Max Müller șase sisteme de filozofie indiană. M Muller șase sisteme de filozofie indiană

Șase sisteme de filozofie indiană

cuvânt înainte

Nu fără teamă, în anii mei în declin, mă hotărăsc să prezint colegilor mei de la locul de muncă și tuturor celor interesați de dezvoltarea gândirii filosofice a omenirii, câteva dintre remarcile asupra celor șase sisteme ale filozofiei indiene care s-au acumulat în caietele mele de mulți ani. Încă din 1852 am publicat prima mea lucrare despre filozofia indiană în Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Dar alte ocupații, în special munca de pregătire a unei ediții complete a Rigvedei și un amplu comentariu asupra acesteia, m-au împiedicat la acea vreme să continuu lucrarea mai sus menționată despre filosofia indiană, deși interesul meu pentru ea, ca parte cea mai importantă a literatura din India și filozofia mondială nu a slăbit niciodată. Acest interes a fost reaprins cu o vigoare reînnoită pe măsură ce am finalizat Cărțile sacre ale Orientului (volumele I și XV), traducerea mea a Upanishad-urilor, aceste izvoare străvechi ale filozofiei indiene și, în special, a filozofiei Vedantei, sistemul în care, în părerea mea, gândirea umană a atins punctul culminant. Unele dintre celelalte sisteme ale filosofiei indiene au stârnit, din când în când, curiozitatea oamenilor de știință și a filozofilor din Europa și America; în India însăși a avut loc o renaștere a științelor filozofice și teologice, deși nu întotdeauna în direcția potrivită; iar această renaștere, dacă nu duce decât la o cooperare mai activă între gânditorii europeni și indieni, poate duce în viitor la consecințe foarte importante. În astfel de condiții, a apărut și a fost exprimată în mod repetat dorința de a publica o expunere mai generală, dar cuprinzătoare, a celor șase sisteme în care gândirea filozofică a Indiei a fost pe deplin realizată.

În ultima vreme, munca excelentă a profesorilor Deissen și Garbe din Germania și a Dr. Thiebaud din India a dat un nou impuls acestor studii, care sunt importante nu numai pentru savanții sanscriti de profesie, ci și pentru toți cei care doresc să se familiarizeze cu toate soluțiile la întrebările lumii eterne oferite de cele mai înzestrate rase umane. . „Astfel de studii”, spune unul dintre oamenii eminenți, „nu sunt acum hobby-ul preferat al câtorva specialiști, ci sunt de interes pentru națiuni întregi”. lucrarea profesorului Deissen despre filosofia Vedanta (1883) și traducerea sa a Sutrelor Vedantei (1887); urmată de traducerea profesorului Garbe a Sutrelor Sankhya (1889), lucrarea sa despre filosofia lui Samkhya (1894) și, în final, traducerea diligentă și cea mai utilă a Dr. Thibaut a Sutrelor Vedanta din volumele 34 și 38 din cărțile sacre ale Orientului. (1890 și 1896) marchează o nouă eră în studiul celor mai importante două sisteme filozofice ale Indiei antice și pun numele autorilor acestor lucrări în primul rând al savanților europeni în sanscrită.

În publicarea rezultatelor propriilor mele studii de filosofie indiană, am în vedere nu atât o nouă expunere a prevederilor fiecărui sistem - o expunere făcută clar și temeinic de autori celebri ai principalelor sisteme filozofice din India - cât o expunere mai detaliată. relatare a activității filozofice a poporului indian din cele mai vechi timpuri și o indicație a cât de strâns nu numai religia, ci și filosofia locuitorilor Indiei sunt legate de caracterul lor național. Acest punct de vedere a fost susținut în ultima vreme admirabil de profesorul Knight of St. Andrew.

O dezvoltare atât de bogată a gândirii filosofice, așa cum vedem în cele șase sisteme de filozofie, ar putea avea loc doar într-o țară precum India, care are anumite trăsături fizice. LA India antică cu greu ar fi putut exista o luptă severă pentru existenţă. Natura le-a oferit oamenilor cu generozitate mijloacele necesare de subzistență, iar oamenii care aveau puține nevoi puteau să trăiască acolo ca păsările pădurii și să se ridice ca ei spre cerul albastru, spre sursa eternă de lumină și adevăr. Ce altă preocupare ar putea avea oamenii care, adăpostindu-se de căldură și de soarele tropical, și-au căutat refugiu în crângurile umbroase sau în peșterile munților, decât să se gândească la lumea în care au apărut, nu știu cum și nu nu stiu de ce? În India antică, din moment ce știm despre asta din Vede, nu exista aproape deloc viață politică și, prin urmare, nu a existat nicio luptă politică, nicio ambiție municipală. La acea vreme, nu exista încă nicio știință sau artă către care să poată fi direcționată energia acestei rase foarte înzestrate. Noi, zdrobiți de știrile din ziare, rapoartele parlamentare, descoperirile zilnice și discuțiile despre ele, aproape că nu avem timp liber să ne ocupăm de întrebări metafizice și religioase; dimpotrivă, aceste întrebări erau aproape singurul subiect asupra căruia vechiul locuitor al Indiei își putea cheltui energia mentală. Viața în pădure nu era o imposibilitate în clima caldă a Indiei și, în lipsa celor mai primitive mijloace de comunicare, ce puteau face membrii micilor așezări împrăștiate în toată țara decât să exprime mirarea față de univers, care este începutul oricărei filosofii? Ambiția literară cu greu putea exista într-un moment în care arta scrisului în sine nu era încă cunoscută, când nu exista altă literatură decât cea orală și păstrată în memorie, dezvoltată până la o limită extremă și aproape incredibilă grație unei discipline sârguincioase și dezvoltate. Într-o perioadă în care oamenii încă nu se pot gândi la aprobarea publică sau la câștigul personal, ei se gândesc mai mult la adevăr - și asta explică caracterul complet independent și onest al filozofiei lor.

Mi-am dorit de multă vreme o cunoaștere mai apropiată a contemporanilor mei cu rezultatele filozofiei naționale indiene, stârnind în ei, dacă este posibil, simpatie pentru eforturile oneste ale acestei filozofii de a pune în lumină problemele obscure ale existenței atât a lumii obiective, cât și a lumii obiective. spiritul subiectiv, a cărui cunoaştere a lumii este, până la urmă, singura dovadă a existenţei lumii obiective. Principiile fiecăruia dintre cele șase sisteme ale filozofiei indiene sunt acum bine cunoscute sau ușor disponibile – mai accesibile, aș spune, chiar și decât cele ale marilor filozofi ai Greciei sau Europei moderne. Opiniile creatorilor celor șase școli majore de filozofie indiană au ajuns la noi sub forma aforisme scurte, sau sutre, astfel încât să existe puține îndoieli cu privire la poziția ocupată de fiecare dintre acești filozofi în marea arenă a gândirii. Știm ce cantitate enormă de muncă a fost cheltuită și este încă cheltuită pentru a determina cu precizie punctele de vedere ale lui Platon și Aristotel, și chiar părerile lui Kant și Hegel, asupra celor mai importante probleme ale sistemelor lor filozofice. Chiar și în ceea ce privește filozofii în viață, există adesea îndoieli cu privire la valoare exacta afirmațiile lor cu privire la faptul că sunt materialiști sau idealiști, moniști sau dualiști, teiști sau atei. Filosofii hinduși rareori ne lasă în dubiu cu privire la chestiuni atât de importante și nu permit niciodată ambiguitatea, nu încearcă niciodată să-și ascundă opiniile din cauza posibilei lor nepopularități. Kapila, de exemplu, creatorul sau erou al filozofiei Samkhya, admite în mod explicit că sistemul său este ateu (anishvara), fără un Dumnezeu activ, activ și, în ciuda acestui fapt, contemporanii săi au recunoscut sistemul său ca fiind legitim, deoarece era în mod constant logic și permis. , chiar a cerut, o forță transcendentală și invizibilă - așa-zisa purusha. Fără purusha nu ar exista evolutie prakriti(materia primitivă), nu ar exista o lume obiectivă, nu ar exista nicio realitate a contemplatorilor, adică purusha(spirit). Numele noastre sunt atât de puternice încât autorii sistemelor care aparent nu permit un Dumnezeu activ evită totuși numele de atei - mai mult, ei încearcă să introducă ilegal acest Dumnezeu activ în sistemele lor doar pentru a evita acuzația neplăcută de ateism. Acest lucru duce la ambiguitatea filozofică, dacă nu la necinste, și adesea împiedică recunoașterea unei Zeități libere de toate legăturile activității și personalității umane, și totuși înzestrată cu înțelepciune, putere și voință. Din punct de vedere filozofic, nicio teorie a dezvoltării, veche sau nouă (în sanscrită parinama), nu poate admite un creator sau conducător al lumii și, prin urmare, filozofia Sankhya se recunoaște fără teamă ca anishvara, adică fără Dumnezeu, lăsând o altă filozofie - yoga (yoga) pentru a găsi în vechiul sistem Sankhya un loc pentru Ishvara, adică un Dumnezeu personal. Cel mai curios lucru este că un filozof precum Shankara este cel mai hotărât monist, iar protectorul lui Brahma ca fiind cauza tuturor lucrurilor este descris de un idolatru, deoarece vede în idoli, în ciuda tuturor dezgustului lor, simboluri ale Divinului, utile, după părerea lui, pentru ignoranți, chiar dacă aceștia din urmă nu înțeleg ce se află în spatele idolilor, care este adevăratul lor sens.

O introducere în cele șase sisteme ale filozofiei indiene.

V.Veretnov

Te-ai întrebat vreodată?
De ce, în ultima vreme, din ce în ce mai des, mulți dintre oamenii noștri aleg modul oriental, și în special cel indian de a căuta sensul vieții, de a scăpa de suferință și de a obține beatitudine?
În ce măsură astfel de decizii sunt justificate și luate în mod conștient și cum se potrivesc ele cu cele creștine dominante în societatea noastră: ortodoxe și, în ultima vreme, în creștere rapidă cu ideologiile protestante?
Cine alege care dintre cele șase sisteme ale filozofiei indiene: Vedanta, Purva Minansu, Sankhya, Yoga, Nyaya și Vaisheshika și de ce?
Este posibil să unim armonios conceptele filozofice creștine și indiene de a ajunge dincolo de conștiință în societate, un individ?

Oamenii noștri pun întrebări similare de mulți ani și nu au găsit răspunsuri exhaustive. Micul nostru studiu este una dintre încercările de a avansa pe calea adevărului neobositelor săi căutători.

Unii dintre căutători ar dori să se dedice exclusiv autocunoașterii spirituale, alții ar dori să îmbine prosperitatea spirituală și material-socială.

În literatura filozofică și religioasă, acoperirea problemelor caracteristicilor celor șase sisteme ale filozofiei indiene poate fi găsită atât în ​​lucrările oamenilor de știință domestici M. Ladoga, D. Andreev, N. Isaev, V. Lysenko, S. Burmirstrov și cercetătorii străini M. Muller, S. Chatterjee, D. Datta, inclusiv oamenii de știință indieni Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada și mulți alții.
În același timp, luarea în considerare și compararea celor șase sisteme de filozofie indiană a abordărilor creștine pentru atingerea supraconștiinței în contextul întrebărilor pe care le-am pus în introducere se regăsesc în lucrările unice de la sfârșitul secolului al XIX-lea ale lui Mitrofan Ladoga și Max Muller.
Una dintre ipotezele interesului sporit pentru cele șase sisteme ale filosofiei indiene, atât în ​​țara noastră, cât și în Occident, experții o numesc fenomen istoric, cultural și demografic al Indiei. Filosofii autohtoni și occidentali notează faptul că dezvoltarea filozofiei în India pentru o lungă perioadă de timp din cauza lipsei literaturii a avut loc mnemonic, adică. sutre, upanishade, imnuri și alte texte filozofice au fost repovestite în școli de la profesor la elev. Această împrejurare face dificilă determinarea în mod fiabil a vârstei fiecărui sistem de filozofie indiană.
În plus, mulți autori ai textelor cărților sacre și ai comentariilor asupra acestora s-au considerat a fi doar o legătură în succesiunea nesfârșită a creării fiecărui sistem care a ajuns până în zilele noastre. De obicei, studenții talentați stăteau și continuau în ashram (un analog al locurilor pustnicești obișnuite în țara noastră, precum Schitul Optina) pentru a se explora pe ei înșiși (spirit, suflet, trup, minte, minte, limbaj etc.), natura înconjurătoare, cea mai înaltă zeitate - Domnul, generalizând apoi această cunoaștere a fost transmisă elevilor școlii lor. Dacă filosofia occidentală a fost împărțită în idealism și materialism, teism și ateism în chestiunile tradiționale de creare a lumii, mecanisme de dezvoltare, moduri de cunoaștere, atunci filosofia indiană s-a dezvoltat în principal în conformitate cu tradiția teistă idealistă, care permitea religiei și filozofiei să nu conflict, ci mai degrabă să se dezvolte și să se dezvolte împreună.să sprijinim reciproc. Pentru dreptate, trebuie spus că filosofia indiană în diverse sisteme a recurs la instrumentele materialiștilor, cum ar fi îndepărtarea de la monism și utilizarea dualismului. Pe de altă parte, pentru filosofia indiană există idei comune pentru toate cele șase sisteme ale sale, care vor fi discutate mai jos.
Filozofia indiană s-a dezvoltat continuu încă din cele mai vechi timpuri, fără cotituri ascuțite, asemănătoare celor experimentate de filosofia occidentală, care a schimbat adesea direcția dezvoltării sale. Cele mai vechi documente ale sale, și astăzi considerate sfinte, sunt conținute în Vede (înainte de 1500 î.Hr.). Aproape toată literatura despre filozofia indiană este scrisă în limba cunoscătorilor de artă și a oamenilor de știință - în sanscrită. Deoarece cele mai multe dintre schimbările din filosofia indiană au fost legate de comentarea principalelor texte autorizate recunoscute, vechii savanți filosofici europeni credeau că filosofia indiană ar trebui definită ca preistoria filosofiei, în timp ce, în realitate, dezvoltarea ei a fost paralelă cu dezvoltarea filosofiei occidentale, deși sub alte forme. La fel ca filosofia europeană de dinainte de secolul al XVII-lea, filosofia indiană s-a ocupat în primul rând de probleme religioase, dar a acordat mai multă atenție reflecției asupra cunoașterii transcendentului. Din moment ce hindușii cred în eternitatea procesului mondial reînnoit ciclic, ei nu au creat o filozofie adecvată a istoriei. Estetica și doctrina societății și a statului sunt științele lor speciale, separate. În dezvoltarea sa istorică, filosofia indiană se încadrează în trei perioade:
1. Perioada vedica (1500-500 i.Hr.),
2. clasic, sau brahman-budist (500 î.Hr. - 1000 d.Hr.) și
3. perioada postclasică sau hindusă (din 1000).
Șase sisteme de filozofie indiană și autorii lor

