Si një problem filozofik. Problemet e filozofisë

Abstrakt filozofie

Tema: Njeriu si problem filozofik

E kryer:

student i diplomuar

Anatolievna

(fakulteti filologjik)

shkencore. duart.:

prof. Kryukov B.T.

V O R O N E Z

1. Hyrje..................................................... ........................- me.

Tendencat kryesore në perëndim

antropologjia filozofike..........................................- me.

Konceptet subjektiviste të njeriut ......................- f.

Objektivisht - doktrinat ontologjike

rreth njeriut................................................ . .....................- me

Sintetizimi i koncepteve të njeriut ..........................- f.

3. Kapitulli II

Dualiteti i natyrës njerëzore.....................................- me.

"Biologjik - social" .....................................- f.

"Shpirt - mish" ..................................................... .................- me.

4. Kapitulli III

Fiksi klasik

si "antropologji artistike"..........................- me.

5. Shënim ..................................................... ......................

6. Biografia ............................................... ......................

Prezantimi

"Problemi i njeriut është problemi kryesor i filozofisë. Edhe grekët e kuptuan se njeriu mund të fillojë të filozofojë vetëm nga vetvetja. E dhëna e të qenit për njeriun fshihet tek njeriu. Në njohjen e ekzistencës së njeriut ka një realitet shumë të veçantë. që nuk qëndron mes realiteteve të tjera. Njeriu nuk është pjesë e pjesshme." e botës, ai përmban një mister dhe zgjidhje integrale të botës "(). Këto fjalë të Nikolai Berdyaev, për mendimin tim, nuk do të ngjallin dyshime tek askush. Problemi i njeriut është problemi qendror në të gjithë mendimet filozofike botërore. Dhe jo vetëm filozofia, por çdo veprimtari tjetër e njerëzve ka një bërthamë të orientuar drejt vetë personit, zhdukja e të cilit çon në humbjen e qëllimit të çdo aktiviteti, simboleve të tij lëvizëse. Një person studiohet nga biologjia, mjekësia, psikologjia, gjuhësia dhe shkencat e tjera, duke i kushtuar vëmendje manifestimeve të tij të veçanta. Cila është veçantia e qasjes filozofike ndaj njeriut? Ai përfshin studimin e një personi në tërësinë e tij, identifikimin e thelbit të tij. Në filozofi, "thelbi gjenerik i" njeriut në përgjithësi "hetohet, pavarësisht nga faza historike dhe kushtet e jetës shoqërore" (). Dhe megjithëse disa studiues mohojnë një konsideratë të tillë "suprahistorike" të njeriut, duke e reduktuar thelbin e tij në "tërësinë e marrëdhënieve shoqërore", ai mbetet i pakushtëzuar - një njeri ruan gjithmonë disa veti ekzistenciale që nuk varen nga mjedisi konkret historik i ekzistencës së tij. "Janë ata që krijojnë "lidhjen vertikale" të kohërave, sigurojnë "shoqërueshmërinë" e epokave të ndryshme të kulturës, duke na lejuar të" komunikojmë "me Homerin dhe Konfucin, Petrarkën dhe Omar Khajamin si bashkëkohës" ().

Njeriu është objekti më i vështirë i kërkimit. Përkufizimet e këtij themeli kategori filozofike shumë, por asnjëri prej tyre nuk mund të njihet si përfundimtar. Dhe nëse në "Fjalorin Enciklopedik Filozofik" (1983) lexojmë: "Njeriu është faza më e lartë e organizmave të gjallë në Tokë, subjekt i veprimtarisë shoqërore dhe historike të kulturës" (), atëherë në "Fjalorin më të ri filozofik" ( 1999) nuk ka një përkufizim të tillë të qartë, vetëm fakti se "njeriu është një kategori themelore e filozofisë" (). Kompleksiteti i përkufizimit filozofik të një personi është i kuptueshëm. Së pari, kategoria "njeri" nuk mund të përfshihet pa mëdyshje nën një koncept më të gjerë gjenerik (natyra, Zoti, shoqëria), sepse njeriu është gjithmonë një mikrokozmos, mikroteos dhe mikrosocium në të njëjtën kohë. Fjalët e Scheler-it do të jenë të përshtatshme këtu: "Njeriu është, në një kuptim të caktuar, gjithçka". Së dyti, një person ndërthur shumë parime të kundërta (biologjike - sociale, shpirt - trup, natyrore - kulturore, etj.), të cilat nuk lejojnë një përcaktim të njëanshëm dhe kategorik të një personi. Së treti, problemi i një personi mund të trajtohet nga këndvështrime të ndryshme, duke zgjedhur një ose një metodë tjetër kërkimore, një ose një tjetër pikënisje. Ne do t'i kushtojmë vëmendje kësaj në punën tonë. Por përpara se të përcaktoj qëllimin e këtij studimi dhe strukturën e tij, do të doja të tërhiqja vëmendjen tek historia e problemit të njeriut në filozofinë klasike.

Problemi i një personi nuk formohet menjëherë në filozofi dhe kulturë. Në filozofinë e antikitetit dhe Lindjes së Lashtë, njeriu kuptohej si një fragment i natyrës, thelbi i së cilës përcaktohet nga fryma ose arsyeja botërore jopersonale, dhe rruga e tij e jetës përcaktohet nga ligjet e fatit. Dallimi thelbësor midis filozofisë perëndimore dhe asaj lindore në këtë fazë ishte se Lindja nuk e njohu kurrë atë kundërshtim të mprehtë të trupit dhe shpirtit, që mori formë në filozofinë dhe kulturën perëndimore, duke filluar nga Platoni.

Duke folur më konkretisht për filozofinë antike, duhen treguar faktet e mëposhtme. Në periudhën e formimit të saj, filozofia u drejtua “jashtë”, drejt botës objektive. Akumulimi i një trupi filozofik të njohurive, zhvillimi i mjeteve për të menduar, ndryshimet në jetën shoqërore çuan në kalimin nga studimi mbizotërues i natyrës në konsideratën e njeriut. Ekziston një tendencë subjektiviste - antropologjike në filozofi. Themeluesit e kësaj prirjeje janë sofistët dhe Sokrati. Në filozofinë e tyre njeriu bëhet qenie e vetme. Sofisti Gorgias dëshmon se njeriu mund ta gjejë të vërtetën vetëm në vetvete. Kjo ide u formulua qartë nga një tjetër sofist i njohur Protagoras: “Njeriu është masa e të gjitha gjërave që ekzistojnë, që ekzistojnë dhe nuk ekzistojnë, që nuk ekzistojnë”. Kështu, mund të thuhet se pikërisht nga koha e sofistëve dhe Sokratit (i cili në periudhën fillestare të punës së tij ishte student i tyre) problemi i njeriut është bërë një nga problemet më të rëndësishme të filozofisë.

Duke folur për filozofinë antike, vërejmë gjithashtu se, duke filluar nga Platoni, dilema e shpirtit dhe e trupit mprehet. Në filozofinë e këtij mendimtari, një person vepron si një qenie fillimisht e dyfishtë: me trupin i përket botës së kotë të natyrës dhe me shpirtin e tij racional është nostalgjik për harmoninë e humbur kozmike dhe idetë e përjetshme. Një alternativë ndaj Platonit në lashtësi ishte Aristoteli, i cili, ndryshe nga i pari, pajtoi njeriun jo vetëm me botën natyrore, por edhe me veten e tij, duke e orientuar personin drejt arritjes së lumturisë në një përvojë specifike empirike, dhe jo në bredhjet kozmike të shpirti. Në përgjithësi, imazhi i njeriut në filozofinë antike është kozmocentrik (njeriu konsiderohej si një mikrokozmos në harmoni të shpirtit dhe trupit), në ndryshim nga botëkuptimi i krishterë mesjetar, i cili bazohet në modelin teocentrik të njeriut.

Në filozofinë e krishterë, koncepti biblik i njeriut si shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit ", i ndarë nga brenda si rezultat i Rënies, kombinohet me doktrinën e bashkimit të natyrës hyjnore dhe njerëzore në imazhin e Krishtit, prandaj, mundësia të bashkimit të brendshëm të çdo personi me hirin hyjnor.Përqendrimi është në lidhjen kontradiktore në njeriun.shpirti dhe trupi, kafshët dhe fillimet hyjnore.Augustini përfaqësonte shpirtin si të pavarur nga trupi dhe pikërisht ai u identifikua me konceptin "njeri". Tomas Akuini e konsideronte njeriun si një unitet të trupit dhe shpirtit, si një qenie ndërmjetëse midis kafshës dhe engjëllit.

Mishi i njeriut është një arenë e pasioneve dhe dëshirave të ulëta. Prandaj dëshira e vazhdueshme e njeriut për t'u bashkuar me thelbin më të lartë - Zotin. Filozofia e krishterë mesjetare, duke e shpallur njeriun "Imazhi dhe ngjashmëria e Zotit", për herë të parë në historinë e filozofisë dhe kulturës, afirmoi statusin e vlerës së individit, duke e pajisur atë me vullnet të lirë dhe duke e ngritur atë mbi botën e nevojës natyrore dhe fati.

Filozofia e Rilindjes vërtetoi vlerën e vetë-mjaftueshme të njeriut dhe jetës së tij tokësore. Njeriu aktualizohet këtu pa korrelacion me Zotin, i cili është i domosdoshëm për botëkuptimin mesjetar. Në aftësitë e tij krijuese, vetë një person vepron si një mikrotheos.

Në filozofinë e kohëve moderne, në përputhje me idenë e Dekartit për "cogito ergo sum" ("Unë mendoj, prandaj jam"), theksi vihet në vetëdijen dhe proceset e individualizimit të individit që lidhen me atë. Në të njëjtën kohë, një person humbet universalizmin dhe harmoninë e Rilindjes, diversiteti i aftësive të tij reduktohet në arsye, trupi është i mekanizuar dhe i bindet ligjeve natyrore universale. Njohja e domosdoshmërisë përcakton kufijtë e lirisë njerëzore. Me gjithë fuqitë e veçanta të mendjes, personi i kësaj kohe paraqitet kryesisht si një fillim pasiv, që është derivat i rrethanave të jashtme.

Statusi krijues i një personi vërtetohej nga filozofia klasike gjermane dhe romantizmi. Romantikët theksuan natyrën irracionale të lirisë, falë së cilës gjeniu i krijimtarisë arrin majat. Filozofia klasike gjermane, përmes idesë së një subjekti transcendental, vërtetoi mundësitë botëkrijuese të mendjes njerëzore. Nisur nga kuptimi dualist i njeriut si qenie që i përket dy botëve të ndryshme - domosdoshmërisë natyrore dhe lirisë morale, Kanti bën dallimin midis antropologjisë në një raport "fiziologjik" dhe "pragmatik": i pari studion se çfarë i bën natyra njeriut, i dyti - çfarë. njeriu e bën veten si një krijesë me veprim të lirë. Në filozofinë klasike gjermane, u gjet gjithashtu angazhimi kulturor dhe historik i ndërgjegjes njerëzore (Hegel) dhe mundësia e sensualitetit në krijimin e lidhjeve dhe marrëdhënieve të vërteta njerëzore (Feuerbach).

Duke përmbledhur bisedën për problemin e njeriut në historinë e filozofisë klasike, le të vërejmë se praktikisht çdo sistem filozofik e trajtoi këtë problem në një mënyrë ose në një tjetër, duke u përpjekur t'i përgjigjet pyetjeve: çfarë është njeriu? për çfarë po jeton? si e njeh njeriu botën? etj. Një pyetje tjetër: kur u bë ky problem qendror?

Gjysma e parë e shekullit të njëzetë u shënua nga kthesa e filozofisë perëndimore drejt njeriut. Problemi i njeriut është bërë qendror për një sërë lëvizjesh filozofike dhe fetare. Scheler në veprën e tij "Pozicioni i njeriut në hapësirë" (1928) shtroi detyrën e krijimit të një shkence themelore të njeriut. Ai zhvilloi një program të gjerë të njohjes filozofike të njeriut në të gjithë plotësinë e qenies së tij, i cili supozohej të kombinonte studimin konkret shkencor të njeriut me të kuptuarit e tij holistik filozofik. Për lëvizjen filozofike, themeluesi i së cilës ishte Max Scheler, u fiksua termi "antropologji filozofike". Por ky term ka një kuptim tjetër, më të gjerë. Ai përcakton një pjesë të njohurive filozofike kushtuar një shqyrtimi gjithëpërfshirës të problemit të njeriut. "Antropologjia filozofike është një degë e filozofisë në të cilën njeriu studiohet si një qenie e veçantë, kuptohen problemet e natyrës njerëzore dhe ekzistencës njerëzore, analizohen mënyrat e ekzistencës njerëzore, zbulohet potenciali i figurës antropocentrike të botës "() Në këtë kuptim, pothuajse çdo sistem filozofik ka antropologjinë e tij, d.m.th. duke u përpjekur të shpjegojë problemin e një personi.

Në kapitullin e parë të studimit tonë, do të analizojmë prirjet kryesore në antropologjinë filozofike perëndimore të shekullit të njëzetë (që nënkupton kuptimin e gjerë të termit "antropologji filozofike"). Në kapitullin e dytë i drejtohemi njërit prej problemeve të këtij seksioni të njohurive filozofike, përkatësisht problemit të natyrës së dyfishtë të njeriut. Së fundi, kapitulli i tretë do t'i kushtohet vërtetimit të përkufizimit të termit "antropologji artistike" për letërsinë klasike të letërsisë artistike.

Qëllimi i punës:

Të analizojë prirjet kryesore në antropologjinë filozofike perëndimore;

Kushtojini vëmendje përcaktimit të dyfishtë të njeriut, i cili shprehet në kundërshtimet "shpirt - mish", "shoqëror - biologjik";

Argumentoni mundësinë e përcaktimit të termit "antropologji artistike" në letërsinë klasike.

Unë kapitulli

Tendencat kryesore

Antropologjia filozofike perëndimore

Antropologjia moderne filozofike perëndimore u formua gjatë periudhës së krizës së përgjithshme të botës kapitaliste: katastrofat e dy luftërave botërore, veprimet revolucionare të masave, fashizmi. E gjithë kjo u perceptua nga njerëzit si një krizë globale e arsyes dhe njerëzimit, si rënie e të gjithë qytetërimit njerëzor. Burri ndihej i pafuqishëm dhe i hutuar përballë trazirave botërore. Ky rriti interesin për problemet themelore të ekzistencës njerëzore, të cilat kërkonin kuptimin e tyre të ri filozofik.

Konceptet filozofike të njeriut në formën e tyre më të përgjithshme mund të ndahen në tre grupe të mëdha:

1. subjektivisht - antropologjik,

2. objektivisht - antropologjik,

3. sintetizimi i koncepteve të njeriut.

Le të shqyrtojmë secilin prej këtyre grupeve veç e veç.

Konceptet subjektiviste të njeriut

Në mësimet e këtij grupi, qenia e njeriut dhe e botës njihet nga vetë personi, nga "Unë" subjektiv, përmes tij, dhe vetë personi kuptohet si një qenie plotësisht ose pjesërisht autonome nga sferat dhe institucionet objektive. Subjektivistët po kërkojnë vërtetimin e ekzistencës universale, individuale dhe të çdo ekzistence tjetër në sferat e thella të jetës së brendshme individuale të një personi.

