaniniu reprezentacijos tipu – dinamišku principu. naujai pažadintas Kantas perėjo tik į tam tikrą aukščiausią mechaninę rūšį ir nebuvo pažintas savo tapatybės su dvasiniu pradu – toks minčių srautas yra pakankamai pagrįstas. Dabar opozicijos šaknis išplėšta, o teisingesnio požiūrio teigimą galima drąsiai palikti bendram progresyviam judėjimui aukštesnio pažinimo link.
Atėjo laikas nustatyti aukščiausią arba, tiksliau, tikrąją priešpriešą – būtinybės ir laisvės priešpriešą, kurios svarstymas tik įveda į giliausią filosofijos židinį.
Po pirmojo bendrojo savo sistemos pristatymo („Kontempliatyvios fizikos žurnale“), kurio tęsinį, deja, nutraukė išorinės aplinkybės, šio kūrinio autorius apsiribojo tik gamtos-filosofiniais tyrimais; todėl, išskyrus pradžią, išdėstytą veikale „Filosofija ir religija“, kuri liko nepakankamai aiški dėl pateikimo dviprasmiškumo, šiame veikale jis pirmą kartą visiškai užtikrintai išdėsto savo idealiosios filosofijos dalies sampratą; tam, kad pirmasis rašinys įgytų prasmę, būtina jį lydėti su šiuo tyrimu, kuriame dėl paties dalyko pobūdžio neišvengiamai turėtų būti pateikiamos gilesnės išvados apie visą sistemą, o ne į bet kokį tyrimą konkretesnio pobūdžio.
Nepaisant to, kad autorius iki šiol niekur (išskyrus savo veikalą „Filosofija ir religija“) neišsakė savo nuomonės apie pagrindines problemas, kurios čia bus paliestos – apie laisvą valią, gėrį ir blogį, asmenybę ir pan., tai nėra neleido kažkam jam, savo supratimu, priskirti nuomones, net ir savo turiniu, visiškai neatitinkančių minimo kūrinio, matyt, paliktos be jokio dėmesio. Daug nekorektiškų daugeliu klausimų, tarp jų ir čia nagrinėjamų, pagal pagrindines autoriaus nuostatas esą išsakė ir jo nekviesti vadinamieji pasekėjai.
Atrodytų, tik nusistovėjusi, išbaigta sistema gali turėti pasekėjų tikrąja to žodžio prasme. Iki šiol autorius dar niekur nesiūlė tokios sistemos skaitytojų dėmesiui ir išplėtojo tik atskirus jos aspektus (o jie taip pat dažnai būna tik kokiame nors atskirame, pavyzdžiui, poleminiame, ryšyje). Taigi jis manė, kad jo raštai turėtų būti laikomi visumos fragmentais, kad būtų galima pamatyti ryšį, kuris yra įmanomas geriau suvokiant, nei paprastai būdinga šalininkams, ir daugiau geros valios nei priešininkai. Kadangi vienintelis mokslinis jo sistemos pristatymas liko neišsamus, paaiškėjo, kad jos tikrosios tendencijos niekas nesuprato arba suprato labai nedaugelis. Iš karto po šio fragmento pasirodymo prasidėjo jo diskreditavimas ir iškraipymas, viena vertus, aiškinimai, taisymai ir vertimai, o didžiausia blogybė buvo autoriaus minčių perkėlimas į kokią nors tariamai ryškesnę kalbą (nes tai buvo šį kartą visiškai nevaržomas poetinis svaigalas užvaldė protus) ... Dabar atrodo, kad atėjo laikas sveikesniems impulsams. Atgimsta ištikimybės, darbštumo ir gilumo siekis. Žmonės tuštumoje pradeda matyti tuos, kurie apsirengė maksima nauja filosofija, lyginant prancūzų teatro herojus ar šokėjus su virve, kokie jie iš tikrųjų yra. Kalbant apie tuos, kurie visose rinkose nuolat kartodavo, kaip melodijos greta, ką jie užgrobė, pagaliau sukėlė tokį visuotinį pasibjaurėjimą, kad netrukus neberas klausytojų, ypač jei kritikai, kurie vis dėlto nesiekti daryti blogo, nustoja tvirtinti išgirdęs kiekvieną nesuprantamą rapsodiją, kurioje buvo keli garsaus rašytojo posūkiai, kad ji parašyta pagal pagrindines jo nuostatas. Geriau tokius rapsodus laikyti originaliais rašytojais, iš tikrųjų jie visi nori būti, o daugelis jų tam tikra prasme yra.
Tegul šis rašinys pašalina daugybę išankstinių nuomonių, viena vertus, ir tuščią, neatsakingą plepą, kita vertus.
Galiausiai norėtume, kad tie, kurie atvirai ar prisidengę prieštarautų autoriui šiuo klausimu, išsakytų savo nuomonę taip pat atvirai, kaip tai daroma čia. Visiškas dalyko įvaldymas leidžia jį laisvai reikšti, o dirbtiniai polemikos metodai negali būti filosofijos forma. Tačiau dar labiau linkime, kad vis labiau pasitvirtintų bendrų siekių dvasia ir kad vokiečius per dažnai užvaldžiusi sektantiška dvasia netrukdytų įgyti žinių ir pažiūrų, kurių visapusiška plėtra nuo neatmenamų laikų buvo skirta vokiečiai ir kuriems jie, ko gero, niekada nebuvo arčiau nei dabar...
Miunchenas, 1809 m. Kovo 31 d
Žmogaus laisvės esmės filosofinio tyrimo uždavinys gali būti, viena vertus, teisingos jos sampratos nustatymas, nes kad ir koks tiesioginis kiekvieno žmogaus turtas būtų laisvės jausmas, jis jokiu būdu nėra sąmonės paviršių ir netgi norint ją tiesiog išreikšti žodžiais.reikia daugiau nei įprastas mąstymo grynumas ir gilumas; kita vertus, šiais tyrimais gali būti siekiama susieti šią sąvoką su mokslinę perspektyvą savo vientisumu. Kadangi sąvoka niekada negali būti apibrėžta savo išskirtinumu ir įgyja visišką mokslinį išbaigtumą tik nustatydama jos ryšį su visuma, ir tai visų pirma reiškia laisvės sampratą, kuri, jei ji apskritai turi tikrovę, turėtų būti ne tik pavaldi ar antrinė sąvoka , bet ir vienas iš dominuojančių centrinių sistemos taškų, tuomet abi įvardintos tyrimo pusės čia, kaip ir kitur, sutampa. Tiesa, pagal senąją, bet anaiptol neužmirštą tradiciją, laisvės samprata apskritai nesuderinama su sistema, o bet kokia filosofija, pretenduojanti į vienybę ir vientisumą, neišvengiamai veda į laisvės neigimą. Paneigti bendrus tokio pobūdžio teiginius nėra lengva, nes visiškai nežinoma, kokios ribojančios sąvokos siejamos su žodžiu „sistema“, dėl ko sprendimas gali pasirodyti gana teisingas, bet kartu ir išreikštas. kažkas visai įprasto. Šią nuomonę galima redukuoti iki to, kad sistemos samprata apskritai ir pati savaime prieštarauja laisvės sampratai; tai kaip galima leisti – kadangi asmens laisvė nepaisant to, vienaip ar kitaip ji yra susijusi su visata kaip visuma (nepriklausomai nuo to, ar apie tai mąstoma realistiškai, ar idealistiškai) – tam tikros sistemos egzistavimu, bent jau tik dieviškame prote, sistemos, kartu su kuria egzistuoja. yra laisvė. Apskritai teigti, kad ši sistema niekada negali būti suvokiama žmogaus protu, reiškia vėl nieko neteigti, nes, priklausomai nuo šio teiginio reikšmės, ji gali būti teisinga arba klaidinga. Viskas priklauso nuo principo, kuriuo grindžiamos žmogaus žinios, apibrėžimo; tokio pažinimo galimybei patvirtinti galima pacituoti, ką Sekstas pasakė apie Empedoklį: „Gramatikas ir neišmanėliai manys, kad toks pažinimas yra ne kas kita, kaip puikavimasis ir noras laikyti save pranašesniu už kitus – savybės, kurios visiems visiškai svetimos. kuris bent kiek užsiima filosofija.Tas, kuris remiasi fizine teorija ir žino, kad doktrina apie panašų pažinimą panašiu yra labai sena (priskiriama Pitagorui, bet jau randama pas Platoną). ir Empedoklis buvo išsakytas daug anksčiau), supras, kad filosofas pretenduoja į tokį (dievišką) žinojimą, nes tik jis vienas, laikydamas protą tyrą ir nepaveiktą piktybės, suvokia kartu su Dievu savyje ir Dievu už savęs. Tie, kurie yra svetimi mokslui, linkę tai suprasti kaip tam tikras visiškai abstrakčias ir negyvas žinias, panašias į įprastą geometriją. Paprasčiau ir įtikinamiau būtų neigti sistemos egzistavimą pirminės būtybės valioje ar mintyse, teigti, kad paprastai yra tik atskiros valios, kurių kiekviena yra sau centras ir, anot Fichte, yra absoliuti kiekvieno Aš substancija. Tačiau vienybės siekiantis protas ir jausmas, teigiantis laisvę bei individualumą, visada yra suvaržytas tik žiaurių reikalavimų, kurie netrunka ilgai ir galiausiai yra atmetami. Taip pat Fichte buvo priverstas savo mokyme paliudyti vienybės pripažinimą, nors ir apgailėtina moralinės pasaulio tvarkos forma, kurios tiesioginė pasekmė buvo šio mokymo priešprieša ir nenuoseklumas. Todėl mums atrodo, kad ir kiek argumentų tokiam teiginiui būtų pateikta grynai istoriniu požiūriu, tai yra, remiantis ankstesnėmis sistemomis (neradome argumentų, paimtų iš proto esmės ir pažinimas), ryšio tarp laisvės sampratos ir pasaulėžiūros kaip visumos nustatymas visada išliks būtinu uždaviniu, kurio neišsprendus pati laisvės samprata liks neapibrėžta, o filosofija liks be jokios vertės. Nes tik ši didžiulė užduotis yra nesąmoninga ir nematoma varomoji jėga kiekvieno, siekiančio žinių, nuo žemiausių iki aukščiausių formų; be prieštaravimo tarp būtinybės ir laisvės, ne tik filosofija, bet apskritai bet koks aukštesnis dvasios įsakymas būtų pasmerktas pražūčiai, o tai yra dalis tų mokslų, kuriuose šis prieštaravimas nerandamas. Šios užduoties atsisakymas atsisakius proto yra labiau panašus į skrydį nei į pergalę. Juk su tokia pačia sėkme galima išsižadėti laisvės, atsigręžiant į protą ir būtinybę – bet kuriuo atveju nebūtų pagrindo triumfui.
Ši nuomonė buvo aiškiau išreikšta pozicijoje: vienintelė galima proto sistema yra panteizmas, bet panteizmas neišvengiamai yra fatalizmas. Tokie bendriniai pavadinimai, iš karto apibrėžiantys visą požiūrį, neabejotinai yra puikus atradimas. Jei sistemai randamas tinkamas pavadinimas, visa kita ateina savaime ir nereikia eikvoti energijos detaliam šios sistemos unikalumo tyrimui. Netgi pasaulietis gali, kai tik jam suteikiami šie vardai, priimti sprendimus apie giliausias žmogaus mintis. Tačiau darant tokį svarbų teiginį, esmė vis tiek yra tikslesnė sąvokos apibrėžtis. Galų gale, jei panteizmas reiškia ne ką kitą, kaip doktriną apie daiktų imanentiškumą Dieve, tai vargu ar būtų galima paneigti, kad kiekvienas racionalus požiūris viena ar kita prasme turėtų traukti šios doktrinos link. Tačiau čia skirtumą lemia prasmė. Be abejo, fatališkas požiūris gali būti siejamas ir su panteizmu; tačiau, kad jis nėra su juo susijęs savo esme, matyti iš to, kad daugelis į panteizmą atėjo būtent dėl ​​savo gyvo laisvės jausmo. Dauguma, jei norėtų būti nuoširdūs, pripažintų, kad pagal jų idėjas individuali laisvė prieštarauja beveik visoms aukštesnės būtybės savybėms, pavyzdžiui, jos visagalybei. Laisvės pripažinimas verčia mus atpažinti už dieviškosios galios ribų ir kartu su ja galią, kuri nėra sąlygota jos principo, kuri pagal šias sąvokas yra neįsivaizduojama. Kaip Saulė užgesina visus dangaus kūnus dangaus skliaute, taip ir dar didesniu mastu begalinė galia užgesina kiekvieną baigtinę jėgą. Absoliutus priežastinis ryšys vienoje būtyje palieka visiems kitiems tik besąlygišką pasyvumą. Prie to pridedama visų pasaulio kūrinių priklausomybė nuo Dievo ir tai, kad net pats jų egzistavimo tęsinys yra tik nuolat atnaujinamas kūrinys, kuriame baigtinė būtybė sukuriama ne kaip kažkokia neapibrėžta visuotinė, bet kaip apibrėžta asmuo, turintis tokias, o ne kitas mintis, siekius ir veiksmus. Teiginys, kad Dievas susilaiko nuo visagalybės pasireiškimo, kad žmogus galėtų veikti, arba kad jis leidžia laisvę, nieko nepaaiškina: jei Dievas net akimirkai susilaikytų nuo visagalybės pasireiškimo, žmogus nustotų būti. Ar yra kokia nors kita išeitis, kuri įveiktų šį argumentą, išskyrus tikėjimą, kad įmanoma išgelbėti žmogų ir jo laisvę, nes jo laisvė yra neįsivaizduojama priešingai Dievo visagalybei, tik įvedant žmogų ir jo laisvę pati dieviškoji būtybė, teigdama, kad žmogus yra ne už Dievo, o Dieve ir kad pati jo veikla yra įtraukta į Dievo gyvenimą? Pradėję nuo to, visų laikų mistikai ir religingi žmonės pasiekė tikėjimą žmogaus vienybe su Dievu, o tai, matyt, yra būtina tiek vidiniam jausmui, tiek protui ir spekuliacijoms, jei ne daugiau. Pats Šventoji Biblija kaip tik laisvės sąmonėje įžvelgia tikėjimo įspaudą ir garantą, kad gyvename ir pasiliekame Dieve. Kaip doktrina, kurią tiek daug žmonių taikė būtent siekdami išsaugoti laisvę, būtinai gali prieštarauti laisvei?
Kitas, kaip paprastai manoma, teisingesnis panteizmo paaiškinimas susiveda į tai, kad jį sudaro visiškas Dievo tapatinimas su daiktais, tvarinio susimaišymas su kūrėju, iš kurio kyla daugybė kitų šiurkščių ir nepriimtinų teiginių. yra išvestos. Tuo tarpu vargu ar įmanoma rasti išsamesnį skirtumą tarp dalykų, gautų iš Dievo, nei tai, ką randame Spinozoje, kurio mokymas paprastai laikomas klasikinis modelis panteizmas. Dievas yra tai, kas yra savyje ir yra suvokiama tik iš savęs; galutinis yra tai, kas būtina kitame ir gali būti suprantama tik remiantis šia kita. Remiantis šiuo skirtumu, akivaizdu, kad dalykai nuo Dievo skiriasi ne laipsniu ar savo ribotumu, kaip gali atrodyti iš paviršutiniškai suvoktos modifikavimo doktrinos, o toto genere. Tačiau, kad ir koks būtų daiktų santykis su Dievu, juos nuo Dievo absoliučiai skiria tai, kad jie gali būti tik kitame ir po kito (būtent jame ir po jo), kad jų samprata yra išvestinė ir būtų visiškai neįmanoma be Dievo sampratos; priešingai, Dievas yra vienintelis ir iš pradžių nepriklausomas, save patvirtinantis, į kurį visa kita kalba tik kaip patvirtinta, kaip pasekmė į pamatą. Tik pagal tokią prielaidą reikšmingos kitos daiktų savybės, pavyzdžiui, jų amžinumas. Dievas iš prigimties yra amžinas, daiktai yra tik su juo ir kaip jo būties pasekmė, tai yra vedinys. Kaip tik dėl šio skirtumo visi pavieniai dalykai, paimti jų visuma, negali, kaip paprastai manoma, sudaryti Dievo, nes nėra tokio derinio, per kurį tai, kas iš prigimties yra išvestinė, galėtų pereiti į tai, kas yra iš pradžių. kaip ir pavieniai apskritimo taškai, paimti jų visuma, negali sudaryti apskritimo, nes jis kaip visuma būtinai yra pirmesnis už juos savo sąvokoje. Dar absurdiškesnė yra nuomonė, kad Spinozos mokyme net vienas dalykas būtinai turi būti lygus Dievui. Nes net jei Spinozoje aptiktume aštrų posakį, kad kiekvienas daiktas yra Dievo modifikacija, šios sąvokos elementai yra tokie prieštaringi, kad suvokiant ji tiesiogiai suyra. Modifikuotas, tai yra išvestinis, Dievas nėra Dievas savo, aukštesne prasme; per šį vienintelį papildymą daiktas vėl užima savo vietą, kuriame jis amžinai yra atskirtas nuo Dievo. Tokių klaidingų interpretacijų, kurioms pakankamai pajungtos kitos sistemos, priežastis yra bendras tapatumo dėsnio ar ryšulio reikšmės sprendime nesupratimas. Juk net vaikui galima paaiškinti, kad jokiame sakinyje, kuriame pagal priimtas aiškinimas išreiškiamas subjekto ir predikato tapatumas, tuo nepatvirtindamas abiejų visiško sutapimo ar net tiesioginio ryšio; pavyzdžiui, sakinys "šis kūnas yra mėlynas" nereiškia, kad kūnas yra mėlynas tame ir per tą, kuriame ir per kurį jis yra kūnas, o tik tai: tai, kas yra šis kūnas, taip pat yra mėlynas, nors ir ne. ta pačia verte. Tačiau tokia prielaida, liudijanti visišką nežinojimą, iš ko susideda pluošto esmė, nuolat daroma mūsų laikais, kai ateina dėl aukščiausio lygio tapatybės įstatymo taikymo. Jei, pavyzdžiui, pateikiamas teiginys: „Tobulas yra netobulas“, tada jo reikšmė yra tokia: netobulas yra ne tai, kas ir kuo jis netobulas, bet tobulas, kuris yra tai; mūsų laikais šios pozicijos prasmė yra tokia: tobulas ir netobulas yra vienas ir tas pats, visi vienas kitam, blogiausias ir geriausias, kvailumas ir išmintis. Arba teiginys: „gėris yra blogis“, o tai reiškia: blogis neturi galios būti per save; tai, kas jame egzistuoja, yra (laikoma savaime ir savaime) gėriu; ši nuostata aiškinama taip: paneigiamas amžinas skirtumas tarp teisingo ir neteisingo, dorybės ir ydos, daroma prielaida, kad logiškai jie yra vienas ir tas pats. Arba jei tvirtinama, kad būtinas ir laisvas yra viena, kurios prasmė ta, kad tai, kas (galiausiai) yra moralinio pasaulio esmė, yra ir gamtos esmė, tai suprantama taip: laisvas yra niekas. bet gamtos jėga, spyruoklė, kuri, kaip ir bet kuri kita, yra pavaldi mechanizmui. Tas pats atsitinka su teiginiu, kad siela ir kūnas yra viena; ji aiškinama taip: siela yra materiali, tai oras, eteris, nervų sultys ir pan., nes priešingai yra tai, kad kūnas yra siela arba kad ankstesniame teiginyje tai, kas atrodo būtina, yra savaime laisva yra nepastebėta apdairiai, nors iš šio teiginio galima spręsti tuo pačiu pagrindu. Tokie nesusipratimai, jei jie yra netyčiniai, liudija apie tam tikrą dialektinį nebrandumą, kurį graikų filosofija peržengė beveik nuo pirmųjų žingsnių, ir verčia mus laikyti nepakeičiama pareiga atkakliai rekomenduoti nuodugniai ištirti logiką. Senoji apgalvota logika išskyrė subjektą ir predikatą kaip antecendens et consequens ir taip išreiškė tikrąją tapatybės dėsnio prasmę. Šis santykis išlieka net tautologiniame sakinyje, jei jis nėra visiškai beprasmis. Tas, kuris sako: „Kūnas yra kūnas“, mano, kad sakinio tema visiškai skiriasi nuo predikato, būtent: pirmoji - kaip vienybė, antroji - kaip atskiros kūno sąvokos savybės, nurodančios jai kaip antecendens to consequens. Tai yra kito seno paaiškinimo prasmė, pagal kurią subjektas ir predikatas yra priešingi vienas kitam kaip sugriuvę ir išsiplėtę (implicitum et explicitum).
Tačiau aukščiau pateikto teiginio šalininkai pasakys, kad panteizmo kritika yra visai ne dėl to, kad Dievas yra viskas (net ir įprastu jo savybių supratimu sunku išvengti to pripažinimo), o apie tai, dalykai yra niekas, kad ši sistema griauna visą individualumą. Atrodo, kad šis naujas apibrėžimas prieštarauja ankstesniajam; nes jei daiktai yra niekis, tai kaip galima supainioti Dievą su jais? Tada visur yra tik tyra, neuždengta dievybė. Arba jei nėra nieko už Dievo (ne tik papildomai, bet ir praeter Deum), tai kaip Jis yra viskas, ne tik žodžiais; taigi visa sąvoka kaip visuma tarsi suyra ir virsta nieku. Ir apskritai kyla klausimas, ar daug pasiekiama atgaivinus tokius bendrinius pavadinimus, kurie, ko gero, didelę reikšmę erezijų istorijoje, tačiau pritaikius dvasios kūriniams, kur, kaip ir gamtos reiškiniuose, nereikšmingi apibrėžimai lemia reikšmingus pokyčius, tarnauja tik kaip grubi priemonė. Be to, labai abejotina, ar paskutinis mūsų pateiktas apibrėžimas tinka net Spinozai. Nes net jei jis be (praeter) substancijos pripažįsta tik jos būsenas, laiko daiktus, tai, tiesa, yra grynai negatyvi sąvoka, neišreiškianti nieko reikšmingo ar teigiamo, bet padedanti nustatyti. dalykų santykį su Dievu, o ne su tuo, kad jie yra laikomi savimi. Iš šio apibrėžimo neišsamumo negalima daryti išvados, kad, remiantis šia doktrina, dalykuose iš viso nėra nieko teigiamo (nors jie visada yra išvestiniai). Spinoza ryškiausiai savo mintį išreiškia taip: individuali būtis yra pati substancija, apsvarstyta viena iš jos modifikacijų, tai yra pasekmės. Jei begalinę substanciją A, begalinę substanciją, kuri laikoma viena iš jos pasekmių, žymime kaip A / a, tai teigiamas A / a, žinoma, yra A; tačiau iš to neišplaukia, kad A / a = A, tai yra, kad begalinė substancija, nagrinėjama jos pasekmėje, yra tokia pati kaip begalinė substancija; kitaip tariant, tai nereiškia, kad - nėra ypatinga substancija, nors tai yra A pasekmė. Tačiau Spinozoje to nėra; tačiau pirmiausia čia kalbame apie panteizmą apskritai; tuomet reikia kelti klausimą: ar šis požiūris tikrai nesuderinamas su pačiu spinozizmu? Mažai tikėtina, kad kas nors tai ginčytųsi, nes pripažįstama, kad Leibnizo monados, visiškai atitinkančios tai, kas nurodyta aukščiau, yra nelaikytinos priemone ryžtingai paneigti spinozizmą. Be tokio papildymo kai kurie Spinozos teiginiai lieka visiškai paslaptingi, pavyzdžiui, kad žmogaus sielos esmė – gyva Dievo samprata, suprantama kaip amžina (o ne kaip laikina). Jei substancija liko kitose savo pasekmėse A / a, A / c ... tik laikinai, tai toje pasekmėje, žmogaus sieloje = a, ji išlieka amžinai ir todėl yra amžinai ir visam laikui atskirta kaip A / a nuo savęs kaip A.
Jeigu deklaruosime skiriamasis ženklas panteizmas yra ne individualumo, o laisvės neigimas, tada daugelis sistemų, kurios šiaip iš esmės skiriasi nuo panteizmo, pateks į šią sąvoką. Nes visose naujųjų laikų sistemose, buvusiose prieš idealizmo atradimą, tiek Leibnico, tiek Spinozos sistemoje nėra tikros laisvės sampratos; Kalbant apie laisvę, kaip daugelis iš mūsų galvoja, girdamiesi, kad jie jaučia gyviausią jos jausmą - laisvę, kuri redukuojama tiesiog į racionalaus principo dominavimą prieš juslinį principą ir troškimus, tada tokią laisvę galima išsiversti be daug pastangų gana lengvai ir net su didesniu tikrumu išplaukia iš Spinozos sistemos. Vadinasi, laisvės neigimas ar jos teigimas, matyt, apskritai remiasi visai kitaip nei panteizmo (daiktų imanentiškumo Dieve) priėmimu ar atmetimu. Jei iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad laisvė, kuri negalėjo atsispirti Dievui, čia pasineria į tapatybę, tai vis dėlto galime teigti, kad toks pasirodymas yra tik netobulos ir tuščios tapatybės dėsnio idėjos pasekmė. Tapatybės dėsnio principas išreiškia ne tą vienybę, kuri, sukdamasi panašumo sferoje, yra nepajėgi progresuoti, todėl pati yra nejautri ir negyva. Šio įstatymo vienovė yra tiesiogiai kūrybinga. Jau kalbėdami apie subjektą predikatu, atskleidėme pagrindo santykį su poveikiu, todėl pagrindo teisė yra tokia pat pirmapradė kaip tapatybės teisė. Todėl amžinasis turi būti betarpiškai ir toks, koks yra pats savaime, ir pamatas. Todėl tai, kurio esmė yra pagrindas, yra priklausomas ir, remiantis imanentiniu požiūriu, jame yra. Tačiau priklausomybė nepanaikina nepriklausomybės, net nepanaikina laisvės. Ji neapibrėžia esmės, o tik tvirtina, kad priklausomasis, koks jis bebūtų, gali būti tik to, nuo ko priklauso, padarinys; priklausomybė mums nesako, kad šis narkomanas yra ir kad ne. Kiekvienas organiškas individas, kaip tapęs asmuo, yra tik per kitą ir yra toks priklausomas tapsmu, bet jokiu būdu ne būties. Pasak Leibnizo, nėra nieko nesuderinamo tame, kad tuo pačiu metu sukuriamas tas, kuris yra Dievas, arba atvirkščiai: kaip ir nėra prieštaravimo tame, kad tas, kuris yra žmogaus sūnus, yra pats žmogus. Priešingai, būtų prieštaringa, jei išlaikytinis arba tai, kas yra pasekmė, nebūtų nepriklausomi. Tada turėtume priklausomybę be priklausomybės, pasekmių be to, kas iš to išplaukia (consequentia absque consequente), ir todėl neturėtume realaus poveikio, kitaip tariant, visa sąvoka atimtų save. Tas pats pasakytina ir apie buvimą kitame. Atskiras narys, pvz., akis, galimas tik organizmo vientisumu;