1. Mimamsa („clarificarea” textului vedic despre sacrificii) se ocupă de explicarea ritualului, dar în metodele sale poate fi atribuită sistemelor pluraliste atee,
2. Vedanta (încheierea Vedelor) în Brahma Sutra, bazată pe Upanishade și Bhagavad Gita, învață despre apariția lumii din Brahma; sufletele individuale prin cunoașterea sau iubirea lui Dumnezeu - bhakti - realizează mântuirea, realizează unitatea cu Dumnezeu, fără a se contopi cu el. Sub influența idealismului filozofiei budiste târzii, Shankara (aproximativ 800) dă textelor o nouă interpretare, care consideră învățătura anterioară despre transformarea reală a lui Brahma doar ca nivelul cel mai de jos al adevărului, ca apariția adevărului; de fapt, toată diversitatea este o iluzie (maya), sufletele individuale sunt identice cu Brahma neschimbător.
3. Sankhya („cântărirea rezonabilă”, sau „enumerarea”) propovăduiește pluralismul ateu: prima substanță este legată doar aparent de un fel de spirit-suflet; depășirea acestei iluzii garantează eliberarea,
4. Yoga (tensiune, antrenament) este practica contemplației; Samkhya servește ca bază teoretică, dar recunoaște și un Dumnezeu personal.
5. Nyaya (regula, logica) - doctrina formelor de gândire, care a dezvoltat un silogism cu cinci termeni.
6. Al șaselea sistem de filozofie - Vaisheshika, care a căutat să facă distincția între tot ceea ce ni se opune în lumea exterioară și cea internă. Vaisheshika a dezvoltat doctrina categoriilor și atomismului; fiind teistă, ea a văzut eliberarea omului în separarea sufletului de tot ce este material și transformarea lui într-un organ al gândirii.
Fiecare dintre aceste șase sisteme are fondatorii săi. Acești filozofi sunt:
1. Badarayana, numită și Vyasa Dvapayana sau Krishna Dvapayana, presupusul autor al Brahma Sutre, numită și Uttara Mimansa Sutre sau Vyasa Sutre.
2. Jaimini, autorul Purva Mimamsa Sutre.
3. Kapila, autorul Sankhya Sutrelor.
4. Patanjali, numit și Shesha sau Panin, autorul Yoga Sutrelor.
5. Kanada, numită și Kanabhug, Kanabhakshaka sau Uluk, autor al Sutrelor Vaisesika.
6. Gotama (Gautama), numit și Akshapada, autorul Nyaya Sutrelor.
Ideile filozofice generale ale filozofiei indiene sunt ca limbajul comun al sanscritei sau al aerului, care a fost pătruns de fiecare persoană gânditoare care era pasionată de filozofie.
1. Metepsihoza-samsara
Aceasta este cea mai cunoscută dintre ideile generale despre transmigrarea sufletelor. În același timp, sufletele umane, în funcție de indicatorii karmei echilibrului faptelor bune și rele, sufletul s-a mutat fie la o persoană cu un alt statut mental și social, fie la un animal, fie la o plantă.
2. Nemurirea sufletului
Nemurirea sufletului este o idee atât de comună și acceptată pentru hinduși încât
Nu sunt necesare argumente. Cu excepția adepților lui Brihaspati, care au negat o viață viitoare, toate celelalte școli au recunoscut nemurirea și eternitatea sufletului.
3. Pesimism
Trebuie remarcat faptul că acest pesimism este diferit de ideile noastre despre pesimism. Este încă mai aproape de realism, iar atenția sporită a indienilor pentru suferința care are loc în viața noastră și modalitățile de a le elimina.
4. Karma
Credința în karma ca activitate continuă de gândire, cuvânt și faptă a existat în toate epocile. Toate faptele - bune și rele - trebuie să dea roade - aceasta este poziția de care niciun hindus nu s-a îndoit.
5. Infailibilitatea Vedelor
Autoritatea Vedelor ca adevărată cunoaștere pentru toți filozofii indieni a fost de o importanță de durată. Două tipuri de cunoștințe sunt reprezentate în shruti și smriti (revelații și tradiții).
6.Trei huni
Teoria celor trei huni este cunoscută de toți filozofii indieni ca proprietăți care dau impulsuri tuturor lucrurilor din natură. Într-un sens mai general, ele pot fi reprezentate ca antiteză de teză și altceva între ele. În filosofia Sankhya, există trei tipuri:
A) comportament bun, numit virtute
B) comportament indiferent - pasiune, mânie, lăcomie, veselie, violență, nemulțumire, grosolănie, manifestată prin modificări ale expresiei faciale.
C) Nebunia, intoxicația, lenevia, nihilismul, pofta, impuritatea, numită purtare proastă.
În cercetările lor filozofice, indienii au văzut scopul principal de a câștiga beatitudine și de a scăpa de suferință prin înțelegerea adevărului, cunoașterea adevărată. Ei au distins șase tipuri de înțelegere a adevărului (pramas): percepție, concluzie, revelație, comparație, presupunere, inexistență.
Structura umană studiată de filozofi în șase sisteme filozofice indiene este de interes. O persoană este formată din mai multe elemente - corp, suflet, spirit, minte (minte) ale societății. Sistemele diferite dau fiecărui element al unei persoane proprietăți diferite. În diferite sisteme, ele joacă un anumit rol în relațiile interne și externe. O condiție prealabilă pentru evidențierea proprietăților unuia sau altuia este recunoașterea unui spirit comun din noi - purusha, un zeu personal - atman, cea mai înaltă zeitate - brahman, natura - prakriti.
Mulți dintre oamenii noștri sunt pasionați de ezoterism, teosofie, unele practici spirituale indiene, cum ar fi yoga, justificându-și alegerea și apoi angajându-se în ea cu senzațiile lor psihofiziologice. O alternativă la o astfel de abordare ar putea fi un studiu teoretic al celor șase sisteme ale filozofiei indiene și apoi o alegere mai conștientă și testare pentru sine în practică.
În concluzie, trebuie remarcat faptul că cele șase sisteme ale filozofiei indiene au un potențial puternic de cunoaștere adevărată pentru rezolvarea problemelor urgente ca persoană, familie, întreprindere, societate, stat, ecologie, care, din păcate, nu este realizat și nu este mai departe. dezvoltat de toți cercetătorii interesați. În plus, un studiu mai detaliat al celor șase sisteme ale filozofiei indiene ne va permite să formăm modele de unificare armonioasă a intereselor oamenilor pe baza acestora. diferite religii, credințe filozofice pentru păstrarea păcii și dezvoltarea durabilă a civilizației umane.

Literatură:

1. A.Ch. Braktivedanta Swami Prabhupada „Bhagavad Gita As It Is” - Ediția a 3-a - M.: Bhaktivedanta Book Trust -2005 - 815s.
2. Max Muller Six systems of indian philosophy - M.: Alma mater - 2009 - 431s.
3. Ladoga M. Supraconștiința și modalitățile de realizare a acesteia - M.: Teologie - 2001 - 834s.
4. Filosofia indiană, șase sisteme de filozofie indiană, wikipedia - mod de acces http://ru.wikipedia.org/wiki

Salutare dragi cititori! Bun venit pe blog!

Filosofia Indiei antice - pe scurt, cel mai important lucru. Acesta este un alt subiect dintr-o serie de postări. pe bazele filozofiei. Într-un articol anterior, am analizat . După cum am menționat deja, știința filozofiei a apărut simultan în diferite părți ale lumii - în Grecia antică iar în India antică și China în jurul secolelor VII-VI. î.Hr. Adesea, filozofiile Indiei antice și Chinei antice sunt considerate împreună, deoarece sunt foarte înrudite și au avut o mare influență una asupra celeilalte. Dar totuși, îmi propun să luăm în considerare istoria filozofiei Chinei Antice în articolul următor.

Perioada vedica a filozofiei indiene

Filosofia Indiei antice se baza pe textele cuprinse în Vede, care erau scrise în cea mai veche limbă - sanscrită. Ele constau din mai multe culegeri scrise sub formă de imnuri. Se crede că Vedele au fost compilate pe o perioadă de mii de ani. Vedele erau folosite pentru închinare.

Primele texte filozofice ale Indiei sunt Upanishadele (sfârșitul mileniului II î.Hr.). Upanishad-urile sunt interpretarea Vedelor.

Upanishads

Upanishad-urile au format principalele teme filozofice indiene: ideea unui Dumnezeu infinit și unic, doctrina renașterii și a karmei. Unicul Dumnezeu este Brahmanul necorporal. Manifestarea sa - Atman - este „Eul” nemuritor, interior al lumii. Atmanul este identic cu sufletul uman. Scopul sufletului uman (scopul individului Atman) este de a fuziona cu lumea Atman (sufletul lumii). Cel care trăiește în nechibzuință și impuritate nu va putea ajunge la o astfel de stare și va intra în ciclul renașterilor conform rezultatului combinat al cuvintelor, gândurilor și faptelor sale, conform legilor karmei.

Upanishad-urile sunt tratate indiene antice de natură filozofică și religioasă în filosofie. Cele mai vechi dintre ele datează din secolul al VIII-lea î.Hr. Upanishadele dezvăluie esența principală a Vedelor, motiv pentru care sunt numite și Vedanta.

În ele, Vedele au primit cea mai mare dezvoltare. Ideea conexiunii a totul cu totul, tema spațiului și a omului, căutarea conexiunilor, toate acestea s-au reflectat în ele. Baza a tot ceea ce există în ele este Brahmanul inexprimabil, ca principiu cosmic, impersonal și baza întregii lumi. Un alt punct central este ideea identității omului cu Brahman, a karmei ca lege a acțiunii și samsara ca un cerc de suferință pe care o persoană trebuie să-l depășească.

Școli (sisteme) filozofice ale Indiei antice

DIN al VI-lea î.Hr a început vremea școlilor (sistemelor) filozofice clasice. Distinge scoli ortodoxe(considerate Vedele singura sursă a Revelației) și şcoli neortodoxe(ei nu au recunoscut Vedele ca singura sursă autorizată de cunoaștere).

Jainism și budism denumite școli neortodoxe. Yoga și Samkhya, Vaisheshika și Nyaya, Vedanta și Mimamsa Acestea sunt cele șase școli ortodoxe. Le-am enumerat în perechi pentru că sunt prietenoși cu perechi.

scoli neortodoxe

Jainism

Jainismul se bazează pe tradiția schitului (sec. VI î.Hr.). Baza acestui sistem este personalitatea și constă din două principii - material și spiritual. Karma le leagă împreună.

Ideea renașterii sufletelor și a karmei i-a condus pe jainisti la ideea că toată viața de pe Pământ are un suflet - plante, animale și insecte. Jainismul predică o astfel de viață pentru a nu dăuna întregii vieți de pe Pământ.

budism

Budismul a apărut la mijlocul mileniului I î.Hr. Creatorul său Gautama, un prinț din India, care a primit mai târziu numele de Buddha, care înseamnă trezit în traducere. El a dezvoltat conceptul modului de a scăpa de suferință. Acesta ar trebui să fie scopul principal al vieții unei persoane care dorește să obțină eliberarea și să depășească limitele samsarei, ciclul suferinței și durerii.

Pentru a ieși din cercul suferinței (pentru a intra în nirvana), trebuie să observați 5 porunci (Wikipedia)și angajați-vă în meditație, care calmează mintea și face mintea unei persoane mai clară și nu supusă dorințelor. Stingerea dorințelor duce la eliberarea și eliberarea din ciclul suferinței.

scoli ortodoxe

Vedanta

Vedanta a fost una dintre cele mai influente școli de filozofie indiană. Momentul exact al apariției sale nu este cunoscut, aproximativ - 2 c. î.Hr e. Finalizarea doctrinei este atribuită sfârșitului secolului al VIII-lea d.Hr. e. Vedanta se bazează pe interpretarea Upanishad-urilor.

Este baza a tot ceea ce Brahman, care este unul și infinit. Atmanul unei persoane poate să-l cunoască pe Brahman și apoi o persoană poate deveni liberă.

Atman este cel mai înalt „eu”, absolutul, care este conștient de existența lui. Brahman este principiul cosmic, impersonal al tot ceea ce există.

Mimansa

Mimamsa se învecinează cu Vedanta și este un sistem care a fost angajat în explicarea ritualurilor Vedelor. Miezul a fost ideea datoriei, care a fost un sacrificiu. Școala a atins apogeul în secolele VII-VIII. A avut un impact asupra întăririi influenței hinduismului în India și a reducerii importanței budismului.

Sankhya

Aceasta este filosofia dualismului fondată de Kapila. În lume funcționează două principii: prakriti (materie) și purusha (spirit). Potrivit ei, baza principală a tuturor este materia. Scopul filosofiei Samkhya este de a abate spiritul de la materie. S-a bazat pe experiența și reflecția umană.

Sankhya și Yoga sunt conectate. Sankhya este fundal teoretic pentru yoga. Yoga este o metodă practică de a obține eliberarea.

Yoga

Yoga. Acest sistem se bazează pe practică. Doar prin exercitii practice o persoană poate realiza reunirea cu principiul divin. Au fost create o mulțime de astfel de sisteme de yoga și sunt încă foarte faimoase în întreaga lume. Ea este cea care a devenit cea mai populară acum în multe țări, datorită complexelor de exerciții fizice care fac posibil să fii sănătos și să nu te îmbolnăvești.

Yoga diferă de Samkhya prin credința că fiecare persoană are o divinitate personală supremă. Cu ajutorul ascezei, meditației, poți scăpa de prakriti (din material).

Nyaya

Nyaya a fost o învățătură despre diverse forme de gândire, despre regulile de conducere a unei discuții. Prin urmare, studiul său era obligatoriu pentru toți cei care se ocupau de filosofare. Problemele de a fi în ea au fost investigate prin înțelegere logică. Scopul principal al unei persoane în această viață este eliberarea.

Vaisheshika

Vaisheshika este o școală legată de școala Nyaya. Conform acestui sistem, fiecare lucru este în continuă schimbare, deși există elemente în natură care nu sunt supuse schimbării - aceștia sunt atomi. O temă importantă a școlii este clasificarea obiectelor luate în considerare.

Vaisheshika se bazează pe cunoașterea obiectivă a lumii. Cunoașterea adecvată este scopul principal al gândirii sistematice.

Cărți despre filosofia Indiei antice

De la Sankhya la Vedanta. Filosofia indiană: darshans, categorii, istorie. Chattopadhyaya D (2003). Un profesor de la Universitatea din Calcutta a scris această carte special pentru europenii care abia încep să se familiarizeze cu filosofia Indiei antice.

Șase sisteme de filozofie indiană. Müller Max (1995). Profesorul de la Universitatea Oxford este un expert remarcabil în texte indiene, el deține traduceri ale Upanishad-urilor și textelor budiste. Această carte este considerată o lucrare fundamentală despre filozofia și religia Indiei.

Introducere în filosofia indiană. Chatterjee S. și Datta D (1954). Autorii prezintă punctele de vedere ale școlilor filozofice indiene pe scurt și într-un limbaj simplu.

Filosofia Indiei antice - pe scurt, cel mai important lucru. VIDEO.

rezumat

cred ca articolul Filosofia Indiei antice - pe scurt, cea mai importantă" devin utile pentru tine. Știați:

• despre principalele origini ale filosofiei Indiei antice - textele antice ale Vedelor și Upanishad-urilor;
• despre principalele școli clasice ale filozofiei indiene - ortodoxe (yoga, sankhya, vaisheshika, nyaya, vedanta, mimamsa) și neortodoxe (jainism și budism);
• despre trăsătura principală a filozofiei Orientului Antic - despre înțelegerea adevăratului scop al unei persoane și a locului său în lume (era considerat mai important ca o persoană să se concentreze asupra lumii interioare decât asupra circumstanțelor exterioare ale vieții).