Ne fillojmë të karakterizojmë konceptet subjektiviste të njeriut me filozofinë ekzistencialiste, domethënë, me doktrinën K. Jaspers (1883 - 1969).

Duke analizuar pozitën bashkëkohore të njeriut, Jaspers vjen në përfundimin se ai është një formë e ekzistencës masive. Një individ në kushte të tilla ka nevojë për mbrojtje: një person është bërë një rrotë e thjeshtë në një makinë të madhe shtetërore, ai ka humbur substancën e tij, duke qenë në mëshirën e formave të huaja dhe joautentike të ekzistencës. Prandaj, Jaspers e sheh detyrën e filozofisë në t'i tregojë një personi rrugën për të kapërcyer këtë gjendje, për të fituar një ekzistencë të vërtetë njerëzore. Për këtë qëllim, filozofi përpiqet të zbulojë tërësinë e mundësive njerëzore, të cilat janë mjete për vendimet e lira të individit.

Jaspers e sheh origjinën motivuese të të gjitha filozofive tek vetë njeriu. Si burime të tilla parësore ai i konsideron habinë, dyshimin, vetëdijen për humbjen dhe komunikimin.

Surpriza lind pyetjen e njohjes. Njohja e asaj që ekziston në mënyrë të pashmangshme çon në dyshim, me ndihmën e të cilit kryhet një test kritik i vlefshmërisë së asaj që dihet. Është shumë e rëndësishme se ku dhe si, me ndihmën e dyshimit, gjendet terreni për besim. Dyshimi mund të përdoret për orientim të sigurt në botën e gjërave dhe për të qartësuar pozicionin e një personi në situatën e tij të jetës, për vetëdijen e tij për veten e tij. Në rastin e fundit, një person, duke hyrë në një gjendje shoku dhe humbjeje, mund të kuptojë thelbin e tij.

Jaspers beson se një shtysë e rëndësishme për të filozofuar është zbulimi nga një person i dobësisë dhe pafuqisë së tij. Për këtë, çdo gjë që është një realitet objektiv dhe nuk është në fuqinë e një personi, propozohet të konsiderohet si diçka indiferente ndaj një personi, por ajo që i takon atij (metoda dhe përmbajtja e ideve të tij), të çojnë në qartësi përmes të menduarit. Me

Në një analizë kaq kritike të situatës së jetës së një personi, Jaspers i kushton vëmendje jo faktorëve të përkohshëm që mund të ndryshohen nga përpjekjet e vetë personit, por atyre situatave të jetës që në thelb mbeten të pandryshuara. Ato janë vdekja, vuajtja, lufta, lënia e një personi në rastësi, faji i pashmangshëm. Jaspers i quan ato situata themelore ose kufitare të ekzistencës sonë. Pas befasisë dhe dyshimit, është vetëdija për këto situata kufitare që ai shpall burimin më të thellë të filozofisë. Në jetën e përditshme, një person i harron ato ose shpërqendron qëllimisht prej tyre, duke jetuar në interes të nevojave dhe qëllimeve të tyre të përditshme. Besueshmëria e dukshme që një person supozohet se fiton në jetën e përditshme nuk eliminon kërcënimin e vazhdueshëm për ekzistencën njerëzore. Në veprat e duarve njerëzore, vlera e të cilave mund të vihet në dyshim, nuk ka prani të Zotit në botë. është ndjenja e pasigurisë së qenies që e bën njeriun të mos kënaqet me atë që gjen në botë dhe ta kthejë shikimin nga diçka jo e kësaj bote.

Filozofia, sipas Jaspers, nuk pretendon të jetë funksione e feve universale shpëtimtare, por në një farë kuptimi shërben si një mjet për të kapërcyer botën dhe është një lloj analog i shpëtimit. Çfarë tjetër i duhet një personi për vetë-zbulim? Këtu Jaspers paraqet çështjen e komunikimit, e cila pasqyron specifikën e ekzistencializmit të tij. Thelbi i saj qëndron në faktin se një person individual nuk mund të bëhet një person dhe se vetëdija është në të vërtetë vetëm në komunikim me një person tjetër.

Çfarë do të thotë Jaspers me komunikim? Fillimisht të vërejmë se qenia në konceptin e tij ka një ndarje të trefishtë: 1. qenie objektive, ose "qenie - në botë"; 2.ekzistencë, d.m.th. kapaciteti njerëzor i paobjektivizueshëm; 3. transhendenca si kufi i pakuptueshëm i të gjithë qenies dhe të menduarit. Njeriu është i përfshirë në të gjitha llojet e qenies: si qenie, ai është një qenie e natyrshme; në formën e vetëdijes (duke qenë 2), njeriu është qendra e veprimtarisë konstituive; si qenie shpirtërore lidhet me idetë, d.m.th. me atë që tejkalon të menduarit thjesht kategorik. Thelbi i vërtetë i njeriut zbulohet vetëm në ekzistencë dhe si ekzistencë ai mund të shpjegohet vetëm nga vetvetja, nga situata e tij e dikurshme specifike historike. Ekzistenca nuk i nënshtrohet asnjë thelbi të përgjithshëm dhe ligjeve të forta, është një qenie e vetme historikisht, e cila në lirinë e saj është fillimi i "Unë" të vet. Vlera e vërtetë e një personi qëndron pikërisht në ekskluzivitetin dhe pazëvendësueshmërinë e tij historike. Ky karakter ekzistencial i një personi zbulohet me forcë të veçantë në të ashtuquajturat situata kufitare, të cilat na kthjellin, na zgjojnë për të kuptuar thelbin tonë. Rruga më e mirë që çon një person drejt ekzistencës është "komunikimi ekzistencial". Një person nuk mund të jetë plotësisht vetëm. Ai është i gjallë vetëm nga lidhja e tij me një person tjetër, jo i zakonshëm, por ekzistencial, d.m.th. kur tjetri perceptohet si një varësi ekzistenciale. Ndryshe nga komunikimet publike, "komunikimi ekzistencial" nënkupton një lidhje të brendshme, të zgjedhur lirisht midis njerëzve, në të cilën ata zbulohen si personalitete të vetëvlerësuara dhe unike. Por, para se një person të hyjë në një komunikim të tillë me një tjetër, ai duhet të përqëndrohet në veten e tij, për të realizuar aspiratat dhe dëshirat e tij të vërteta.

Qendra e "komunikimit ekzistencial" Jaspers shpall dashurinë, "luftë dashurie" në të cilën palët e dashuruara nuk kërkojnë të shkatërrojnë njëri-tjetrin, por të pushtojnë. Ekzistenca zbulohet përmes kësaj. Por nëse "mundja e dashur" është një mjet pozitiv për të kuptuar thelbin, atëherë situatat kufitare janë mjete negative. Për shembull, takimi me vdekjen na shtyn të kuptojmë ekzistencën tonë. Pavarësisht se çfarë mjetesh, pozitive apo negative, arrihet ndriçimi ekzistencial, në çdo rast, ai zbulon tragjedinë e ekzistencës njerëzore.

Pas ndezjeve të shkurtra të iluminizmit ekzistencial, një person përsëri zhytet në errësirën e ekzistencës së tij të përditshme. Jaspers e sheh rrugën e një personi për të dalë nga kjo situatë tragjike në lidhjen e tij me botën e absolutes dhe të përjetshmes. Rezulton se njohuritë ekzistenciale vijnë tek një person kur një rreze drite depërton përmes trashësisë së ekzistencës së përditshme tek ne nga sfera e absolutes. Kjo hap mundësinë e shpërbërjes së strukturës së individit njerëzor. Dhe për të shpëtuar ekzistencën njerëzore nga shpërbërja e saj në vazhdimësi irracionale, vetmia është e nevojshme dhe e pashmangshme. Kjo ndërpret vazhdimësinë e komunikimit ekzistencial. Dhe ashtu si në komunikimin nga personi në person me ndihmën e ndërprerjes ekzistenciale, uniteti i tyre përfundimtar është i përjashtuar, ashtu edhe uniteti aktual i një personi me transcendencë është i pamundur.

Pra, në mësimet e K. Jaspers, subjektivizmi dhe relativizmi i antropologjisë perëndimore është shprehur qartë dhe në përputhje. Në qendër të vëmendjes së tij është personaliteti njerëzor autonom, vetë-konstituues me mundësinë e tij të vazhdueshme për të shkuar në transcendencë. Nga njëra anë, refuzohen urdhrat dhe normat objektive që përcaktojnë natyrën njerëzore. Nga ana tjetër, një personalitet autonom dhe vetë-konstituues rezulton të jetë burim i formave dhe normave të një rendi përgjithësisht domethënës, ndonëse i përkohshëm. Problemi kryesor i filozofisë së Jasperit mbi njeriun është problemi i transformimit të një qenie njerëzore jo autentike në një të vërtetë. Një person, sipas Jaspers, duhet të kalojë nga qenia e thjeshtë e zhveshur (në shoqëri, në gjendje, etj.) Në vetë-qenie, në ekzistencë.

Një tjetër filozof ekzistencialist i famshëm J. -P. Sartri (1905-1980) ai e interpreton problemin e njeriut dhe qenies së tij në një mënyrë tjetër, duke deklaruar me vendosmëri dhe kategorik: "Njeriu nuk është asgjë".

Me maksimalizmin karakteristik të këtij filozofi, ai deklaron se shfaqja e realitetit njerëzor është një "ngjarje absolute" për të cilën nuk zbatohet asnjë shpjegim gjenetik shkakor. "Njeriu nuk është asgjë", sepse asgjë në botë nuk mund të bëhet shkak i ekzistencës njerëzore, është e pamundur të vizatohet ndonjë vijë e vazhdueshme evolucionare - historike e shndërrimit gradual të botës çnjerëzore në realitet njerëzor. Qenia njerëzore është një "vrimë në thellësitë e Qenies", një ndërprerje në vazhdimësinë dhe ndërlidhjen e proceseve botërore, një mënyrë krejtësisht e ndryshme përcaktimi. Sartri vazhdimisht thekson ndryshimin midis ekzistencës njerëzore dhe llojeve të tjera të ekzistencës, "tjetërsisë" së tij. Vetëdija për veçantinë e saj është momenti kryesor semantik dhe konstituiv i realitetit njerëzor, i cili e përcakton plotësisht vetveten dhe e vetmja "vartësi" e tij nga bota është të jetë ndryshe nga bota, të mos jetë një send, të mos jetë objekt.

Qenia njerëzore është e papërcaktueshme. Nuk ka asnjë objekt apo proces të tillë në botë, duke treguar se për kë mund të thuhet se ky është një qenie njerëzore. Në fund të fundit, asgjë nuk është në përputhje me njeriun në botë, ashtu siç vetë njeriu nuk mund të reduktohet në asgjë dhe nuk mund të shpjegohet me asgjë. Asgjë - njeriu nuk ka fuqi mbi njeriun, njeriu është causa sui, shkaku i vetvetes, liria. Sipas Sartrit, liria është gjithmonë liri "nga" - nga bota, nga shoqëria, nga njerëzit e tjerë dhe madje edhe nga vetja (asnjë veprim nuk paracakton sjellje të mëtejshme, e kaluara në çdo formë nuk ka fuqi mbi një person).

Termat "liri" dhe "asgjë" në filozofinë e Sartrit, në fakt, veprojnë si korrelacion. Në fund të fundit, një person është i lirë pikërisht sepse ai nuk ka një "natyrë" që mund ta paracaktojë atë në një mënyrë të caktuar sjelljeje dhe jetese. Varet vetëm nga vetë personi se çfarë do të jetë dhe cila do të jetë bota në të cilën ai do të udhëhiqet të jetojë. Njeriu nuk ka një thelb si diçka përkushtuese, të paracaktuar, të dhënë nga jashtë: "ekzistenca i paraprin thelbit".

Pra, sipas konceptit të Sartrit, njeriu është para së gjithash i lirë. Natyra njerëzore nuk është as e mirë as e keqe, ajo është e lirë. Çdo institucion social. Një tregues që vjen nga historia është gjithmonë një shkelje ndaj një personi dhe lirisë së tij. Një person zgjedh vetë, i vetëm, duke pranuar plotësisht pasojat e mundshme të veprimit të tij. Përvoja kryesore e një personi, përvoja e tij më e brendshme ekzistenciale, është përvoja e hiçit ose lirisë. Ana e kundërt e kësaj përvoje është një ndjenjë ankthi: një person ka frikë nga liria e tij, ai ka frikë të jetë burimi i vetëm i vlerave, e ka të vështirë të mbajë barrën e përgjegjësisë. Por duke u përpjekur të "fshijë" veprimet e tij për arsye objektive përtej kontrollit të tij, një person zhytet në një ekzistencë "joautentike". Edhe pse në këtë rast çdo maskë është rezultat i një zgjedhjeje të lirë. Njeriu është "i dënuar të jetë i lirë". Ai nuk ka zgjidhje tjetër veçse të pohojë të vërtetën e tij “njerëzore”, veçse të përballet me botën “çnjerëzore”.

Vetë Sartri i interpretoi dispozitat e tij si një pohim të humanizmit. Në të vërtetë, pozicioni njerëzor vlerësohet shumë: gjithçka varet nga personi, nga zgjedhja e tij e lirë. Për Sartrin, e vërteta është gjithashtu rezultat i zgjedhjes së lirë. Rrjedhimisht, me asnjë kriter nuk mund të dallohet e vërteta nga e pavërteta, humaniste dhe antihumaniste, përveç “sinqeritetit” të zgjedhjes së lirë. Sartri mohoi të gjitha lidhjet e jashtme, lidhjet me botën objektive, njohu vetëm ekzistencën "njerëzore".

Pikëpamjet për njeriun e K. Jaspers dhe J.-P. Sartre ishin të përbashkëta kryesisht nga filozofë të tjerë - ekzistencialistë, si Heidegger, Buber, Marcel, Camus, etj. Filozofi spanjoll ishte gjithashtu i afërt me konceptin ekzistencialist të njeriut. J. Ortega - dhe - Gasset (1888 - 1955).

Mësimi filozofik i Jose Ortega - y - Gasset ishte një përpjekje për të zhvilluar një sistem udhëzimesh për një person që do ta ndihmonte atë të kapërcejë të gjitha peripecitë e ekzistencës në shoqërinë moderne borgjeze. Duke qortuar filozofinë e mëparshme për faktin se në të ekzistenca subjektive ishte shkëputur nga bota përreth, filozofi parashtroi detyrën e konsiderimit të njeriut si ekzistues në unitet me këtë botë përreth. Në një nga veprat e tij të hershme, "Reflektime mbi Don Kishotin" (1914), Ortega-y-Gasset shpall përfshirjen e njeriut në botë, patjetërsueshmërinë e tij prej saj, duke parashtruar tezën "Unë jam unë dhe rrethanat e mia" ("rrethanat janë jo vetëm rendi natyror, por edhe kulturor dhe shoqëror "). Të gjitha gjërat dhe krijesat e universit, sipas tij, formojnë mjedisin tonë: ky realitet për një person luan rolin e një burimi të pashmangshëm shqetësimesh dhe problemesh. Në përpjekje për të zgjidhur këto probleme, një person detyrohet të ndërtojë ekzistencën e tij dhe në këtë mënyrë realizon projektin e jetës së zgjedhur prej tij në bazë të fluturimit të imagjinatës së tij. Fantazia është baza dhe parakusht i lirisë individuale, të jetosh do të thotë të “ushtrohesh në liri”. Njeriu, sipas Ortega - i - Gasset, është "një qenie e dënuar për të përkthyer domosdoshmërinë në liri".