Dabartinis puslapis: 1 (iš viso knygoje yra 5 puslapiai)

Schellingas V.
Žmogaus laisvės esmės ir su ja susijusių dalykų filosofiniai tyrimai

F. W. J. Schellingas

FILOSOFIJOS ŽMOGAUS LAISVĖS ESMĖS TYRIMAI

IR SUSIJUSI DAIKTAI

(ĮSPĖJIMAS). 1809 m

Tolesniam pristatymui, autoriaus nuomone, reikia tik kelių išankstinių pastabų.

Kadangi protas, mąstymas ir pažinimas pirmiausia priskiriami dvasinės prigimties esmei, natūraliai šiuo aspektu iš pradžių buvo nagrinėjama gamtos ir dvasios priešprieša. Tvirtas įsitikinimas, kad protas būdingas tik žmonėms, įsitikinimas tobulu viso mąstymo ir pažinimo subjektyvumu ir tuo, kad gamta visiškai neturi proto ir gebėjimo mąstyti, kartu su visur vyraujančiu mechaniniu reprezentacijos tipu - nes naujai Kanto pažadintas dinaminis principas perėjo tik į tam tikrą aukščiausią mechaninio rūšį ir nebuvo pažintas savo tapatybės su dvasiniu pradu – tokia minčių eiga yra pakankamai pagrįsta. Dabar opozicijos šaknis išplėšta, o teisingesnio požiūrio teigimą galima drąsiai palikti bendram progresyviam judėjimui aukštesnio pažinimo link.

Atėjo laikas nustatyti aukščiausią arba, tiksliau, tikrąją priešpriešą – būtinybės ir laisvės priešpriešą, kurios svarstymas tik įveda į giliausią filosofijos židinį.

Po pirmojo bendro savo sistemos pristatymo ("Kontempliatyvios fizikos žurnale"), kurio tęsinį, deja, nutraukė išorinės aplinkybės, šio darbo autorius apsiribojo tik gamtos filosofiniais tyrimais; todėl, išskyrus pradžią, išdėstytą veikale „Filosofija ir religija“, kuri liko nepakankamai aiški dėl pateikimo dviprasmiškumo, šiame veikale jis pirmą kartą visiškai užtikrintai išdėsto savo idealiosios filosofijos dalies sampratą; tam, kad pirmasis rašinys įgytų prasmę, būtina jį lydėti su šiuo tyrimu, kuriame dėl paties dalyko pobūdžio neišvengiamai turėtų būti pateikiamos gilesnės išvados apie visą sistemą, o ne į jokius tyrimus konkretesnio pobūdžio.

Nepaisant to, kad autorius niekada (išskyrus savo veikalą „Filosofija ir religija“) neišsakė savo nuomonės apie pagrindines problemas, kurios čia bus paliestos – apie laisvą valią, gėrį ir blogį, asmenybę ir pan., tam neužkertamas kelias. kažkas iš jam priskyrimo, pagal savo supratimą, nuomones, net ir savo turiniu visiškai nesuderinamą su minėtu kūriniu, matyt, liko be jokio dėmesio. Daug nekorektiškų daugeliu klausimų, tarp jų ir čia nagrinėjamų, pagal pagrindines autoriaus nuostatas esą išsakė ir jo nekviesti vadinamieji pasekėjai.

Atrodytų, tik nusistovėjusi, išbaigta sistema gali turėti pasekėjų tikrąja to žodžio prasme. Iki šiol autorius dar niekur nesiūlė tokios sistemos skaitytojų dėmesiui ir išplėtojo tik atskirus jos aspektus (o jie taip pat dažnai būna tik kokiame nors atskirame, pavyzdžiui, poleminiame, ryšyje). Taigi jis manė, kad jo raštai turėtų būti laikomi visumos fragmentais, kad būtų galima pamatyti ryšį, kuris yra įmanomas geriau suvokiant, nei paprastai būdinga šalininkams, ir daugiau geros valios nei priešininkai. Kadangi vienintelis mokslinis jo sistemos pristatymas liko neišsamus, paaiškėjo, kad jos tikrosios tendencijos niekas nesuprato arba suprato labai nedaugelis. Iš karto po šio fragmento pasirodymo prasidėjo jo diskreditavimas ir iškraipymas, viena vertus, aiškinimai, taisymai ir vertimai, o didžiausia blogybė buvo autoriaus minčių perkėlimas į kokią nors tariamai ryškesnę kalbą (nes tai buvo šį kartą visiškai nevaržomas poetinis svaigalas užvaldė protus) ... Dabar atrodo, kad atėjo laikas sveikesniems impulsams. Atgimsta ištikimybės, darbštumo ir gilumo siekis. Žmonės tuštumoje pradeda matyti tuos, kurie persirengė naujos filosofijos maksima, lygindami su prancūzų teatro herojais ar lynų šokėjais, kokie jie iš tikrųjų yra. Kalbant apie tuos, kurie visose rinkose nuolat kartodavo, kaip melodijos greta, ką jie užgrobė, pagaliau sukėlė tokį visuotinį pasibjaurėjimą, kad netrukus neberas klausytojų, ypač jei kritikai, kurie vis dėlto nesiekti daryti blogo, nustoja tvirtinti išgirdęs kiekvieną nesuprantamą rapsodiją, kurioje buvo keli garsaus rašytojo posūkiai, kad ji parašyta pagal pagrindines jo nuostatas. Geriau tokius rapsodus laikyti originaliais rašytojais, iš tikrųjų jie visi nori būti, o daugelis jų tam tikra prasme yra.