Vă doresc tuturor întotdeauna o atitudine pozitivă pentru toate proiectele și planurile voastre!

Capitolul trei

SISTEME DE FILOZOFIE

Dezvoltare ideile filozofice

Astfel, ne-am familiarizat cu faptul important că toate aceste idei – metafizice, cosmologice și altele – au apărut în India din belșug, fără niciun sistem și reprezentau un adevărat haos.

Nu trebuie să presupunem că aceste idei se succed în ordine cronologică. Și aici nu va fi un indiciu mai de încredere Nacheinander, A Nebeneinander.* Trebuie amintit că aceasta filozofie antică exista de multă vreme, nefiind fixat în literatura scrisă, că nu exista control, autoritate, opinie publică care să o protejeze. Fiecare așezare (ashram) era o lume separată, adesea nu existau mijloace simple de comunicare, râuri sau drumuri. Este uimitor că, în ciuda tuturor acestor condiții, încă găsim atât de multă unitate în numeroase presupuneri despre adevăr, datorăm asta, după cum se spune, parapare, adică un lanț neîntrerupt de oameni care au transmis tradiția din generație în generație și au adunat în cele din urmă tot ce putea fi salvat. Ar fi o greșeală să credem că a existat o dezvoltare continuă a diferitelor semnificații luate de termeni atât de semnificativi ca prajapati, brahman sau chiar atman. Ar fi mult mai în concordanță cu ceea ce știm despre viața intelectuală a Indiei de la brahmani și upanishad, să admitem existența unui număr mare de centre intelectuale împrăștiate în toată țara, în care existau susținători influenți ai uneia sau alteia concepții. . Atunci vom înțelege mai bine cum Brahman, desemnând la început ceea ce se deschide și crește, a primit sensul vorbirii și rugăciunii, precum și sensul puterii creatoare și al creatorului și de ce atmanînsemna nu numai respirație, ci și viață, spirit, suflet, esență sau ceea ce îndrăznesc să traduc prin Sine, Sine (Sine, das Selbst), eu toate lucrurile.

* Nu succesiune, ci simultaneitate. - Notă. ed.

Dar dacă în perioada Brahmanelor și Upanishad-urilor trebuie să ne facem drum printre ideile religioase și filozofice, ca printr-un desiș impenetrabil de plante târâtoare, atunci pe măsură ce ne apropiem de perioada următoare, caracterizată de încercări persistente de gândire clară și sistematică, calea devine mai ușoară. Nu trebuie să ne gândim că și aici vom găsi desfășurarea istorică corectă în diverse sisteme filozofice. Sutrele sau aforismele, care reprezintă pasaje din șase sisteme de filosofie destul de separate unele de altele, nu pot fi privite ca primele încercări de expunere sistematică; ele reprezintă mai degrabă o însumare a ceea ce s-a dezvoltat de-a lungul multor generații de gânditori izolați.

Prasthana bheda

Ce credeau brahmanii înșiși despre această literatură filosofică, putem învăța chiar și din lucrări noi precum Prasthana-bheda, din care am dat câteva extrase în introducerea mai multor articole ale mele despre unul dintre sistemele filozofiei indiene încă din 1852 în Jurnalul Societăţii Germane a Orientaliştilor . Trebuie spus că onoarea de a descoperi acest tratat de către Madhusudana Saraswati și de a indica semnificația lui îi aparține însuși Colebrook. Eu însumi l-am cunoscut prin vechiul meu prieten dr. Triten, care a pregătit o ediție critică a tratatului, dar nu a avut timp să-l publice din cauza bolii și a morții. A fost tipărită mai devreme de profesorul Weber în Indische Studien din 1849 și cred că nu va fi inutil să facem câteva extrase din el aici.*

„Nyaya,**”, scrie el, „este logica*** predată de Gotama**** în cei cinci adhyayah(lectii). Obiectul său este cunoaşterea naturii celor şaizeci padarth prin nume, definiție și investigație”.

* Noua traducere a Prasthanabheda publicată de Prof. Deissen în introducerea în Istoria sa generală a filosofiei, vol. I, p. 44, 1894.
** Nyaya vine de la ni (la) și i (a merge). Al patrulea termen al silogismului se numește upanaya(conducă la) sau „inducție”. Ballantyne traduce nyaya Cum metodă.
*** Anvikshiki ca un nume vechi pentru filozofie, și în special pentru logică, se găsește și în Dharmashastra lui Gautama (II, 3). Uneori este folosit ca sinonim pentru mimamsa, iar apoi este mult mai larg decât termenul „logic”.
**** Întrucât manuscrisele scriu uneori Gotama, alteori Gautama, păstrez primul nume pentru filosof, iar al doilea pentru Buddha.

Aceste padarthi- părți foarte importante sau esențiale ale filozofiei Nyaya; dar s-a dovedit a fi complet nepotrivit traducerea cuvântului padartha cuvânt categorie. Nu este clar de ce lucruri precum îndoiala, exemplul, disputa etc., pot fi numite categorii (praedicabilia); și nu este de mirare că Ritter și alții au vorbit despre nyaya cu dispreț, deoarece astfel de lucruri le-au fost prezentate ca categorii ale logicii indiene.

„Există și filozofia Vaisheshika predată de Canada. Scopul ei este să stabilească prin intermediul asemănărilor și diferențelor* șase padarth,și anume:

1. dravya- substanta;
2. guna– proprietate;
3. karma– activitate;
4. samanya- comune mai multor obiecte. Superior samanya există satta, sau ființă;
5. vishesha- diferite sau speciale, inerente atomilor eterni etc.
6. samavaya- o legătură inseparabilă, ca între cauză și efect, părți și întreg etc. La aceasta se poate adăuga
7. abhava- negarea.

Această filozofie se mai numește nyaya."

* Barthélemy S. Iler în lucrarea sa despre logica indiană remarcă: "Dar filozoful Vaisesika nu încearcă să distingă categoriile prin enumerarea proprietăților lor, așa cum face Stagiritul. El nu indică relațiile și diferențele lor, așa cum face Aristotel." Dar exact asta face. Vezi Sutre, I, 8 și următoarele.

Aceste padarthi Vaisesikas, cel puțin primele cinci, pot fi într-adevăr numite categorii, pentru că ele reprezintă tot ceea ce poate servi drept predicat al obiectelor experienței noastre sau, din punct de vedere indian, tot ceea ce poate fi un predicat de cel mai înalt sens ( artha) de cuvinte (pada) . De aceea padartha,în sens literal „cuvânt”, este folosit în sanscrită în sensul lucrurilor în general sau al obiectelor. Traduceți acest cuvânt ca „categorie” atunci când este aplicat celor cinci padartham Canada este acceptabilă, dar o astfel de traducere, îndoielnică în aplicarea a șasea și a șaptea padartham vaisesika, ar fi complet deplasat în raport cu padarthas din Gotama. Categoriile valide din sistemul Gotama și-ar găsi un loc printre pramey,însemnând nu atât ceea ce urmează a fi dovedit sau stabilit, cât ceea ce constituie obiectul cunoaşterii noastre. Madhusudana continuă:

Mimamsa este, de asemenea, dublă și anume karma mimamsa(filozofia acţiunii) şi Shariraka mimamsa(filozofia spiritului întrupat). Karma mimamsa este expusă de venerabilul Jaimini în douăsprezece capitole.

Obiectul acestor douăsprezece capitole este enunțat pe scurt și este atât de obscur încât cu greu poate fi înțeles fără referire la sutrele originale. Dharma, obiectul acestei filozofii constă, după cum reiese din explicaţii, în acte de datorie, în principal sacrificiale. Al doilea, al treilea și al patrulea capitol tratează diferențele și schimbările dharma, despre părțile sale (sau membri suplimentari, în contrast cu actul principal) și despre scopul principal al fiecărui act sacrificial. În capitolul al șaptelea, și mai pe deplin în al optulea, sunt tratate regulile indirecte. Capitolul al nouălea tratează de inferibile, adaptându-se la o schimbare sau imitare a actelor sacrificiale cunoscute, recunoscute ca tipice sau exemplare; iar al zecelea capitol se ocupă de excepții. Capitolul al unsprezecelea se ocupă de acțiunea incidentală, iar al doisprezecelea - un efect coordonat, adică contribuția mai multor acte la obținerea unui rezultat este subiectul capitolului al unsprezecelea, iar al doisprezecelea tratează efectul accidental al unui act efectuat cu un scop diferit.

„Există și un Sankarshana-kanda din patru capitole compus de Jaimini, care este cunoscut sub numele de Devatakanda și aparține karma mimanse, pentru că învață o acțiune numită upasana sau închinare.

Apoi urmează Shariraka mimamsa, format din patru capitole. Subiectul său este înțelegerea unității dintre Brahman și Atman ( eu) și o declarație a regulilor care învață studiul acestei unități prin studiul Vedelor, „etc. Acesta este într-adevăr un sistem mult mai filozofic decât purva-mimansa, a avut diverse denumiri: uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta. , etc.

În primul capitol se subliniază că toate pasajele din Vedanta sunt de acord, direct sau indirect, cu brahmanul interior, inseparabil, neavând un al doilea (adică un singur) Brahman. Prima secțiune tratează acele locuri din Vede în care există indicii clare despre Brahman; în al doilea - locuri în care există indicii care sunt neclare și se referă la Brahman, deoarece el este obiectul de cult; în al treilea, locuri în care există indicii întunecate ale lui Brahman și în cea mai mare parte se referă la el, deoarece el este subiectul cunoașterii. Astfel se încheie examinarea textelor Vedanta, iar în secțiunea a patra cuvinte precum avyakta, ajași altele, cu privire la care se poate pune la îndoială dacă se referă la ideile acceptate și sancționate de filozofii Samkhya, care sunt pradhana, prakriti, care sunt în general – deși destul de incorect – traduse: natura, ca independentă de Brahman sau Purusha.

După ce a stabilit astfel acordul tuturor textelor Vedantei cu privire la unul, neavând un al doilea Brahman, Vyasa (sau Badarayana), temându-se de rezistență prin argumentele prezentate de smrita recunoscută și de diferite alte sisteme, procedează să le infirme și încearcă să stabilesc în capitolul al doilea incontrovertibilitatea argumentelor sale. În prima secțiune, el răspunde obiecțiilor ridicate de Samkhya Yogi smritis, Canada și adepții lui Samkhya cu privire la acordul pasajelor din Vedanta despre Brahman, deoarece orice studiu trebuie să fie format din două părți: de la stabilirea propriei învățături și din infirmarea învăţăturii adversarilor. În a treia secțiune (prima parte) sunt eliminate contradicțiile dintre locurile Vedelor legate de crearea elementelor și a altor obiecte, iar în a doua parte - contradicțiile legate de sufletele individuale. În a patra secțiune, sunt tratate toate contradicțiile aparente între locurile Vedelor referitoare la simțuri și la obiectele simțurilor.

În al treilea capitol, autorul se ocupă de studiul mijloacelor de mântuire. În prima secțiune, luând în considerare trecerea într-o altă lume și întoarcerea din ea (transmigrarea sufletelor), se ia în considerare nepătimirea. A doua parte explică sensul cuvântului Tu iar după – sensul cuvântului Acea.În a treia secțiune, este dată o colecție de cuvinte, dacă nu reprezintă o tautologie completă, atunci toate se referă la Brahmanul lipsit de calitate, la care se face referire în diverse Shakhah, sau ramuri ale Vedei și, în același timp, se discută dacă este posibil să se accepte în totalitatea lor unele din atributele atribuite de alții Shakhasîn doctrina lor despre Brahmanul fără calitate sau fără calitate. A patra secțiune explorează mijloacele de a dobândi cunoștințe despre Brahman fără calitate, atât mijloace externe, cum ar fi sacrificiul și respectarea celor patru posturi în viață, cât și mijloace interne, cum ar fi calmul, autoguvernarea și contemplarea.

Al patrulea capitol se ocupă de studiul recompensei sau fructelor speciale ale cunoașterii Brahmanului calificat sau necalificat. Prima secțiune descrie mântuirea unei persoane în această viață, eliberată de influența faptelor bune sau rele și a realizat Brahmanul fără calitate prin studiul constant al Vedelor etc. În a doua secțiune, este luată în considerare metoda de a pleca într-o altă lume a muribunzilor. În al treilea - calea mai departe (nordica) a unei persoane care a murit cu cunoaștere deplină a lui Brahman, care nu are calitățile. A patra secțiune descrie mai întâi realizarea singurătății neîncarnate a unei persoane care a cunoscut calitățile lui Brahman, iar apoi șederea în lumea lui Brahman, promisă tuturor celor care l-au cunoscut pe Brahman, care are calități (adică inferioare).

Această învățătură (Vedanta) este, fără îndoială, principalul tuturor învățăturilor, toate celelalte sunt doar adăugiri la ea și, prin urmare, o singură Vedanta este venerată de toți cei care tânjesc după eliberare și aceasta este în conformitate cu interpretarea venerabilului Shankara - aceasta este un mister.

Astfel vedem că Madhusudana a considerat filozofia Vedanta, așa cum a fost interpretată de Shankara, dacă nu singura adevărată, atunci cea mai bună dintre toate filozofiile. El a făcut o distincție importantă între cele patru sisteme: nyaya, vaisheshika, purva și uttara mimamsa pe de o parte și yoga și sankhya pe de altă parte. Este curios că până acum s-a acordat puțină atenție acestei diferențe. Potrivit lui Madhusudana, filosofia Gotama și Canada este simplă smriti sau dharmashastra, ca legile lui Manu, chiar ca Mahabharata lui Vyasa (vezi Dahlman, Mahabharata ca document epic și legal, 1896) sau Ramayana lui Valmiki. Desigur, aceste sisteme de filozofie nu pot fi numite smritiîn sensul obişnuit dharmashastra; dar din moment ce sunt smriti(tradiție), nu shruti(revelație), atunci se poate spune că ei predau dharma, dacă nu în sensul juridic, atunci în sensul moral al cuvântului. În orice caz, este clar că Samkhya și Yoga erau considerate ca aparținând unei categorii diferite de cea căreia îi aparțineau cei doi Mimamsas și chiar Nyaya și Vaisesika, precum și alte ramuri recunoscute ale cunoașterii, care în totalitatea lor erau considerate optsprezece ramuri. . trayi(adică Vede). Deși nu este ușor de înțeles motivul real al acestei diferențe, nu trebuie trecut cu vederea.

„Sankhya”, continuă Madhusudana, „a fost expus de venerabilul Kapila în șase adhyayah. Prima dintre acestea tratează subiectele de discutat; în al doilea – consecințe sau produse pradhanas, materie primordială; în al treilea, înstrăinarea de obiectele sensibile; în al patrulea - povestiri despre oameni impasibili, ca Pingala (IV, 11) etc.; în a cincea, opiniile opuse sunt infirmate; în al șaselea, este prezentat un rezumat general. Sarcina principală a filozofiei Samkhya este de a preda diferența dintre prakritiși purushas.