Në bazë të jetës individuale qëndron një zgjedhje vërtet e lirë e një personi, në ndryshim nga marrëdhëniet shoqërore, të cilat nuk varen nga vullneti dhe ndërgjegjja e njerëzve, madje janë represive ndaj tyre. Si shembull, mund të përmendim zakonet që kryhen, por nuk realizohen plotësisht nga njerëzit. Duke mbrojtur idenë se një person nuk kushtëzohet nga asnjë thelb natyror, filozofi e bind një person se në strukturën e tij origjinale të personalitetit qëndron aftësia për të mbrojtur veten nga ndikimet e botës së jashtme dhe në fuqinë e tij për të qenë i lirë në procesin e duke kuptuar jetën e tij.

Një person është gjithmonë një person në historinë e tij, jeta e tij është një dramë, një "rast i pastër". Në antropologjinë e Ortega dhe Gasset, koncepti qendror është "jeta" si jeta individuale e një personi. Ky koncept, sipas tij, bën të mundur zgjidhjen e problemeve me të cilat përballet njeriu modern. "Jeta njerëzore" shihet si vlera më e lartë. Njeriu nuk kuptohet më vetëm si subjekt veprimtaritë njohëse dhe veprimtaria e ndërgjegjes, por si bartës i tërësisë së jetës së tij në tërësi. Në këtë rast, një person rezulton të jetë i lidhur me botën nga një numër shumë më i madh lidhjesh sesa një subjekt njohës me një objekt të njohur. Të kuptuarit e një personi si bartës i "arsyes jetësore" duhet të shërbejë edhe si bazë për një mënyrë të re të njohjes së botës, e cila tashmë duket e pandashme nga jeta njerëzore, rezulton të jetë sfera ku shpaloset kjo jetë. Filozofi theksoi se edhe fusha e veprimtarisë së paarsyeshme njerëzore mund të hetohet me ndihmën e një forme të re arsyeje, "arsyeja vitale", e cila ende duhet të krijohet. Orgtega sheh detyrën kryesore të "mendjes jetike" në dhënien e së vërtetës çdo personi në situatën e tij të veçantë individuale.

Në veprën e tij "Ngritja e masave" (1929), Ortega - y - Gasset ishte një nga të parët që regjistroi fenomenin e shfaqjes së "vetëdijes masive" në mentalitetin evropian. “Masa” e Ortegës po shndërrohet në një turmë, përfaqësuesit e së cilës kanë kapur pozitat dominuese në strukturat shoqërore, duke imponuar pseudovlerat e tyre lumpen për pjesën tjetër të lëvizjeve shoqërore. "Masat papritmas u bënë të dukshme, ata u vendosën në vende të dashura nga" shoqëria." Ata ekzistonin më parë, por mbetën të padukshëm, duke zënë sfondin e skenës shoqërore; tani ata dolën në plan të parë, në vetë rampin, në vendet e protagonistët. Heronjtë u zhdukën, kishte një kor "(). Prona kryesore e një qenieje nga "masa" nuk është vetëm standarditeti i saj, por edhe inercia e saj fizike. Përfaqësuesit e "masave" jetojnë pa një "projekt jete" të caktuar, duke gjetur kuptimin e ekzistencës në arritjen e identitetit përfundimtar me të tjerët. "Një person i masës është ai që nuk ndjen në vetvete ndonjë dhuratë ose dallim të veçantë nga të gjithë, të mirë apo të këqij, që e ndjen se është" ashtu si gjithë të tjerët, "dhe, për më tepër, nuk mërzitet aspak nga kjo, përkundrazi, i lumtur që ndihem si gjithë të tjerët "().

Pra, Ortega - dhe - Gasset zbuluan një sërë aspektesh të rëndësishme të problemit njerëzor. Por për t'i vërtetuar ato duhej një metodologji e përshtatshme. Ortega, duke kundërshtuar metodologjinë e ekzistencialistëve, duke kundërshtuar konceptin e "të qenit" konceptin e "jetës", vetë nuk ishte në gjendje të parashtronte ndonjë parim të marrëdhënies midis njeriut dhe botës, cilësisht të ndryshëm nga dispozitat e filozofëve - ekzistencialistëve, nuk ishte në gjendje të mbushte konceptin e "jetës" me një përmbajtje cilësore të re filozofike. Në të njëjtën kohë, koncepti i Ortega - y - Gasset për një person nuk e ka humbur rëndësinë e tij deri më sot.

Konceptet personaliste dhe antropologjia pragmatike duhet t'i atribuohen gjithashtu mësimeve subjektiviste për njeriun.

Personalizmi është "drejtimi teist i filozofisë moderne borgjeze, i cili njeh personalitetin si realitetin kryesor krijues dhe vlerën më të lartë shpirtërore, dhe e gjithë bota është një manifestim i veprimtarisë krijuese të personalitetit suprem - Zotit" (). Antropologjia personaliste u zhvillua nga E. Mounier, J. Lacroix, P. Landsberg, P. Ricoeur dhe të tjerë. Personalistët u përpoqën të modernizonin idetë e krishtera për njeriun, duke trajtuar problemet reale, tokësore të ekzistencës njerëzore. Ata kundërshtuan parimin e monizmit dhe panlogizmit idealist me pluralizmin idealist - një shumësi ekzistencash, vullnetesh dhe personalitetesh. Në të njëjtën kohë, krijimi i botës nga Zoti nuk refuzohet. Personaliteti bëhet një kategori themelore e ontologjisë, manifestimi kryesor i qenies, në të cilin aktiviteti vullnetar kombinohet me vazhdimësinë e ekzistencës. Por origjina e personalitetit nuk është e rrënjosur në vetvete, por në fillimin e pafund - Zoti. Në qendër të mësimit të tyre problemin e njeriut e vendosën edhe filozofët e një drejtimi tjetër, pragmatik.

Filozofët - pragmatistët akuzuan të gjithë filozofinë e mëparshme si të shkëputur nga jeta, abstraktiteti dhe soditja. Filozofia, sipas tyre, duhet të bëhet një metodë e përgjithshme për zgjidhjen e problemeve me të cilat përballen njerëzit në situata të ndryshme jetësore, në procesin e veprimtarive të tyre praktike. Nëse filozofia klasike sheh te një person, para së gjithash, një qenie që mendon dhe mendon, i befasuar nga bota rreth tij dhe që përpiqet me të mirën e aftësisë së tij për ta kuptuar dhe shpjeguar atë, atëherë pragmatistët e shihnin një person si një qenie aktive më së shumti. pjesë. Veprimtaria e tij praktike dhe teorike shkaktohet nga nevoja dhe kërkesa jetike imediate dhe synon kënaqësinë e tyre. Është ky kuptim i njeriut, që rrjedh nga parimet darviniste, evolucionare të përshtatjes me mjedisin, luftën për ekzistencën dhe mbijetesën e më të fortit dhe është specifika e antropologjisë pragmatike.

Ne kemi shqyrtuar mësimet më të habitshme për njeriun, të cilat mund t'i atribuohen drejtimit subjektivist - antropologjik të filozofisë perëndimore të shekullit të njëzetë. Dhe tani i drejtohemi analizës së koncepteve objektiviste dhe shkencore të njeriut.

Objektivisht - ontologjike

mësimet për njeriun

Konceptet objektiviste të njeriut ndryshojnë nga ato subjektiviste në atë që në to njeriu dhe bota përreth tij, kuptimi i të gjithë qenies njihet nga vetë objekti, bota dhe njeriu kuptohet si një qenie që është në një gjendje të plotë ose përcaktuese. varësia nga sferat objektive, parimet, esencat, kuptohet fatalisht rregullsia shoqëroro-historike. Doktrinat objektiviste-ontologjike për njeriun përfshijnë antropologjinë strukturaliste, socio-biologjinë, konceptin e njeriut në filozofinë e fizikizmit dhe doktrinën operative bihevioriste të njeriut. Në këtë sekuencë, ne do t'i shqyrtojmë ato më tej.

Antropologjia strukturaliste në shumë aspekte është një derivat në raport me mësimet subjektive - irracionaliste, të cilat u diskutuan më lart. Kulmi i tij daton në vitet '60, kur u zbulua rraskapitja socio-historike dhe filozofike e ekzistencializmit. Njohuria objektive për një person dhe shkencën e aftë për të dhënë këtë njohuri po bëhen një nevojë urgjente e shoqërisë. Ata filluan të kërkojnë kuptimin e problemit të një personi jo në shtigjet e ndërtimit spekulativ të thelbit abstrakt të një personi, por në rrugën e analizës konkrete, zhvillimeve të hollësishme në fusha të caktuara të njohurive për një person. Në nivelin e zhvillimeve të tilla të veçanta shkencore lind antropologjia strukturaliste, e cila është rezultat i vetëreflektimit dhe vetëjustifikimit të njohurive shkencore në një kontekst të përgjithshëm filozofik dhe ideologjik. Cili është ndryshimi cilësor midis subjektivizmit dhe filozofisë së ekzistencializmit që i parapriu atij?

Patosi i humanizmit ekzistencialist qëndron në mbështetjen në vlerën e veprimit arbitrar, i cili pohon lirinë absolute të vullnetit dhe krijimtarisë. Megjithatë, për strukturalistët, liria rezulton të jetë shumë më e lidhur me domosdoshmërinë sesa me arbitraritetin, i cili thjesht shfaqet si një manifestim i palirisë. Liria është një trillim, një pamje. Prandaj, filozofi i famshëm - strukturalisti Levi - Strauss e sheh detyrën e tij në arritjen e atij niveli të objektit në të cilin zbulohet rregullsia e natyrshme në iluzionin e lirisë.

Strukturalizmi në thelb mohon të ashtuquajturin "humanizëm ekzistencialist", i cili është një ndërtim ideologjik që fsheh imazhin e vërtetë të domosdoshmërisë nga subjekti. Pohohet mundësia e një kuptimi të ri, më të gjerë të humanizmit.

“Humanizmi i ri” është detyra me të cilën përballet antropologjia, është një eksperiment jetësor vendimtar, gatishmëri psikologjike dhe aftësi teorike për të pranuar Tjetrin, duke rimenduar veten. Ky eksperiment i jetës kërkon një "objektivizim radikal" të të gjitha qëndrimeve dhe paragjykimeve të dikujt; refuzimi i gjithçkaje që duket e njohur dhe e natyrshme, si dhe "identifikimi origjinal" ose ndjenja e përkatësisë ndaj një tjetri. Rituali i inicimit në misionarë të cilët duhet të vërtetojnë "humanizmin e ri" është "hulumtim në terren". Jeta në tropikët mund të jetë vetëm një situatë laboratorike për një hulumtim të tillë; është në gjendje të zgjojë "dyshim antropologjik", i cili konsiston jo vetëm në të kuptuarit se nuk dini asgjë, por edhe në vendosmërinë për t'i nënshtruar njohuritë dhe injorancën tuaj, të gjitha mendimet dhe zakonet tuaja në poshtërim dhe përgënjeshtrim - nga ato mendime dhe zakone të cilat mund të jenë në shkallën më të lartë për t'i kundërshtuar ato.

“Humanizmi i ri”, sipas strukturalistëve, duhet të ndërtojë një shtëpi të përbashkët për të gjithë njerëzit, duke rishikuar gjithçka që është ndërtuar tullë më tullë dhe duke u mbështetur në themelet, në atë që është realisht e zakonshme për të gjithë banorët e kësaj shtëpie. Pa dyshim, një numër cilësish dallojnë një person modern nga një "i egër", por në të njëjtën kohë, një numër cilësish i bashkojnë të dyja. Pikërisht kësaj të fundit duhet t'i kushtojë vëmendje filozofi humanist, duke e thelluar kërkimin e tij në ato nivele në lidhje me të cilat mund të thuhet: kjo është trashëgimia jonë e përbashkët. Nëse një gjuhë e përbashkët njerëzore, për shembull, nuk gjendet në nivelin e vetëdijes, ajo mund të gjendet në nivelin e pavetëdijshëm, d.m.th. ku e ndjeshmja nuk i kundërvihet racionales, por zbulon ndërveprimin e saj me të. Ky është "super-racionalizëm" - racionalizëm që ka integruar sensualitetin në vetvete dhe është i pandashëm prej tij. Çështja e mundësisë së një "super-racionalizmi" të tillë është çështja e unitetit të natyrës njerëzore në nivelin e manifestimeve të saj më themelore. Në të vërtetë, nën sipërfaqet e paqëndrueshme të fenomeneve, sipas Levi-Strauss, baza e tyre e zakonshme "super-racionale" shkëlqen në thellësitë, kuptimin dhe rendin e tyre, zbulohet strukturueshmëria funksionale e pavetëdijshme.

Shtyllat e "humanizmit të ri" strukturalist ishin struktura, gjuha dhe pavetëdija. Duke e reduktuar universalen subjektive në universale objektive (historia në strukturë, subjekti ndaj gjuhës, vetëdija në të pavetëdijshmen), antropologjia strukturaliste shpresonte të kapërcente subjektivizmin e antropologjisë irracionale. Ajo zhbën qenien historike si e vetmja e denjë për njeriun dhe refuzon të njohë njohurinë historike si një mënyrë të privilegjuar të njohjes. Historia, sipas Levi-Strauss, lind përderisa njeriu bën një dallim në një vazhdimësi të padiferencuar të ngjarjeve, dhe faktet historike janë produkt i konceptualizimit të krijuar nga njeriu. Ai thekson se historia është "një skemë abstrakte veprimesh e parë në një tërësi sinkron". Mbështetja në tre shtyllat e subjektivizmit - historia, subjekti dhe vetëdija - e zhyt filozofinë në një "ëndërr antropologjike", në të cilën një person, i siguruar nga "dëshmia" e vetë -mjaftueshmërisë së tij, mendohet në bazë të vetvetes. Për t'u zgjuar nga kjo ëndërr, Levi-Strauss sugjeron "dyshim antropologjik"; Lacan po përpiqet të gjejë nivelin e Ligjit, nivelin e ligjeve simbolike që përcaktojnë nivelin e ndërgjegjes dhe sjelljes njerëzore. Në vend të gjithçkaje që do t'i lejojë një personi të mendojë në bazë të vetvetes, mbretëron një sistem kushtesh. Historia si mënyrë e të qenit dhe e të menduarit do të zëvendësohet nga një strukturë e thellë: ndërgjegjja - e pavetëdijshme, e cila përcakton mendimet në dukje të vetëdijshme dhe të lira të njerëzve; gjuha shfaqet në vendin e temës.