Tegul šis rašinys pašalina daugybę išankstinių nuomonių, viena vertus, ir tuščią, neatsakingą plepą, kita vertus.

Galiausiai norėtume, kad tie, kurie atvirai ar prisidengę prieštarautų autoriui šiuo klausimu, išsakytų savo nuomonę taip pat atvirai, kaip tai daroma čia. Visiškas dalyko įvaldymas leidžia jį laisvai reikšti, o dirbtiniai polemikos metodai negali būti filosofijos forma. Tačiau dar labiau linkime, kad vis labiau pasitvirtintų bendrų siekių dvasia ir kad vokiečius per dažnai užvaldžiusi sektantiška dvasia netrukdytų įgyti žinių ir pažiūrų, kurių visapusiška plėtra nuo neatmenamų laikų buvo skirta vokiečiai ir kuriems jie, ko gero, niekada nebuvo arčiau nei dabar...

Žmogaus laisvės esmės filosofinio tyrimo uždavinys gali būti, viena vertus, teisingos jos sampratos nustatymas, nes kad ir koks tiesioginis kiekvieno žmogaus turtas būtų laisvės jausmas, jis jokiu būdu nėra sąmonės paviršių ir netgi norint ją tiesiog išreikšti žodžiais.reikia daugiau nei įprastas mąstymo grynumas ir gilumas; kita vertus, šiais tyrimais galima siekti susieti šią sampratą su moksline pasaulėžiūra. Kadangi sąvoka niekada negali būti apibrėžta savo išskirtinumu ir įgyja visišką mokslinį išbaigtumą tik nustatydama jos ryšį su visuma, ir tai visų pirma reiškia laisvės sampratą, kuri, jei ji apskritai turi tikrovę, turėtų būti ne tik pavaldi ar antrinė sąvoka , bet ir vienas iš dominuojančių centrinių sistemos taškų, tuomet abi įvardintos tyrimo pusės čia, kaip ir kitur, sutampa. Tiesa, pagal senąją, bet anaiptol neužmirštą tradiciją, laisvės samprata apskritai nesuderinama su sistema, o bet kokia filosofija, pretenduojanti į vienybę ir vientisumą, neišvengiamai veda į laisvės neigimą. Paneigti bendrus tokio pobūdžio teiginius nėra lengva, nes visiškai nežinoma, kokios ribojančios sąvokos siejamos su žodžiu „sistema“, dėl ko sprendimas gali pasirodyti gana teisingas, bet kartu ir išreikštas. kažkas visai įprasto. Šią nuomonę galima redukuoti iki to, kad sistemos samprata apskritai ir pati savaime prieštarauja laisvės sampratai; tada kaip tai galima leisti - kadangi individo laisvė vis dėlto vienaip ar kitaip yra susijusi su visa visata (nepaisant to, ar ji mąstoma realiai, ar idealistiškai) - bet kokios sistemos egzistavimas, net jei tik dieviškame prote, sistema, kartu su kuria yra ir laisvė. Apskritai teigti, kad ši sistema niekada negali būti suvokiama žmogaus protu, reiškia vėl nieko neteigti, nes, priklausomai nuo šio teiginio reikšmės, ji gali būti teisinga arba klaidinga. Viskas priklauso nuo principo, kuriuo grindžiamos žmogaus žinios, apibrėžimo; tokio pažinimo galimybei patvirtinti galima pacituoti, ką Sekstas pasakė apie Empedoklį: „Gramatikas ir neišmanėliai manys, kad toks pažinimas yra ne kas kita, kaip puikavimasis ir noras laikyti save pranašesniu už kitus – savybės, kurios visiems visiškai svetimos. kuris bent kiek užsiima filosofija.Tas, kuris remiasi fizine teorija ir žino, kad doktrina apie panašų pažinimą panašiu yra labai sena (priskiriama Pitagorui, bet jau randama pas Platoną). ir Empedoklis buvo išsakytas daug anksčiau), supras, kad filosofas pretenduoja į tokį (dievišką) žinojimą, nes tik jis vienas, laikydamas protą tyrą ir nepaveiktą piktybės, suvokia kartu su Dievu savyje ir Dievu už savęs. Tie, kurie yra svetimi mokslui, linkę tai suprasti kaip tam tikras visiškai abstrakčias ir negyvas žinias, panašias į įprastą geometriją. Paprasčiau ir įtikinamiau būtų neigti sistemos egzistavimą pirminės būtybės valioje ar mintyse, teigti, kad paprastai yra tik atskiros valios, kurių kiekviena yra sau centras ir, anot Fichte, yra absoliuti kiekvieno Aš substancija. Tačiau vienybės siekiantis protas ir jausmas, teigiantis laisvę bei individualumą, visada yra suvaržytas tik žiaurių reikalavimų, kurie netrunka ilgai ir galiausiai yra atmetami. Taip pat Fichte buvo priverstas savo mokyme paliudyti vienybės pripažinimą, nors ir apgailėtina moralinės pasaulio tvarkos forma, kurios tiesioginė pasekmė buvo šio mokymo priešprieša ir nenuoseklumas. Todėl mums atrodo, kad nesvarbu, kiek argumentų tokiam teiginiui būtų pateikta grynai istoriniu požiūriu, tai yra, remiantis ankstesnėmis sistemomis (neradome jokių argumentų, paimtų iš proto esmės ir pažinimas), ryšio tarp laisvės sampratos ir visos pasaulėžiūros sukūrimas visada liks būtina užduotis, be kurios sprendimo pati laisvės samprata liks neapibrėžta, o filosofija - neturinti jokios vertės. Nes tik ši didžiulė užduotis yra nesąmoninga ir nematoma varomoji jėga kiekvieno, siekiančio žinių, nuo žemiausių iki aukščiausių formų; be prieštaravimo tarp būtinybės ir laisvės, ne tik filosofija, bet apskritai bet koks aukštesnis dvasios įsakymas būtų pasmerktas pražūčiai, o tai yra dalis tų mokslų, kuriuose šis prieštaravimas nerandamas. Šios užduoties atsisakymas atsisakius proto yra labiau panašus į skrydį nei į pergalę. Juk lygiai taip pat galima būtų atsisakyti laisvės, atsigręžti į protą ir būtinybę - bet kuriuo atveju triumfui nebūtų jokios priežasties.

Tiksliau, ši nuomonė buvo išreikšta pozicijoje: vienintelė galima proto sistema yra panteizmas, bet panteizmas neišvengiamai yra fatalizmas. Tokie bendriniai pavadinimai, iš karto apibrėžiantys visą požiūrį, neabejotinai yra puikus atradimas. Jei sistemai randamas tinkamas pavadinimas, visa kita ateina savaime ir nereikia eikvoti energijos detaliam šios sistemos unikalumo tyrimui. Netgi pasaulietis gali, kai tik jam suteikiami šie vardai, priimti sprendimus apie giliausias žmogaus mintis. Tačiau darant tokį svarbų teiginį, esmė vis tiek yra tikslesnė sąvokos apibrėžtis. Galų gale, jei panteizmas reiškia ne ką kitą, kaip doktriną apie daiktų imanentiškumą Dieve, tai vargu ar būtų galima paneigti, kad kiekvienas racionalus požiūris viena ar kita prasme turėtų traukti šios doktrinos link. Tačiau čia skirtumą lemia prasmė. Be abejo, fatališkas požiūris gali būti siejamas ir su panteizmu; tačiau, kad jis nėra su juo susijęs savo esme, matyti iš to, kad daugelis į panteizmą atėjo būtent dėl ​​savo gyvo laisvės jausmo. Dauguma, jei norėtų būti nuoširdūs, pripažintų, kad pagal jų idėjas individuali laisvė prieštarauja beveik visoms aukštesnės būtybės savybėms, pavyzdžiui, jos visagalybei. Laisvės pripažinimas verčia mus atpažinti už dieviškosios galios ribų ir kartu su ja galią, kuri nėra sąlygota jos principo, kuri pagal šias sąvokas yra neįsivaizduojama. Kaip Saulė užgesina visus dangaus kūnus dangaus skliaute, taip ir dar didesniu mastu begalinė galia užgesina kiekvieną baigtinę jėgą. Absoliutus priežastinis ryšys vienoje būtyje palieka visiems kitiems tik besąlygišką pasyvumą. Prie to pridedama visų pasaulio kūrinių priklausomybė nuo Dievo ir tai, kad net pats jų egzistavimo tęsinys yra tik nuolat atnaujinamas kūrinys, kuriame baigtinė būtybė sukuriama ne kaip kažkokia neapibrėžta visuotinė, bet kaip apibrėžta asmuo, turintis tokias, o ne kitas mintis, siekius ir veiksmus. Teiginys, kad Dievas susilaiko nuo visagalybės pasireiškimo, kad žmogus galėtų veikti, arba kad jis leidžia laisvę, nieko nepaaiškina: jei Dievas net akimirkai susilaikytų nuo visagalybės pasireiškimo, žmogus nustotų būti. Ar yra kokia nors kita išeitis, kuri įveiktų šį argumentą, išskyrus tikėjimą, kad įmanoma išgelbėti žmogų ir jo laisvę, nes jo laisvė yra neįsivaizduojama priešingai Dievo visagalybei, tik įvedant žmogų ir jo laisvę pati dieviškoji būtybė, teigdama, kad žmogus yra ne už Dievo, o Dieve ir kad pati jo veikla yra įtraukta į Dievo gyvenimą? Pradėję nuo to, visų laikų mistikai ir religingi žmonės pasiekė tikėjimą žmogaus vienybe su Dievu, o tai, matyt, yra būtina tiek vidiniam jausmui, tiek protui ir spekuliacijoms, jei ne daugiau. Pats Šventasis Raštas tiksliai mato laisvės sąmonėje tikėjimo įspaudą ir garantiją, kad mes gyvename ir pasiliekame Dieve. Kaip doktrina, kurią tiek daug žmonių taikė būtent siekdami išsaugoti laisvę, būtinai gali prieštarauti laisvei?

Kitas, kaip paprastai manoma, teisingesnis panteizmo paaiškinimas susiveda į tai, kad jį sudaro visiškas Dievo tapatinimas su daiktais, tvarinio susimaišymas su kūrėju, iš kurio kyla daugybė kitų šiurkščių ir nepriimtinų teiginių. yra išvestos. Tuo tarpu vargu ar įmanoma rasti išsamesnį skirtumą tarp dalykų, gautų iš Dievo, nei tai, ką randame Spinozoje, kurio mokymas laikomas klasikiniu panteizmo pavyzdžiu. Dievas yra tai, kas yra savyje ir yra suvokiama tik iš savęs; galutinis yra tai, kas būtina kitame ir gali būti suprantama tik remiantis šia kita. Remiantis šiuo skirtumu, akivaizdu, kad dalykai nuo Dievo skiriasi ne laipsniu ar savo ribotumu, kaip gali atrodyti iš paviršutiniškai suvoktos modifikavimo doktrinos, o toto genere. Tačiau, kad ir koks būtų daiktų santykis su Dievu, juos nuo Dievo absoliučiai skiria tai, kad jie gali būti tik kitame ir po kito (būtent jame ir po jo), kad jų samprata yra išvestinė ir būtų visiškai neįmanoma be Dievo sampratos; priešingai, Dievas yra vienintelis ir iš pradžių nepriklausomas, save patvirtinantis, į kurį visa kita kalba tik kaip patvirtinta, kaip pasekmė į pamatą. Tik pagal tokią prielaidą reikšmingos kitos daiktų savybės, pavyzdžiui, jų amžinumas. Dievas iš prigimties yra amžinas, daiktai yra tik su juo ir kaip jo būties pasekmė, tai yra vedinys. Kaip tik dėl šio skirtumo visi pavieniai dalykai, paimti jų visuma, negali, kaip paprastai manoma, sudaryti Dievo, nes nėra tokio derinio, per kurį tai, kas iš prigimties yra išvestinė, galėtų pereiti į tai, kas yra iš pradžių. kaip ir pavieniai apskritimo taškai, paimti jų visuma, negali sudaryti apskritimo, nes jis kaip visuma būtinai yra pirmesnis už juos savo sąvokoje. Dar absurdiškesnė yra nuomonė, kad Spinozos mokyme net vienas dalykas būtinai turi būti lygus Dievui. Nes net jei Spinozoje aptiktume aštrų posakį, kad kiekvienas daiktas yra Dievo modifikacija, šios sąvokos elementai yra tokie prieštaringi, kad suvokiant ji tiesiogiai suyra. Modifikuotas, tai yra išvestinis, Dievas nėra Dievas savo, aukštesne prasme; per šį vienintelį papildymą daiktas vėl užima savo vietą, kuriame jis amžinai yra atskirtas nuo Dievo. Tokių klaidingų interpretacijų, kurioms pakankamai pajungtos kitos sistemos, priežastis yra bendras tapatumo dėsnio ar ryšulio reikšmės sprendime nesupratimas. Juk net vaikui galima paaiškinti, kad jokiame sakinyje, kuriame pagal priimtą interpretaciją neišreiškiama subjekto ir predikato tapatybė, tuo nepatvirtinamas visiškas abiejų sutapimas ar net tiesioginis ryšys; pavyzdžiui, sakinys "šis kūnas yra mėlynas" nereiškia, kad kūnas yra mėlynas tame ir per tą, kuriame ir per kurį jis yra kūnas, o tik tai: tai, kas yra šis kūnas, taip pat yra mėlynas, nors ir ne. ta pačia verte. Tačiau tokia prielaida, liudijanti apie visišką nežinojimą, iš ko susideda paketas, mūsų laikais nuolat daroma, kai kalbama apie aukščiausią tapatybės dėsnio taikymą. Jei, pavyzdžiui, pateikiamas teiginys: „Tobulas yra netobulas“, tada jo reikšmė yra tokia: netobulas yra ne tai, kas ir kuo jis netobulas, bet tobulas, kuris yra tai; mūsų laikais šios pozicijos prasmė yra tokia: tobulas ir netobulas yra vienas ir tas pats, visi vienas kitam, blogiausias ir geriausias, kvailumas ir išmintis. Arba teiginys: „gėris yra blogis“, o tai reiškia: blogis neturi galios būti per save; tai, kas jame egzistuoja, yra (laikoma savaime ir savaime) gėriu; ši nuostata aiškinama taip: paneigiamas amžinas skirtumas tarp teisingo ir neteisingo, dorybės ir ydos, daroma prielaida, kad logiškai jie yra vienas ir tas pats. Arba jei teigiama, kad būtinas ir laisvas yra viena, kurios prasmė ta, kad tai, kas (galiausiai) yra moralinio pasaulio esmė, yra ir gamtos esmė, tai suprantama taip: laisvas yra niekas. bet gamtos jėga, spyruoklė, kuri, kaip ir bet kuri kita, yra pavaldi mechanizmui. Tas pats atsitinka su teiginiu, kad siela ir kūnas yra viena; interpretuojama taip: siela yra materiali, tai oras, eteris, nervų sultys ir t.t., priešingai - kad kūnas yra siela arba kad ankstesniame teiginyje tai, kas atrodo būtina, yra savaime laisva. nėra apdairiai pastebimas, nors tuo pačiu pagrindu galima spręsti iš šio teiginio. Tokie nesusipratimai, jei jie yra netyčiniai, liudija apie tam tikrą dialektinį nebrandumą, kurį graikų filosofija peržengė beveik nuo pirmųjų žingsnių, ir verčia mus laikyti nepakeičiama pareiga atkakliai rekomenduoti nuodugniai ištirti logiką. Senoji apgalvota logika išskyrė subjektą ir predikatą kaip antecendens et consequens ir taip išreiškė tikrąją tapatybės dėsnio prasmę. Šis santykis išlieka net tautologiniame sakinyje, jei jis nėra visiškai beprasmis. Tas, kuris sako: „Kūnas yra kūnas“, mano, kad sakinio tema visiškai skiriasi nuo predikato, būtent: pirmoji - kaip vienybė, antroji - kaip atskiros kūno sąvokos savybės, nurodančios jai kaip antecendens to consequens. Tai yra kito seno paaiškinimo prasmė, pagal kurią subjektas ir predikatas yra priešingi vienas kitam kaip sugriuvę ir išsiplėtę (implicitum et explicitum).