Aceasta este urmată de filosofia yoga predată de venerabilul Patanjali, care este împărțită în patru părți. În prima parte, se iau în considerare contemplația care oprește activitatea și distracția spiritului, iar ca mijloc pentru aceasta, exercițiul constant și renunțarea la patimi; în cea de-a doua, sunt considerate opt ajutoare care produc contemplare profundă chiar și la persoanele ale căror gânduri sunt întreținute, care sunt: ​​reținerea, observarea, postura corpului, reglarea respirației, evlavia, contemplarea și reflecția (meditația); partea a treia se ocupă de puteri supranaturale; în a patra - despre singurătate, singurătate. Sarcina principală a acestei filozofii este de a obține concentrarea (concentrarea) prin oprirea tuturor gândurilor care vin aleatoriu.

Aceasta este urmată de o scurtă prezentare a sistemelor pashupatiși pancharatrieși apoi o repetare a tot, cel mai interesant. Aici Madhusudana spune:

„După înțelegerea diferitelor sisteme, este clar că există doar trei drumuri:

1. Arambha-vada, teoria conexiunii atomilor.
2. apa parinama, teoria evolutiei.
3. vivarta vada, teoria iluziei.

Prima teorie afirmă că atomii (anu) de patru feluri (atomi de pământ, apă, foc și aer), uniți în succesiune între ei etc., au creat lumea, cel mai înalt punct al căreia era oul lui Brahman.

Această primă teorie, cea a Tarkika (Nyaya și Vaisheshika) și a adepților lui Mimamsa, învață că un efect care nu a existat (lumea) este produs de activitatea cauzelor care există.

A doua teorie, cea a Sankhyaiks, Patanjala Yoghini și Pashupatas, afirmă că numai pradhana, numit uneori prakriti sau materie primordială, constând din gong: sattva(bun) rajas(moderată) și tamas(răul), evoluat prin etape mahata(percepută) și ahankaras(subiectivitatea) în forma lumii, subiectivă și obiectivă. Din acest punct de vedere, lumea cauzată a existat înainte ca lumea reala, deși într-o formă subtilă (invizibilă), și a devenit evidentă (manifestată) datorită efectului cauzei.

A treia teorie, teoria Brahmavadin (Vedanta), spune că Brahmanul auto-luminos și perfect fericit, neavând o secundă, a luat ființă din greșeală, prin propria sa putere a maya, ca lume, în timp ce Vaishnava (Ramanuja etc.) .) afirmă că lumea este dezvoltarea reală și adevărată a lui Brahman.

Dar în realitate totul muni, cei care au expus aceste teorii sunt de acord în dorința lor de a dovedi existența unui singur Domn suprem, neavând nici o secundă, conducând la teoria iluziei (vivarta). Aceste muni nu se pot înșela, căci sunt atotștiitori și au fost propuse de către ei diverse puncte de vedere doar pentru a elimina teoriile nihiliste și pentru că se temeau că oamenii, cu înclinația lor pentru obiectele lumești, nu ar putea cunoaște imediat adevăratul scop al omului. Dar totul va fi în regulă dacă înțelegem că oamenii, neînțelegând scopul real al acestor munis, își imaginează că propun ceva contrar Vedelor și, acceptându-și opiniile, devin adepți ai lor pe diferitele lor căi.

O mare parte din ceea ce este tradus aici din Prasthanabheda lui Madhusudana - deși aceasta este doar o privire de ansamblu - nu este clar, dar mai târziu, când vom lua în considerare separat fiecare dintre cele șase sisteme filozofice, va deveni inteligibil; nici nu este cu totul sigur că viziunea lui Madhusudana despre dezvoltarea filozofiei indiene a fost corectă. Dar, în orice caz, el dovedește o anumită libertate de gândire, pe care o întâlnim din când în când la alți scriitori (de exemplu, Vijnanabhikshu), care sunt și ei înclinați către ideea că în spatele diferențelor dintre Vedanta, Samkhya și Nyaya se află unul și același adevăr, deși exprimat în diverse moduri, și că pot exista multe filozofii, adevărul este unul singur.

Oricât de minunat am fi la înțelegerea lui Madhusudana și a altora, este de datoria noastră, ca istorici ai filosofiei, să studiem diferitele moduri în care diferiții filozofi, în lumina revelației sau în lumina minții lor neîngrădite, s-au străduit să descopere. Adevarul. Însăși multiplicitatea și diversitatea acestor căi este principalul interes al istoriei filozofiei, iar faptul că aceste șase sisteme filosofice diferite și-au păstrat până în prezent poziția între numărul mare de teorii filozofice propuse de gânditorii din India, indică faptul că trebuie să evaluăm mai întâi trăsăturile lor caracteristice înainte, decât să încercăm cu Madhusudana să le eliminăm trăsăturile distinctive.

Acești filozofi sunt:

1. Badarayana, numită și Vyasa Dvapayana sau Krishna Dvapayana, este presupusul autor al Brahma Sutrelor, numită și Uttara Mimansa Sutre sau Vyasa Sutre.
2. Jaimini, autorul Purva Mimamsa Sutre.
3. Kapila, autorul Sankhya Sutrelor.
4. Patanjali, numită și Shesha sau Panin, este autorul Yoga Sutrelor.
5. Canada, numită și Kanabhuj, Kanabhakshaka sau Uluka, este autorul Sutrelor Vaisesika.
6. Gotama, numit și Aksapada, autor al Nyaya Sutre.

Este clar că filozofii cărora le sunt atribuite sutrele nu pot fi considerați primii care au creat filozofia indiană. Aceste sutre se referă adesea la alți filozofi care trebuie să fi existat înainte de momentul în care sutrele și-au primit forma finală. Faptul că unele dintre sutre aduc și infirmă opiniile altora nu poate fi explicat fără a recunoaște că diferitele școli de gândire s-au dezvoltat una lângă alta în perioada care a precedat elaborarea lor finală. Din păcate, în astfel de referințe nu găsim întotdeauna nici măcar titlul cărții sau numele autorului acesteia, și și mai rar o reproducere literală a opiniei acestui autor, a lui ipsissima verba. Când se referă la lucruri de genul purushași prakriti, știm că se referă la Samkhya; când vorbesc despre anu, atomi, știm că aceste observații indică vaisheshika. Dar din aceasta nu rezultă în niciun caz că ei se referă la Sutrele Sankhya sau Vaisesika exact așa cum le cunoaștem noi. Unele dintre sutre s-au dovedit a fi atât de noi încât filosofii antici nu le-au putut cita. De exemplu, Gall a demonstrat că Sankhya Sutrele noastre nu sunt mai vechi de 1380 d.Hr. și poate chiar să aparțină unui timp ulterior. Oricât de uimitoare este o astfel de descoperire, desigur, nimic nu se poate spune împotriva argumentelor lui Gall sau împotriva dovezilor că profesorul Garbe* i-a susținut descoperirea. Dacă da, aceste sutre ar trebui privite pur și simplu ca o rescriere (rifaccimento), o reconstrucție care a înlocuit sutre mai vechi, care datau probabil încă din secolul al VI-lea d.Hr. au fost înlocuiți de popularii Samkhya Karikas și apoi uitați. O întâlnire atât de târzie pentru Sankhya Sutrele noastre poate părea incredibilă; dar deși continui să fiu de părere că stilul sutrelor a apărut într-o perioadă în care scrisul în scopuri literare era încă la început, totuși știm că și în prezent există savanți (pandiți) care nu au nicio dificultate în imitând acest stil străvechi.sutre Perioada sutrelor, datând din timpul domniei lui Ashoka din secolul al III-lea și din consiliul său din 242 î.Hr., include nu numai celebrele sutre Panini, ci este definită ca fiind perioada celei mai mari activități filozofice din India, cauzată, aparent, printr-un șoc puternic, produs de apariția școlii budiste de filosofie și, ulterior, a religiei budiste.

* Garbe. Samkhya Philosophy, p. 71.

De mare importanță este faptul că dintre denumirile tehnice ale celor șase sisteme de filosofie, doar două apar în Upanishad-urile clasice, și anume, Samkhya și Yoga sau Samkhya Yoga. Vedanta nu se găsește decât în ​​Shvetashvatara, Mundaka și unele dintre Upanishad-urile de mai târziu.* Cuvânt mimamsa găsite în sensul general al studiului. Nyaya și Vaisheshika sunt complet absente; nu vedem cuvinte ca hetuvidya sau anvikshiki, nici numele presupușilor creatori ai celor șase sisteme, cu excepția numelor fondatorilor celor două mimam - Badarayana și Jaimini. Numele lui Patanjali și Canada sunt complet absente, iar numele lui Kapila și Gotama, deși apar, par să se refere la personalități complet diferite.

* O distincție curioasă este făcută în comentariul la Gautama Sutre (XIX, 12) unde se spune că „acele părți ale Aranyakas care nu sunt Upanishad-uri se numesc Vedantas”.

Șase sisteme de filozofie

Nu se poate presupune că oamenii ale căror nume sunt menționate ca numele autorilor acestor șase sisteme filozofice au fost altceva decât ultimii editori sau editori ai sutrelor așa cum le cunoaștem noi. Dacă secolul III î.Hr ni se pare o dată prea târzie pentru introducerea scrisului în India în scopuri literare, trebuie amintit că nici măcar inscripții mai vechi decât cele ale lui Ashoka nu s-au găsit; și există o mare diferență între inscripții și opere literare. Budiștii din sud susțin că canonul lor sacru a fost scris nu mai devreme de secolul I î.Hr., deși se știe că au întreținut relații strânse cu coreligionarii lor nordici, familiarizați cu scrisul.* Prin urmare, în tot acest timp, de la 477 la 77. î.Hr., diverse teorii ale lumii, derivate din Vedanta, Sankhya sau Yoga, chiar și teorii de origine budistă, ar putea apărea și fi păstrate sub forma unui mnemonic, în diverse ashramuri. Nu este de mirare că o parte semnificativă a unei astfel de literaturi, așa cum este transmisă doar ca amintire, este pierdută iremediabil și, prin urmare, nu ar trebui să ne uităm la ceea ce ne-a rămas în vechiul darshanah, ca rezultat deplin al activităţii filozofice a întregii Indii timp de atâtea secole. Putem afirma doar că filosofia din India și-a luat naștere în perioada Brahmanelor și Upanishad-urilor, chiar și în perioada unora dintre imnurile vedice, că existența Upanishad-urilor - deși nu este necesară în forma în care le cunoaștem - este recunoscută de către Canonul budist și, în cele din urmă, numele suttas, ca parte integrantă a acestui canon, trebuie să fie mai târziu decât numele sutrelor brahmanice mai vechi, deoarece în acest timp sensul sa schimbat din nou; nu mai însemna cuvinte scurte salvate din memorie, ci discursuri adevărate. Poate cuvântul original de dimineață denota textul explicat în predică și abia atunci au început să fie numite predici budiste lungi suttas.

* Arborele sacru Bo din orașul Anuradhapura din Ceylon se spune că a crescut dintr-o ramură a unui copac care crește în Buddha Jaya.

Brihaspati Sutre

Că unele dintre sutrele filozofice s-au pierdut este dovedit de exemplul Sutrelor Brihaspati. Se spune că aceste sutre au expus învățăturile destul de materialiste sau senzualiste ale Lokayatikas sau Charvakas, negând totul, în afară de ceea ce este dat de simțuri. Bhaskaracharya se referă la ele în Brahma-sutre (III, 3, 53) * și ne oferă extrase din ele, astfel că probabil că încă existau în acea vreme, deși nu au fost găsite încă înregistrări despre ele în India. Același lucru se poate spune despre sutre precum Sutrele Vaikhanasa; poate că aceste sutre sunt aceleași cu Sutrele Vanaprastha și Bhikshu citate de Panini (IV, 3, 110) și, se pare, sunt destinate călugărilor brahmani mendicanți, și nu celor budiști. Din nou, trebuie să recunoaștem tristul adevăr că avem doar fragmente patetice din vechea literatură pre-budistă și chiar și aceste fragmente în unele cazuri sunt doar simple reproduceri ale originalelor pierdute, cum ar fi, de exemplu, Sankhya Sutre. Știm acum că astfel de sutre ar putea fi reproduse în orice moment și nu trebuie să uităm că chiar și în prezent, odată cu declinul general al studiului sanscritei, există experți în India care pot imita Kalidasa, ca să nu mai vorbim de poeme precum Mahabharata și Ramayana; - și atât de fericit încât puțini savanți pot sublinia diferența dintre un original și o imitație. Am primit recent un tratat de sanscrită (sutre cu comentarii) de la un savant indian în viață, un tratat care poate să fi indus în eroare mulți dintre savanții europeni în sanscrită.secol, de ce nu s-ar putea întâmpla același lucru în timpul renașterii indiene și chiar mai devreme? În orice caz, putem fi recunoscători pentru ceea ce s-a păstrat și, mai mult, într-un mod atât de minunat, după părerea noastră; dar nu trebuie să ne imaginăm că avem totul și că ceea ce avem a ajuns până la noi în forma sa inițială.

* Colebrook. EU, eu, p. 429.
** Taranatha-tarkavachaspati îi identifică cu Vedanta-sutre; vezi Siddhanta-kaumudi, vol. I, p. 592.
*** Acest tratat de Chandrakanta Tarkalankara (Katantrachchhanda-prakriya 1896) include sutre suplimentare la Katantra pe gramatica vedica. El nu ascunde faptul că „sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi”, adică. „Sutra și comentariul sunt compuse de mine”.

Surse

Trebuie să menționez aici cel puțin câteva dintre cele mai importante lucrări, din care studenții de filozofie, și mai ales cei care nu cunosc limba sanscrită, pot obține informații despre cele șase sisteme recunoscute ale filozofiei indiene. Titlurile celor mai importante dintre textele originale sanscrite se găsesc în Eseuri diverse (vol. II, pp. 239 și urm.) ale lui Colebrook și în cataloagele (publicate ulterior) ale diferitelor colecții de manuscrise sanscrite din Europa și India.

Despre filozofia Vedanta a Badarayana, o carte foarte utilă (traducerea în engleză a textului sutrelor și comentariul lui Shankara) de Thibault. - SBE., vol. 34 și 38.

Pe sistemul Sankhya avem sutrele traduse de Ballantyne în 1882-1885; Aforisme ale filosofiei Samkhya a lui Kapila, cu extrase explicative din comentarii (1852, 1865, 1885).

În Germania există Sankhya Pravacana Bhashya (Comentariul Vijnanabhikshu asupra Sutrelor Samkhya) tradus de Richard Garbe (1889), precum și Comentariul lui Aniruddha și porțiunile originale din Comentariul Vedantist Mahadeva asupra Sutrelor Samkhya (Garbe, 1892); Lumina lunii a adevărului Samkhya (Sankhya-tattva-kaumudi) de Vachaspatimishra (traducere de R. Garbe, 1892) este, de asemenea, o carte foarte utilă.

Încă nu și-a pierdut semnificația Sankhya-karika a lui Ishvarakrishna, tradus din sanscrită de Colebrook, și bhashya sau comentariul lui Gaudapada, tradus cu comentariul original al lui Wilson (Oxford, 1837). Alte lucrări utile includ Filosofia indiană a lui John Davies (1881) și Filosofia Samkhya a lui Richard Garbe (1894).