Kështu, strukturat e pavetëdijshme përfaqësojnë nivelin e universaleve në të cilat aspirojnë antropologët strukturalistë, dhe gjuha në kuptimin e gjerë të këtij termi shërben si një forcë lëvizëse dhe një mjet për të kërkuar universale. Për më tepër, gjuha është vetë mishërimi i strukturimit të pavetëdijshëm; ai vepron si kusht i socialitetit dhe si rrjedhim është kusht i ekzistencës njerëzore. Analogjia me gjuhën bën të mundur paraqitjen e sistemeve të ndryshme shoqërore si sisteme sinjalizuese komunikuese. Prezumimi i ngjashmërisë gjuhësore formon vetë objektin e antropologjisë strukturaliste si qenie e kuptueshme, por jo e dhënë materialisht (jo-natyrale). Në rrafshin e kësaj qenieje, një person vepron si funksion i sistemeve shoqërore komunikuese me shkallë të ndryshme kompleksiteti, si diçka e krijuar në nivelin parareflektues nga këto sisteme. Megjithatë, mbi të gjitha përpjekjet e strukturalistëve për ta lexuar njeriun në nivelin e universaleve objektive, premisa e njeriut në tërësi rri pezull, e cila përfshin edhe ato "mbetje" që nuk reduktohen në universalen objektive. Kjo e bën të vështirë të quhet antropologji strukturaliste absolutisht objektive dhe universale. Koncepti sociobiologjik i njeriut është gjithashtu i diskutueshëm.

Sociobiologjia mori formë si një drejtim i pavarur relativisht kohët e fundit, në vitet '70. Megjithatë, si një sistem i formalizuar pikëpamjesh, ai u shfaq për herë të parë në veprat e E.O. Wilson në vitet 20. Ideja e tij kryesore është që një person, duke përfshirë moralin, kulturën, institucionet shoqërore të tij, nuk mund të ketë asnjë manifestim që do të kundërshtonte natyrën e tij biologjike. Evolucioni biologjik është themeli dhe procesi shoqërues i evolucionit shoqëror dhe kulturor. Sipas përkufizimit të Wilson, sociobiologjia paraqet shtrirjen e parimeve të biologjisë dhe teorisë evolucionare në organizimin shoqëror. Nga këtu shkencëtari formulon dy postulat bazë ... Së pari: keni të çfarëdo lloji (përfshirë njeriun) nuk mund të ketë qëllime "transcendentale" që dalin jashtë natyrës së tij biologjike. Kjo do të thotë, një person ka mekanizma biologjikë që nuk lejojnë qëllime dhe veprime shoqërore që janë në kundërshtim me natyrën e tij biologjike.

E dyta: veçoritë e natyrës njerëzore janë vetëm një pjesë e vogël e vetive të natyrës së specieve të tjera, shumica e formave stereotipike të sjelljes njerëzore janë karakteristike për krijesat e tjera. Supozohet se gjithmonë mund të gjesh një specie kafshësh që shfaq sjellje të ngjashme me atë të një personi. Kështu, sociobiologjia propozon të kërkojë një justifikim për një ose një sjellje tjetër të njerëzve, një ose një formë tjetër të ekzistencës së tyre të ndërsjellë në botën e natyrës së gjallë, duke u mbështetur në arritjet e biologjisë. Por filozofët që i përkasin drejtimit fizikist kanë adoptuar jo arritjet e biologjisë, por zhvillimet më të fundit të një shkence të tillë si fizika.

Fizikalizmi nuk është një filozofi e fizikës dhe, në përgjithësi, një filozofi e shkencës në kuptimin e ngushtë të fjalës. Kjo është një lëvizje filozofike e mendimit që zhvillohet brenda paradigmës së përgjithshme botëkuptimore të fizikizmit. Vendosja ontologjike e kësaj paradigme përfshin monizmin fizikist ("çdo gjë është fizike") dhe determinizmin fizikist ("gjithçka i nënshtrohet ligjeve të ngurta fizike"). Për më tepër, fizikizmi e bën njohurinë fizike absolute, duke kundërshtuar pamjen e botës të vizatuar nga fizika me pikturat e botës të krijuara në "gjuhët" e formave të tjera të kulturës, duke përfshirë gjuhën e filozofisë tradicionale. Vendosja metodologjike e fizikizmit është reduksionizmi: format më të larta ka rëndësi për fenomenet dhe proceset neurofiziologjike, biologjike dhe, së fundi, fizike. Kështu, ideali i filozofëve të këtij drejtimi është ndërtimi i një modeli mekanik të një personi që do të përshtatej në tablonë e botës të vizatuar nga fizika moderne. Bihejvioristët gjithashtu u përpoqën ta shpjegojnë njeriun nga këndvështrimi i shkencave natyrore.

Bihejviorizmi është një prirje kryesore në psikologjinë amerikane të shekullit të 20-të, e cila pati një ndikim të madh në filozofinë e këtij vendi. Ai bazohet në të kuptuarit e një personi si një grup i përgjigjeve (reagimeve) verbale dhe emocionale motorike dhe të reduktueshme ndaj ndikimeve (stimujve) të mjedisit të jashtëm. Parimet e përgjithshme metodologjike të sjelljes janë parimet e pozitivizmit, sipas të cilave shkenca duhet të përshkruajë vetëm ato që vëzhgohen drejtpërdrejt. Nga këtu teza kryesore : psikologjia (si filozofia) duhet të studiojë sjelljen, jo vetëdijen, e cila nuk mund të vëzhgohet. Sjellja kuptohet si një grup lidhjesh "stimul-përgjigje". Sipas biheviorizmit, në lindje një person ka një numër relativisht të vogël modelesh të lindura të sjelljes (frymëmarrje, gëlltitje, etj.), mbi të cilat ndërtohen procese më komplekse, deri në formimin e "repertorëve të sjelljes" më komplekse (Skinner ). Biheviorizmi bëri një kthesë drejt një studimi objektiv të psikikës, por, nga ana tjetër, hoqi nga psikologjia koncepte të tilla themelore si vetëdija, të menduarit, vullneti, injoroi natyrën sociale të psikikës dhe, për rrjedhojë, bëri një primitivizimin e sjelljes njerëzore. , e cila është e papranueshme si për psikologjinë ashtu edhe për filozofinë.

Ne u përpoqëm të analizonim prirjet objektiviste-ontologjike që ekzistojnë në mendimin filozofik perëndimor, shqyrtuam anët e tyre pozitive dhe ekstremet në të cilat bien filozofët objektivistë. Tani i drejtohemi atyre mësimeve për njeriun, në të cilat bëhet një përpjekje për të zbutur qoshet e mprehta të subjektivizmit dhe objektivizmit në pikëpamjen e njeriut.

Sintetizimi i koncepteve njerëzore

Në filozofinë perëndimore të shekullit të njëzetë, pati përpjekje për të sintetizuar mësimet subjektiviste - antropologjike dhe objektiviste - ontologjike për njeriun. Disa nga konceptet e "antropologjisë filozofike" gjermane, një prirje që u shfaq në vitet 1920 në përputhje me "kthesën antropologjike" që po ndodhte në Evropë në atë kohë, mund të shërbejnë si një shembull i një sinteze të tillë. Përfaqësuesit e "antropologjisë filozofike" parashtruan një program të njohurive filozofike të njeriut në plotësinë e qenies së tij. Ata propozuan të ndërthurnin studimin ontologjik, natyror dhe humanitar të njeriut me një kuptim të plotë filozofik. Filozofët panë një detyrë themelore për veten e tyre në zhvillimin e problemit të thelbit të njeriut.

Themeluesi i drejtimit "antropologji filozofike" është M. Scheler(1874 - 1928), i cili në veprën e tij "Pozicioni i njeriut në hapësirë" në formën më të përqendruar përvijoi idetë kryesore të këtij drejtimi. Statusi i ekzistencës njerëzore përcaktohet nga Scheler në një perspektivë kozmologjike përmes korrelacionit të një personi me format e tjera të botës organike në aspektin e formimit dhe evolucionit të parimit psikik: impuls shqisor, instinkt, memorie asociative dhe intelekt praktik. Jeta njerëzore përmban këto forma të marrëdhënies me botën, dhe në këtë kuptim, një person nuk është i ndryshëm nga një kafshë. Por ka një ndryshim thelbësor midis njeriut dhe kafshëve, i cili konsiston në praninë e shpirtit të parë: njeriu është "qenie shpirtërore". Karakteristika themelore e ekzistencës njerëzore është "hapja e tij ndaj botës". Kafshët janë të kufizuara nga mjedisi i tyre, ndërsa shpirti kapërcen kufizimet e mjedisit dhe hyn në botën e hapur, domethënë një person, sipas Scheler, është ontologjikisht i lirë, gjë që i lejon atij të kuptojë ekzistencën cilësore të objekteve në qenien e tyre objektive. . Për shkak të kësaj, shpirti njerëzor shfaqet si objektivitet. Nga këto cilësi themelore të shpirtit rritet aftësia e tij për njohje intelektuale ("vizion a priori") dhe një qëndrim emocional-sensual ndaj botës (dashuria).

Çdo shpirt, sipas Scheler, është domosdoshmërisht personal në natyrë. Personaliteti është në thelb forma e nevojshme dhe e vetme e ekzistencës së shpirtit. Vetëm mbi baza personale ekziston mundësia e vetë-realizimit krijues të shpirtit.

Pra, në konceptin e Scheler-it, ideja thelbësore e njeriut është dualizmi antropologjik i shpirtit dhe jetës. Për shkak të natyrës së tij dualiste, njeriu shfaqet si një tërësi e caktuar, si një mikrokozmos në një marrëdhënie të caktuar me makrokozmosin.

Idetë e Scheler-it për thelbin e njeriut zhvillohen në një mënyrë tjetër nga ndjekësi i tij A. Gehlen(1904 - 1976). Ashtu si Scheler, Gehlen refuzon marrjen parasysh të një personi në analogji me një kafshë, megjithëse ai nxjerr specifikat dhe thelbin e një personi vetëm gjatë krahasimit me një kafshë. Filozofi e lidh këtë specifikë me organizimin ekskluziv biologjik të njeriut - "hapjen ndaj botës". Njeriu, sipas tij, është një qenie biologjikisht e pamjaftueshme, pasi është jashtëzakonisht dobët i pajisur me instinktet, "i paplotë" dhe "jo i fiksuar" në organizimin e tij biologjik të kafshëve. Kjo pamjaftueshmëri biologjike paracakton hapjen e saj ndaj botës.

Një person, si një krijesë biologjikisht e papërshtatshme, e paqëndrueshme, duhet të zgjidhë problemin e mbijetesës së tij, mbështetjen e tij jetësore. Për shkak të kësaj, njeriu është një qenie aktive. Thelbi i tezës për njeriun si një qenie aktive reduktohet nga Gehlen në pozicionin se natyra e paracaktoi njeriun në "njerëzimin" nga fakti se ajo nuk e përcaktoi atë si kafshë. Por përsëri te aktiviteti njerëzor. Çfarë është, sipas Gehlen, veprimi për një person? Veprimi është një formë e zotërimit njerëzor të natyrës në mënyrë që të sigurohet aktiviteti i saj jetësor. "Hapja ndaj botës" dhe efektiviteti i njeriut përcaktojnë parimin kryesor të ekzistencës së tij - "parimin e çlirimit nga barra". Thelbi i tij qëndron në faktin se mangësitë kumulative të strukturës njerëzore, të cilat në kushte natyrore janë një barrë e rëndë për qëndrueshmërinë e tij, një person shndërrohet në mënyrë të pavarur në kushte ekzistence. I gjithë procesi i zhvillimit ontogjenetik dhe filogjenetik, përmirësimi psikofizik dhe socializimi i tij Gehlen paraqitet si një proces i tejkalimit të ngarkesave. Rezultati i këtij procesi është formimi i një personi si një qenie kulturore. Kultura është thelbi përcaktues i njeriut. Mungesa e mjeteve dhe burimeve të gatshme të organizimit fizik të një personi kompensohet nga "natyra e dytë" e tij - kultura. Kultura bazohet në parimin shpirtëror. Prandaj, thelbi i njeriut është dualist.

Një tjetër filozof, një antropolog, i qaset problemit të thelbit të njeriut ndryshe. G. Plessner(1892 - 1991). Duke shpjeguar arsyet dhe faktorët që përcaktojnë aftësinë e një personi për t'u ngritur mbi mjedisin natyror, për të qenë të vetëdijshëm për specifikat e tij, Plessner kthehet në veçoritë e psikikës së individit.

Një person ndryshon nga një kafshë, sipas Plessner, nga i ashtuquajturi pozicion ex-centrik, i cili i lejon atij të ndajë "unë" e tij nga ekzistenca e tij fizike, dhe, për rrjedhojë, të jetë i vetëdijshëm për "veten" e tij. të jetë i vetëdijshëm për veten si person. Një vetëdije e tillë çon gjithashtu në ndërgjegjësimin e botës së jashtme. Për më tepër, pozicioni ekzistent përcakton mënyrat e realizimit të ekzistencës njerëzore, qëndrimin e një personi ndaj qenies. Format kryesore të marrëdhënieve përcaktohen, sipas Plessner, nga tre ligje bazë antropologjike .

Ligji i parë : njeriu duhet ta bëjë veten atë që është. Kjo do të thotë, një person mund të jetojë vetëm duke menaxhuar jetën e tij. Ky menaxhim kryhet në bazë të krijimit të një "natyre të dytë" - krijimtarisë kulturore.

Ligji i dytë: menjëhershmëria e marrëdhënies njohëse të një personi me objektet ndërmjetësohet gjithmonë nga "Unë" e tij. Kështu, një person jo vetëm që shpërndahet në botë, por edhe ka një distancë në lidhje me të. Ky ligj përcakton mënyrën se si objektet i jepen një personi në një marrëdhënie njohëse dhe emocionale me botën. Qëndrimi emocional, sipas Plessner, realizohet më qartë në forma të tilla thelbësore të vetë-shprehjes së tij si e qeshura dhe e qara, të cilat janë një manifestim i thelbit fizik dhe shpirtëror të një personi, duke kombinuar një reagim fizik dhe bazën shpirtërore të bota e brendshme e një personi.

Ligji i tretë: ligji i “vendit utopik”, që karakterizon parrënjosjen e njeriut në qenie. Për shkak të pozicionit të tij të çuditshëm, një person është i privuar vazhdimisht nga ekuilibri. Duke arritur diçka, një person nuk mund të gjejë menjëherë paqe. Njeriu e percepton ekzistencën e tij, si ekzistencën e gjithçkaje që ekziston, si diçka të rastësishme. Prandaj vjen një dëshirë për kërkimin e një themeli të tillë të botës, i cili nuk i nënshtrohet rastësisë, duke qenë Qenia absolute, Zoti. Ky është thelbi i gjithë religjiozitetit. Por “vendi utopik” i njeriut, dyshimi dhe pasiguria e tij e vazhdueshme, shtrihen në idenë e Zotit. Njeriut nuk i jepet posedimi i diturisë pa dyshim. Ai është i dënuar me kërkime të pafundme për ekzistencë të qëndrueshme.