Tačiau aukščiau pateikto teiginio šalininkai pasakys, kad panteizmo kritika yra visai ne dėl to, kad Dievas yra viskas (net ir įprastu jo savybių supratimu sunku išvengti to pripažinimo), o apie tai, dalykai yra niekas, kad ši sistema griauna visą individualumą. Atrodo, kad šis naujas apibrėžimas prieštarauja ankstesniajam; nes jei daiktai yra niekis, tai kaip galima supainioti Dievą su jais? Tada visur yra tik tyra, neuždengta dievybė. Arba jei nėra nieko už Dievo (ne tik papildomai, bet ir praeter Deum), tai kaip Jis yra viskas, ne tik žodžiais; taigi visa sąvoka kaip visuma tarsi suyra ir virsta nieku. Ir apskritai kyla klausimas, ar daug pasiekiama atgaivinant tokius bendrinius pavadinimus, kurie, ko gero, turi didelę reikšmę erezijų istorijoje, bet pritaikius dvasios kūriniams, kur, kaip ir gamtos reiškiniuose , nereikšmingi apibrėžimai veda prie reikšmingų pokyčių, tarnauja tik kaip apytikslė priemonė. Be to, labai abejotina, ar paskutinis mūsų pateiktas apibrėžimas tinka net Spinozai. Nes net jei jis be (praeter) substancijos pripažįsta tik jos būsenas, laiko daiktus, tai, tiesa, yra grynai negatyvi sąvoka, neišreiškianti nieko reikšmingo ar teigiamo, bet padedanti nustatyti. dalykų santykį su Dievu, o ne su tuo, kad jie yra laikomi savimi. Iš šio apibrėžimo neišsamumo negalima daryti išvados, kad, remiantis šia doktrina, dalykuose iš viso nėra nieko teigiamo (nors jie visada yra išvestiniai). Spinoza ryškiausiai savo mintį išreiškia taip: individuali būtis yra pati substancija, apsvarstyta viena iš jos modifikacijų, tai yra pasekmės. Jei begalinę substanciją A, begalinę substanciją, kuri laikoma viena iš jos pasekmių, žymime kaip A / a, tai teigiamas A / a, žinoma, yra A; tačiau iš to neišplaukia, kad A / a = A, tai yra, kad begalinė substancija, nagrinėjama jos pasekmėje, yra tokia pati kaip begalinė substancija; kitaip tariant, tai nereiškia, kad - nėra ypatinga substancija, nors tai yra A pasekmė. Tačiau Spinozoje to nėra; tačiau pirmiausia čia kalbame apie panteizmą apskritai; tuomet reikia kelti klausimą: ar šis požiūris tikrai nesuderinamas su pačiu spinozizmu? Mažai tikėtina, kad kas nors tai ginčytųsi, nes pripažįstama, kad Leibnizo monados, visiškai atitinkančios tai, kas nurodyta aukščiau, yra nelaikytinos priemone ryžtingai paneigti spinozizmą. Be tokio papildymo kai kurie Spinozos teiginiai lieka visiškai paslaptingi, pavyzdžiui, kad žmogaus sielos esmė – gyva Dievo samprata, suprantama kaip amžina (o ne kaip laikina). Jei substancija liko kitose savo pasekmėse A / a, A / c ... tik laikinai, tai toje pasekmėje, žmogaus sieloje = a, ji išlieka amžinai ir todėl yra amžinai ir visam laikui atskirta kaip A / a nuo savęs kaip A.

Tačiau jeigu paskelbsime ne individualumo, o laisvės neigimą kaip išskirtinį panteizmo bruožą, tai daugelis sistemų, kurios šiaip iš esmės skiriasi nuo panteizmo, pateks į šią sąvoką. Nes visose naujųjų laikų sistemose, buvusiose prieš idealizmo atradimą, tiek Leibnico, tiek Spinozos sistemoje nėra tikros laisvės sampratos; Kalbant apie laisvę, kaip daugelis iš mūsų galvoja, girdamiesi, kad jie jaučia gyviausią jos jausmą - laisvę, kuri redukuojama tiesiog į racionalaus principo dominavimą prieš juslinį principą ir troškimus, tada tokią laisvę galima išsiversti be daug pastangų gana lengvai ir net su didesniu tikrumu išplaukia iš Spinozos sistemos. Vadinasi, laisvės neigimas ar jos teigimas, matyt, apskritai remiasi visai kitaip nei panteizmo (daiktų imanentiškumo Dieve) priėmimu ar atmetimu. Jei iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad laisvė, kuri negalėjo atsispirti Dievui, čia pasineria į tapatybę, tai vis dėlto galime teigti, kad toks pasirodymas yra tik netobulos ir tuščios tapatybės dėsnio idėjos pasekmė. Tapatybės dėsnio principas išreiškia ne tą vienybę, kuri, sukdamasi panašumo sferoje, yra nepajėgi progresuoti, todėl pati yra nejautri ir negyva. Šio įstatymo vienovė yra tiesiogiai kūrybinga. Jau kalbėdami apie subjektą predikatu, atskleidėme pagrindo santykį su poveikiu, todėl pagrindo teisė yra tokia pat pirmapradė kaip tapatybės teisė. Todėl amžinasis turi būti betarpiškai ir toks, koks yra pats savaime, ir pamatas. Todėl tai, kurio esmė yra pagrindas, yra priklausomas ir, remiantis imanentiniu požiūriu, jame yra. Tačiau priklausomybė nepanaikina nepriklausomybės, net nepanaikina laisvės. Ji neapibrėžia esmės, o tik tvirtina, kad priklausomasis, koks jis bebūtų, gali būti tik to, nuo ko priklauso, padarinys; priklausomybė mums nesako, kad šis narkomanas yra ir kad ne. Kiekvienas organiškas individas, kaip tapęs asmuo, yra tik per kitą ir yra toks priklausomas tapsmu, bet jokiu būdu ne būties. Pasak Leibnizo, nėra nieko nesuderinamo tame, kad tuo pačiu metu sukuriamas tas, kuris yra Dievas, arba atvirkščiai: kaip ir nėra prieštaravimo tame, kad tas, kuris yra žmogaus sūnus, yra pats žmogus. Priešingai, būtų prieštaringa, jei išlaikytinis arba tai, kas yra pasekmė, nebūtų nepriklausomi. Tada turėtume priklausomybę be priklausomybės, pasekmių be to, kas iš to išplaukia (consequentia absque consequente), ir todėl neturėtume realaus poveikio, kitaip tariant, visa sąvoka atimtų save. Tas pats pasakytina ir apie buvimą kitame. Atskiras narys, pvz., akis, galimas tik organizmo vientisumu; vis dėlto jis turi gyvenimą sau, netgi savotišką laisvę, kurios egzistavimą aiškiai parodo tai, kad jis yra imlus ligoms. Jei tai, kas gyvena kitame, pati nebūtų gyva, tai būstas būtų be būsto, tai yra, nieko negyventų. Daug daugiau aukstas taskas požiūris kyla iš tokio svarstymo apie pačią dieviškąją būtybę, kurios idėjai visiškai prieštarautų pasekmė, kuri nėra produktas, tai yra nepriklausomos pozicija. Dievas nėra Mirusiųjų dievas bet Dievas gyvas. Neįmanoma suprasti, kaip pati tobuliausia būtybė gali pasitenkinti mašina, net pačia tobuliausia. Kad ir kaip būtų galima galvoti apie žmonių sekimą iš Dievo, tai niekada negali būti mechaniškas, paprastas veiksmas ar pasiekimas, kuriame tai, kas sukurta sau, yra niekas; ji negali būti laikoma emanacija, kurioje tai, kas seka, lieka tokia pati, kaip ir išplaukia, todėl nėra kažkas sava, nepriklausoma. Sekimasis iš Dievo yra Dievo savęs apreiškimas. Tačiau Dievas gali tapti atviras sau tik tuo, kas yra panašus į jį, laisvose būtybėse, veikiančiose iš savęs, kurių egzistavimui nėra kito pagrindo, kaip tik Dievas, bet kurios yra tokios pat kaip Dievas. Jis kalba ir jie yra esmė. Jei visi pasaulio tvariniai būtų tik dieviškosios sielos mintys, tai vien dėl to jie būtų gyvi. Juk mintis tikrai generuoja siela; tačiau sukurta mintis yra savarankiška jėga, veikianti pati sau; be to, ji žmogaus sieloje įgyja tokią prasmę, kad užkariauja savo motiną ir ją pajungia. Tuo tarpu dieviškoji vaizduotė, tarnaujanti kaip pasaulio būtybių unikalumo priežastis, skiriasi nuo žmogaus, todėl jos kūriniams suteikiama tik ideali tikrovė. Tai, kurioje vaizduojama dievybė, gali būti tik nepriklausoma būtybė; nes kas riboja mūsų sampratas, jei ne tai, kad matome tai, kas nėra nepriklausoma? Dievas viską apmąsto savaime. Savaime būtis yra tik amžina, besiremianti savimi, valia, laisve. Išvestinio absoliutumo arba dieviškumo samprata yra tokia nuosekli, kad ji yra pagrindinė visos filosofijos samprata. Toks dieviškumas būdingas gamtai. Immanencija Dieve ir laisvė taip neprieštarauja viena kitai, kad ji yra tik laisva, o kadangi ji laisva, tai yra Dieve; nelaisvas, o kadangi nėra laisvas, būtinas už Dievo ribų.

Nors toks bendras išskaičiavimas savaime, žinoma, negali patenkinti to, kuris siekia gilesnio supratimo, bet kuriuo atveju tai rodo, kad formalios laisvės neigimas nebūtinai yra susijęs su panteizmu. Mes nesitikime, kad sulauksime prieštaravimų, nurodydami į spinozizmą. Reikalingas didelis ryžtas, norint teigti, kad bet kuri žmogaus prote susiformavusi sistema yra proto sistema k a t e z o k h n Išreikšime kartą ir visiems laikams savo tvirtą nuomonę apie spinozizmą! Ši sistema yra fatalizmas ne todėl, kad, kaip ji mano, viskas yra Dieve, nes, kaip parodėme, panteizmas neatmeta bent jau formalios laisvės galimybės. Vadinasi, Spinozos fatalizmas turi turėti visiškai kitokį, nuo to nepriklausomą pagrindą. Jo sistemos klaida slypi ne tame, kad jis daiktus pozicionuoja Dieve, o tame, kad tai yra dalykai abstrakčioje pasaulio esmių sampratoje, be to, labai begalinė substancija, kuri jam taip pat yra daiktas. Todėl jo argumentai prieš laisvę yra visiškai deterministiniai ir jokiu būdu ne panteistiniai. Jis taip pat laiko valią daiktu ir visiškai natūraliai prieina prie išvados, kad bet kuriame savo veiksme ji turi būti nulemta kito daikto, kurį savo ruožtu lemia kitas ir pan. ad infinitum. Iš čia jo sistemos negyvumas, formos nedvasingumas, sąvokų ir posakių skurdas, nepaliaujamas apibrėžimų griežtumas, kuris visiškai atitinka abstraktų svarstymo pobūdį; taigi – ir gana nuosekliai – jo mechanistinis požiūris į gamtą. Ar gali būti abejonių, kad dinamiška gamtos samprata turėjo gerokai pakeisti pagrindines spinozizmo pažiūras? Jeigu doktrina apie daiktų egzistavimą Dieve sudaro visos sistemos pagrindą, tai, kad ji taptų proto sistemos principu, į ją turi būti įvestas bent gyvybingumas ir laisvė nuo abstrakcijos. Kiek bendri yra teiginiai, kad baigtinės būtybės yra Dievo modifikacijos arba padariniai; kokia čia spraga turi būti užpildyta ir į kiek klausimų dar reikia atsakyti! Spinozizmą savo sukaulėjimu galima būtų palyginti su Pigmaliono statula, kurią turėjo dvasinginti šiltas meilės kvėpavimas; tačiau šis palyginimas nėra visiškai teisingas, nes spinozizmas labiau panašus į kūrybą, nubrėžtą tik in bendras kontūras, kuriame, sudvasinus, būtų galima rasti daug trūkstamų ir nepilnų bruožų. Greičiau jį galima palyginti su seniausiais dievybių atvaizdais, kurie atrodė kuo paslaptingesni, tuo mažiau jiems buvo suteikta individualių gyvų bruožų. Žodžiu, tai yra vienpusiška realistinė sistema, ir toks apibrėžimas, kuris pateikiamas ne pirmą kartą, skamba mažiau šmeižikiškai nei panteizmas ir daug teisingiau atspindi spinozizmo originalumą.

Būtų gaila čia kartoti daugybę šios problemos paaiškinimų, kuriuos galima rasti pirmuosiuose autoriaus darbuose. Jo nenumaldomo siekio tikslas buvo parodyti realizmo ir idealizmo susiliejimą. Pagrindinė Spinozos samprata, įkvėpta idealizmo principo (ir pakeista viename esminiame taške), surado gyvą pagrindą aukštesniame gamtos svarstyme ir žinomoje dinamiškoje sielos ir dvasinio vienybėje, iš kurios kilo gamtos filosofija; kaip grynoji fizika, ji galėjo egzistuoti pati, tačiau filosofijos kaip visumos rėmuose ji visada buvo laikoma tik viena, būtent jos realia dalimi, galinčia iškilti į tikrą proto sistemą, tik papildytą ideali dalis, kurioje karaliauja laisvė. Joje (laisvėje), teigia autorius, yra paskutinis potencinis veiksmas, per kurį visa gamta paverčiama pojūčiu, inteligentija ir galiausiai valia. Paskutiniu, aukščiausiu atveju, nėra kitos būties, išskyrus valią. Valymas yra pirmapradė būtis, ir visi šios būties predikatai tinka tik valiai: nepagrįstumas, amžinybė, nepriklausomybė nuo laiko, savęs patvirtinimas. Visa filosofija siekia tik rasti šią aukščiausią išraišką.

Schellingas V.

Žmogaus laisvės esmės ir su ja susijusių dalykų filosofiniai tyrimai

F. W. J. Schellingas

FILOSOFIJOS ŽMOGAUS LAISVĖS ESMĖS TYRIMAI

IR SUSIJUSI DAIKTAI

(ĮSPĖJIMAS). 1809 m

Tolesniam pristatymui, autoriaus nuomone, reikia tik kelių išankstinių pastabų.

Kadangi protas, mąstymas ir pažinimas pirmiausia priskiriami dvasinės prigimties esmei, natūraliai šiuo aspektu iš pradžių buvo nagrinėjama gamtos ir dvasios priešprieša. Tvirtas įsitikinimas, kad protas būdingas tik žmonėms, tikėjimas tobulu viso mąstymo ir pažinimo subjektyvumu ir kad gamta visiškai neturi proto ir gebėjimo mąstyti, kartu su visur vyraujančiu mechaniniu reprezentacijos tipu – dinamišku principu. naujai pažadintas Kantas perėjo tik į tam tikrą aukščiausią mechaninę rūšį ir nebuvo pažintas savo tapatybės su dvasiniu pradu – toks minčių srautas yra pakankamai pagrįstas. Dabar opozicijos šaknis išplėšta, o teisingesnio požiūrio teigimą galima drąsiai palikti bendram progresyviam judėjimui aukštesnio pažinimo link.

Atėjo laikas nustatyti aukščiausią arba, tiksliau, tikrąją priešpriešą – būtinybės ir laisvės priešpriešą, kurios svarstymas tik įveda į giliausią filosofijos židinį.

Po pirmojo bendro savo sistemos pristatymo ("Kontempliatyvios fizikos žurnale"), kurio tęsinį, deja, nutraukė išorinės aplinkybės, šio darbo autorius apsiribojo tik gamtos filosofiniais tyrimais; todėl, išskyrus pradžią, išdėstytą veikale „Filosofija ir religija“, kuri liko nepakankamai aiški dėl pateikimo dviprasmiškumo, šiame veikale jis pirmą kartą visiškai užtikrintai išdėsto savo idealiosios filosofijos dalies sampratą; tam, kad pirmasis rašinys įgytų prasmę, būtina jį lydėti su šiuo tyrimu, kuriame dėl paties dalyko pobūdžio neišvengiamai turėtų būti pateikiamos gilesnės išvados apie visą sistemą, o ne į jokius tyrimus konkretesnio pobūdžio.