Din purva-mimamsa sau pur și simplu mimamsa, preocupat în principal de esența și autoritatea Vedelor și în mod specific de sacrificii și alte îndatoriri, avem o ediție a sutrelor originale cu comentarii de Shabaraswami; dar nu există o carte în limba engleză din care să studiez acest sistem, cu excepția Prof. Thibault Arthasangraha de Laugakshi Bhaskara, un rezumat al acestei filozofii, tipărit în Benares Sanskrit Series, nr.4.

Sistemul filosofic Vaisheshika poate fi studiat din traducerea în engleză a sutrelor sale de către Gau (Benares, 1873), din traducerea germană a lui Roer (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 21 și 22) și din unele dintre articolele mele din Journal of the German. Societatea Orientală (1849). ).

Nyaya Sutre din Gotama au fost traduse, cu excepția ultimei cărți, de Ballantyne (Allahabad, 1850-1857).

Yoga Sutrele se găsesc în traducerea în limba engleză a lui Rajendralal Mitra din Bibliotheca Indica (nr. 462, 478, 482, 491 și 492).

Datarea sutrelor filozofice

Dacă luăm în considerare poziția gândirii filosofice în India, așa cum este descrisă în Brahmanas și Upanishad-uri și apoi în cărțile canonice ale budiștilor, nu vom fi surprinși că până acum toate încercările de a data cele șase sisteme filozofice recunoscute și chiar lor. relațiile reciproce nu au avut succes. Este adevărat că budismul și jainismul sunt, de asemenea, sisteme filozofice și că a fost posibil să se determine datele lor. Dar dacă știm ceva despre timpul lor și despre dezvoltarea lor istorică, aceasta se datorează în principal semnificației sociale și politice pe care au primit-o în secolele al V-lea, al IV-lea și al III-lea î.Hr. și deloc poziției lor filozofice. Mai știm că au fost mulți profesori, contemporani ai lui Buddha, dar nu au lăsat urme în literatura Indiei.

De asemenea, nu trebuie uitat că, deși se poate stabili momentul întocmirii canonului budist, datele multor texte pe care le avem și care sunt recunoscute ca fiind canonice sunt departe de a fi sigure.

În cronicile budiste, alături de Gautama, prințul clanului Shakya, sunt menționați și alți profesori ca Jnyatiputra (întemeietorul jainismului), Purana Kasyapa, Pakuda Katyayana, Ajita Keshakambali, Sanjaya Vairatti-putpa, Goshaliputra, Maskarin. Și doar unul dintre ei, Jnyatiputra, nirgrantha (gimnosof), este cunoscut istoriei, deoarece societatea pe care a fondat-o, precum frăția fondată de Buddha, s-a dezvoltat într-o sectă semnificativă a jainilor. Un alt profesor, Goshali cu un baston de bambus, care a fost inițial un ajivak și apoi un adept al lui Mahavira, a devenit și el fondatorul unei secte speciale, care acum a dispărut.* Jnatiputra (Nataputta) era mai în vârstă decât Buddha.

* Kern. Budism. 1 s. 182.

Deși pare probabil că fondatorii celor șase sisteme de filosofie, dar nu și autorii sutrelor pe care le avem, au trăit în aceeași perioadă de ferment religios și filozofic în care învățăturile lui Buddha s-au răspândit pentru prima dată în India, nu este totul adevărat că budismul presupunea existența oricăruia dintre aceste sisteme în forma lor literară. Acest lucru se datorează neclarității citatelor, care sunt rar citate. pe cuvânt(verbatim). În India, în perioada mnemonică a literaturii, conținutul unei cărți se putea schimba considerabil, deși titlul a rămas același. Chiar dacă în vremurile de mai târziu Bhartrihari (m. 650 d.Hr.) s-a referit la darshan-urile din Mimamsa, Samkhya și Vaisesika, nu putem concluziona că el cunoștea acești darshan-uri așa cum îi cunoaștem noi, deși ar fi putut cunoaște aceste filozofii deja după ce au primit un formă sistematică. În mod similar, când citează Nayayikas, nu înseamnă că el cunoștea Sutrele noastre Gotama și nu avem dreptul să spunem că aceste Sutre existau în acel moment. Acest lucru este posibil, dar nu sigur. Prin urmare, nu trebuie să punem prea multă încredere în citate, sau mai degrabă în aluzii la alte sisteme filozofice.

Sankhya Sutre

Sankhya Sutre, așa cum le cunoaștem, sunt foarte parțioase în referințe. Ei se referă în mod evident la Vaisheshika și Nyaya când examinează cele șase categorii ale primei (V, 85) și cele șaisprezece Padarthas ale celei de-a doua (V, 86). Când vorbesc despre orice(atomi), știm că se înțelege filozofia Vaisheshika, iar odată Vaisheshika este numit direct cu acest nume (1, 25). Este adesea menționat despre shruti(revelație), pe care Samkhya pare să o neglijeze: deoarece există mențiune despre smriti(tradiții, V, 123); Vamadeva, al cărei nume se găsește în shruti si in smriti, denumită o persoană care a atins libertatea spirituală. Dar printre filozofi găsim menționări doar despre Sanandana Acharya (VI, 69) și Panchashikha (V, 32; VI, 68); profesorii (acaryas), ca nume general, includ Kapila însuși, precum și pe alții.

Vedanta Sutre

Există mai multe referințe în Vedanta Sutre, dar nu ne ajută prea mult nici din punct de vedere cronologic.

Badarayana indică mai mult sau mai puțin clar budiști, jainisti, pashupatas și pancharatras și încearcă să-i respingă pe toți. Dar el, totuși, nu se referă niciodată la vreo opere literare; chiar și atunci când se referă la alte filozofii, pare să evite în mod deliberat să menționeze numele recunoscute ale autorilor lor și chiar termenii lor tehnici. Dar totuși este evident că atunci când și-a compus sutrele, el a avut în minte purva-mimamsa, yoga, sankhya și vaisheshika; al autorităților Mimamsa se referă direct la Jaimini, Badari, Udulomi, Ashmarathya, Kashakritsna, Karsnajini și Atreya, precum și la Badarayana. Prin urmare, nu vom fi departe de adevăr dacă atribuim formarea a șase sisteme filozofice perioadei de la Buddha (secolul al V-lea) la Ashoka (secolul al III-lea), deși permitem, mai ales în ceea ce privește Vedanta, Sankhya și Yoga, o dezvoltare preliminară îndelungată, urcând prin Upanishade și brahmani până la imnurile Rig Veda.

De asemenea, este dificil să se determine poziția relativă* a sistemelor filozofice, deoarece, așa cum am explicat deja, ele se referă reciproc unul la altul. În ceea ce privește relația dintre budismul și cele șase sisteme ortodoxe, mi se pare că tot ce putem spune despre aceasta este că școlile de filozofie care predau foarte asemănător celor șase sisteme clasice sau ortodoxe sunt sugerate de sutta-urile budiste. Dar nu este deloc ceea ce cred unii savanți, care susțin că Buddha sau discipolii săi au împrumutat direct din sutre. Nu știm nimic despre literatura Sankhya anterioară Sankhya-karika din secolul al VI-lea î.Hr. ANUNȚ Chiar dacă admitem că Tattva-samasa este o lucrare mai veche, cum, neavând date paralele, putem dovedi împrumuturile efective de la Buddha și discipolii săi din acea vreme veche?

* Bhandarkar. Filosofia lui Samkhya (1871), p. 3.

În Upanishade și brahmani, în ciuda dispoziției lor generale, se observă o mare lipsă de sistem și varietate de opinii apărate de diferiți profesori și diferite școli. Chiar și în imnuri găsim multă independență și individualitate de gândire, uneori aparent echivalentă cu scepticism deschis și ateism.

Trebuie să ținem cont de toate acestea dacă dorim să avem o idee corectă despre originea și creșterea istorică a celor șase filozofii ale Indiei, așa cum suntem obișnuiți să le numim. Am văzut deja că nu numai brahmanii au participat la discuții filosofice și că Kshatriyas au jucat, de asemenea, un rol foarte activ și proeminent în dezvoltarea unor astfel de concepte filozofice de bază precum conceptul de atman sau eu.

Din această masă oscilantă de gânduri filozofice și religioase, care în India erau proprietatea comună, au apărut încet-încet adevărate sisteme filozofice. Deși nu știm în ce formă s-a întâmplat acest lucru, este destul de clar că acele manuale de filosofie sub formă de sutre pe care le avem nu ar fi putut fi scrise în momentul în care scriem în alt scop practic decât inscripțiile pe monumente și monede, nu era încă cunoscută în India și, în orice caz, nu a fost folosită, din câte știm, în scopuri literare.

Literatura mnemonică

Acum este general recunoscut, cred, că atunci când scrisul devine larg răspândit, este aproape imposibil ca în operele populare poetice și în proză să nu existe aluzii la ea. Chiar și într-un timp atât de târzie, precum era Shankara, scrisorile scrise erau încă numite ireale (anrita) în comparație cu sunetele pe care le reprezintă (Ved.-sutras, II, 1, 14). Nu se menționează scrisul în imnuri, în brahmani și în Upanishade și sunt foarte puține aluzii la aceasta în sutre. Valoarea istorică a unor astfel de referiri la surse scrise găsite în literatura budistă depinde, desigur, de data, pe care o putem determina, nu a autorilor originali, ci a autorilor textelor noastre. Nu trebuie să uităm niciodată că în India a existat timp de multe secole o literatură pur mnemonică, păstrată până în perioada sutrelor și transmisă din generație în generație conform unui sistem descris pe deplin în Pratishankyas. De ce ar fi nevoie de acest sistem dezvoltat dacă manuscrisele existau deja în acel moment?

Când literatura mnemonică - tradiția (smriti) - a fost scrisă pentru prima dată, probabil că a fost într-o formă similară cu cea a sutrelor. stângăcia stilului sutrelor devine de înțeles. Literele la acea vreme erau încă monumentale, deoarece în India scrierea monumentală a precedat cea literară și asimilarea alfabetului scris de mână. Materialele scrise în India erau rare, iar numărul celor care știau să citească era foarte mic. Și, în același timp, exista și o literatură mnemonică veche, care avea un anumit caracter cinstit de timp și făcea parte dintr-un vechi sistem de învățământ, care satisfacea toate cererile și care nu era ușor de înlocuit. Desigur, o parte semnificativă a unei astfel de literaturi mnemonice se pierde dacă nu este scrisă în timp util. Adesea titlul este păstrat, dar conținutul lucrării este complet schimbat. Prin urmare, când în textele budiste găsim mențiune despre Sankhya, de exemplu, în Visuddimagga (cap. XVII), este chiar imposibil de spus dacă la acea vreme exista cel puțin o lucrare a filozofiei Sankhya sub formă de sutre. Este evident, în orice caz, că nu ar fi putut exista Samkhya Sutrele noastre și chiar și Samkhya Karikas, care aparent înlocuiesc vechile Sutre la începutul secolului al VI-lea, în timp ce Sutrele noastre aparțin celui de-al XIV-lea.

Este posibil, dacă nu să demonstrăm, măcar să facem probabilă poziţia care este recunoscută aici ca învăţătură a lui Buddha, ca urmare a dezvoltării timpurii a ideilor filosofice în forma lor sistematică şi mai mult sau mai puţin tehnică, prin referire la nume. al mamei sale – fie că acest nume era real sau i s-a dat.legenda ei. Se numea Maya sau Mayadevi. În timp ce pentru Buddha lumea era maya(o iluzie), se pare mai probabil că acest nume i-a fost dat mamei sale prin tradiție străveche și că nu a fost dat fără design. Și dacă da, atunci ar putea fi doar după avidya(ignoranța) în Vedanta și prakritiîn filozofia Sankhya au fost înlocuite cu conceptul mai şi. Se știe că în vechile Upanișade clasice cuvântul Mayan Nu se produce; este de asemenea remarcabil faptul că apare în Upanishadele ulterioare, mai mult sau mai puțin apocrife. De exemplu, în Shvetashvatara (I, 10) citim „Mayam tu Prakritim vidyat” (Să știe că prakriti există Mayan sau maya - prakriti). Aceasta pare să se refere la sistemul Samkhya, în care prakriti joacă un rol. mai şi si incanta purusha până când el se întoarce de la ea și ea încetează să mai existe, cel puțin pentru el. Dar în Samkhya sau Vedanta Mayanîn sensul său tehnic aparține fără îndoială perioadei secundare și, prin urmare, se poate susține că Maya, ca nume al mamei lui Buddha, nu și-a putut găsi un loc în legenda budistă în prima perioadă a filosofiei indiene, reprezentată de Upanişadele antice şi chiar în sutrele acestor două şcoli eminente.

Fără îndoială, a existat multă producție mnemonică filosofică după perioada căreia vechile Upanishade erau reprezentanți și înainte de stabilirea sistematică a sutrelor filozofice; dar toată această producţie filozofică este pierdută pentru noi pentru totdeauna. Vedem acest lucru clar în cazul filozofiei Brihaspati.

Filosofie Brihaspati

Brihaspati este, fara indoiala, o figura foarte obscura din punct de vedere istoric. A fost numit autor a două imnuri ale Vedelor (X, 71 și X, 72) și a distins Brihaspati Angirasa și Brihaspati Laukya (Laukayatika?). Numele său este cunoscut și ca numele unuia dintre zeii Vedelor. În Rigveda (VIII, 96, 15) citim că Indra și tovarășul sau aliatul său Brihaspati au învins poporul fără Dumnezeu (adevi visha). Apoi a fost numit ca autor al cărții de legi, decisiv nouă și păstrată până în vremea noastră. În plus, Brihaspati este numele planetei Jupiter și preceptor (purohita) al zeilor, astfel încât Brihaspati-purohita a devenit numele recunoscut al lui Indra, care are pentru el Brihaspati. purohita, adică preotul principal și asistentul. Prin urmare, pare ciudat că același nume, numele profesorului zeilor, este dat reprezentantului celui mai neortodox, ateu și senzualist sistem filosofic al Indiei. Poate că acest lucru poate fi explicat prin referire la brahmani și Upanishade, în care Brihaspati este înfățișat învățând demonilor doctrinele sale dăunătoare, nu pentru beneficiul lor, ci pentru distrugerea lor. Deci, în Maitrayani Upanishad citim:

„Brhaspati, după ce a transformat sau a preluat forma lui Shukra, învață această cunoaștere falsă pentru siguranța Indra și pentru distrugerea asuras (demonilor). Cu ajutorul acestei cunoștințe, ei au dovedit că binele este rău și răul este bine, și a spus că această nouă lege, subminând Vedele și alte cărți sacre, trebuie studiată (de către asura, demoni.) Pentru ca aceasta să fie așa, au spus ei, să nu studieze această cunoaștere falsă, pentru că este dăunătoare; ca să zic așa, fără rod.Răsplata ei durează numai cât durează plăcerea, ca un om care și-a pierdut funcția (casta) Să nu se lase ispitit de această doctrină falsă, căci se spune:

1. Aceste două cunoștințe sunt foarte divergente și opuse; unul cunoscut sub numele de cunoaștere falsă, celălalt cunoscut sub numele de cunoaștere. Eu (Yama) cred că Nachiketa are o dorință de cunoaștere și multe plăceri nu-l tentează.*
2. Cel care cunoaște atât cunoașterea imperfectă (ceremonii) cât și cunoașterea perfectă (cunoașterea Sinelui), cucerește moartea prin cunoașterea imperfectă și atinge nemurirea prin cunoașterea perfectă.**
3. Cei care se îmbracă în cunoașterea imperfectă își imaginează că numai ei sunt înțelepți și învățați; rătăcesc de jur împrejur, înșelați, ca un orb condus de alți orbi” *** (7, 9).