Pra, shohim se në konceptin e Plessner-it, njeriu konsiderohet edhe si një qenie me natyrë të dyfishtë. Idetë antropologjike të M. Scheler, G. Plessner, A. Gehlen u zhvilluan dhe rimenduan më vonë nga E. Rothacker, M. Landman, F. Hammer, etj. Fatkeqësisht, përpjekjet për të sintetizuar metoda objektive dhe subjektive të interpretimit njerëzor (këto përfshijnë antropologjia psikoanalitike) kanë dështuar. Mbështetësit e "antropologjisë filozofike" në secilin rast të veçantë zgjedhin një aspekt specifik të veçantë (për shembull: për Plessner - natyrë ekscentrike, për Landman - "shpirt objektiv" i kulturës) dhe e ngrenë atë në nivelin e veçorisë së vetme përcaktuese të natyrës njerëzore. Pra, konceptet e njeriut në rrjedhën kryesore të drejtimit të "antropologjisë filozofike" vuajnë nga njëanshmëria.

Ne kemi shqyrtuar tre tendenca kryesore në antropologjinë perëndimore. Mund të konkludohet se manifestimet ekstreme të objektivizmit dhe subjektivizmit, ontologjisë dhe antropologjisë janë po aq të rreme. Në fund të fundit, ato dyfishojnë natyrën e vetme dhe tërësore të njeriut, e cila manifestohet si në nevojat dhe aspiratat e tij natyrore, ashtu edhe në jetën e tij shoqërore, kulturore, shpirtërore dhe morale. Njeriu i përket mbretërisë së kafshëve dhe u bindet ligjeve biologjike; për më tepër, si formacion trupor - material, ai - si çdo lloj materie - i nënshtrohet ndikimeve materiale dhe energjike. Por një person ka të menduarit dhe të folurit dhe një strukturë komplekse të aktivitetit mendor dhe emocional, të cilin ne e quajmë vetëdije. Njerëzit janë në gjendje të kuptojnë faktin e ekzistencës së tyre, të paraqesin dhe të kuptojnë qëllimet e jetës që i përgjigjet sistemit të qëndrimeve të tyre vlerash. Ka instinkte biologjike në sjelljen njerëzore, por ato kontrollohen nga ligjet e bashkësisë së njerëzve. " Nëse kombinoni dispozitat kryesore të antropologjisë subjektive dhe mësimeve objektiviste, atëherë ... kjo është vetëm "nëse." të gjitha ekstremet e Mësimet e mëparshme për thelbin njerëzor. Përpjekjet ishin, por - të kota. Njeriu është shumë kompleks; dualiteti i natyrës së tij, i cili shpesh përfshin parime të kundërta, është një mister që mund të zgjidhet në të ardhmen. Në kapitullin vijues do të përpiqemi për të analizuar përcaktimin e dyfishtë të njeriut, i cili shprehet në kundërshtimet "shoqërore - biologjike", "shpirtërore - trupore".

Kapitulli II

Dualiteti i natyrës njerëzore

Vetëdija për dualitetin e natyrës së dikujt është një ngjarje themelore në jetën e njeriut. Nga njëra anë, si çdo kafshë, ajo u bindet ligjeve fizike dhe biologjike, nga ana tjetër, ajo përcaktohet nga normat shoqërore; duke qenë një trupshmëri e caktuar, një person është padyshim një qenie shpirtërore. Përcaktimi i dyfishtë i njeriut krijon një tension dinamik që ushqen kulturën dhe “sublimohet” në formën e kundërvënieve kryesore të saj: njeri – kafshë, natyrë – shoqëri, shpirt – trup, njeri – zot, e mirë – e keqe etj. prania e këtyre të kundërtave tek një person thjesht simbolizon misterin e përjetshëm të qenies së tij, dhe gjithashtu stimulon kërkimin e një personi për vendin e tij në botë. Njëri zgjedh rrugën e së mirës, ​​prirja e keqe preferon të dytën, i treti ndjek një rrugë gjarpëruese midis të parit. A do të jetë në gjendje një person t'i përgjigjet pyetjes: ku është rruga e tij e vetme e vërtetë? dhe a ka të tillë?

"Biologjike - sociale"

Problemi i marrëdhënies midis parimeve biologjike dhe shoqërore në një person nuk pushon së qeni subjekt i vëmendjes së ngushtë të psikologëve, biologëve, sociologëve dhe, natyrisht, shkencëtarëve - filozofëve. Ekzistojnë tre kuptime të ndryshme për të. E para e ka origjinën nga teoritë e quajtura shkolla të biologjisë në sociologji. Në to, njeriu shihet si një qenie ekskluzivisht biologjike; motori kryesor i shoqërisë njerëzore konsiderohet të jetë lufta për ekzistencë dhe seleksionimi natyror. Drejtimi biologjik përfshin mësimet e Spencer, shkollën racore dhe antropologjike, shkollën organike në sociologji dhe Darvinizmin social. Sigurisht, nuk mund të mos pajtohemi me filozofët e këtij trendi se njeriu është një qenie biologjike. Por, duke folur për "biologjizimin" e njeriut dhe shoqërisë njerëzore, është absolutisht e gabuar të identifikohet ajo që është specifikisht biologjike, e cila është karakteristikë e kafshëve, me atë biologjike jashtëzakonisht komplekse specifike, që është e natyrshme tek njeriu. Konceptet biologjike janë shpesh në prag midis humanizmit dhe antihumanizmit. Për shembull, përfaqësuesit e shkollës racore dhe antropologjike shpesh përkuleshin për të justifikuar racizmin.

Kuptimi i dytë i marrëdhënies midis faktorëve biologjikë dhe socialë tek një person është gjithashtu ekstrem. Sipas këtij kuptimi, një person është një entitet thjesht shoqëror, plotësisht i lirë nga tiparet biologjike. Njeriu është një organizëm "shoqëror" dhe jo një organizëm biologjik. Pra, V.V. Davydov beson se njeriu mishëron, si të thuash, një formë të re të lëvizjes së materies - "shoqërore", e ndryshme nga "biologjike" e natyrshme në të gjitha gjallesat e tjera - kafshët. "Biologjike" dhe "sociale", sipas tij, janë dy lloje thelbësisht të ndryshme dhe të papajtueshme të ekzistencës së kafshëve dhe njerëzve. Ai vëren se njohja e një personi si një qenie biologjike shoqërohet me rrezikun e biologjizimit në psikologji, i cili është përhapur veçanërisht së bashku me Frojdizmin. M.B. Turovsky gjithashtu beson se një person ka një thelb thjesht shoqëror, pa tipare biologjike. Por për shkak të mospërputhjes së dukshme me të dhënat e shkencës natyrore dhe ideve filozofike, asnjë koncept i vetëm i shoqërisë së plotë të një personi nuk është bërë i përhapur.

Një hap i padyshimtë përpara u ndërmor nga filozofët të cilët u përpoqën të "pajtojnë" dy qasjet e mëparshme për problemin e marrëdhënies midis biologjisë dhe asaj sociale në njeriun. Kuptimi i tretë i problemit, nga ana tjetër, ndahet në dy drejtime: 1. koncepti i natyrës biosociale të njeriut, 2. koncepti i natyrës integrale të njeriut. Të dy drejtimet përmbajnë në thelb një qasje marksiste për të kuptuar thelbin e njeriut, e cila, pavarësisht nga të gjitha sulmet ndaj filozofisë marksiste, mbetet mjaft e rëndësishme edhe sot e kësaj dite.

Filozofia marksiste rrjedh nga premisa e veçantisë së ekzistencës njerëzore. Arsyetimi i këtij pozicioni është koncepti i antropogjenezës, doktrina e kombinimit të thelbit biologjik dhe social të njeriut. Antropologjia marksiste njeh kushtëzimin natyror të ekzistencës njerëzore. Njeriu është pjesë e natyrës, një qenie e gjallë trupore. Nga ky këndvështrim, ai mund të karakterizohet nga një grup i caktuar gjinie - karaktere specifike. Natyrisht - i përcaktuar biologjikisht, për shembull, lindja, jetëgjatësia, seksi, etj. Ashtu si speciet e tjera biologjike, njerëzimi ka variacione të qëndrueshme. Më e madhja nga këto janë racat.

Cili është ndikimi i organizatës natyrore - biologjike në jetën e njerëzve? Është padyshim i madh. Një person duhej të përdorte shumicën e kohës dhe energjisë së tij për të kënaqur nevojat e tij biologjike për ushqim, ujë, strehim, etj. Përpjekjet e njeriut në këtë drejtim përbëjnë përmbajtjen kryesore të prodhimit material. I gjithë organizimi shoqëror u ngrit nga nevoja për mbështetje jetësore dhe u drejtua në kënaqësinë e tij: klani, fisi, familja, shteti, normat morale e juridike etj.

Qëllimi kryesor i familjes, për shembull, është përcaktuar gjithmonë nga detyrat e rendit natyror, biologjik: riprodhimi i racës njerëzore, lindja dhe edukimi i pasardhësve. Të gjitha stimujt e tjerë shpirtërorë për formimin e një familje u ngritën relativisht vonë. Marksizmi pretendon se forma të tilla të jetës shpirtërore të njerëzve si morali, arti, feja u rritën gjithashtu nga nevojat e organizimit të prodhimit material për të përmbushur nevojat biologjike të njerëzve. Pra në zemër të moralit janë normat për rregullimin e marrëdhënieve seksuale, mbrojtjen e jetës së bashkësisë njerëzore nga lloje te ndryshme përplasjet.

Filozofia e marksizmit pohon faktin se bazat natyrore - biologjike të njeriut përcaktojnë shumë aspekte të jetës së tij. megjithatë, karakterizimi i njeriut si qenie biologjike natyrore tregon vetëm bazën e përgjithshme të jetës së njeriut dhe të gjitha gjallesave, por nuk e qartëson dallimin cilësor midis njeriut dhe kafshës. Marksizmi propozon të shpjegojë specifikat e ekzistencës njerëzore në bazë të konceptit të esencës shoqërore dhe praktike, aktive të njeriut. Nga pikëpamja e këtij koncepti, një person dallohet nga bota e kafshëve për shkak të aktiviteteve të fuqishme prodhuese, për shkak të punës. Kur përcaktohet kufiri i kalimit nga kafsha te njeriu, më së shpeshti në antropologjinë marksiste, përcaktohet nga fillimi i prodhimit të mjeteve, prodhimi i të cilave nga një mjet ndihmës i mënyrës së jetesës së kafshëve gradualisht zhvillohet në një mënyrë specifike. të jetës njerëzore. E veçanta e kësaj metode qëndron në faktin se prodhimi i mjeteve të punës kthehet në një nevojë të veçantë, pa plotësimin e së cilës vetë jeta bëhet e pamundur. Puna bëhet kushti kryesor për ekzistencën njerëzore. Prodhimi material, në procesin e të cilit një person, duke vepruar në natyrë, krijon botën e natyrës "të humanizuar", është një mënyrë specifike e jetës njerëzore. Madje, nën ndikimin e një mënyre të re jetese, vihet re një ndryshim, “humanizim” i nevojave shumë jetësore që trashëgon njeriu kur ndahet nga bota shtazore.

Pra, si organizëm i gjallë, njeriu, sipas Marksit, përfshihet në lidhjen natyrore të dukurive dhe u bindet ligjeve biologjike, në nivelin e psikikës dhe të personalitetit të ndërgjegjshëm, ai kthehet në qenie shoqërore. Prirjet anatomike dhe fiziologjike të një personi zhvillohen dhe realizohen në kushtet e një stili jetese shoqërore. Shfaqja e ligjeve biologjike të jetës njerëzore është e kushtëzuar shoqërore. Veprimet e një personi, mënyra e mendimeve dhe ndjenjave të tij varen nga kushtet objektive historike në të cilat ai jeton, nga karakteristikat e atij grupi shoqëror, klase, interesat e të cilit ai përfaqëson shoqërisht ose pa vetëdije. Jeta e njeriut përcaktohet nga një sistem kushtesh, i cili përfshin elemente biologjike dhe sociale. Për më tepër, përbërësit biologjikë të këtij sistemi të unifikuar luajnë rolin e vetëm kushteve të nevojshme, dhe jo forcat shtytëse të zhvillimit. Mekanizmi vendimtar për formimin individual të një personi është zhvillimi i formave shoqërore, të krijuara historikisht të veprimtarisë. gjegjësisht faktorët socialë janë vendimtarë për zhvillimin e njeriut në raport me ata biologjikë.

Konceptet e natyrës biosociale njerëzore në shumë aspekte ata vazhdojnë të zhvillojnë idetë e marksizmit, duke bërë thirrje për ekzistencën e njeriut si të anës shoqërore (drejtuese, kryesore) ashtu edhe të anës biologjike të plotë (V.P. Tugarinov, N.P. Dubinin, V.P. Petlenko, etj.). Sidoqoftë, filozofët që zhvillojnë këto koncepte shkojnë në ekstremin e rendit të mëposhtëm: ata humbasin idenë e unitetit të thelbit njerëzor, pasi ky i fundit duhet të jetë një identitet, dhe jo një kombinim i dy faktorëve, pavarësisht se si marrëdhënia theksohet. Pra, V.P. Petlenko beson se biologjia në një person është gjithçka që lidhet me organizmin dhe funksionimin e tij, dhe shoqëria me vetëdijen. Filozofë të tjerë argumentojnë se njeriu si individ është një qenie biologjike, ndërsa thelbi shoqëror i njeriut nuk është në vetvete, por në sistemin e jashtëm të marrëdhënieve shoqërore. Por "një person është një qenie materiale, një substrat dhe njësi funksionale e shoqërisë, që zotëron një thelb shoqëror individual" (), prandaj koncepti i një individi si një fenomen "jo thelbësor" që shpreh tërësinë e marrëdhënieve shoqërore të jashtme për të nuk mund të shërbejnë si bazë teorike për konceptin e një personi. Disa autorë propozojnë të dallojnë një person si një biosocial dhe një person si një entitet shoqëror. Por në të njëjtën kohë, dualizmi biosocial mbetet në interpretimin e njeriut dhe personaliteti në këtë qasje kthehet në një fenomen thjesht shoqëror.