Nepaisant to, kad autorius iki šiol niekur (išskyrus savo veikalą „Filosofija ir religija“) neišsakė savo nuomonės apie pagrindines problemas, kurios čia bus paliestos – apie laisvą valią, gėrį ir blogį, asmenybę ir pan., tai nėra neleido kažkam jam, savo supratimu, priskirti nuomones, net ir savo turiniu, visiškai neatitinkančių minimo kūrinio, matyt, paliktos be jokio dėmesio. Daug nekorektiškų daugeliu klausimų, tarp jų ir čia nagrinėjamų, pagal pagrindines autoriaus nuostatas esą išsakė ir jo nekviesti vadinamieji pasekėjai.

Atrodytų, tik nusistovėjusi, išbaigta sistema gali turėti pasekėjų tikrąja to žodžio prasme. Iki šiol autorius dar niekur nesiūlė tokios sistemos skaitytojų dėmesiui ir išplėtojo tik atskirus jos aspektus (o jie taip pat dažnai būna tik kokiame nors atskirame, pavyzdžiui, poleminiame, ryšyje). Taigi jis manė, kad jo raštai turėtų būti laikomi visumos fragmentais, kad būtų galima pamatyti ryšį, kuris yra įmanomas geriau suvokiant, nei paprastai būdinga šalininkams, ir daugiau geros valios nei priešininkai. Kadangi vienintelis mokslinis jo sistemos pristatymas liko neišsamus, paaiškėjo, kad jos tikrosios tendencijos niekas nesuprato arba suprato labai nedaugelis. Iš karto po šio fragmento pasirodymo prasidėjo jo diskreditavimas ir iškraipymas, viena vertus, aiškinimai, taisymai ir vertimai, o didžiausia blogybė buvo autoriaus minčių perkėlimas į kokią nors tariamai ryškesnę kalbą (nes tai buvo šį kartą visiškai nevaržomas poetinis svaigalas užvaldė protus) ... Dabar atrodo, kad atėjo laikas sveikesniems impulsams. Atgimsta ištikimybės, darbštumo ir gilumo siekis. Žmonės tuštumoje pradeda matyti tuos, kurie persirengė naujos filosofijos maksima, lygindami su prancūzų teatro herojais ar lynų šokėjais, kokie jie iš tikrųjų yra. Kalbant apie tuos, kurie visose rinkose nuolat kartodavo, kaip melodijos greta, ką jie užgrobė, pagaliau sukėlė tokį visuotinį pasibjaurėjimą, kad netrukus neberas klausytojų, ypač jei kritikai, kurie vis dėlto nesiekti daryti blogo, nustoja tvirtinti išgirdęs kiekvieną nesuprantamą rapsodiją, kurioje buvo keli garsaus rašytojo posūkiai, kad ji parašyta pagal pagrindines jo nuostatas. Geriau tokius rapsodus laikyti originaliais rašytojais, iš tikrųjų jie visi nori būti, o daugelis jų tam tikra prasme yra.

F. W. J. Schellingas

Žmogaus laisvės esmės ir su ja susijusių dalykų filosofiniai tyrimai

(ĮSPĖJIMAS). 1809 m

Tolesniam pristatymui, autoriaus nuomone, reikia tik kelių išankstinių pastabų. Kadangi protas, mąstymas ir pažinimas pirmiausia priskiriami dvasinės prigimties esmei, natūraliai šiuo aspektu iš pradžių buvo nagrinėjama gamtos ir dvasios priešprieša. Tvirtas įsitikinimas, kad protas būdingas tik žmonėms, tikėjimas tobulu viso mąstymo ir pažinimo subjektyvumu ir kad gamta visiškai neturi proto ir gebėjimo mąstyti, kartu su visur vyraujančiu mechaniniu reprezentacijos tipu – dinamišku principu. naujai pažadintas Kantas perėjo tik į tam tikrą aukščiausią mechaninę rūšį ir nebuvo pažintas savo tapatybės su dvasiniu pradu – toks minčių srautas yra pakankamai pagrįstas. Dabar opozicijos šaknis išplėšta, o teisingesnio požiūrio teigimą galima drąsiai palikti bendram progresyviam judėjimui aukštesnio pažinimo link. Atėjo laikas nustatyti aukščiausią arba, tiksliau, tikrąją priešpriešą – būtinybės ir laisvės priešpriešą, kurios svarstymas tik įveda į giliausią filosofijos židinį. Po pirmojo bendrojo savo sistemos pristatymo („Kontempliatyvios fizikos žurnale“), kurio tęsinį, deja, nutraukė išorinės aplinkybės, šio kūrinio autorius apsiribojo tik gamtos-filosofiniais tyrimais; todėl neskaitant to, kas turėtų būti padaryta darbe "Filosofija ir religija" pradžia, kuri liko nepakankamai aiški dėl pateikimo dviprasmiškumo, šiame darbe jis pirmą kartą visiškai užtikrintai išdėsto savo idealiosios filosofijos dalies sampratą; tam, kad pirmasis rašinys įgytų prasmę, būtina jį lydėti su šiuo tyrimu, kuriame dėl paties dalyko pobūdžio neišvengiamai turėtų būti pateikiamos gilesnės išvados apie visą sistemą, o ne į bet kokį tyrimą konkretesnio pobūdžio. Nepaisant to, kad autorius iki šiol niekur (išskyrus savo veikalą „Filosofija ir religija“) neišsakė savo nuomonės apie pagrindines problemas, kurios čia bus paliestos – apie laisvą valią, gėrį ir blogį, asmenybę ir pan., tai nėra neleido kažkam jam, savo supratimu, priskirti nuomones, net ir savo turiniu, visiškai neatitinkančių minimo kūrinio, matyt, paliktos be jokio dėmesio. Daug nekorektiškų daugeliu klausimų, tarp jų ir čia nagrinėjamų, pagal pagrindines autoriaus nuostatas esą išsakė ir jo nekviesti vadinamieji pasekėjai. Atrodytų, tik nusistovėjusi, išbaigta sistema gali turėti pasekėjų tikrąja to žodžio prasme. Iki šiol autorius dar niekur nesiūlė tokios sistemos skaitytojų dėmesiui ir išplėtojo tik atskirus jos aspektus (o jie taip pat dažnai būna tik kokiame nors atskirame, pavyzdžiui, poleminiame, ryšyje). Taigi jis manė, kad jo raštai turėtų būti laikomi visumos fragmentais, kad būtų galima pamatyti ryšį, kuris yra įmanomas geriau suvokiant, nei paprastai būdinga šalininkams, ir daugiau geros valios nei priešininkai. Kadangi vienintelis mokslinis jo sistemos pristatymas liko neišsamus, paaiškėjo, kad jos tikrosios tendencijos niekas nesuprato arba suprato labai nedaugelis. Iš karto po šio fragmento pasirodymo prasidėjo jo diskreditavimas ir iškraipymas, viena vertus, aiškinimai, taisymai ir vertimai, o didžiausia blogybė buvo autoriaus minčių perkėlimas į kokią nors tariamai ryškesnę kalbą (nes tai buvo šį kartą visiškai nevaržomas poetinis svaigalas užvaldė protus) ... Dabar atrodo, kad atėjo laikas sveikesniems impulsams. Atgimsta ištikimybės, darbštumo ir gilumo siekis. Žmonės tuštumoje pradeda matyti tuos, kurie persirengė naujos filosofijos maksima, lygindami su prancūzų teatro herojais ar lynų šokėjais, kokie jie iš tikrųjų yra. Kalbant apie tuos, kurie visose rinkose nuolat kartodavo, kaip melodijos greta, ką jie užgrobė, pagaliau sukėlė tokį visuotinį pasibjaurėjimą, kad netrukus neberas klausytojų, ypač jei kritikai, kurie vis dėlto nesiekti daryti blogo, nustoja tvirtinti išgirdęs kiekvieną nesuprantamą rapsodiją, kurioje buvo keli garsaus rašytojo posūkiai, kad ji parašyta pagal pagrindines jo nuostatas. Geriau tokius rapsodus laikyti originaliais rašytojais, iš tikrųjų jie visi nori būti, o daugelis jų tam tikra prasme yra. Tegul šis rašinys pašalina daugybę išankstinių nuomonių, viena vertus, ir tuščią, neatsakingą plepą, kita vertus. Galiausiai norėtume, kad tie, kurie atvirai ar prisidengę prieštarautų autoriui šiuo klausimu, išsakytų savo nuomonę taip pat atvirai, kaip tai daroma čia. Visiškas dalyko įvaldymas leidžia jį laisvai reikšti, o dirbtiniai polemikos metodai negali būti filosofijos forma. Tačiau dar labiau linkime, kad vis labiau pasitvirtintų bendrų siekių dvasia ir kad vokiečius per dažnai užvaldžiusi sektantiška dvasia netrukdytų įgyti žinių ir pažiūrų, kurių visapusiška plėtra nuo neatmenamų laikų buvo skirta vokiečiai ir kuriems jie, ko gero, niekada nebuvo arčiau nei dabar... Miunchenas, 1809 m. Kovo 31 d Žmogaus laisvės esmės filosofinio tyrimo uždavinys gali būti, viena vertus, teisingos jos sampratos nustatymas, nes kad ir koks tiesioginis kiekvieno žmogaus turtas būtų laisvės jausmas, jis jokiu būdu nėra sąmonės paviršių ir netgi norint ją tiesiog išreikšti žodžiais.reikia daugiau nei įprastas mąstymo grynumas ir gilumas; kita vertus, šiais tyrimais galima siekti susieti šią sampratą su moksline pasaulėžiūra. Kadangi sąvoka niekada negali būti apibrėžta savo išskirtinumu ir įgyja visišką mokslinį išbaigtumą tik nustatydama jos ryšį su visuma, ir tai visų pirma reiškia laisvės sampratą, kuri, jei ji apskritai turi tikrovę, turėtų būti ne tik pavaldi ar antrinė sąvoka , bet ir vienas iš dominuojančių centrinių sistemos taškų, tuomet abi įvardintos tyrimo pusės čia, kaip ir kitur, sutampa. Tiesa, pagal senąją, bet anaiptol neužmirštą tradiciją, laisvės samprata apskritai nesuderinama su sistema, o bet kokia filosofija, pretenduojanti į vienybę ir vientisumą, neišvengiamai veda į laisvės neigimą. Paneigti bendrus tokio pobūdžio teiginius nėra lengva, nes visiškai nežinoma, kokios ribojančios sąvokos siejamos su žodžiu „sistema“, dėl ko sprendimas gali pasirodyti gana teisingas, bet kartu ir išreikštas. kažkas visai įprasto. Šią nuomonę galima redukuoti iki to, kad sistemos samprata apskritai ir pati savaime prieštarauja laisvės sampratai; tada kaip tai galima leisti - kadangi individo laisvė vis dėlto vienaip ar kitaip yra susijusi su visa visata (nepaisant to, ar ji mąstoma realiai, ar idealistiškai) - bet kokios sistemos egzistavimas, net jei tik dieviškame prote, sistema, kartu su kuria yra ir laisvė. Apskritai teigti, kad ši sistema niekada negali būti suvokiama žmogaus protu, reiškia vėl nieko neteigti, nes, priklausomai nuo šio teiginio reikšmės, ji gali būti teisinga arba klaidinga. Viskas priklauso nuo principo, kuriuo grindžiamos žmogaus žinios, apibrėžimo; tokio pažinimo galimybei patvirtinti galima pacituoti, ką Sekstas pasakė apie Empedoklį: „Gramatikas ir neišmanėliai manys, kad toks pažinimas yra ne kas kita, kaip puikavimasis ir noras laikyti save pranašesniu už kitus – savybės, kurios visiems visiškai svetimos. kuris bent kiek užsiima filosofija.Tas, kuris remiasi fizine teorija ir žino, kad doktrina apie panašų pažinimą panašiu yra labai sena (priskiriama Pitagorui, bet jau randama pas Platoną). ir Empedoklis buvo išsakytas daug anksčiau), supras, kad filosofas pretenduoja į tokį (dievišką) žinojimą, nes tik jis vienas, laikydamas protą tyrą ir nepaveiktą piktybės, suvokia kartu su Dievu savyje ir Dievu už savęs. Tie, kurie yra svetimi mokslui, linkę tai suprasti kaip tam tikras visiškai abstrakčias ir negyvas žinias, panašias į įprastą geometriją. Paprasčiau ir įtikinamiau būtų neigti sistemos egzistavimą pirminės būtybės valioje ar mintyse, teigti, kad paprastai yra tik atskiros valios, kurių kiekviena yra sau centras ir, anot Fichte, yra absoliuti kiekvieno Aš substancija. Tačiau vienybės siekiantis protas ir jausmas, teigiantis laisvę bei individualumą, visada yra suvaržytas tik žiaurių reikalavimų, kurie netrunka ilgai ir galiausiai yra atmetami. Taip pat Fichte buvo priverstas savo mokyme paliudyti vienybės pripažinimą, nors ir apgailėtina moralinės pasaulio tvarkos forma, kurios tiesioginė pasekmė buvo šio mokymo priešprieša ir nenuoseklumas. Todėl mums atrodo, kad ir kiek argumentų tokiam teiginiui būtų pateikta grynai istoriniu požiūriu, tai yra, remiantis ankstesnėmis sistemomis (neradome argumentų, paimtų iš proto esmės ir pažinimas), ryšio tarp laisvės sampratos ir pasaulėžiūros kaip visumos nustatymas visada išliks būtinu uždaviniu, kurio neišsprendus pati laisvės samprata liks neapibrėžta, o filosofija liks be jokios vertės. Nes tik ši didžiulė užduotis yra nesąmoninga ir nematoma varomoji jėga kiekvieno, siekiančio žinių, nuo žemiausių iki aukščiausių formų; be prieštaravimo tarp būtinybės ir laisvės, ne tik filosofija, bet apskritai bet koks aukštesnis dvasios įsakymas būtų pasmerktas pražūčiai, o tai yra dalis tų mokslų, kuriuose šis prieštaravimas nerandamas. Šios užduoties atsisakymas atsisakius proto yra labiau panašus į skrydį nei į pergalę. Juk su tokia pačia sėkme galima išsižadėti laisvės, atsigręžiant į protą ir būtinybę – bet kuriuo atveju nebūtų pagrindo triumfui. Ši nuomonė buvo aiškiau išreikšta pozicijoje: vienintelė galima proto sistema yra panteizmas, bet panteizmas neišvengiamai yra fatalizmas. Tokie bendriniai pavadinimai, iš karto apibrėžiantys visą požiūrį, neabejotinai yra puikus atradimas. Jei sistemai randamas tinkamas pavadinimas, visa kita ateina savaime ir nereikia eikvoti energijos detaliam šios sistemos unikalumo tyrimui. Netgi pasaulietis gali, kai tik jam suteikiami šie vardai, priimti sprendimus apie giliausias žmogaus mintis. Tačiau darant tokį svarbų teiginį, esmė vis tiek yra tikslesnė sąvokos apibrėžtis. Galų gale, jei panteizmas reiškia ne ką kitą, kaip doktriną apie daiktų imanentiškumą Dieve, tai vargu ar būtų galima paneigti, kad kiekvienas racionalus požiūris viena ar kita prasme turėtų traukti šios doktrinos link. Tačiau čia skirtumą lemia prasmė. Be abejo, fatališkas požiūris gali būti siejamas ir su panteizmu; tačiau, kad jis nėra su juo susijęs savo esme, matyti iš to, kad daugelis į panteizmą atėjo būtent dėl ​​savo gyvo laisvės jausmo. Dauguma, jei norėtų būti nuoširdūs, pripažintų, kad pagal jų idėjas individuali laisvė prieštarauja beveik visoms aukštesnės būtybės savybėms, pavyzdžiui, jos visagalybei. Laisvės pripažinimas verčia mus atpažinti už dieviškosios galios ribų ir kartu su ja galią, kuri nėra sąlygota jos principo, kuri pagal šias sąvokas yra neįsivaizduojama. Kaip Saulė užgesina visus dangaus kūnus dangaus skliaute, taip ir dar didesniu mastu begalinė galia užgesina kiekvieną baigtinę jėgą. Absoliutus priežastinis ryšys vienoje būtyje palieka visiems kitiems tik besąlygišką pasyvumą. Prie to pridedama visų pasaulio kūrinių priklausomybė nuo Dievo ir tai, kad net pats jų egzistavimo tęsinys yra tik nuolat atnaujinamas kūrinys, kuriame baigtinė būtybė sukuriama ne kaip kažkokia neapibrėžta visuotinė, bet kaip apibrėžta asmuo, turintis tokias, o ne kitas mintis, siekius ir veiksmus. Teiginys, kad Dievas susilaiko nuo visagalybės pasireiškimo, kad žmogus galėtų veikti, arba kad jis leidžia laisvę, nieko nepaaiškina: jei Dievas net akimirkai susilaikytų nuo visagalybės pasireiškimo, žmogus nustotų būti. Ar yra kokia nors kita išeitis, kuri įveiktų šį argumentą, išskyrus tikėjimą, kad įmanoma išgelbėti žmogų ir jo laisvę, nes jo laisvė yra neįsivaizduojama priešingai Dievo visagalybei, tik įvedant žmogų ir jo laisvę pati dieviškoji būtybė, teigdama, kad žmogus yra ne už Dievo, o Dieve ir kad pati jo veikla yra įtraukta į Dievo gyvenimą? Pradėję nuo to, visų laikų mistikai ir religingi žmonės pasiekė tikėjimą žmogaus vienybe su Dievu, o tai, matyt, yra būtina tiek vidiniam jausmui, tiek protui ir spekuliacijoms, jei ne daugiau. Pats Šventasis Raštas tiksliai mato laisvės sąmonėje tikėjimo įspaudą ir garantiją, kad mes gyvename ir pasiliekame Dieve. Kaip doktrina, kurią tiek daug žmonių taikė būtent siekdami išsaugoti laisvę, būtinai gali prieštarauti laisvei? Kitas, kaip paprastai manoma, teisingesnis panteizmo paaiškinimas susiveda į tai, kad jį sudaro visiškas Dievo tapatinimas su daiktais, tvarinio susimaišymas su kūrėju, iš kurio kyla daugybė kitų šiurkščių ir nepriimtinų teiginių. yra išvestos. Tuo tarpu vargu ar įmanoma rasti išsamesnį skirtumą tarp dalykų, gautų iš Dievo, nei tai, ką randame Spinozoje, kurio mokymas laikomas klasikiniu panteizmo pavyzdžiu. Dievas yra tai, kas yra savyje ir yra suvokiama tik iš savęs; galutinis yra tai, kas būtina kitame ir gali būti suprantama tik remiantis šia kita. Remiantis šiuo skirtumu, akivaizdu, kad dalykai nuo Dievo skiriasi ne laipsniu ar savo ribotumu, kaip gali atrodyti iš paviršutiniškai suvoktos modifikavimo doktrinos, o toto genere. Tačiau, kad ir koks būtų daiktų santykis su Dievu, juos nuo Dievo absoliučiai skiria tai, kad jie gali būti tik kitame ir po kito (būtent jame ir po jo), kad jų samprata yra išvestinė ir būtų visiškai neįmanoma be Dievo sampratos; priešingai, Dievas yra vienintelis ir iš pradžių nepriklausomas, save patvirtinantis, į kurį visa kita kalba tik kaip patvirtinta, kaip pasekmė į pamatą. Tik pagal tokią prielaidą reikšmingos kitos daiktų savybės, pavyzdžiui, jų amžinumas. Dievas iš prigimties yra amžinas, daiktai yra tik su juo ir kaip jo būties pasekmė, tai yra vedinys. Kaip tik dėl šio skirtumo visi pavieniai dalykai, paimti jų visuma, negali, kaip paprastai manoma, sudaryti Dievo, nes nėra tokio derinio, per kurį tai, kas iš prigimties yra išvestinė, galėtų pereiti į tai, kas yra iš pradžių. kaip ir pavieniai apskritimo taškai, paimti jų visuma, negali sudaryti apskritimo, nes jis kaip visuma būtinai yra pirmesnis už juos savo sąvokoje. Dar absurdiškesnė yra nuomonė, kad Spinozos mokyme net vienas dalykas būtinai turi būti lygus Dievui. Nes net jei Spinozoje aptiktume aštrų posakį, kad kiekvienas daiktas yra Dievo modifikacija, šios sąvokos elementai yra tokie prieštaringi, kad suvokiant ji tiesiogiai suyra. Modifikuotas, tai yra išvestinis, Dievas nėra Dievas savo, aukštesne prasme; per šį vienintelį papildymą daiktas vėl užima savo vietą, kuriame jis amžinai yra atskirtas nuo Dievo. Tokių klaidingų interpretacijų, kurioms pakankamai pajungtos kitos sistemos, priežastis yra bendras tapatumo dėsnio ar ryšulio reikšmės sprendime nesupratimas. Juk net vaikui galima paaiškinti, kad jokiame sakinyje, kuriame pagal priimtą interpretaciją neišreiškiama subjekto ir predikato tapatybė, tuo nepatvirtinamas visiškas abiejų sutapimas ar net tiesioginis ryšys; pavyzdžiui, sakinys "šis kūnas yra mėlynas" nereiškia, kad kūnas yra mėlynas tame ir per tą, kuriame ir per kurį jis yra kūnas, o tik tai: tai, kas yra šis kūnas, taip pat yra mėlynas, nors ir ne. ta pačia verte. Tačiau tokia prielaida, liudijanti apie visišką nežinojimą, iš ko susideda paketas, mūsų laikais nuolat daroma, kai kalbama apie aukščiausią tapatybės dėsnio taikymą. Jei, pavyzdžiui, pateikiamas teiginys: „Tobulas yra netobulas“, tada jo reikšmė yra tokia: netobulas yra ne tai, kas ir kuo jis netobulas, bet tobulas, kuris yra tai; mūsų laikais šios pozicijos prasmė yra tokia: tobulas ir netobulas yra vienas ir tas pats, visi vienas kitam, blogiausias ir geriausias, kvailumas ir išmintis. Arba teiginys: „gėris yra blogis“, o tai reiškia: blogis neturi galios būti per save; tai, kas jame egzistuoja, yra (laikoma savaime ir savaime) gėriu; ši nuostata aiškinama taip: paneigiamas amžinas skirtumas tarp teisingo ir neteisingo, dorybės ir ydos, daroma prielaida, kad logiškai jie yra vienas ir tas pats. Arba jei tvirtinama, kad būtinas ir laisvas yra viena, kurios prasmė ta, kad tai, kas (galiausiai) yra moralinio pasaulio esmė, yra ir gamtos esmė, tai suprantama taip: laisvas yra niekas. bet gamtos jėga, spyruoklė, kuri, kaip ir bet kuri kita, yra pavaldi mechanizmui. Tas pats atsitinka su teiginiu, kad siela ir kūnas yra viena; tai aiškinama taip: siela yra materiali, tai oras, eteris, nervų sultys ir t.t., priešingai - kad kūnas yra siela arba kad ankstesniame teiginyje tai, kas atrodo būtina, yra savaime laisva - yra apdairiai nepastebėtas, nors dėl tokios pačios priežasties galima spręsti iš šio teiginio. Tokie nesusipratimai, jei jie yra netyčiniai, liudija apie tam tikrą dialektinį nebrandumą, kurį graikų filosofija peržengė beveik nuo pirmųjų žingsnių, ir verčia mus laikyti nepakeičiama pareiga atkakliai rekomenduoti nuodugniai ištirti logiką. Senoji apgalvota logika išskyrė subjektą ir predikatą kaip antecendens et consequens ir taip išreiškė tikrąją tapatybės dėsnio prasmę. Šis santykis išlieka net tautologiniame sakinyje, jei jis nėra visiškai beprasmis. Tas, kuris sako: „Kūnas yra kūnas“, mano, kad sakinio tema visiškai skiriasi nuo predikato, būtent: pirmoji - kaip vienybė, antroji - kaip atskiros kūno sąvokos savybės, nurodančios jai kaip antecendens to consequens. Tai yra kito seno paaiškinimo prasmė, pagal kurią subjektas ir predikatas yra priešingi vienas kitam kaip sugriuvę ir išsiplėtę (implicitum et explicitum).