„Zei și demonii, dorind să știe eu(Ei înșiși), au venit la Brahman (la tatăl lor Brihaspati).**** Închinându-se în fața lui, ei i-au spus: „O, fericite, dorim să știm Eu insumi, spune-ne!” După ce a examinat cazul, s-a gândit că acești demoni cred diferit de atman (de ei înșiși) și că, prin urmare, sunt predați cu totul diferit. eu. Acești demoni greșiți (înșelați) se sprijină pe ea eu agățați-vă de ea, distrugând adevărata barcă a mântuirii și lăudând neadevărul. Neadevărul pe care ei îl consideră a fi adevăr, la fel ca cei care sunt înșelați de un prestigiu. De fapt, adevărul este ceea ce se spune în Vede. Înțelepții se bazează pe ceea ce se spune în Vede. Prin urmare, nu lăsați brahmanul să studieze ceea ce nu este în Vede, sau așa (adică, ca demonii) va fi rezultatul.

* Katha-up., II, 4. ** Vaj.-up., II. *** Kath.-up., II, 5. **** Chkh.-up., VIII, 8.

Acest loc este curios din multe puncte de vedere. În primul rând, există o referire clară de la un Upanishad la altul, și anume la Chandogya, în care este descris mai detaliat acest episod despre Brihaspati care dă învățături false demonilor. În al doilea rând, vedem o schimbare făcută, evident, intenționat. În Chandogya Upanishad, Prajapati însuși oferă asurelor o cunoaștere falsă a atmanului, iar în Maitrayana Upanishad, Brihaspati îi ia locul. Este destul de probabil ca Brihaspati să fi fost introdus în Upanishad de mai târziu în loc de Prajapati, deoarece era considerat nepotrivit ca o divinitate supremă să înșele pe oricine, chiar și pe demoni. În Chandogya, demoni care credeau în anyatu(alteritatea) atmanului, adică în posibilitatea ca atmanul să locuiască într-un alt loc diferit de ei înșiși, ei îl caută în reflectarea feței în pupila ochilor, într-o oglindă sau apă. Toate acestea se referă însă la corpul vizibil. Apoi Prajapati spune că atmanul este ceea ce se mișcă, plin de plăceri, în somn și, din moment ce acesta va fi și el doar o persoană individuală, el explică în cele din urmă că atmanul este cel care se află în somn profund, fără a-și pierde totuși identitățile. .

Dacă deja în Upanishade Brihaspati este introdus cu scopul de a preda opinii false și nu ortodoxe, atunci poate înțelegem de ce numele său este asociat cu poziții senzaționaliste și de ce este în cele din urmă făcut, deși nejustificat, responsabil pentru aceste poziții. Că aceste propoziții au existat în vremuri străvechi o arată unele dintre imnurile în care, cu mulți ani în urmă, am subliniat urmele curioase ale trezirii scepticismului. În sanscrita ulterioară, barhaspatya (adeptul lui Brihaspati) a desemnat infidelul în general. Printre lucrările menționate în Lalitavistara așa cum au fost studiate de Buddha se numără Barhaspatya, dar nu este clar dacă această lucrare a fost scrisă în sutre sau în metri. În plus, se știe că Lalitavistara este o trestie prea fragilă pentru ca un istoric să se bazeze. Dar dacă ne putem încrede în interpretarea lui Bhaskara a Brahma-sutrelor, atunci el pare să fi cunoscut chiar și în această perioadă ulterioară unele dintre sutrele atribuite lui Brihaspati*, care expuneau învățăturile Charvakasilor, adică necredincioșilor. Dar dacă astfel de sutre au existat, nu suntem în măsură să le stabilim data și să spunem dacă au precedat sau au urmat alte sutre filozofice. Panini cunoștea sutrele, acum pierdute, iar unele dintre ele pot fi urmărite fără îndoială din vremea lui Buddha. El, citând Sutrele Bhikshu și Sutrele Nata (IV, 3, 110), mai menționează că autorul primei este Parasarya, iar al doilea este Shilalin. Deoarece Parasarya este numele lui Vyasa, fiul lui Parasara, se credea că Panini sub numele Bhikshu-sutra înseamnă Brahma-sutre** atribuite lui Vyasa. Aceasta ar plasa data lor în jurul secolului al V-lea î.Hr. iar acest lucru este acceptat de toți cei care doresc să atribuie cea mai mare antichitate posibilă literaturii filozofice din India. Dar Parasarya ar fi fost cu greu aleasă ca nume pentru Vyasa; şi deşi nu ezităm să plasăm învăţăturile Vedanta în secolul al V-lea î.Hr. și chiar mai devreme, nu putem acorda același loc sutrelor pe baza unor astfel de dovezi insuficiente.

* Colebrook. ME, II, p. 429. ** Vezi ibid., p. 113.

Când întâlnim învățăturile eretice ale lui Brihaspati în altă parte, ele sunt exprimate în versuri, astfel încât sunt luate mai degrabă din Karikas decât din Sutre. Ele prezintă un interes deosebit pentru noi, deoarece demonstrează că India, care este în general considerată locul de naștere al spiritismului și al idealismului, nu a fost deloc lipsită de filozofi senzaționaliști. Deși este greu de spus cât de vechi au fost astfel de teorii în India, cert este că oriunde găsim tratate consistente de filozofie, apar și învățături senzaționaliste.

Desigur, brahmanii au numit și învățăturile lui Buddha sceptice și atee; charvaka, Si deasemenea nastika- nume care erau adesea date budiștilor. Dar învățăturile lui Brihaspati, din câte le cunoaștem, mergeau mult mai departe decât budismul și, s-ar putea spune, erau ostile oricărui sentiment religios, în timp ce învățătura lui Buddha era atât religioasă, cât și filozofică, deși în India este destul de dificilă. a separa filozoficul de religios.

Printre adepţii lui Brihaspati se regăsesc unele prevederi care par să indice existenţa altor şcoli filozofice alături de ei. Barhaspatyas vorbesc ca și cum ar fi inter pares(dintre egali); ei nu sunt de acord cu ceilalți, așa cum alții nu sunt de acord cu ei. Există urme de opoziție față de religia Vedelor (Kautsa) în imnuri, în brahmane și în sutre, iar ignorarea lor ne-ar da o idee complet falsă despre bătăliile religioase și filozofice din India antică. Din punctul de vedere al brahmanilor - și nu cunoaștem alt punct de vedere - opoziția reprezentată de Brihaspati și alții poate părea nesemnificativă, dar chiar numele dat acestor eretici (Lokayatikas) pare să indice că învățăturile lor au avut o largă recunoaștere. in lume. Un alt nume (nastika) le-a fost dat pentru că ei au negat, au spus „nu” la orice, cu excepția indicațiilor simțurilor și mai ales au negat dovezile Vedelor, pe care, în mod ironic, înșiși Vedantinii le-au numit. pratyaksha, adică de la sine înțeles, ca percepțiile simțurilor.

Aceste nastikas- un nume care nu este aplicabil simplilor eretici, ci doar nihiliştilor completi - sunt interesante pentru noi din punct de vedere istoric, întrucât, argumentând împotriva altor filosofii, ei ipso facto, dovedind astfel existența sistemelor filozofice ortodoxe înainte de vremea lor. Școlile stabilite de filozofie indiană puteau rezista mult; au fost toleranți, după cum vom vedea, chiar și față de ateismul evident, ca cel al Samkhyas. Dar ei i-au urât și disprețuit pe nastika și tocmai din acest motiv și din cauza sentimentului de puternic dezgust trezit de ei nu putem, mi se pare, să trecem în deplină tăcere sistemul lor filozofic, care a existat cot la cot cu șase sisteme vedice sau ortodoxe.

Madhava își începe Sarvadarshana-sangraha (Rezumatul tuturor sistemelor filozofice) cu o expunere a sistemului Nastika sau Charvaka. El consideră că acest sistem este cel mai de jos dintre toate și, totuși, admite că este imposibil să-l ignori în enumerarea forțelor filozofice ale Indiei. Charvak este interpretat de el ca numele de Rakshasa, iar acest Rakshasa este recunoscut personalitate istorică, căruia Brihaspati (Vachaspati) i-a transmis învăţăturile. Cuvânt charvaka are o legătură evidentă cu cuvântul charva, iar Balashastrin, în prefața la ediția sa din Kashiki, îl tratează ca pe un sinonim pentru Buddha. El este înfățișat ca un profesor al lokayata, adică al sistemului care există în lume, dacă acest cuvânt ar fi avut inițial un astfel de înțeles. Un rezumat al acestui sistem este dat în Prabodhachandrodaya (27, 18) în următoarele cuvinte:

"Sistem lokayats,în care simțurile sunt recunoscute ca singura autoritate, în care elementele sunt pământul, apa, focul și aerul (dar nu akasha, eterul), în care bogăția și plăcerea sunt idealul omului, în care elementele gândesc, celălalt lumea este negata și moartea este sfârșitul tuturor.

Cuvânt lokayata găsit deja în Gana Ukthadi Panini. Trebuie remarcat, totuși, că Hemachandra distinge barhaspatie sau nastika din Charvaks sau lokayats, deși el nu indică în ce puncte particulare sunt diferite. Budiștii folosesc cuvântul lokayata pentru filozofie în general. Afirmația că Lokayaticii au recunoscut doar unul pramana, adică o sursă de cunoaștere, și anume percepția senzorială, indică clar că alte sisteme filosofice existau deja atunci. Vom vedea că Vaisheshika recunoaște două surse de cunoaștere: percepția (pratyaksha) și inferența (anumana); sankhya - trei, adăugând celor două anterioare o declarație de încredere (aptavakya); nyaya - patru, adăugând comparație (upamana); ambele mimame sunt șase, adăugând presupunere (arthapatti) și negație (abhava). Despre toate acestea vom vorbi mai departe. Chiar și idei precum ideea a patru sau cinci elemente, care ni se pare atât de naturală, au necesitat ceva timp pentru a se dezvolta, așa cum vedem în istoria stoyceiei grecești, și totuși această idee era aparent destul de familiară pentru Charvaks. Alte sisteme au recunoscut cinci elemente: pământ, apă, foc, aer și eter; și au recunoscut doar patru, eliberând eterul, probabil pentru că este invizibil. În Upanishade găsim urme ale unei triade și mai vechi de elemente. Toate acestea indică activitatea filozofică a hindușilor din cele mai vechi timpuri și ne înfățișează pe acești Charvaka mai degrabă ca negând ceea ce a fost mai mult sau mai puțin stabilit înaintea lor decât ca și-ar fi adăugat propriile idei noi la această veche moștenire.

Același lucru este valabil și pentru suflet. În India, nu numai filozofii, ci și fiecare arian aveau un cuvânt pentru suflet și nu se îndoiau că o persoană are ceva diferit de corpul vizibil. Numai Charvaks au negat sufletul. Ei au susținut că ceea ce numim suflet nu este un lucru în sine, ci pur și simplu același corp. Ei susțineau că aud, văd și simt trupul, că își amintește și gândește, deși au văzut că acest trup putrezește și se descompune, de parcă n-ar fi existat niciodată. Este clar că, ținând astfel de opinii, au intrat în conflict cu religia chiar mai mult decât cu filozofia. Nu știm cum au explicat dezvoltarea conștiinței și a minții din carne; știm doar că aici s-a recurs la analogie, referindu-se la puterea îmbătatoare obținută prin amestecarea ingredientelor individuale care nu sunt îmbătătoare în sine, ca analogie pentru dezvoltarea sufletului și a trupului.

Și aici citim următoarele:

„Există patru elemente: pământ, apă, foc și aer,
Și numai prin aceste patru elemente este produsă inteligența,
Ca puterea îmbătătoare de la Kinua etc amestecată împreună.
Deoarece în „Sunt gras”, „Sunt slab” - aceste atribute rezidă într-un singur subiect
Și din moment ce „conținutul de grăsimi”, etc. inerent numai trupului, numai el este sufletul, și nimic altceva.
Iar expresii precum „corpul meu” au doar un sens metaforic.

Astfel, pentru ei, sufletul pare să fi însemnat trupul, care avea atributul rațiunii și, prin urmare, trebuia să fie distrus împreună cu trupul. Susținând această opinie, ei, desigur, ar fi trebuit să vadă cel mai înalt obiectiv al omului în plăcerile senzuale și să recunoască suferința ca pur și simplu un însoțitor inevitabil al plăcerii.

Să cităm acest verset:

„Plăcerea dată unui om prin contactul cu obiectele sensibile,
Trebuie respins, pentru că este însoțit de suferință - așa este avertismentul proștilor;
Boabele de orez au un miez alb delicat -
În ce fel de persoană de minte sănătoasă le-ai respinge pentru că sunt acoperite cu coji și praf?”*

* Vezi Sarvadarshana-sangraha tradus de Cowell și Gogue, p. patru.

Din toate acestea vedem că sistemul Charvaka - deși principiile sale filozofice de bază au fost dezvoltate - a fost mai degrabă practic decât metafizic, o învățătură de-a dreptul utilitarismului și hedonismului grosier. Este păcat că toate cărțile originale ale acestor filozofi materialiști s-au pierdut, deoarece probabil ne-ar permite să privim mai adânc în istoria antică a filozofiei indiene decât putem face cu ajutorul a șase manuale. darshan, pe care trebuie să ne bazăm în principal. Următoarele versete, păstrate de Madhava în Rezumatul său, sunt aproape tot ceea ce știm despre învățăturile lui Brihaspati și ale adepților săi.

„Focul este fierbinte, apa este rece și aerul se simte rece.
Cine a creat această distincție? (Nu știm), așa că trebuie să vină din propria lor natură (svabhava).”

Brihaspati însuși este creditat cu următoarea diatribă:

„Nu există rai, eliberare și, cu siguranță, nu euîntr-o altă lume
Nici conformare ashramuri(etape ale vieții), nicio distincție de castă nu va implica nicio răzbunare,
Agnihotra, trei Vede, trei toiage (care erau purtate de asceți) și ungerea cu cenușă -
Acesta este lotul de viață pregătit de creatorul lor* pentru cei lipsiți de inteligență și curaj.
Dacă victima, sacrificat la timp jyotishtomie, se ridică la cer
Atunci de ce nu ar trebui donatorul să-și omoare propriul tată în acest proces?
Dacă ofranda shraddha face plăcere celor care au murit,
Aprovizionarea celor care umblă acest pământ nu ar avea sens.
Dacă cei din ceruri se bucură de daruri,
De ce să dai mâncare celor care nu se pot ridica încă deasupra acoperișului?
În timp ce trăiești, trăiește fericit; împrumuta bani și apoi bea ghee
Poate corpul să se întoarcă după ce s-a transformat în praf?
Dacă cel care părăsește trupul se duce în altă lume,
De ce nu se întoarce, după ce a ascultat dragostea celor dragi?
Prin urmare, brahmanii prescriu rituri funerare pentru morți
În vederea asigurării mijloacelor de existență; nu se cunosc alte motive.
Vedele au trei creatori: bufonii, necinstiții și demonii.
Discursurile pandiților (în inteligibilitate) sunt ca jharphari turphari("mumbo jumbo").
Ca regina (în momentul sacrificiului calului) să comită un act indecent,
A fost, ca orice altceva, proclamat necinstiți.
În mod similar, demonii au prescris să mănânce carne”.