Ekstremet e konceptit të natyrës biosociale të njeriut u përpoqën të kapërcenin filozofët që zhvilloheshin koncepti i natyrës integrale të njeriut (E. Bauer, M.M. Namshilova, V.V. Orlov dhe të tjerë). Sipas këtij koncepti, shoqëria është forma më e lartë shoqërore e materies, duke përfshirë bazën e saj biologjike, por që përfaqëson një cilësi ose esencë të re, integrale. Thelbi shoqëror i një personi (si element) ose i shoqërisë (në tërësi) është një integritet dialektik, i cili përfshin të kundërtën e tij, nga e cila lindi (integriteti) - baza e tij biologjike. Prandaj, thelbi shoqëror nuk është i drejtpërdrejtë dhe njëdimensional, i sheshtë, por i ndërmjetësuar, shumënivelësh dhe integral (pasi integron një thelb biologjik). Nga këndvështrimi i konceptit integral, njeriu dhe shoqëria kanë një “biologji reale” që nuk ka pësuar asnjë dëm në thelbin e saj biologjik. Biologjia e njeriut dhe e shoqërisë, së pari, ruan vetitë dhe ligjet themelore të gjallesave; së dyti, ai përfaqëson varietetin më të lartë biologjik, "biologjinë universale më komplekse". Meqenëse tek njeriu strukturat dhe funksionet themelore janë më të zhvilluarat dhe më universale, pasi biologjia në të ka arritur realizimin e saj më të lartë, njeriu është "më biologjik" nga të gjitha qeniet e gjalla. Biologjia universale e njeriut është baza e natyrës së tij shoqërore universale. "Socialja, pra, nuk ndrydh, nuk zhvendos, por zhvillon biologjike, duke eliminuar "tiparet" shtazore që bien ndesh me mënyrën shoqërore të jetesës. Koncepti i natyrës integrale të njeriut është bërë një përpjekje mjaft e suksesshme për të shpjeguar thelbin e njeriut dhe shoqërisë. ajo vazhdoi nga kuptimi i kësaj esence në tërësi, pa u përpjekur të ndajë biologjiken nga ajo sociale. Por, sigurisht, ka edhe shumë pika të diskutueshme.

Pra, çfarë merr përsipër tek ne: parimi biologjik, natyror apo ekzistenca shoqërore? Pyetja është e hapur, e hapur për të ardhmen. Për një kohë të gjatë, filozofët, sociologët, psikologët, biologët do të luftojnë me këtë problem. Ne do t'i drejtohemi asaj më shumë se një herë, sepse zgjidhja e çështjes së marrëdhënies midis biologjisë dhe shoqërisë në shumë mënyra e orienton një person drejt formimit të një qëndrimi ndaj jetës së tij, drejt kërkimit të kuptimit të ekzistencës sonë . Dhe si mund të jetojë një person pa këtë?

"Fryma është mish"

Shpirti dhe mishi janë dy parime te njeriu, të cilat pa njëri-tjetrin humbasin çdo kuptim dhe, në të njëjtën kohë, janë në kundërshtim të përjetshëm. Fryma dhe mishi janë më të ngarkuarit me kuptime të ndryshme semantike të koncepteve fetare, të cilat janë të vështira për t'u shpjeguar. Spinoza dha një shpjegim mjaft të detajuar të fjalës "shpirt" siç përdoret në Bibël: ai caktoi frymëmarrjen, vrullin, forcën, talentin, dijen, aftësinë, ndjenjat, mendimet, vullnetin, zjarrin, pasionet e larta, krenarinë, xhelozinë, mençurinë. , melankolia , maturia, guximi, mendja, shpirti, jeta. Një ngarkesë e tillë semantike domethënëse është për shkak të faktit se fjala hebraike "ruach" ("frymë") tregon shumë nga kuptimet e mësipërme, të cilat, me zhvillimin e gjuhëve, përkthimi i Biblës u shpërnda midis fjalëve të tjera. Është e njëjta gjë me fjalën "mish". Më shpesh, mishi i kundërvihet shpirtit, dhe jo vetëm trupi, por edhe ndjenjat dhe motivet e veçanta që konsiderohen mëkatare përfshihen në "mishi". Kështu, Bibla flet për mençurinë trupore, ligjet trupore dhe natyrën trupore të njeriut, e cila krijon mendime dhe vepra mëkatare. Përveç kësaj, teologët e hershëm identifikuan edhe një parim të tretë te njeriu - shpirtin, duke e konsideruar atë një lloj arene për luftën midis mishores dhe shpirtërores. Futja e një termi të tretë për të treguar një "ndërmjetës" në marrëdhëniet midis shpirtit dhe mishit ishte një arritje e rëndësishme e kulturës evropiane. Shpirti dhe mendja - fillimi shqisor dhe intelektual - filluan të përdoren për të shprehur jo një thelb thjesht hyjnor, por për të treguar aftësitë njerëzore që kultivohen nga vetë një person, në varësi të faktit nëse ai është i orientuar drejt shpirtërores apo mishërores. Kuptimi i mosmarrëveshjeve të hershme teologjike për shpirtin, për këshillueshmërinë e futjes së një trikotomie (shpirt - shpirt - mish) zbulohet më plotësisht në mosmarrëveshjen midis Luterit dhe Erasmusit.

Erasmus i Roterdamit(1469 - 1536) ishte kreu i padiskutueshëm i trendit, i cili zakonisht quhet "humanizëm i krishterë" (J. Colette, T. More, G. Buede, etj.) dhe që u përpoq të sintetizonte traditat kulturore të antikitetit dhe krishterimit të hershëm. . Thelbi i Erasmianizmit është liria dhe qartësia e shpirtit, paqësia, vetëpërmbajtja, sensi i përbashkët dhe thjeshtësia. Doktrina e Erasmus bazohej në supozimin e natyrës së trefishtë të natyrës njerëzore: trupi ose mishi është pjesa e poshtme e tij, që i nënshtrohet ligjit të mëkatit; shpirti - më i larti, që shpreh ngjashmërinë e natyrës hyjnore; pjesa e mesme mes tyre është shpirti, i cili shtrihet tani në trup, tani në shpirt dhe është i lirë të bashkohet ku të dojë. Nëse, pasi e ka braktisur mishin, shpirti bashkohet me mbretërinë e shpirtit, atëherë ai vetë do të bëhet shpirtëror, nëse e braktis veten në dëshirat e mishit, atëherë ai vetë do të degjenerojë në trup (në këtë interpretim, "mish" dhe "trupi" janë koncepte të ndryshme). Kjo do të thotë, shpallet vullneti i lirë i një personi, doktrina e së cilës reduktohet nga Erasmus në tezat e mëposhtme:

1. vullneti i njeriut është i lirë për të bërë të mirën dhe të keqen;

2. Pas Rënies, liria e natyrshme u prish, por mbetën shkëndija të arsyes, të cilat bëjnë të mundur dallimin e të virtytshmit nga jo i virtytshmit. Dhe prirja e vullnetit për virtyt;

3. përmes përpjekjeve të arsyes dhe vullnetit të mirë, njerëzit mund të fitojnë hir;

4. ekziston një prirje e natyrshme për mëkat, e cila mund të mposhtet nga perëndishmëria.

Siç mund ta shihni, një person, sipas Erasmus, është i lirë të zgjedhë rrugën e tij.

Në sferën e shpirtit, filozofi identifikon si aspektet negative ashtu edhe ato pozitive. Pra, shpirti karakterizohet nga ndjenja të ngritura të dashurisë dhe besimit, dhe në të njëjtën kohë - dukuri edhe pse trupore, por të domosdoshme: nderimi për prindërit, mëshira, dëshira për respekt, etj. Këto cilësi të rëndësishme, sipas Erasmus, janë trupore, por pozitive. Prandaj, mishi bazohet jo vetëm në cilësitë negative. Një pjesë tjetër e shpirtit është e pajisur me pasione të ulëta: epsh, zemërim, zili, etj. Erasmus e konsideron sunduesin suprem të shpirtit arsyen, e cila është në gjendje të kapërcejë dëshirat sensuale, por jo vetëm, por së bashku me besim të thellë. Zoti është një vëzhgues që i sheh të gjitha veset e fshehta dhe nuk i fal devijimet nga rruga shpirtërore. Por vetëm një person është në gjendje të kapërcejë kontradiktat e shpirtit dhe mishit dhe të mos devijojë nga rruga që jep hirin e Zotit.

Martin Luter(1483 - 1546) hodhi poshtë plotësisht doktrinën e vullnetit të lirë të Erasmus dhe këmbënguli në një dikotomi të ngurtë të shpirtit dhe mishit. Mohimi i kishës, institucionit të papatit, monastizmit, protestantizmit, kreu i të cilit ishte Luteri, zgjeroi lirinë e jashtme, por pati një ngushtim të lirisë së brendshme të njeriut: ai vetë duhej të asimilonte dhe pranonte urdhërimet, ai vetë duhej të monitoroni dhe shtypni mendimet e tij mëkatare. Jo një akt, por vetë dëshira u bë mëkatare. Por, duke folur për një "pavarësi" të tillë të njeriut, Luteri pohon: Zoti kontrollon të gjithë botën, asnjë veprim i vetëm i një njeriu nuk kryhet kundër vullnetit të tij. Zoti i Luterit është një gjykatës mizor, shikimi i zemëruar i të cilit sheh të gjitha veprat dhe mendimet e fshehta të një personi. Po kështu, fryma i kundërvihet mishit dhe e denoncon atë me një fjalë. Nuk ka asnjë fjalim për dashurinë, edukimin dhe kultivimin e mishit. Jo vetëm trupi dhe ndjenjat mëkatare dënohen, por në përgjithësi gjithçka që bën një person. Mishi i shërben mbretërisë së Satanit dhe njerëzit bëjnë vetëm atë që meriton zemërim dhe ndëshkim. Asgjë tjetër nuk i është dhënë njeriut përveç përulësisë dhe tekstit të Shkrimit - i vetmi udhërrëfyes për jetën. Fryma dhe mishi, sipas Luterit, nuk mund të pajtohen me njëri -tjetrin.

Frymë dhe mish. Dy koncepte që duken kaq të ndërlikuara dhe të pakuptueshme në jetën e përditshme janë në fakt afër nesh. Sa shpesh ndjenjat e larta luftojnë në shpirtrat tanë me dëshirat bazë, sa shpesh me mendimet tona fluturojmë drejt Zotit, por ... nga kjo lartësi biem në humnerë. Po, njeriu është i dënuar me konfrontim të përjetshëm midis shpirtit dhe mishit ... i dënuar? Apo ndoshta e kemi marrë si shpërblim?

Parimet e kundërta, nga të cilat është thurur thelbi njerëzor, është misteri i përjetshëm i qenies sonë. Ky është ndëshkimi ynë, dhe lumturia jonë, dhe mençuria jonë dhe burimi i zhvillimit të vazhdueshëm të racës njerëzore. Më shumë se një herë filozofët dhe shkencëtarët e drejtimeve të tjera do t'i bëjnë vetes pyetjen: çfarë mbizotëron te një person: shoqëror apo biologjik? natyrore apo kulturore? shpirtërore apo trupore? Për këto pyetje do të merren shumë përgjigje dhe mund të shpresohet se nuk do të vuajnë nga ekstremet dhe njëanshmëria me të cilën mëkatuan përgjigjet e shkencëtarëve të mëparshëm. Në të vërtetë, duke marrë parasysh një person nga njëra anë ose tjetra, nga një pikëpamje apo një tjetër, është e nevojshme të mbani mend: një person është integritet, mikrokozmos, mikrototeoz, mikrosoci. Filozofia është krijuar pikërisht për të studiuar një person në tërësinë e tij, por, për mendimin tim, jo ​​vetëm atë. Kuptoni thelbi njerëzor në unitetin e të gjithë përbërësve të tij na ndihmon fiksioni klasik.

Kapitulli III

Fiksioni klasik si

"antropologjia artistike"

Përkufizimi i trillimit klasik si "antropologji artistike" shpesh mund të gjendet në jetën e përditshme shkencore të studiuesve të letërsisë. Fatkeqësisht, shumica e filozofëve po aq shpesh e mohojnë korrektësinë e përdorimit të këtij termi në lidhje me klasikët letrarë, si në çdo degë tjetër të dijes, duke ia caktuar atë ekskluzivisht filozofisë. Kështu, fiksioni vihet në një nivel me biologjinë, psikologjinë, sociologjinë dhe shkencat e tjera që studiojnë një person nga një këndvështrim i caktuar, duke marrë parasysh vetëm njërën nga anët e thelbit të tij. Por ne nuk duhet të harrojmë se letërsia, si filozofia, përpiqet të zbulojë një person si një integritet në unitetin e të gjitha aspekteve të tij. Antropologjia dhe letërsia filozofike janë të bashkuara në lëndën e studimit, e cila është një person në të gjitha manifestimet e tij.

Uniteti i filozofisë dhe letërsisë nuk u dha fillimisht, ai ishte rezultat i zhvillimit të të menduarit filozofik dhe artistik brenda kuadrit të zhvillimit historik të kulturës shpirtërore të njerëzimit. Dhe gjëja kryesore në lëvizjen drejt këtij uniteti ishte që edhe filozofia edhe letërsia janë forma të letërsisë, d.m.th. forma të të menduarit që ekzistojnë në fjalë, pa të cilat nuk mund të formohej mendimi; ekzistojnë falë punës së veçantë për fjalën, për potencialin e saj shprehës e semantik, sepse pa fjalë nuk ka mendim. Forma verbale ishte një mjet për të kuptuar ekzistencën e një personi.

Në fillim të zhvillimit të tij, mendimi filozofik dhe artistik ishte i pandarë, gjë që shpjegohet me sinkretizmin e ndërgjegjes së shoqërisë antike. Tashmë në këtë fazë, filozofia dhe letërsia zbulojnë tipare që më vonë përcaktojnë marrëdhënien e tyre të brendshme - ky është uniteti i aspekteve njohëse dhe vlerësuese, ose uniteti i "të vërtetën-njohuri" dhe "të vërtetën-kuptimin". Nuk mund të mohohet se momenti i vlerës është në një shkallë ose në një tjetër i natyrshëm në forma të tjera të veprimtarisë shpirtërore, sepse vetëdija nuk është jopersonale, ajo është një element i jetës holistik të një personi. Dhe, në fund të fundit, i gjithë aktiviteti njerëzor i drejtohet një personi, prandaj, është i orientuar nga vlera. Por idetë për qëllimet "më të larta" të ekzistencës njerëzore në rrjedhën e zhvillimit të njohurive shkencore, diferencimi gradual i saj hiqen nga shkenca, duke kaluar në themelet origjinale të botëkuptimit, ndërsa në filozofi dhe letërsi, duke kuptuar qëllimet "më të larta" të njeriut. ekzistenca mbetet një detyrë profesionale. Njeriu dhe qenia e tij në unitetin e të gjithë përbërësve janë objekti kryesor i të menduarit filozofik dhe artistik. E gjithë pëlhura e një vepre arti përqafohet nga "ideja e njeriut" (Bakhtin).