Jei daiktai savaime egzistuoja, mes pasiekiame tą esminį stebuklingo pasaulio tvarkos sutapimo su proto dėsniais neatitikimą, kurį Schellingas taip taikliai atskleidė. Akivaizdu, kad vienintelis galimas dilemos sprendimas yra antrasis, kurį sudaro teiginys, kad daiktai savaime neegzistuoja. Schellingas tik nepastebėjo, kad, „išlaisvindamas“ kritiką iš prieštaravimų, jis pats iš tikrųjų išsivadavo iš istorinio Kanto įtakos ir, sulaužęs kritikos pančius, perėjo laisvajai metafizikai. Taigi, sako Schellingas, objektai neegzistuoja už dvasios ribų, o atsiranda dvasioje, save kuriančiame dvasiniame procese. Šiame procese būtina atskirti nesąmoningą arba parengiamąjį etapą nuo vėlesnės sąmonės. Tai, kas sukuriama nesąmoningame procese, pabudusiai sąmonei atrodo kaip kažkas duota iš išorės – kaip išorinis pasaulis ar gamta. Gamta vystosi visiškai laisvai. Gryna ir savarankiška valia yra ta dvasingumas, kuri yra šios plėtros pagrindas.

Šiame teiginyje Schellingas kartu su Fichte numato valios filosofiją. Fichte tik abstrakčiai nubrėžė nesąmoningą gamtos raidos procesą ir paliko neišplėtotą labai svarbią užduotį, kurią sudaro šios raidos atskleidimas konkrečioje tikrovėje. Norint išspręsti šią problemą, reikia atsigręžti į empirinių mokslų turinį ir konstruoti gamtos raidą, taikant šią faktinę medžiagą. Būtina pralaužti griežtus abstrakčių samprotavimų rėmus „į laisvą ir atvirą objektyvios tikrovės lauką“. Šios užduoties Schellingas ėmėsi antruoju, gamtos filosofiniu, savo veiklos laikotarpiu.

Antrasis laikotarpis

Kreipimasis į gamtos filosofiją išplaukė ne tik iš filosofinių problemų: jos reikalavo ir empirinių mokslų raida, ir apskritai atitiko visus to meto intelektinius interesus. Amžiaus pabaigoje patraukė neaiškūs ir paslaptingi reiškiniai bei cheminės giminystės. bendras dėmesys. Tuo pat metu jis paskelbė apie savo atradimą, deguonies teoriją pakeitė deguonies teorija, o Vokietijos medicinos pasaulyje išplito jaudrumo teorija. Visa tai reikalavo suvienodinimo ir bendro paaiškinimo.

Tarp visų naujai atrastų gamtos reiškinių miglotai buvo juntama giminystė ir priklausomybė. Reikėjo rasti bendrą principą, atskleidžiantį gamtos paslaptį ir leidžiantį nustatyti vidinį visų jos apraiškų ryšį. Tokį principą galėjo duoti tik filosofija. Schellingas aiškiai suprato to meto poreikius ir nukreipė savo pastangas juos patenkinti. Jame buvo gilios filosofinės minties derinys su blaiviu ir aštriaregišku gamtininko žvilgsniu, reikalingu gamtos-filosofinių problemų sprendimui. Ir jei Schellingo prigimtinė filosofija daugeliu atžvilgių pasirodė nesėkminga įmonė ir davė tik trumpalaikius rezultatus, tai to priežastimi reikia žiūrėti ne į Schellingo reikiamų talentų ar žinių stoką, o į itin didelį gamtos filosofinių problemų sunkumą. ypač tuo metu, kai empiriniai mokslai nebuvo visiškai išplėtoti.

Schellingo gamtos filosofija turėjo keletą išraiškų daugelyje kūrinių, parašytų vienas po kito laikotarpiu nuo iki G. Pirmieji kūriniai turi eskizų arba eskizų pobūdį. Tobulėdamas Schellingas papildė ir modifikavo anksčiau išsakytas nuomones ir pateikė savo teoriją naujomis, išsamesnėmis ir apdorotomis formomis. Paskutiniuose gamtos-filosofiniuose darbuose – naujas jo etapas filosofinė raida, išreikštas tapatybės filosofija.

Schellingo užduotis buvo atsekti gamtos raidą nuo žemesnių jos stadijų iki aukštesnės apraiškos sąmoningas gyvenimas. Visa Schellingo prigimtis yra neveikianti inteligentija, kuri visiškai atsibunda žmogaus dvasioje. Žmogus yra aukščiausias gamtos tikslas. „Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt“, – sušunka Schellingas minėtame eilėraštyje.

Pagrindinis Schellingo gamtos filosofijos principas

Schellingo pagrindinis gamtos filosofijos principas yra. Šio principo požiūriu visa gamta yra tarsi viena be galo besišakojanti. Vidinės jėgos, lemiančios įvairių šio organizmo dalių vystymąsi, visur vienodos. Tik per abipuses komplikacijas ir derinius jie suteikia tokias įvairias išorines gamtos apraiškas. Tarp neorganinės ir organinės gamtos nėra aštrių ribų. Schellingas kategoriškai atmeta požiūrį, kad gyvybės procesų paaiškinimui ypatingas gyvybingumas... Neorganinė gamta pati iš savęs gamina organines medžiagas. Abu yra pagrįsti vienu gyvenimo procesu. Šio proceso šaltinis yra pasaulio siela, kuri pagyvina visą gamtą. Gyvenimo esmė – jėgų sąveika. Tačiau sąveika egzistuoja tik ten, kur susitinka priešingos jėgos. Todėl šią priešpriešą ar dvilypumą reikia pripažinti tuo, kas sudaro gyvenimo pagrindą, tai yra pasaulio sieloje. Tačiau šis dvilypumas neturėtų būti suprantamas kaip absoliuti pradžia; priešingai, jis yra įsišaknijęs pasaulio sielos vienybėje ir amžinai siekia arba susitaikymo, kuris yra vykdomas.

Dvilypumas ir poliškumas yra universalūs gamtos ir viso vystymosi principai. Kiekvienas veiksmas kyla iš priešybių susidūrimo, kiekvieną gamtos produktą sąlygoja priešingai nukreiptos veiklos, susijusios viena su kita, kaip teigiama į neigiamą. Materija yra atstumiančių ir patrauklių jėgų rezultatas; išreikštas polių priešingybe; atskleidžia tą patį prieštaravimą tarp teigiamo ir neigiamo; cheminis giminingumas ryškiausias priešingai ir; visa organinė gyvybė pagal teoriją susideda iš priešingų dirglumo ir susierzinimo jėgų koreliacijos; galiausiai pati sąmonė yra sąlygota objektyvaus ir subjektyvaus priešpriešos.

Natūralus-filosofinis tyrimas, pasak Schellingo, iš esmės skiriasi nuo empirinio. tyrinėja gamtą iš išorės, kaip paruoštą išorinį objektą; atliekant tokį tyrimą, pati jo esmė lieka paslėpta ir neištirta. Gamtos filosofas gamtą pristato ne kaip duotybę, o kaip iš vidaus susiformavusį objektą. Jis žvelgia į pačias šio kūrybinio proceso gelmes ir išoriniame objekte atranda vidinį subjektą, tai yra dvasinį pradą. „Atėjo laikas, - ta proga sako Schellingas, - kai galima atkurti filosofiją“. Kadangi gamtos filosofija supranta šio vidinio gamtos principo esmę, ji gali sukurti gamtos vystymąsi. Žinoma, šioje konstrukcijoje ji turi pasitikrinti save su išorinės patirties duomenimis. Tačiau patirtis savaime išreiškia tik tai, kas yra sąlyginė, o ne tai, kas viduje būtina.

Pirmoji gamtos filosofijos užduotis

Paprasčiausias gamtos pasireiškimas yra. Pirmoji gamtos filosofijos užduotis – iš vidinių gamtos jėgų sukonstruoti materiją, kaip erdvinį-trimatį reiškinį. Kadangi Schellingas redukuoja medžiagą ir visas jos savybes iki pirminių jėgų santykio, jis šią konstrukciją vadina bendru dinaminiu procesu. Schellingas kategoriškai neigia atomistinę ar korpuskulinę teoriją. Dinaminio proceso pagrindu jis tiki dviem bendriausiomis ir pradinėmis jėgomis: ir atstūmimu.

Pati materijos konstrukcija jis atkreipia dėmesį į tris dalykus.