* Dhatri(creator) este folosit aici în mod ironic în loc de swabhavas(natură).

Acestea sunt, desigur, expresii puternice — la fel de puternice ca oricare dintre cele folosite de materialişti, antice sau noi. Este bine că știm cât de vechi și cât de răspândit este acest materialism, pentru că altfel am înțelege cu greu încercările făcute de cealaltă parte de a-l contracara prin stabilirea adevăratelor surse sau standarde de cunoaștere (pramanas) și a altor adevăruri de bază recunoscute ca esențiale. pentru religie.precum şi pentru filozofie. Conceptul de ortodoxie din India este însă foarte diferit de același concept din alte țări. În India găsim filozofi care au negat existența unui zeu personal (Ishvara) și totuși sunt tolerați ca ortodocși atâta timp cât acceptă autoritatea Vedelor. Această respingere a autorității Vedelor a făcut imediat din Buddha un eretic în ochii brahmanilor și l-a constrâns să întemeieze o nouă religie sau frăție, în timp ce adepții Samkhyas, care în multe puncte importante nu diferă prea mult. de el, a rămas în siguranță sub protecția ortodoxiei. Unele dintre acuzațiile aduse împotriva brahmanilor de către Barhaspatya sunt aceleași cu cele aduse împotriva lor de către adepții lui Buddha. Prin urmare, având în vedere că, în chestiunea vitală a autorității Vedelor, Samkhya este de acord, deși în mod inconsecvent, cu brahmanismul ortodox și diferă de budism, ar fi mult mai ușor de demonstrat că Buddha și-a împrumutat ideile de la Brihaspati, și nu de la Kapila, presupusul fondator al Samkhya. . Dacă avem dreptate în opinia noastră despre dezvoltarea anorganică și bogată a ideilor filozofice în India antică, atunci ideea de împrumut, atât de naturală pentru noi, pare complet deplasată în India. O masă haotică de presupuneri despre adevăr era în aer și nu exista o autoritate de control și chiar, din câte știm, nu exista o opinie publică obligatorie care să poată aduce acest haos în orice ordine. Prin urmare, avem la fel de puțin drept să spunem că Buddha a împrumutat de la Kapila, precum trebuie să spunem că Kapila a împrumutat de la Buddha. Nimeni nu va argumenta că hindușii au împrumutat ideea construcției de nave de la fenicieni sau construcția de stupa (stupa) de la egipteni. În India ne aflăm într-o lume diferită de cea cu care suntem obișnuiți în Grecia, la Roma sau în Europa modernă și nu trebuie să tragem imediat concluzia că, din moment ce aceleași opinii se regăsesc în budism și în filosofia lui Kapila ( în Samkhya), primul împrumutat de la al doilea sau, după cum cred unii, al doilea din primul.

Deși ne putem imagina cu ușurință care a fost spiritul general al filosofiei vechilor eretici indieni, fie că erau numiți Charvakas (barhaspatyas), știm, din păcate, mai puțin despre învățăturile lor decât despre învățăturile altor școli filozofice. Acestea sunt doar nume pentru noi, precum Yajnavalkya, Raikva și alți lideri antici ai gândirii indiene, care sunt menționați în Upanishade și cărora li se atribuie declarații celebre. Știm câteva dintre concluziile la care au ajuns, dar nu știm aproape nimic despre modalitățile în care au ajuns la ele. Din aceste afirmații aflăm doar că trebuie să fi existat o activitate considerabilă a gândirii filosofice în India cu mult înainte de momentul în care s-a făcut o încercare de a împărți această gândire în șase sisteme filozofice definite, sau s-a încercat să scrie aceste sisteme. Chiar și atunci când suntem numiți persoane celebre precum Jaimini, Kapila și alții ca autori ai anumitor sisteme de filosofie, nu ar trebui să-i considerăm creatorii originali ai filosofiei în sensul în care au fost Platon și Aristotel.

Idei filozofice generale

Trebuie insistat cu deosebită tărie asupra faptului că în India exista un mare fond general de gândire filosofică, care, ca și limbajul, nu aparținea nimănui anume, ci era ca aerul pe care îl respira fiecare persoană vie și gânditoare. Numai în acest fel putem explica faptul că găsim anumite idei în toate sau aproape toate sistemele filosofiei indiane - idei care par a fi recunoscute ca dovedite de toți filozofii și nu aparțin, în special, nici unei școli.

1. Metempsihoza, samsara

Cea mai faimoasă dintre aceste idei, aparținând mai degrabă întregii Indii decât oricăruia dintre filozofii ei, este cea cunoscută ca metempsihoză. Acest cuvânt este grecesc, ca metensomatoza, neavând însă autoritate literară în Grecia. Corespunde în sensul cuvântului sanscrit samsarași tradus în germană seelenwanderung(reîncarnare). Pentru hindus, ideea că sufletele oamenilor după moartea lor se mută în corpurile animalelor sau chiar ale plantelor este atât de evidentă încât nici măcar nu este supusă la îndoială. Printre scriitorii de seamă (atât antici cât și moderni) nu găsim niciodată încercări de a dovedi sau de a infirma această idee. Deja în perioada Upanishad-urilor citim despre sufletele umane renăscute în corpurile animalelor și ale plantelor. În Grecia, o opinie similară a fost apărat de Empedocle; iar acum există încă multe dispute dacă el a împrumutat această idee de la egipteni, așa cum se crede în mod obișnuit, sau dacă Pitagora și profesorul său Pherekides au învățat-o în India. Mi se pare că o astfel de opinie este atât de naturală încât ar putea apărea destul de independent între diferite popoare. Dintre rasele ariene, triburile italiene, celtice și hiperboreene sau scitice și-au păstrat credința în metempsihoză; Urme ale acestei credințe au fost descoperite recent chiar și în rândul locuitorilor necivilizați din America, Africa și Asia de Est. În India, fără îndoială, această credință s-a dezvoltat spontan, iar dacă a fost așa în India, de ce să nu fie așa în alte țări, mai ales în rândul popoarelor aparținând aceleiași rase lingvistice? Trebuie amintit, totuși, că unele sisteme, în special filosofia Samkhya, nu recunosc ceea ce înțelegem în mod obișnuit ca „transmigrarea sufletului”. Dacă traducem cuvântul purusha filozofia lui Sankhya cu cuvântul „suflet” în loc de eu, atunci nu se mișcă purusha, A sukshmacharira(corp subtil, invizibil). eu dar rămâne mereu inviolabil, un simplu contemplativ, iar scopul său cel mai înalt este să recunoască faptul că este mai înalt și separat de tot ceea ce vine din prakriti sau natura.

2. Nemurirea sufletului

Nemurirea sufletului este o idee care a fost și moștenirea comună a tuturor filozofilor indieni. Această idee a fost considerată atât de dovedită încât am fi căutat în zadar orice argument în favoarea ei. Moartea pentru hinduși era atât de limitată la corpul care se descompunea în fața ochilor noștri, încât o astfel de expresie ca „atmano mritatvam” (nemurirea eu), în sanscrită - aproape o tautologie. Nu există nicio îndoială că adepții lui Brihaspati au negat o viață viitoare, dar toate celelalte școli se tem de o viață viitoare, de o metampsihoză prelungită, mai degrabă decât să se îndoiască; cât despre distrugerea definitivă a adevăratului eu, atunci asta pentru hindus pare a fi o auto-contradicție. Unii oameni de știință sunt atât de surprinși de o credință atât de neclintită în viitor și în viața veșnică printre oamenii din India, încât încearcă să o urmărească la o credință care se presupune că este comună tuturor sălbaticilor, care cred că o persoană după moarte își lasă spiritul pe pământ. , care poate lua forma unui corp de animal sau chiar a unui copac. Aceasta este o simplă fantezie și, deși, desigur, este imposibil să o respingem, nu rezultă din aceasta că are dreptul la considerația noastră. Și în plus, de ce ar învăța arienii de la sălbatici când ei înșiși erau și ei sălbatici la vremea lor și nu era nevoie ca ei să uite așa-zisa înțelepciune a sălbaticului, așa cum nu era nevoie să uite sutrele din care ei? se presupune că au aflat despre această credință.

3. Pesimism

Toți filozofii indieni sunt acuzați de pesimism; în unele cazuri, o astfel de acuzație poate fi bine întemeiată, dar nu în toate. Un popor care și-a împrumutat numele zeului dintr-un cuvânt care în esență înseamnă doar real, real(sat), cu greu putea recunoaște existentul ca ceva care nu ar trebui să existe. Filosofii indieni nu se opresc în niciun caz la mizeria vieții. Ei nu se plâng întotdeauna și protestează împotriva vieții ca fiind lipsită de valoare. Pesimismul lor este de alt fel. Ei susțin pur și simplu că și-au luat prima reflecție filozofică din faptul că există suferință în lume. Evident, ei cred că într-o lume perfectă suferința nu are loc, că este un fel de anomalie, în orice caz ceva ce ar trebui explicat și, dacă se poate, eliminat. Suferința, desigur, pare a fi o imperfecțiune și, ca atare, poate ridica întrebarea de ce există și cum poate fi distrusă. Și nu aceasta este starea de spirit pe care obișnuiam să o numim pesimism; în filosofia indiană nu găsim strigăte împotriva nedreptății divine, nu încurajează în niciun caz sinuciderea. Da, potrivit hindușilor, ar fi inutil, din moment ce aceleași griji și aceleași întrebări ne așteaptă în altă viață. Ținând cont de faptul că scopul filosofiei indiene este de a elimina suferința produsă de ignoranță și de a obține cea mai înaltă fericire care vine din cunoaștere, am fi îndreptățiți să numim această filozofie mai degrabă eudemonistă decât pesimistă.

Este interesant, în orice caz, de remarcat unanimitatea cu care sistemele filozofice majore din India, precum și unele dintre sistemele ei religioase, pleacă de la ideea că lumea este plină de suferință și că această suferință trebuie explicată și eliminată. Acesta pare să fi fost unul dintre principalele impulsuri ale gândirii filozofice din India, dacă nu impulsul principal. Dacă începem cu Jaimini, nu ne putem aștepta la o adevărată filozofie de la purva mimamsa lui, care se ocupă în principal de chestiuni rituale, precum sacrificiile etc. Dar deși aceste sacrificii sunt înfățișate ca un mijloc pentru un anumit fel de beatitudine și ca un mijloc de a diminua sau atenua durerile obișnuite ale vieții, ele nu oferă fericirea supremă la care aspiră toți ceilalți filozofi. Uttara-mimamsa și toate celelalte filozofii ocupă o poziție superioară. Badarayana învață că cauza tuturor relelor este avidya ignoranță și că scopul filosofiei sale este acela de a elimina această ignoranță prin cunoaștere (vidya) și de a ajunge astfel la cea mai înaltă cunoaștere a lui Brahman, care este fericire supremă(Tit.-up., II, 11). Filosofia Samkhya, cel puțin așa cum o cunoaștem din karika și sutre, pornește direct de la recunoașterea existenței a trei tipuri de suferință și recunoaște ca scop cel mai înalt încetarea completă a tuturor suferințelor; și filozofia yoga, arătând calea spre contemplare și autoconcentrare ( samadhi), susține că acesta este cel mai bun mijloc pentru a evita toate tulburările pământești (II, 2) și pentru a realiza în final kaivali(libertate perfectă). Vaisheshika le promite urmașilor săi cunoașterea adevărului și prin aceasta încetarea definitivă a suferinței; chiar și filosofia logicii Gotama prezintă în prima sa sutră fericirea completă (apavarga) drept cea mai înaltă recompensă, care se obține prin distrugerea completă a tuturor suferințelor prin logică. Că religia lui Buddha are aceeași origine într-o înțelegere clară a suferinței umane și a cauzelor sale și același scop de anihilare. dukhi(suferinta) - acest lucru este prea cunoscut, deci nu are nevoie de explicatii suplimentare; dar, în același timp, trebuie amintit că alte sisteme dau același nume statului pentru care se străduiesc - nirvana sau dukhanta(sfârșitul dukkha - suferință).

Prin urmare, filosofia indiană, care pretinde că poate elimina suferința, cu greu poate fi numită pesimistă în sensul obișnuit al cuvântului. Chiar și suferința fizică, deși nu poate fi eliminată, încetează să afecteze sufletul când eu este pe deplin conștient de înstrăinarea sa de corp și toată suferința mentală care vine din atașamentele lumești dispare atunci când suntem eliberați de dorințele care provoacă aceste atașamente. Întrucât cauza tuturor suferințelor se află în noi înșine (în faptele și gândurile noastre), în această viață sau într-o viață anterioară, orice protest împotriva nedreptății divine tace imediat. Suntem ceea ce ne-am făcut noi înșine, suferim din ceea ce am făcut, culegem ceea ce am semănat și semănarea binelui, deși fără nicio speranță a unei recolte bogate, este recunoscută. scopul principal filosof aici pe pământ.

Pe lângă convingerea că toată suferința poate fi eliminată printr-o perspectivă asupra naturii și originii ei, există și alte idei pe care le găsim în acel bogat tezaur de idei care este deschis în India oricărei persoane care gândesc. Aceste idei generale, desigur, au avut expresii diferite în sistemele individuale, dar acest lucru nu trebuie să ne încurce și, cu o oarecare reflecție, le descoperim sursa comună. Astfel, atunci când căutăm cauzele suferinței, toate sistemele filozofice ale Indiei ne dau același răspuns, deși sub denumiri diferite. Vedanta vorbește despre ignoranță (avidya); sankhya - despre Avivek(indistinctie); nyaya o Mithyajnans(cunoștințe false) și toate aceste diverse abateri de la cunoaștere în general sunt descrise ca bandha- legături rupte prin intermediul cunoștințelor adevărate date de diverse sisteme filozofice.

4. Karma

Următoarea idee, aparent ferm înrădăcinată în sufletul hindusului și prin urmare găsită expresie în toate sistemele filozofice, este credința în karma, acțiune, adică continuitatea acțiunii oricărui gând, cuvânt și faptă de-a lungul veacurilor. „Toate faptele, bune și rele, trebuie să dea roade și să dea roade” – aceasta este poziția de care niciun hindus, nici modern, nici care trăiește cu mii de ani înaintea noastră, nu s-a îndoit.

* Vezi Tainele Karmei descoperite de Brahman Yoghin. Allahabad, 1898.