Por sa është fiksioni i përfshirë në zhvillimin e kësaj apo asaj ideje të një personi? Ndoshta pasqyron ide të zhvilluara më parë në filozofi? Në të vërtetë, disa koncepte filozofike të njeriut përdoren nga shkrimtarët shumë qartë, më shpesh vetë shkrimtarë të tillë janë filozofë të shquar (Chernyshevsky N.G., Sartre - J. - P., Camus A., etj.). Por shumica e autorëve nuk janë as të vetëdijshëm për ekzistencën e koncepteve filozofike afër punës së tyre. Konceptet njerëzore përfshihen në të gjitha format e kulturës shpirtërore, duke përcaktuar atmosferën shpirtërore të jetës shoqërore. Këto koncepte i jepen shkrimtarit si diçka që ekziston në ndërgjegjen publike. Artisti, me vetëdije apo spontane, i asimilon ato, duke i nënshtruar përpunimit. Sipas mendimit tim, këtu mund të flasim për ndikimin reciprok. Nga njëra anë, ndërgjegjja publike ndikon te shkrimtari, duke e "detyruar" atë të përshkruajë atë që korrespondon me nevojat ideologjike të shoqërisë. Një rol të rëndësishëm këtu luhet nga përvoja personale e artistit, interesat e tij, natyrisht, fuqia e talentit, e cila ndihmon shkrimtarin të kuptojë nevojat ideologjike të bashkëkohësve të tij dhe brezave të ardhshëm. Por ky moment nuk mund të mbivlerësohet: nëse Pushkin nuk do të kishte lindur, atëherë do të kishte ardhur një tjetër, i barabartë me të, sepse koha kërkonte një artist të kësaj madhësie. Nga ana tjetër, shkrimtarët e mëdhenj kanë një ndikim të madh në mendjen dhe shpirtin e bashkëqytetarëve. Kjo është veçanërisht e vërtetë për Rusinë, ku një fjalë është më shumë se një fjalë, një shkrimtar është më shumë se një shkrimtar. Shkrimtarët klasikë në veprat e tyre zhvillojnë, nëse mund të them kështu në lidhje me krijimin artistik, konceptet e njeriut, të cilat për shumë vite hyjnë në ndërgjegjen publike dhe marrin zhvillimin e tyre në veprat filozofike.

Filozofët argumentojnë se fjala e folur gjithmonë përmban pak më shumë kuptim sesa ai që ne i vendosim. Po kështu, idetë e një vepre nuk reduktohen në një përmbajtje të njohur më parë, sepse “në këtë rast, pasuria përmbajtësore e procesit krijues do të reduktohej në një grup entitetesh të paramendueshme, të cilat, në rrjedhën e krijimtarisë, vetëm vesh formën e shprehjes të preferuar për lëndën "(). Idetë nuk janë shuma e ideve. Idetë, sipas Bakhtin, mund të mbeten "të pashprehshme", pasi në një vepër arti ato marrin një formë të ndryshme nga një deklaratë e thjeshtë verbale, duke u bërë "imazhe të gjalla të ideve". Një fjalë artistike, në të cilën ekzistojnë ide, ka një shprehje të ndryshme nga një fjalë në të folurën e përditshme ose në një tekst filozofik. Dhe përpjekja për të ndarë idenë nga fjala artistike, për ta parë atë si një ide "të pastër", do të thoshte të merrnit idenë e gabuar, e cila përdoret për të kuptuar të gjithë veprën. Në fund të fundit, shkrimtari ka "pikëvështrimin më të lartë" të tij, që e bashkon veprën artistike, duke e bërë atë një tërësi. "Ideja e një personi është" pikëpamja më e lartë "e artistit, e cila shprehet jo në një deklaratë të veçantë verbale ", por në të gjithë veprën, duke e përshkuar atë", duke e thyer "në të" () . Një vepër arti në tërësi dhe vepra filozofike ndihmojnë një person të kuptojë veten dhe kuptimin e ekzistencës së tij.

Duke i bërë vetes pyetjen pse jeton, një person pyet veten pse ekziston e gjithë raca njerëzore, si ai (njeriu) është i lidhur me të gjithë botën. Me fjalë të tjera, nga njëra anë, individi po përpiqet të realizojë unitetin e tij me natyrën, shoqërinë, me gjithë njerëzimin; nga ana tjetër, një person e kupton veten si një qenie e pavarur, e ndryshme nga bota përreth tij. Filozofia dhe letërsia na ndihmojnë të kuptojmë masën e bashkësisë dhe "ndryshimit" midis njeriut dhe natyrës, shoqërisë, njerëzimit, për të kuptuar veten dhe të tjerët në unitetin e cilësive natyrore, shoqërore, speciesh dhe gjenerike. Edhe filozofia, edhe letërsia nuk janë vetëm forma të pasqyrimit të realitetit, por edhe forma të veçanta të formimit të kuptimit që ndihmojnë një person të "përshtatet" me botën dhe bota të "përshtatet" me një person. Përveç kësaj, ata i zbulojnë një personi horizontet e qenies së tij, përpara udhëzimeve të veprimtarisë së tij, sepse filozofia dhe, veçanërisht, letërsia nuk e konsiderojnë një person si diçka statike, ata përpiqen të kuptojnë formimin e një personi si person. . Individi, duke kuptuar nevojën e përfshirjes së tij në botën si një tërësi shoqërore dhe “gjenerike”, gjen atë masë të “përfshirjes”, që është në të njëjtën kohë masë e ruajtjes dhe zhvillimit të “unit” të tij dhe nuk lejojnë tretjen në masë. Idetë e një personi për veten e tij, së bashku me idetë e njerëzve të tjerë, reale dhe fiktive (letrare, etj.), ndërtohen dhe ekzistojnë në vetëdijen e një individi të caktuar si një koncept relativisht integral i një personi dhe fati njerëzor. Këtë e lehtëson letërsia, e cila e ndihmon njeriun, përveç përvojës së tij, të “përvetësojë” edhe përvojën jetësore të njerëzve të tjerë.

Në letërsi, qenia njerëzore rikrijohet në forma të ngjashme me këtë qenie, por jo identike me to, pasi artisti nuk punon me elementet materiale të vetë qenies, por me ndihmën e fjalëve krijon imazhin e tij ideal.

E vërteta letrare e një vepre që lind si rezultat i përvojës dhe të kuptuarit të jetës nga shkrimtari nuk është e gjallë në kuptimin e drejtpërdrejtë, ajo nuk kopjon qenien. Dhe e rikrijon atë në tërësi. Në fund të fundit, "të menduarit artistik është një nivel më i lartë i vizionit të botës, në krahasim me përvojën, është veçanërisht një vizion holistik, universal" (), i cili, megjithatë, do të ishte i afërt pa përvojën individuale të artistit që krijonte unike. të veprës artistike. Ndërsa krijon imazhin e një personi, një shkrimtar mund të jetë njëkohësisht mik, armik, gjykatës etj. Me fuqinë e imagjinatës së tij, ai përqafon të gjitha këto pozicione, të menduarit artistik i lejon të shohë jo vetëm atë që është në fushën e tij të shikimit, por edhe atë që fshihet, çfarë do ose mund të jetë. "Integriteti, ose universaliteti i vizionit artistik, siç na duket, mund të vijë vetëm nga një pozicion i tillë që mishëron nevojën njerëzore për të shprehur tërësinë dhe integritetin e ekzistencës njerëzore, domethënë një person në unitetin e të gjitha aspekteve të thelbi i tij - individual, social dhe gjenerik" () ...

Pra, filozofia dhe letërsia janë forma të të kuptuarit të një personi dhe qenies së tij. Ato na ndihmojnë të orientohemi në jetë, të gjejmë masën optimale të korrelacionit të specieve dhe parimeve gjenerike tek ne. Gjëja kryesore është se si filozofia ashtu edhe letërsia e konsiderojnë një person si një integritet në unitetin e të gjitha aspekteve të tij, prandaj, të gjitha kundërshtimet për futjen e termit "antropologji artistike" nuk mund të konsiderohen të vërtetuara mjaftueshëm. Ekzistojnë dallime midis këtyre formave të të kuptuarit të një personi, dhe gjëja kryesore, ndoshta, është se "nëse objekti i letërsisë dhe artit është logjika e jetës individuale dhe logjika e jetës speciale dhe" gjenerike "që" shkëlqen "përmes ajo, atëherë objekt i filozofisë, subjekti i saj specifik është logjika e jetës shoqërore, më saktësisht - ndërveprimi i jetës njerëzore individuale, shoqërore dhe "gjenerike", rezultati i përgjithshëm i së cilës është shoqëria, njerëzimi dhe një individ i vetë -zhvilluar "( ). Thisshtë e mundur të argumentohet me këtë deklaratë, por kjo është tema e një bisede të veçantë. Ajo që mbetet e rëndësishme për ne është se është e mundur të dallojmë si antropologjinë filozofike ashtu edhe atë "artistike".

konkluzioni

"Njeriu është një mister. Ai duhet të zgjidhet, dhe nëse do ta zgjidhësh gjithë jetën, atëherë mos thuaj se ke humbur kohë; unë jam i angazhuar në këtë mister, sepse dua të jem burrë." tetëmbëdhjetë vjeçari Dostojevski reflektoi (). A e ka zgjidhur ndonjë nga njerëzit këtë mister? Unë mendoj se jo. Problemi i njeriut i drejtohet së ardhmes. Secili prej nesh dhe secili nga ata që do të na zëvendësojnë do t'i bëjnë vetes pyetje më shumë se një herë: kush jam unë? për çfarë jetoj? për çfarë shërben e gjithë raca njerëzore? Gjithkush do të gjejë përgjigjen e tij ose aspak, duke e lënë në padije një botë tjetër - në një botë ku ndriçimi hyjnor, pasi të ketë sqaruar mendjen tonë, do të zgjidhë të gjitha problemet. Por nuk janë aq shumë nga ata që largohen në padije. Ne kemi nevojë për kuptimin e jetës si ajri. Ashtu si uji, ne kemi nevojë për një kuptim të një personi në tërësinë e tij, gjë që e ndihmon një individ të kuptojë veten. Filozofia dhe letërsia japin një kontribut të paçmuar në zbulimin e thelbit të njeriut, në kërkimin e tij për kuptimin e jetës. Koncepte të panumërta filozofike të njeriut dhe ide të përfshira në veprat e artit - ku është e vërteta? si të përcaktohet thelbi i një personi dhe kuptimi i jetës së tij? Nuk duhet të harrojmë se e vërteta nuk është një fenomen statik, por një fenomen në zhvillim. Sot është e vërtetë, nesër është e rreme. Problemi njerëzor zhvillohet me kohë: një rrugë e madhe tashmë është kaluar, por e ardhmja hap gjithnjë e më shumë perspektiva të reja për zgjidhjen e këtij problemi. Gjëja kryesore është të mos shkojmë në ekstreme, duke "përçarë" në të njëjtën kohë thelbin e vetëm të njeriut dhe mos harroni: për të qenë person, na duhet çdo minutë, çdo moment, hap pas hapi për të kuptuar sekretin, emri i të cilit është. Njeri.

Ortega dhe Gasset. Revolta e masave // ​​Pyetje të Filozofisë. - 1989. - Nr. 3. - F. 121.

Fjalor Enciklopedik Filozofik / K. redaktuar nga L.F. Ilyichev, P.N. Fedoseev et al. - M .: Sov. Enciklopedi, 1983. - f. 489.

Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D. e të tjera.Filozofia: Libër mësuesi. - M .: INFRA - M, 1999 .-- S. 423

Orlov V.V. Biologjia sociale // Raporti i biologjik dhe social. Koleksioni ndëruniversitar i punimeve shkencore. - Përmet: Ed. Perm. Un- kjo, 1981.- F. 17.

V.P. Ivanov Veprimtaria artistike dhe realiteti artistik // Veprimtaria artistike. Problemet e përcaktimit të lëndës dhe objektivit. - Kiev, 1981. - f. 100.

Moskvina R.R., Mokronosov G.V. Njeriu si objekt i filozofisë dhe i letërsisë. - Irkutsk .: Shtëpia botuese Irkut. Universiteti, 1987 .-- S. 50.

Moskvina R.R., Mokronosov G.V. Njeriu si objekt i filozofisë dhe i letërsisë. - Irkutsk.: Shtëpia botuese Irkut. Universiteti, 1987 .-- S. 71.

Moskvina R.R., Mokronosov G.V. Njeriu si objekt i filozofisë dhe i letërsisë. - Irkutsk .: Shtëpia botuese Irkut. Universiteti, 1987.- S. 73.

Moskvina R.R., Mokronosov G.V. Njeriu si objekt i filozofisë dhe i letërsisë. - Irkutsk.: Shtëpia botuese Irkut. Universiteti, 1987 .-- S. 85.

Dostoevsky F.M. Plot Sobr. cit.: V 30 T. - L., 1985. - T. 28. - Libër. 1. - F. 63.

1) Njeriu si problem filozofik. Natyra dhe thelbi i njeriut

Për një person, nuk ka objekt më interesant se vetë personi.

Protagora: njeriu është masa e të gjitha gjërave.

Manifestimet individuale të një personi studiohen nga biologjia, mjekësia, psikologjia, sociologjia, etj. Filozofia u përpoq të kuptonte integritetin e saj, u përpoq të zhvillonte mjetet e veta për të njohur një person me ndihmën e tyre për të zbuluar vendin e tij në botë.

Sokrati: Njih veten.

Qasja filozofike ndaj një personi përfshin identifikimin e thelbit të tij, përcaktimin konkret historik të formave të veprimtarisë së tij, zbulimin e formave të ndryshme historikisht ekzistuese të qenies së tij. Filozofia zbulon vendin e një personi në botë, qëndrimin e tij ndaj botës, analizon pyetjen se çfarë mund të bëhet një person duke përdorur aftësitë e tij, cili është raporti biologjik dhe social në të, cili është një person si person, çfarë është struktura e personalitetit, cili është thelbi i llojeve të personalitetit socio-psikologjik.

Në filozofinë antike njeriu shihej si një mikrokozmos, në manifestimet e tij njerëzore, në varësi të parimit më të lartë - fatit.

Në sistemin e botëkuptimit të krishterë, njeriu, në të cilin fillimisht dy parime janë të pandashme dhe kontradiktore: shpirti dhe trupi, si dhe njeriu dhe Zoti.

Thomas Aquinas: e konsideron njeriun si një krijesë ndërmjetëse midis kafshëve dhe engjëjve. Mishi i njeriut është një arenë e pasioneve dhe dëshirave të ulëta.

Filozofia e kohëve moderne Unë pashë tek një person, para së gjithash, thelbin e tij shpirtëror. Rrjedhimisht, vëzhgime të jetës së brendshme të shpirtit njerëzor, të kuptimit dhe formës së veprimeve të mendjes njerëzore, të sekretit, të fshehur në thellësinë personale të mendimeve dhe veprave njerëzore.

Filozofia e shekullit 19-20 ... Megjithëse një kuptim i thelbit të vërtetë të njeriut është parë tashmë në teori të ndryshme, ende nuk ka pasur një mësim tërësor për njeriun. Manifestimet e thelbit njerëzor janë jashtëzakonisht të ndryshme - është mendja, vullneti, karakteri, emocionet, puna dhe komunikimi.

tre qasje:

1) subjektiv (një person është, para së gjithash, bota e tij e brendshme, subjektive);

* ekzistencialistët

2) objektivist (një person është produkt dhe bartës i kushteve të jashtme, objektive të ekzistencës së tij);

3) sintetizimi (njeriu është uniteti i subjektivitetit të brendshëm dhe objektivitetit të jashtëm).

* Thelbi i njeriut, sipas E. Fromm, është në kontradiktën midis dy botëve konfliktuale në të: shtazore (natyrore) dhe shpirtërore, trup dhe shpirt, engjëll dhe bishë.