• Pirmasis yra dviejų priešingų jėgų balansas viename taške; abiem kryptimis nuo šio taško didėja priešingos krypties jėgos. Šis jėgų santykis yra magnetizmas. Konstruojant materiją magnetizmas pasireiškia kaip tiesinė jėga ir lemia pirmąjį erdvinį matmenį.
• Antrasis taškas yra jėgų, sujungtų pirmajame, atskyrimas viename taške. Šis atskyrimas leidžia traukos ir atstūmimo jėgoms sklisti kampu į pradinę magnetizmo liniją. Šis momentas lemia antrosios dimensijos susidarymą. Tai atitinka elektros stiprumą. Jei magnetizmą reikia vadinti tiesine jėga, tai elektra yra paviršiaus jėga.
• Magnetizmo ir elektros sintezė sudaro trečiąjį momentą, kai magnetizmo linija kerta elektros sklidimo paviršių. Dėl to sukonstruojami visi trys erdviniai matmenys.

Materialių objektų ribos yra ne kas kita, kaip traukos ir atstūmimo jėgų veikimo ribos. Tačiau šių jėgų neužtenka, kad susidarytų nepralaidus kūnas. Tiek kūno ribos, tiek jo vidinė struktūra susideda iš fiksuotų traukos ir atstūmimo taškų. Šią fiksaciją atlieka trečioji bendroji jėga, kuri kiekviename kūno taške sintezuoja dvi priešingas jėgas. Šią trečiąją jėgą, persmelkiančią dinamišką kūno struktūrą visomis kryptimis, Schellingas vadina gravitacija. Kūnas priklauso nuo jo. Tarp gamtos jėgų jis atitinka cheminio giminingumo stiprumą. Gravitacija yra jėga, kuri sukonstruoja materiją paskutinę akimirką, neabejotinai sujungdama visas traukos ir atstūmimo jėgas. Cheminis giminingumas randamas jau ir susidariusioje medžiagoje, kaip sintezuojanti jėga, verčianti skirtingus kūnus prasiskverbti vienas į kitą ir kurti naujas kokybiškai skirtingas materijos rūšis. Apibūdinta materijos konstravimo tvarka neturėtų būti suprantama kaip laiko tvarka.

Tai idealios ir nesenstančios akimirkos, kurias atveria tik introspektyvi materijos prigimties analizė. Schellingas dinaminius procesus, kurie sukuria matomą materiją, vadina pirmosios eilės procesais arba produktyvia prigimtimi. Šie procesai nepasiekiami patirti, nes jie vyksta prieš materijos susidarymą. Tik trečiojo momento (sunkumo) procesas, kuris sutampa su materijos išvaizda, randamas patyrime. Visi šie procesai atitinka tuos pačius procesus, vykstančius susidariusioje medžiagoje. Tai yra antros eilės arba produktyvaus pobūdžio procesai antroje galioje.

Čia mes susiduriame su tais magnetizmo ir elektros reiškiniais, kurie mums žinomi iš patirties. Chemija atitinka antrojo stiprumo sunkumą. sukelia kūno formavimąsi, užpildantį erdvę ir padarant ją nepraeinamą. Jis prieštarauja antrosios potencijos, kuri daro erdvę pralaidžią, veiklai, kuri atsiranda sunaikinant traukos ir atstūmimo jėgų sintezę. Ši rekonstruojanti jėga, pernešanti gyvybę į sustingusias ir negyvas formas, vadinama. Magnetizmo, elektros ir chemijos veikla sujungiama į vieną bendrą veiklą – galvanizmą.

Perėjimas nuo neorganinės prie organinės gamtos

Galvanizme Schellingo pjūklas centrinis procesas gamta, atspindinti pereinamąjį reiškinį iš neorganinės į organinę. Pagal tris pagrindines neorganinės gamtos veiklas (magnetizmą, elektrą ir chemizmą) Schellingas nustato (Kielmeierio įtakoje) tris pagrindines organinės gamtos veiklas:

• gamybinė jėga.

Gamtos filosofijos įtaka

Schellingo prigimtinė filosofija, palyginti su kitais jo laikotarpiais filosofinė veikla, turėjo didžiausią įtaką ir pasisekimą; joje pasitenkinimą rado pačių įvairiausių pomėgių žmonės. Gamtos mokslų atstovams gamtos filosofija buvo sistema, kuri atskleidžia reiškinių vidinę prigimtį, visiškai nepaisydama empirinių tyrimų ir paaiškinimų. Visų gamtos jėgų vienybė, jų vidinis santykis ir ryšys, laipsniškas gamtos vystymasis neorganinio ir organinio pasaulio žingsniais – tai pagrindinės Schellingo idėjos, atnešusios ir tebenešančios šviesos į visas gamtos sritis. istorijos tyrimus. Ir jei Schellingo prigimtinė filosofija, paimta kaip visuma, negalėjo būti įtraukta į mokslų turinį, tai jos pagrindinių idėjų ir principų įtaka tolimesnei įvairių žinių sričių raidai buvo toli gražu ne trumpalaikė.

Neabejotinai Schellingo įtakoje elektromagnetizmas buvo atrastas 1820 m. Tarp šio laikotarpio Schellingo bendradarbių ir pasekėjų buvo išleisti geologas, biologas Okenas, lyginamasis anatomas K. G., fiziologas, patologas, augalų fiziologas Ness von Esenbeck, gydytojai Schelveris ir psichologas.

Schellingo natūralios filosofijos įtaka medicinai buvo ypač stipri. Natūralus-filosofinis dirglumo principas pasirodė visiškai atitinkantis tuo metu populiarią Browno teoriją. Dviejų Schellingo šalininkų – Roschlaubo ir V. – įtakoje atsirado visa galaktika jaunų gydytojų, kuriuos Schellingo idėjos nunešė ir įgyvendino savo disertacijose. Ar dėl šių uoliųjų pasekėjų kaltės, ar dėl to, kad tuo metu nebuvo išsamiai išdėstytos paties Schellingo pažiūros, jo idėjos sulaukė gana humoristinio atgarsio medicinos disertacijose. Jie sakė, kad „kūnas yra pagal lenktos linijos schemą“, kad „kraujas yra tekantis magnetas“, „pastojas yra stiprus elektros šokas“, absurdas apie patį Schellingą.

Ne mažiau stiprų atstovų entuziazmą kėlė Schellingo prigimtinė filosofija. Filosofija, atvėrusi sielą visose gyvosios ir mirusios gamtos apraiškose, įžvelgusi paslaptingus ryšius ir ryšius tarp pačių įvairiausių jos apraiškų ir galiausiai begaliniame būties procese žadėjusi naujų ir nežinomų gyvybės formų, be abejo, buvo panaši į Schellingo amžininkų romantiškų jausmų ir fantazijų proveržius ... Jeigu leistina filosofinėms sistemoms taikyti bendrąsias literatūrines charakteristikas, tai Schellingo pasaulėžiūra turi pirmumo teisę vadintis filosofija.

Pagrindinė Schellingo gamtos filosofijos tema buvo gamtos, kaip išorinio objekto, raida nuo žemesnių pakopų iki inteligentijos pabudimo joje. Tačiau šios raidos istorijoje išspręsta tik viena bendros filosofinės objektyvaus ir subjektyvaus santykio problemos pusė – objektyvaus perėjimo prie subjektyvaus klausimas. Kita pusė lieka neišspręsta, susijusi su atvirkštiniu objekto atsiradimu subjektyvu. Kaip inteligentija ateina į gamtos atgaminimą ir kaip apskritai įsivaizduojamas pažinimo proceso derinimas su objektyvia gamtos raida – štai tokie klausimai yra vieno iš išsamiausių Schellingo kūrinių: „System des transcendentalen Idealismus“, tema. susiję su perėjimo iš prigimtinės filosofijos į tapatybės filosofiją laikotarpiu.

Trečiasis laikotarpis

Transcendentinio idealizmo sistema, kaip ir trys Kanto kritikai, yra padalinta į tris dalis:

• pirmajame, teoriniame, tiriamas objektyvavimo procesas, kuris vyksta protu atkuriant objekto prigimtį;
• antroje, praktinis, - tikslo sukūrimas laisvu veiksmu;
• trečioje, estetinė, - meninės kūrybos procesas, kuriame teorinių ir praktinių principų priešprieša randa aukščiausią sintezę.

Schellingas laiko transcendentinio tyrimo organą, tai yra gebėjimą vidiniu savo veiksmų diskrecija. Intelektualioje intuicijoje inteligentija tiesiogiai mato savo esmę. Vystydamas tikslą, Schellingas išskiria tris epochas, kuriose inteligentija nuosekliai pereina iš neaiškios ir susijusios būsenos į laisvą valią.

• Pirmoji era prasideda nuo atsiradimo. Jausmas kyla dėl savęs suvaržymo, ribojimo „aš“. Būtent šio apribojimo sąmonė sąmonėje pasirodo kaip kažkas išorinio.
• Pojūtis, suvokiamas kaip išorinis objektas, aiškiai atskiriamas nuo subjekto, virsta produktyviu, žyminčiu antrąją erą.
• Trečioji epocha yra, tai yra laisvas apmąstymų produktų svarstymas, savo noru paverčiant iš vieno objekto į kitą.

Ši sąmonės tikslo raida, pasak Schellingo, visiškai atitinka gamtos raidą, atrastą gamtos filosofijoje. Kaip čia išeities taškas yra savęs suvaržymas, taip ten dinamiškas procesas kyla dėl patrauklumo atstumiančios jėgos apribojimo. Vienu atveju produktas yra pojūtis, kitu – materija. Panašiai visos pažinimo pakopos atitinka gamtos pakopas. Šio susirašinėjimo ir sutapimo priežastis slypi tame, kad abu procesai įsišakniję toje pačioje esmėje ir tam tikra prasme yra identiški. Laisvo veiksmo galimybė atsiranda dėl gebėjimo visiškai abstrahuotis nuo visų objektų. Remdamasis šia abstrakcija, „aš“ atpažįsta save kaip savarankišką, nepriklausomą pradą. Gauta praktinio „aš“ veikla tampa orientuota į tikslą. Valinga veikla yra nukreipta į išorinius asmenis. Būtent šiame santykyje su kitomis būtybėmis ji gauna įvairų turinį.

Transcendentinis idealizmas veda Schellingą į istorinio proceso supratimą kaip į laisvės suvokimą. Tačiau kadangi tai reiškia visų laisvę, o ne atskiri asmenys, šią veiklą riboja teisinė tvarka. Tokios teisinės tvarkos sukūrimas apjungia ir. Būtinumas būdingas nesąmoningiems istorinio proceso veiksniams, laisvė - sąmoningiems. Abu procesai veda į tą patį tikslą. Būtinojo ir laisvo sutapimas įgyvendinant pasaulio tikslą rodo, kad pasaulis remiasi kažkokiu absoliučiu, kuris yra.

Dieviškosios galios dalyvavimas istoriniame procese pasireiškia trimis būdais:

• pirmiausia kaip akla jėga, kuri dominuoja žmones; toks yra pirmasis fatališkas laikotarpis, pasižymintis tragišku charakteriu.
• Antrajame periode, kuriam ir priklauso, vyrauja mechaninis principas.
• Trečiajame periode dieviškoji galia pasireikš kaip. „Kai ateis šis laikotarpis, tada bus Dievas“, - mįslingai tvirtina Schellingas.

Natūralios filosofijos ir Fichte subjektyvaus idealizmo ryšys

Pirmieji Schellingo gamtos filosofijos eskizai buvo glaudžiai susiję su. Schellingo užduotis, be kita ko, buvo sukurti gamtą iš transcendentinių žinių sąlygų. Jei ši problema iš tikrųjų gavo tik akivaizdų sprendimą, bet kokiu atveju Schellingas pripažino tokį dizainą kaip visiškai įmanomą.

Vystantis gamtos filosofijai, jos požiūris į Fichtės požiūrį labai pasikeitė. Gamtos kaip objekto, egzistuojančio tik sąmonėje, tai yra kaip grynai fenomenalios tikrovės, supratimas buvo pakeistas požiūriu į gamtą kaip į kažką, kas egzistuoja už sąmonės ribų ir prieš sąmonę. Priešingai, pati sąmonė įgavo kažko antrinio, atsirandančio tik tam tikrame gamtos vystymosi etape, prasmę. Be subjektyvaus reiškinio reikšmės, gamtos samprata įgavo visiškai savarankiško objekto prasmę. Taigi Schellingo požiūris ėmė priešintis subjektyviam Fichtės idealizmui as.

Tapatybės filosofija

Tapatybės filosofija yra Schellingo pasaulėžiūros židinys, kuris buvo nurodytas jau ankstesniuose jo filosofinės raidos etapuose ir lemia jo mistinį užbaigimą. Kartu tai neaiškiausia ir neaiškiausia jo filosofijos dalis. Bandymas susieti ir sujungti pagrindines idėjas didžiausi filosofaiį visumą galėjo būti realizuotas tik prisidengus kraštutine abstrakcija ir pasitelkus klajojančias sąvokas „subjektas-objektas“, „idealas-tikras“ ir kt.

Schellingas turi absoliučią tapatybę, derindamas dvi pagrindines ir kartu priešingas nuomones: kritiką. Pirmuoju atveju gamta pripažįstama nepriklausoma nuo žinių; antruoju – jis visiškai suprantamas kaip žinių produktas ir kartu praranda savo objektyvi tikrovė... Abu požiūriai yra savyje.

Gamta išties remiasi, bet ne santykiniu, žmogiškuoju, o absoliučiu žinojimu arba, tiksliau, savęs pažinimu. Jame skirtumas tarp objektyvaus ir subjektyvaus, idealaus ir realaus yra visiškai pašalintas, todėl šios žinios kartu yra ir absoliuti tapatybė. Shelingas taip pat vadina jį („All-Eine“). Kartu tai yra visiškai užbaigta, amžina ir begalinė visuma. Visas baigtinių dalykų pasaulis turi savo šaltinį šioje absoliučioje tapatybėje, iš kurios gelmių jis vystosi nuolatiniame savikūros procese.

Pasaulio raida vyksta pagal objektyvaus ir subjektyvaus diferenciacijos laipsnius. Objektyvus ir subjektyvus yra būdingas visiems baigtiniams dalykams kaip būtini veiksniai. Jie yra susiję vienas su kitu kaip abipusiai neigiamos vertės, todėl vienos padidėjimas yra susijęs su kitos sumažėjimu. kiekvienas baigtinis dalykas yra visiškai nulemtas vieno ar kito faktoriaus vyravimo. Visi baigtiniai dalykai sudaro įvairias absoliučios tapatybės pasireiškimo formas ar tipus, turinčius tam tikrus subjektyvumo ir objektyvumo laipsnius. Schelling pavadina šiuos tipus.

Pasaulis yra jėgų gradacija. Kiekviena potencija yra būtina grandis pasaulyje. Schellingas išskiria dvi pagrindines potencialų serijas: viena, kurioje vyrauja subjektyvumas, turi idealų charakterį, kita, kurioje vyrauja objektyvas, yra reali. Abi serijos savo absoliučia verte yra visiškai vienodos, tačiau priešingos didindamos idealaus ir realaus veiksnius. Schellingas schematizuoja šias serijas kaip dvi priešingos krypties linijas, kylančias iš abejingumo taško; šių eilučių galuose yra objektyvaus ir subjektyvaus aptikimo poliai. Šioje konstrukcijoje lengva atrasti mėgstamiausią Schellingo schemą. Kiekviena galia yra absoliuto amžinųjų idėjų apreiškimas; pastarieji pirmuosius vadina natura naturans į nature naturata.

Schellingas prilygina idėjas, kaip amžiną vienybę absoliuto gelmėse. Tą patį monados sąvokos įsisavinimą kažkada padarėme mes patys. Kalbant apie idėją-monadą-potenciją, kurią vienija aukščiausias absoliutaus tapatumo principas, Schellingas bando sujungti Leibnizo ir Spinozos filosofiją su savo prigimtine filosofija. Visiškai natūralu, kad tapatybės filosofija, atstovaujanti trijų įvardytų filosofų idėjų sintezei, kartu buvo ir Brunono pasaulėžiūros atnaujinimas, kuris buvo istorinis žingsnis nuo Platono iki Spinozos ir Leibnizo.

Jo garbei Schellingas parašė Brunono dialogą, kuris atspindi tapatybės sistemos modifikaciją, kuri iš pradžių Darstellung meines Systems der Philosophie buvo išdėstyta geometriškiau. „Bruno“ tapatybės principas apibūdinamas šiek tiek skirtingais požiūriais. Idealo ir tikrojo sutapimas absoliute prilyginamas ir vienybei. Ši aukštesnė vienybė yra idėja arba mąstymo kontempliacija; jis sujungia ir, ir. Kontempliacijos ir sampratos tapatybė kartu yra abiejų – baigtinių ir begalinių – tapatybė. Begalinė arba, kas yra tas pats, absoliutus tapatumas reprezentuoja Schellingo ideologinę visumą, neturinčią jokios diferenciacijos, bet kartu yra visko, kas diferencijuota, šaltinis. Tai ta būties bedugnė, kurioje prarandami visi kontūrai ir kuriai priklauso ironiška pastaba, kad joje visos katės yra pilkos.