Aceeași eternitate care se atribuie faptelor și efectelor acestora este atribuită și sufletului, cu diferența că faptele încetează să mai opereze atunci când se realizează libertatea reală, dar sufletul rămâne și după dobândirea libertății, sau a beatitudinii finale. Ideea sufletului care se termină mereu era atât de străină minții hinduse, încât părea să nu fie nevoie de dovezile nemuririi atât de comune în filosofia europeană. Cunoscând sensul cuvântului a fi(Ființa) Ideea că ființa ar putea deveni neființă i se părea pur și simplu imposibilă minții hinduse. Dacă viața ar însemna samsara, sau lumea, oricât de mult ar exista, filozofii hinduși nu au recunoscut-o niciodată ca fiind reală. Nu a existat niciodată, nu există și nu va exista niciodată. Timpul, oricât de lung, nu este nimic pentru filozoful hindus. Numărul de o mie de ani ca o zi nu-l mulțumi. El și-a imaginat durata timpului prin comparații mai îndrăznețe, cum ar fi că un om, o dată la o mie de ani, își trece batista de mătase peste munții Himalaya. În timp, el va distruge complet (șterge) acești munți; pace într-un mod similar, sau samsara, bineînțeles că se termină, dar și atunci eternitatea și realul rămân departe. Pentru a înțelege mai ușor această eternitate, a fost inventată o idee populară pralai(distrugerea sau dizolvarea) întregii lumi. Bazat pe învățăturile Vedantei de la sfârșitul fiecăruia kalpas vine pralaya(distrugerea) universului, iar apoi Brahman revine la starea sa cauzală (karanavastha), conținând atât sufletul, cât și materia într-o stare nedezvoltată (avyakta).* Cu toate acestea, la sfârșitul unei astfel de paralai Brahman creează sau emite o nouă lume din sine, materia devine din nou vizibilă, sufletele devin din nou active și se reîncarnează, deși cu iluminare supremă (vikasha) în conformitate cu meritele sau păcatele lor anterioare. Astfel Brahman primește noua lui karyavasthu, adică o stare activă care durează până la următoarea kalpas. Dar toate acestea se aplică numai lumii în schimbare și ireale. Aceasta este lumea karma, un produs temporar al ignoranței (avidya) sau maya, nu este realitatea reală. În filozofia Sankhya acestea pralai apar atunci când echilibrul celor trei guna este restabilit prakriti(materia),** în timp ce creația este rezultatul unui dezechilibru dintre ele. Ceea ce nu este afectat de iluzia cosmică, sau cel puțin doar temporar, și care în orice moment își poate dobândi din nou autocunoașterea, adică existența sa de sine și libertatea de toate condițiile și legăturile, este cu adevărat etern.

* Tibo. VSI, p. xxviii. ** Sankhya Sutre, VI, 42.

Conform școlii de gândire Vaisheshika, acest proces de creație și dizolvare depinde de atomi. Dacă se despart, lumea se dizolvă (pralaya); dacă în ele ia naștere mișcarea și se unesc, are loc ceea ce numim creație.

Ideea de a înghiți lumea la sfârșit kalpas(eon) și reapariția ei în următorul kalpa nu se găsește încă în vechile Upanishade; ei nici măcar nu au conceptul samsara, de aceea profesorul Garbe este înclinat să ia în considerare ideea pralai mai târziu, specific numai filosofiei Samkhya și împrumutat de la ea de alte sisteme.* Este posibil să fie așa, dar în Bhagavad Gita (IX, 7) ideea de pralayah(achizitii) si kalpach(perioadele), despre sfârșitul și începutul lor (kalpakshaya și kalpadau) este deja destul de familiară poeților. Natura pralaya este atât de diferită pentru diferiți poeți și filozofi, încât este mult mai probabil ca toți să fi împrumutat această idee dintr-o singură sursă comună, adică din credința populară a oamenilor printre care au crescut, de la care au învățat limbajul și odată cu el au învățat materialul pentru ei înșiși, gândindu-se decât că au inventat aceeași teorie într-o formă ușor modificată fiecare.

* Garbe. Samkhya Philosophy, p. 221.

5. Infailibilitatea Vedelor

Un alt element comun, care este asumat de întreaga filozofie indiană, poate fi subliniat - recunoașterea celei mai înalte autorități și caracterul revelației atribuite Vedelor. O astfel de idee era, desigur, izbitoare în antichitate, deși astăzi ni se pare destul de familiară. Se crede că filosofia Samkhya nu a implicat inițial credința în proprietățile revelate ale Vedelor, dar aici, desigur, se vorbește despre shruti (Sutra, I, 5). Din câte știm, Samkhya recunoaște autoritatea Vedelor, numindu-le shabdași referindu-se la ei despre probleme chiar neimportante. Trebuie remarcat faptul că diferența dintre shrutiși smriti(revelație și tradiție), atât de familiară în etapele ulterioare ale dezvoltării filozofiei, nu se găsește încă în vechile Upanishade.

6. Trei Guna

Teoria celor trei guna, recunoscută drept proprietatea originală a filozofiei Samkhya în forma ei non-științifică, pare să fi fost, de asemenea, destul de familiară pentru majoritatea filozofilor hinduși. Impulsul către tot ce este în natură, cauza întregii vieți și a tuturor diversității, este atribuit celor trei guna. Guna înseamnă proprietate; dar suntem avertizați în mod expres să nu înțelegem acest cuvânt în filozofie în sensul său obișnuit de proprietate, ci mai degrabă în sensul de substanță, astfel încât gunasul să fie de fapt elementele constitutive ale naturii. Într-un sens mai general, ele nu sunt altceva decât teza, antiteza și ceva între ele - de exemplu, rece, cald și nici rece, nici cald; bine, rău și nici bine, nici rău; lumină, întuneric și nici lumină, nici întuneric etc. în toate părţile naturii fizice şi morale. Tensiunea acestor proprietăți (lupta dintre ele) produce activitate și luptă; iar echilibrul duce la repaus temporar sau final. Această tensiune reciprocă este uneori descrisă ca o inegalitate produsă de predominanța unuia dintre cele trei guna; așa că, de exemplu, în Maitrayana Upanishads (V, 2) citim: „Această lume la început a fost tamas(întuneric). Acest tamas stătea în Cea Înalt. Mișcat de Suprem, a devenit inegal. În această formă el era rajas (obscuritate). rajas, mutat, a devenit de asemenea inegal, iar această formă este sattva(virtute). sattva, mutat, devenit rasă(esență)". Aici, evident, avem numele recunoscute ale celor trei guna; în Maitrayana Upanishad-urile, influența Sankhya este vizibilă și, prin urmare, se poate susține că mărturia ei este de puțină importanță în dovedirea acceptării generale. a teoriei gunasului; în orice caz, ele nu au mai multă semnificație decât mărturia Upanishad-urilor de mai târziu sau Bhagavad Gita, unde cele trei gunas sunt pe deplin recunoscute.

Când vorbesc despre cronologia gândirii, vreau să spun că există o cronologie care ne permite să distingem perioada gândirii vedice, împărțită în trei perioade: mantre, brahmana și upanishade. Nimeni nu se va îndoi de succesiunea acestor trei perioade de limbaj și, dacă unii savanți doresc să prelungească fiecare dintre aceste perioade peste milenii, atunci nu pot decât să le urez succes. Mărturisesc că nu împărtășesc părerea că ar trebui să atribuim literaturii indiene cea mai îndepărtată antichitate. Au mai fost făcute câteva încercări în acest sens, dar nu am câștigat nimic din asta și am pierdut mult când au început să câștige păreri mai moderate și mai critice. După perioada Upanishad-urilor urmează perioada budismului, marcată de sutte, iar din partea brahmanismului, și poate ceva mai devreme, de un număr mare de sutre. Mi se pare că cele șase sisteme filozofice aparțin acestei perioade și în gândire, dacă nu în stil. Ar trebui să spun: tot în stil, întrucât cea mai veche formă în care cunoaștem aceste sisteme este cea a sutrelor. Din păcate, acum știm cât de ușor este să imitem chiar și acest stil foarte original, ceea ce a fost cazul cu Sankhya și unele dintre Smriti-urile legale. Prin urmare, nu este necesar să se acorde o importanță deosebită acestei circumstanțe. Următoarea perioadă va fi ceea ce am numit renașterea, care a început într-un moment în care sanscrita a încetat să mai fie o limbă vorbită, deși continuă, așa cum a fost dezvoltată până acum de oamenii de știință.

Așa sunt dificultățile pe care le întâmpinăm atunci când încercăm să introducem un fel de ordine cronologică în istoria literaturii indiene și mi se pare mai bine să le recunoaștem sincer decât să încercăm să le ascundem. În orice caz, semnificația acestei literaturi, și mai ales partea ei filosofică, este independentă de timp. Ne învață ceva dincolo de numele autorilor și date și ar trebui să fim recunoscători pentru raza de lumină care luminează acest haos cronologic; nu trebuie să uităm că interesul suprem al Vedantei și al altor filosofii nu constă în timpul lor, ci în adevărul lor.

În cercetarea noastră asupra învățăturilor de bază ale Vedanta, hindușii înșiși ne vor ajuta; ei ne spun în câteva cuvinte ceea ce ei înșiși consideră că este esența acestui sistem de gândire. Am citat aceste cuvinte la sfârșitul celor trei prelegeri despre Vedanta (1894):

„Într-o jumătate de vers vă voi spune ceea ce a fost învățat în mii de volume: Brahma este adevărul, iar lumea este o minciună; sufletul este Brahman și nimic altceva.

„Nu există nimic demn de dobândit, nu există nimic demn de bucurie, nu există nimic demn de cunoaștere, în afară de Brahman singur; căci cel care îl cunoaște pe Brahman este Brahman.”

Acest rezumat al Vedantei este destul de adevărat și foarte util, tocmai ca rezumat al acestui sistem filozofic. Căci în fiecare filozofie trebuie întotdeauna să facem distincție între învățăturile ei fundamentale și detaliile ei. Nu putem să ne amintim toate aceste detalii, dar putem avea întotdeauna în minte structura generală a unui mare sistem de gândire și punctele sale esențiale, fie că sunt filozofiile lui Kant, Platon sau Badarayana. Este absolut imposibil într-o schiță istorică a celor șase sisteme filozofice ale Indiei să dea toate detaliile lor. Ele sunt adesea neimportante și ușor de găsit în textele în sine, așa cum le avem în original sau în traduceri; dar ele nu ar trebui să întunece viziunea generală asupra acestor șase sisteme pe care intenționez să le prezint în această carte.

Mai există un extras și mai scurt din Vedanta - acestea sunt cuvintele celebre ale lui Uddalaki Aruni, adresate fiului său Shvetaketu: „Tat tvam asi” (Tu ești acela) (Chh.-up., VI, 8). Aceste cuvinte, desigur, nu au nici un sens dacă nu știm ce sunt Tat (acela) și tvam (tu). Este ceea ce găsim în Upanishade sub numele de Brahman - cauza lumii. Un Tvam este Atmanul în diferitele sale semnificații de la sinele obișnuit la sufletul divin care locuiește în om; iar scopul cel mai înalt al Vedantei este să arate că Brahman și Atman sunt una. Acest sistem neînfricat, întruchipat în cuvintele simple „Tat tvam asi”, mi se pare a fi cea mai îndrăzneață și mai fidelă sinteză din întreaga istorie a filosofiei. Nici măcar Kant, care a recunoscut clar tat (aceasta), adică Ding an Sich (lumea obiectivă), nu a mers atât de departe încât să recunoască identitatea tat (obiectivul Ding an Sich) și tvam (latura subiectivă a lume). La noi o astfel de sinteză de subiectiv și obiectiv ar fi stârnit proteste puternice, dacă nu filosofi, atunci teologi, dar în India teologii discutau problema destul de calm și vedeau într-o asemenea sinteză cea mai corectă soluție la ghicitorile lumii. Pentru a înțelege acest lucru, trebuie să stăm pe același teren ca și filosofii Vedanta și să uităm toate opiniile noastre teologice moștenite. În conceptul lor despre Cauza Supremă a universului, filozofii indieni au mers dincolo de ceea ce este desemnat de cuvântul Dumnezeu, creatorul și conducătorul lumii (Prajapati). Această ființă era pentru ei doar o manifestare a Cauzei Supreme sau Brahman; și de aici a rezultat că, din moment ce Brahman, în opinia lor, era cauza a tot. În total, atunci omul nu este altceva decât o manifestare a lui Brahman. Prin urmare, nu le-a trecut niciodată prin minte părerea că a recunoaște creatul egal cu creatorul în raport cu substanța lor înseamnă a huli. Tat-ul lor era ceva mai înalt decât un creator pur personal, era o esență divină absolută, Divinul manifestat într-un creator subiectiv și personal și inerent în toate manifestările sale fenomenale, atât la zei, cât și la oameni. Nici măcar zeul lor deasupra zeilor (Deveshu adhi ekah) nu i-a mai mulțumit, ca înainte, în timpul imnurilor Rigvedei; deși nu au îndrăznit să identifice zei și oameni cu o ființă divină personală - cu Prajapati, Domnul tuturor lucrurilor create, ei au considerat adevărata învățătură că omul în natura sa reală este același cu Brahman, că el participă la natura lui. Brahman sau în spiritul lui Dumnezeu. Ei au înțeles că Dumnezeu nu este un nume potrivit pentru acest Brahman suprem, cauza absolută a universului și, de asemenea, cauza absolută a lui Prajapati, recunoscut ca zeul creator. Spun recunoscut, pentru că nu trebuie să uităm că suntem întotdeauna mulțumiți de ceea ce considerăm că este Dumnezeu (vidyamatra), și nu putem merge mai departe de atât. Traducând aceste concepte în limbajul vechilor filozofi creștini alexandrini, o astfel de înălțare a lui Tvam la Tat poate fi considerată echivalentă cu ideea de fiu al lui Dumnezeu, dar din punctul de vedere al filosofilor Vedanta, înseamnă identitate reală, o adevărată recunoaștere a naturii divine originale a omului, deși ascunsă și desfigurată pentru o vreme de ignoranță (avidya) și de toate consecințele acesteia. În țara noastră, din păcate, astfel de întrebări pot fi discutate cu greu cu calm, într-un spirit filozofic, deoarece teologia intervine imediat și protestează împotriva unor opinii ca fără Dumnezeu și blasfemie, așa cum evreii considerau o hulă învățătura lui Hristos că El este egal cu Dumnezeu, că El şi Tatăl sunt una, Tat tvam asi. Înțeleasă corect, această învățătură a Vedantei ne va apărea ca apropiindu-se, deși într-o formă ciudată, de filozofia creștină veche și ne ajută să o înțelegem așa cum a fost înțeleasă de marii gânditori din Alexandria. A afirma identitatea eternă a umanului și a divinului este altceva decât a pretinde divinitatea omului; și din acest punct de vedere, chiar și filosofia noastră poate învăța uneori ceva ce este adesea uitat de creștinismul modern și care, totuși, a fost recunoscut ca esențial de către primii Părinți ai Bisericii — și anume, unitatea Tatălui și a Fiului și chiar unitatea Tatălui și a tuturor fiilor Săi.

Învățătorii de Vedanta, încercând să trezească în om conștiința identității lui Tat și Tvam, a omului și a lui Dumnezeu, par să fi fost într-o atmosferă pură de gândire, iar în sutrele lor algebrice au rezolvat aceste întrebări importante cu un neclintit. iubire de adevăr, fără pasiune și într-un spirit cu adevărat filozofic.

Este dificil să dai o idee despre forma Upanishad-urilor și despre spiritul care le pătrunde. In orice caz. unele extrase ne vor ajuta să ne imaginăm primii adepți ai Vedantei, care și-au croit drum în întuneric. Bineînțeles, aici încă nu obținem vinul pur al Vedantei, dar obținem strugurii din care se stoarce zeama pentru a face vin. Primul extract este luat din Chandogya Upanishad, care aparține Samaveda și este în general recunoscut ca fiind unul dintre cele mai vechi.