Ketvirtasis laikotarpis

Klausimas apie baigtinio atsiradimą iš begalybės gelmių jau yra susijęs su. Kyla klausimas, kaip suprasti žemesniosios, tai yra materialios prigimties, santykį su. gali būti priešpastatomas Dievui kaip visiškai nepriklausomam principui arba kilęs iš Dievo esmės per sąvoką, kaip. Schellingas neigia abu šiuos metodus.

Blogio santykio su Dievu problema gali turėti dualistinį sprendimą – kai blogis suprantamas kaip savarankiškas principas – ir imanentinis. Pastaruoju atveju pats Dievas yra blogio kaltininkas. Schellingas suderina abu šiuos požiūrius. Blogis įmanomas tik tada, kai pripažįstama laisvė; bet laisvė gali būti tik Dieve. Kita vertus, blogio šaknis negali būti Dievo asmenyje. Schellingas tai pašalina, priimdamas Dieve tai, kas nėra pats Dievas.

Šį požiūrį Schellingas ypač aiškiai išreiškė polemiškoje „Paminklas Jacobi filosofijai“. Atsižvelgdamas į Jacobi, kuris jį apkaltino panteizmu, kritiką, Schellingas pateikia argumentą, kad jo panteizmas yra būtinas pagrindas teistinei pasaulėžiūrai apie jį vystytis. Teologija, prasidedanti asmeniniu Dievu, pateikia koncepciją, neturinčią jokio pagrindo ir apibrėžto turinio. Dėl to tokia teologija gali būti tik jausmo ar nežinojimo teologija. Atvirkščiai, tapatybės filosofija yra vienintelis galimas filosofinio Dievo pažinimo šaltinis, nes ji suteikia visiškai suprantamą Dievo, kaip asmens, besivystančio iš savo pagrindinio principo, sampratą. Teizmas neįmanomas be gyvo asmeninio Dievo sampratos, tačiau gyvojo Dievo sąvoka neįmanoma be besivystančio Dievo supratimo, o vystymasis suponuoja prigimtį, iš kurios Dievas vystosi. Taigi teizmas turi turėti savo pagrindą natūralizme.

Tikroji religijos filosofija yra ir vieno, ir kito požiūrio derinys. Dievo savęs apreiškimas eina aukštyn laipteliais ir susideda iš vidinės „transmutacijos“ arba tamsaus principo. Riboti dalykai atspindi įvairias šios transmutacijos rūšis ir formas. Visi jie turi tam tikrą nušvitimą. Aukščiausias šio nušvitimo laipsnis yra protas arba visuotinė valia (Universalwille), kuri sujungia visas kosmines jėgas į vidinę vienybę. Šiai visuotinei valiai prieštarauja privati ​​arba individuali atskirų tvarinių valia, kurios šaknys yra skirtinguose nuo Dievo pagrindus. Atskirų būtybių atsiskyrusi valia ir visuotinė valia atstovauja du moralės polius. Blogis susideda iš to, kad pirmas dominuoja antrasis.

Žmogus atstovauja etapui, kuriame pirmą kartą atsiskleidžia visuotinė valia. Jame pirmą kartą yra galimybė atskirti individualią ir visuotinę valią, kurioje atsiskleidžia blogis. Ši galima dichotomija yra žmogaus laisvės pasekmė. Taigi blogis viduje žmogaus prigimtis susideda iš savo izoliacijos patvirtinimo, siekimo iš pirminio absoliuto centro į periferiją. Schellingas taip pat ginčija Leibnizo nuomonę, kad blogis yra grynai neigiama gėrio trūkumo ar nebuvimo samprata. Priešingai šiam požiūriui, jis blogyje mato teigiamą jėgą, nukreiptą prieš gėrio jėgą.

Schellingas tai patvirtina tuo, kad jei blogis būtų tik gėrio trūkumas, tai jį būtų galima rasti tik pačiose nereikšmingiausiose būtybėse. Tuo tarpu iš tikrųjų blogis tampa įmanomas tik tobuliausioms būtybėms ir dažnai eina koja kojon su didelių jėgų, tokių kaip, pavyzdžiui, atradimu. "Dangui priešinasi ne žemė, o pragaras, - sako Schellingas, - ir kaip gėris yra blogio įkvėpimas." Nors blogis yra priešiška Dievui jėga, tik jam tarpininkaujant įmanomas Dievo savęs atradimas. Dievas gali atsiskleisti tik įveikdamas savo priešingybę, tai yra blogį, nes apskritai bet kokia esmė atsiskleidžia tik savo priešingybėje: šviesa tamsoje, meilė neapykantoje, vienybė dvilypume.

Pateikdamas natūralų siekį, nukreiptą priešinga visuotinei valiai, blogis nugalimas savo individualumo išsižadėjimu. Šiame savęs išsižadėjime, kaip ir ugnyje, žmogaus valia turi apsivalyti, kad taptų visuotinės valios dalyviu. Norint nugalėti blogį, pirmiausia reikia įveikti tamsų elementarios prigimties principą savyje. Stovėdamas gamtos kulminacijoje, žmogus natūraliai siekia vėl nusileisti į bedugnę, kaip įkopusį į kalno viršūnę apima svaigulys ir gresia griūtis. Tačiau pagrindinė žmogaus silpnybė yra gėrio baimė, nes gėris reikalauja savęs išsižadėjimo ir meilės sau. Tačiau žmogus iš prigimties yra pajėgus įveikti šią baimę ir blogio troškimą. Šis gebėjimas yra laisvė.

Schellingas laisvę supranta ne kaip atsitiktinę pasirinkimo galimybę kiekvienu konkrečiu atveju, o kaip vidinį apsisprendimą. Šio apsisprendimo pagrindas yra charakteris, tai yra tas priusas žmogaus individualybėje, kuris nuo neatmenamų laikų lemia duotą žmogaus konstituciją ir iš jos kylančius veiksmus. Protingas charakteris yra tas amžinas individualios valios aktas, kuris lemia likusias jo apraiškas. Pirminė valia, kuria grindžiamas suprantamas charakteris, yra visiškai laisva, tačiau veiksmai, kuriais ji pasireiškia, būtinai seka vienas kitą ir yra nulemti pirminės prigimties. Taigi, ugdant suprantamą charakterį, laisvė derinama su būtinybe (indeterminizmas ir determinizmas).

Šia prasme Schellingas nustato įgimto blogio ar gėrio sampratą, primenančią moralinio predestinacijos idėją. Žmogaus kaltė dėl blogio, kurį jis atranda, slypi ne tiek jo sąmoninguose poelgiuose, kiek ikisąmoningame jo suprantamo charakterio apsisprendime. Schellingas nagrinėja Dievo asmenybės klausimą glaudžiai susijęs su Dievo santykio su blogiu klausimu. Blogio šaltinis yra tamsi Dievo prigimtis. Jai priešinasi idealus principas Dieve arba protas – šių dviejų principų sujungime yra Dievo asmenybė. Ideologinis principas yra meilėje. Akla valia savaimei ir laisva meilės valia yra pagrindinė Dievo veikla, vienijanti Jo asmenybę.

Dėl šio derinio tamsi prigimtis, nes ji yra Dieve, dar nėra bloga. Jis tampa blogis tik baigtinių dalykų prigimtyje, kur nepaklūsta šviesos principui ir aukščiausiajai vienybei. Taigi blogis tik atsitiktinai (begleitungsweise) vystosi Dievo savęs atradime ir, nors ir įsišaknijęs jo tamsioje prigimtyje, negali būti pripažintas kaip Dievo veiksmas. Tai piktnaudžiavimas Dievo galiomis, kurios Jo Asmenyje yra absoliučiai geros. Tamsaus arba elementaraus ir ideologinio prado suvienijimas Dieve vyksta per meilę giliausiame pamatiniame Dievo principe (Urgrunde), kuris yra Jo absoliuti Asmenybė. Taigi pats Dievas yra vystomas ir išgyvena tris pagrindines savo būties fazes: pagrindinį pradą, dvasią ir absoliučią asmenybę. Išsamus Dievo fazių arba eonų tyrimas buvo atliktas likusiame nebaigtame Weltalteryje. Čia Schellingas potencijos sąvoką taiko Dievo vystymosi laikotarpiams.

Schellingo teigiama filosofija

Pozityvioji Schellingo filosofija, jo paties pripažinimu, yra jo ankstesnės neigiamos filosofijos užbaigimas. Schellingo požiūris į šį paskutinį jo raidos laikotarpį neturėjo ypatingos literatūrinės išraiškos ir buvo paskelbtas paskaitomis, perskaitytomis Berlyno universitete, be to, pomirtiniame Schellingo darbų leidinyje apie jo paliktus dokumentus.

Schellingas neigiamą filosofiją apibrėžia kaip racionalistinę pasaulėžiūrą, kuri pasaulį suvokia protu. Ši filosofija buvo jo paties sistema, taip pat Hėgelio idealizmas, kuris, jo žodžiais tariant, reprezentuoja tik detalų jo išsakytų idėjų plėtojimą. Priešingai, teigiama filosofija yra pasaulio suvokimas ne iš racionalios esmės, bet iš tikrųjų. Šis supratimas grindžiamas nebe racionalia veikla, o intuityvaus pobūdžio procesais, sudarančiais religijos turinį. Štai kodėl pozityvioji filosofija nukreipia savo dėmesį į tas žmogaus sąmonės sritis, kuriose tiesa gaunama neracionaliai, būtent į religinį ir meninį apmąstymą bei apreiškimą.

Ir apreiškimo religija, tai yra krikščionybė. Mitologija yra natūrali religija, kurioje religinė tiesa atsiskleidžia natūraliame vystymosi procese, kaip ir natūralioje gamtos raidoje palaipsniui atsiskleidžia jos ideologinė prasmė.

Mitologijoje Schellingas išskiria tris etapus pagal tai, kaip periferinė politeizmo pliuralizmas įveikiama centrine monoteizmo vienybe. Apreiškimo religijoje, kurios pagrindinis asmuo yra pats Kristus, Schellingas taip pat įžvelgia tris etapus:

• išankstinis egzistavimas,
• įsikūnijimas ir
• Susitaikymas.

Schellingas įtvirtina tą pačią trejybę istorinės krikščionybės raidos atžvilgiu, kuri suformavo tris epochas po pagrindinių apaštalų vardų.

• Pirmasis amžius, Petras, žymi išorinę ir smurtinę bažnyčios vienybę.
• Pauliaus era suardo šią vienybę ir įneša į krikščionybę laisvės dvasią.
• Būsimasis Jono amžius atkurs prarastą vienybę laisvės ir vidinio nušvitimo pagrindu.

Petras pirmiausia yra Dievo Tėvo atstovas, Paulius yra Sūnus, Jonas yra Dvasia. Schellingo pozityvioji filosofija iš esmės yra ne kas kita, kaip religijos filosofija. Jos skirtumas nuo prieš tai atliktų tyrimų apie pasaulio santykį su Dievu buvo tik tas, kad juose religiniais klausimais buvo sprendžiami daugiausia remiantis grynai filosofinėmis spekuliacijomis, o pozityviojoje filosofijoje filosofiniai tyrimai apima istorinių religijų turinį ir suteikia šiam turiniui racionalų aiškinimą bei formą. Tiesą sakant, neigiama pastarojo laikotarpio filosofija taip pat buvo persmelkta dvasios; ji buvo de facto veikiama krikščionybės, o pozityvioji filosofija paklūsta šiai įtakai de jure ir ex principio.

Schellingo filosofijos reikšmė

Schellingas nepaliko konkrečios mokyklos, kurią būtų galima pavadinti jo vardu. Jo sistema, atstovaujanti trijų palyginti svetimų požiūrių integracijai

• subjektyvus idealizmas,
• objektyvus natūralizmas ir
• religinė mistika,

Ji galėjo išlaikyti savo šiek tiek žiaurią vienybę tik jo proto horizontuose ir savotiška jo pateikimo forma.

Todėl visiškai natūralu, kad daugelis Schellingo tyrinėtojų yra tik atskirų jo filosofinės veiklos epochų šalininkai. Pagrindinis Schellingo centrinės pasaulėžiūros, būtent tapatybės sistemos, jos ideologinės formos įpėdinis buvo,. Galiausiai Vl darbuose negalima ignoruoti religinių ir mistinių Schellingo siekių atgimimo. S. Solovjovas, savo pasakojime apie Antikristą pateikęs ryškų šviesuolio vyresniojo Jono bažnyčios vienybės atkūrimo paveikslą.

Schellingo filosofijos reikšmė yra įgyvendinant idėją, kad pasaulis remiasi gyvu ideologiniu procesu, kuris tikrąjį atspindį turi žmogaus pažinime. Ši mintis iš dalies yra pagrindinio racionalizmo principo modifikacija XVII ir XVIII a. apie loginių ir realių santykių tapatumą. Tačiau Schellingas turi labai didelių skirtumų savo pagrindimu ir plėtra. Protas ir išorinė tikrovė, nors ir tarpusavyje susirašinėja su racionalistais, iš tiesų yra svetimos viena kitai ir yra derinamos tik tarpininkaujant Dievui. Schellinge racionalumas (arba ideologija) ir tikrovė skverbiasi vienas į kitą, todėl pažinimo aktas yra natūrali šios prigimtinės tapatybės apraiška. Kartu Schellingo laisvės samprata pritaikoma daug plačiau nei racionalistų.

Schellingo idealizmas taip pat negali būti laikomas panaikintu per Hegelio idealizmą, nuo kurio jis skiriasi didesniu gyvybingumu. Jei detalizuojant sąvokas, jų griežtesniu ir ryškesniu pagrindimu, absoliutus idealizmas neabejotinai yra žingsnis į priekį, palyginti su šiek tiek miglotu Schellingo idealizmu, tai pastarasis liko visiškai laisvas nuo pagrindinės Hegelio klaidos, sudarančios realų redukavimą be pėdsakų iki idealo. . Schellingo realybėje yra tik idealas, kaip aukščiausia jo prasmė, bet taip pat yra iracionalus konkretumas ir gyvybinis užbaigtumas. Taigi Schellinge visiškai suprantama, kad padarai nukrypsta nuo absoliučių racionalumo ir gėrio normų.

Apskritai kilmės teorija ir jos ryšys yra vienas vertingiausių ir giliausiai apgalvotų Schelling sistemos skyrių, kuris turi ilgalaikę reikšmę.

Svarbiausi darbai

• Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794);
• Vom Ich als Princip der Philosophie (1795);
• Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795);
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796–97);
• Ideen zur Philosophie der Natur (1797);
• Von der Weltseele (1798);
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799);
• Einleitung zum Entwurf (1799);
• Sistema des transcendentalen Idealismus (1800);
• Allgemeine Deduction des dinamischen Processes (1800);
• Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801);
• Darstellung meines Systems der Philosophie (1801);
• "Bruno. Ein Gespräch (1802);
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien (1802);
• Philosophie der Kunst (paskaitos skaitomos Jenoje 1802-1803 ir Viurcburge 1804-1805; paskelbtos po mirties).

Yra svarbūs:

• Zusätze į antrąjį Ideen leidimą 1803 m. ir
• „Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur“, pridedamas prie 2 -ojo leidimo. Weltseele (1806);
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803);
• „Filosofija ir religija“ (1804);
• Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806);
• „Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur“ (1807 m. Miuncheno dailės akademijoje pasakyta kalba);
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809);
• Denkmal der Schrift Jacobis von den Göttlichen Dingen (1812);
• „Weltalter“ (po mirties);
• Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815);
• „Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt“ (po mirties);
• Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (teigiama filosofija - pomirtinis leidimas).

Be to, Schellingas parašė daug smulkių straipsnių ir recenzijų, kurios buvo patalpintos jo paskelbtuose žurnaluose ir įtrauktos į pomirtinį jo darbų sūnaus leidimą (1856–1861, 14 t.). Tai taip pat apėmė daugybę iškilmingų Schellingo kalbų.