Pasuesit e këtyre qasjeve ose ndajnë konceptet e "natyrës" dhe "thelbit" të një personi, ose nuk e kanë. Në rastin e parë, natyra e një personi kuptohet si origjinaliteti, specifika e një personi si një qenie e gjallë dhe në thelb, baza e tij përcaktuese, udhëheqëse, integruese.

2. Njeriu si lëndë e filozofisë

Shumë mendimtarë të së shkuarës dhe së tashmes kanë vënë re se njeriu është një mikrokozmos.

Origjina e njohjes njerëzore u kuptua nëKultura e lashtë greke, pastaj trashëgimtarja e saj - romake e lashtë."Njeriu është në radhë të parë mendje", - argumentoi Aristoteli. Sipas Aristotelit: "Njeriu është një qenie shoqërore ose një kafshë politike". Sokrati ishte i pari që përmendi njeriun si problemin kryesor të filozofisë: “Njih veten”. Dishepulli i tij Platoni: "Njeriu është një krijesë me dy këmbë pa pupla" (të cilit Sokrati i këputi një gjel dhe ia hodhi Platonit me fjalët: "Merr njeriun tënd!"). Sofisti Protagoras: "Njeriu është masa e të gjitha gjërave".

Gjatë Rilindjes (X IV -X VI shekuj) me thellësinë e sajinteresi për trashëgiminë kulturore të antikitetit personaliteti njerëzor, liria e tij shiheshin si vlerat më të larta. Një person është i lirë, ka dinjitet,aftësia për zhvillim krijues; njohuritë e tij janë sociale forcë e vërtetë. Filozofët e epokës të ringjallurUnë pashë thelbin e një personi në faktin se ai është "i bukurH natyra "(Dante)," instrumenti më i madh i natyrës "(Leona pdo da Vinci).

Në shekullin e 17-të, René Descartes: "Njeriu është një gjë që mendon". Ndjekësi i tij Pascal: "Njeriu është një kallam që mendon".

Në filozofinë e Iluminizmit (në mes të shekullit të 18-të), kishte dy qasje:

• shkenca natyrore (Diderot). Diderot: "Njeriu është vlera më e lartë, qendra e universit."
• nga këndvështrimi i shoqërisë ose shoqërisë (Helvetius, Franklin, Holbach). Helvetius: "Një person nuk lind si person, por bëhet ai që është si rezultat i edukimit".

Përfaqësues të shquarklasike Filozofia gjermane I. Kant, I. Fichte,G. Hegel këmbënguli se nuk ishte e natyrshmeMarrëdhëniet sensuale përbëjnë thelbin e një personi në shoqëria. Kant: "Çështja se" cili është rrjeti i një personi "është çështja kryesore e filozofisë. Njeriu është një qenie e ndryshme nga gjërat dhe kafshët, është një individ i një lloji të veçantë, është një krijesë e destinuar për shoqërinë, edhe pse jo gjithmonë i shoqërueshëm”. Kant identifikoi 3 nivele të analizës së thelbit të një personi:

ü gjuhësore (çfarë mund të di?);

Kështu, filozofët gjithmonë janë përpjekur dhe përpiqen të përcaktojnë specifikën e njeriut dhe më së shpeshti e kanë parë në mendje: "qenie racionale" ose "kafshë inteligjente" - më së shumti! përkufizimet klasike të një personi. Ndonjëherë theksoheshin aspekte të tjera, për shembull "të jesh një kafshë politike" ose "të jesh krijues i historisë", "të kesh një gjuhë", "të jesh i aftë për një qëndrim fetar ndaj botës".

Në fillim të shekullit XXI, interesi për një temë të tillë si natyra njerëzore u mpreh ashpër dhe mjaft papritur. Dhe arsyeja e menjëhershme për thirrjen e sotme në çështjen e natyrës njerëzore janë perspektivat e ndikimeve të tilla tek një person që janë të afta të shkaktojnë ndryshime të thella dhe rrënjësore tek ai.

Filozofia është një shkencë që shtron shumë pyetje që duhen adresuar. Ato janë të gjitha specifike, dhe shumë prej tyre janë jashtëzakonisht komplekse. Kjo disiplinë ka një strukturë komplekse, që do të thotë se është e vështirë të përcaktohet se cilat probleme të vjetra ose moderne të filozofisë janë parësore. E gjitha varet nga drejtimi i saj.

Sidoqoftë, vërejmë se ka edhe pyetje themelore të filozofisë - domethënë ato pyetje që interesojnë të gjithë filozofët që punojnë në çdo fushë të kësaj shkence. Para së gjithash, vlen të përmendet rëndësia e çështjeve që lidhen disi me raportin e materialit dhe idealit. Mosmarrëveshja se cila nga sa më sipër është baza e gjithçkaje që ekziston në Tokë ka vazhduar që nga kohërat e lashta. Jo rastësisht përfshihen idealizmi dhe materializmi bazë – ka shumë argumente në mbështetje të të dyjave. Mosmarrëveshjet këtu mund të jenë të pafundme. Materiali dhe ideali luajnë një rol të rëndësishëm në interpretimin e qenies. Në fakt, qenia përbëhet vetëm nga materiali dhe ideali, dhe nuk ka asgjë tjetër në të.

Si materializmi ashtu edhe idealizmi kanë një numër të madh kategorish dhe parimesh. Të dy ata dhe të tjerët kontribuojnë në zbulimin e filozofisë si një lloj metodologjie të përgjithshme të njohjes.

Mësimet filozofike janë të ndryshme, por në thelb trajtojnë të njëjtat probleme. Pothuajse gjithmonë, në një mënyrë ose në një tjetër, ngrihen pyetjet e të qenit. Vini re se të qenit vetë në shumicën e rasteve ndikohet në një kuptim universal. Problemet kryesore të filozofisë janë marrëdhënia midis qenies dhe mosqenies, qenies ideale dhe qenies materiale, qenies njerëzore, shoqërisë, si dhe natyrës. Ontologji - ky është emri që i është dhënë doktrinës së qenies.

Problemet kryesore të filozofisë janë problemet që lidhen me njohjen. Ndoshta pyetja më e rëndësishme njohëse është nëse bota është fare e njohshme. Agnostikët pohojnë se një person kurrë dhe kurrë nuk do të ketë sukses ta kuptojë atë, ndërsa gnostikët pohojnë se mendja e njeriut nuk ka kufij, dhe herët a vonë të gjitha sekretet e universit do t'i zbulohen atij. Gjithashtu, filozofët janë të interesuar për thelbin e vetë dijes, tiparet e marrëdhënies, etj. Filozofia nuk i injoron, por gjithsesi u cakton atyre një rol dytësor - vetë thelbi i këtij procesi i intereson filozofët shumë më tepër. Epistemologjia - ky është emri i doktrinës së dijes.

Në këtë artikull duhet të përmenden edhe filozofitë kryesore. Shoqëria është diçka që po studiohet vazhdimisht. Një shumëllojshmëri shkencash janë të interesuara për të. Sigurisht, filozofia nuk bën përjashtim. Problemet e shoqërisë preken pjesërisht nga ontologjia, megjithatë ontologjia ka çështjet e veta që lidhen pak me moralin, personalitetin, kolektivin etj. Cilësitë sociale të një personi studiohen në një seksion të veçantë - domethënë filozofia sociale.

Problemet kryesore të filozofisë përfshijnë problemet e vetë personit - domethënë problemet jo të personalitetit, por veçanërisht të individit. Isshtë e rëndësishme të studioni një person kryesisht sepse është ai që është pika fillestare e të gjithë filozofimit.

Duke përmbledhur, arrijmë në përfundimin se diapazoni i çështjeve që zgjidh filozofia është shumë i gjerë. Kjo shkencë kërkon përgjigje për pyetjet që kanë të bëjnë me vetë personin, personalitetin e tij, strukturën e botës, thelbin e qenies, Zotin, universin etj. Pyetjet filozofike priren të jenë të thella. Shumë prej tyre është thjesht e pamundur të përgjigjen pa mëdyshje. Ka shumë probleme të filozofisë që mendjet e mëdha kanë zgjidhur me shekuj. A do të mbetet ndonjë pyetje pa përgjigje edhe pas një mijë vjetësh? Është e mundur që ato vërtet të mbeten të pazgjidhura.

Abstrakt filozofie

Tema: Njeriu si problem filozofik

E kryer:

student i diplomuar

Anatolievna

(fakulteti filologjik)

shkencore. duart.:

prof. Kryukov B.T.

V O R O N E Z

1. Hyrje..................................................... ........................- me.

Tendencat kryesore në perëndim

antropologjia filozofike..........................................- me.

Konceptet subjektiviste të njeriut ......................- f.

Objektivisht - doktrinat ontologjike

rreth njeriut................................................ . .....................- me

Sintetizimi i koncepteve të njeriut ..........................- f.

3. Kapitulli II

Dualiteti i natyrës njerëzore.....................................- me.

"Biologjik - social" .....................................- f.

"Shpirt - mish" ..................................................... .................- me.

4. Kapitulli III

Fiksi klasik

si "antropologji artistike"..........................- me.

5. Shënim ..................................................... ......................

6. Biografia ............................................... ......................

Prezantimi

"Problemi i njeriut është problemi kryesor i filozofisë. Edhe grekët e kuptuan se njeriu mund të fillojë të filozofojë vetëm nga vetvetja. E dhëna e të qenit për njeriun fshihet tek njeriu. Në njohjen e ekzistencës së njeriut ka një realitet shumë të veçantë. që nuk qëndron mes realiteteve të tjera. Njeriu nuk është pjesë e pjesshme." e botës, ai përmban një mister dhe zgjidhje integrale të botës "(). Këto fjalë të Nikolai Berdyaev, për mendimin tim, nuk do të ngjallin dyshime tek askush. Problemi i njeriut është problemi qendror në të gjithë mendimet filozofike botërore. Dhe jo vetëm filozofia, por çdo veprimtari tjetër e njerëzve ka një bërthamë të orientuar drejt vetë personit, zhdukja e të cilit çon në humbjen e qëllimit të çdo aktiviteti, simboleve të tij lëvizëse. Një person studiohet nga biologjia, mjekësia, psikologjia, gjuhësia dhe shkencat e tjera, duke i kushtuar vëmendje manifestimeve të tij të veçanta. Cila është veçantia e qasjes filozofike ndaj njeriut? Ai përfshin studimin e një personi në tërësinë e tij, identifikimin e thelbit të tij. Në filozofi, "thelbi gjenerik i" njeriut në përgjithësi "hetohet, pavarësisht nga faza historike dhe kushtet e jetës shoqërore" (). Dhe megjithëse disa studiues mohojnë një konsideratë të tillë "suprahistorike" të njeriut, duke e reduktuar thelbin e tij në "tërësinë e marrëdhënieve shoqërore", ai mbetet i pakushtëzuar - një njeri ruan gjithmonë disa veti ekzistenciale që nuk varen nga mjedisi konkret historik i ekzistencës së tij. "Janë ata që krijojnë "lidhjen vertikale" të kohërave, sigurojnë "shoqërueshmërinë" e epokave të ndryshme të kulturës, duke na lejuar të" komunikojmë "me Homerin dhe Konfucin, Petrarkën dhe Omar Khajamin si bashkëkohës" ().

Njeriu është objekti më i vështirë i kërkimit. Ka shumë përkufizime të kësaj kategorie themelore filozofike, por asnjëri prej tyre nuk mund të njihet si përfundimtar. Dhe nëse në "Fjalorin Enciklopedik Filozofik" (1983) lexojmë: "Njeriu është faza më e lartë e organizmave të gjallë në Tokë, subjekt i veprimtarisë shoqërore dhe historike të kulturës" (), atëherë në "Fjalorin më të ri filozofik" ( 1999) nuk ka një përkufizim të tillë të qartë, vetëm fakti se "njeriu është një kategori themelore e filozofisë" (). Kompleksiteti i përkufizimit filozofik të një personi është i kuptueshëm. Së pari, kategoria "njeri" nuk mund të përfshihet pa mëdyshje nën një koncept më të gjerë gjenerik (natyra, Zoti, shoqëria), sepse njeriu është gjithmonë një mikrokozmos, mikroteos dhe mikrosocium në të njëjtën kohë. Fjalët e Scheler-it do të jenë të përshtatshme këtu: "Njeriu është, në një kuptim të caktuar, gjithçka". Së dyti, një person ndërthur shumë parime të kundërta (biologjike - sociale, shpirt - trup, natyrore - kulturore, etj.), të cilat nuk lejojnë një përcaktim të njëanshëm dhe kategorik të një personi. Së treti, problemi i një personi mund të trajtohet nga këndvështrime të ndryshme, duke zgjedhur një ose një metodë tjetër kërkimore, një ose një tjetër pikënisje. Ne do t'i kushtojmë vëmendje kësaj në punën tonë. Por përpara se të përcaktoj qëllimin e këtij studimi dhe strukturën e tij, do të doja të tërhiqja vëmendjen tek historia e problemit të njeriut në filozofinë klasike.

Problemi i një personi nuk formohet menjëherë në filozofi dhe kulturë. Në filozofinë e antikitetit dhe Lindjes së Lashtë, njeriu kuptohej si një fragment i natyrës, thelbi i së cilës përcaktohet nga fryma ose arsyeja botërore jopersonale, dhe rruga e tij e jetës përcaktohet nga ligjet e fatit. Dallimi thelbësor midis filozofisë perëndimore dhe asaj lindore në këtë fazë ishte se Lindja nuk e njohu kurrë atë kundërshtim të mprehtë të trupit dhe shpirtit, që mori formë në filozofinë dhe kulturën perëndimore, duke filluar nga Platoni.

Duke folur më konkretisht për filozofinë antike, duhen treguar faktet e mëposhtme. Në periudhën e formimit të saj, filozofia u drejtua “jashtë”, drejt botës objektive. Akumulimi i një trupi filozofik të njohurive, zhvillimi i mjeteve për të menduar, ndryshimet në jetën shoqërore çuan në kalimin nga studimi mbizotërues i natyrës në konsideratën e njeriut. Ekziston një tendencë subjektiviste - antropologjike në filozofi. Themeluesit e kësaj prirjeje janë sofistët dhe Sokrati. Në filozofinë e tyre njeriu bëhet qenie e vetme. Sofisti Gorgias dëshmon se njeriu mund ta gjejë të vërtetën vetëm në vetvete. Kjo ide u formulua qartë nga një tjetër sofist i njohur Protagoras: “Njeriu është masa e të gjitha gjërave që ekzistojnë, që ekzistojnë dhe nuk ekzistojnë, që nuk ekzistojnë”. Kështu, mund të thuhet se pikërisht nga koha e sofistëve dhe Sokratit (i cili në periudhën fillestare të punës së tij ishte student i tyre) problemi i njeriut është bërë një nga problemet më të rëndësishme të filozofisë.

Duke folur për filozofinë antike, vërejmë gjithashtu se, duke filluar nga Platoni, dilema e shpirtit dhe e trupit mprehet. Në filozofinë e këtij mendimtari, një person vepron si një qenie fillimisht e dyfishtë: me trupin i përket botës së kotë të natyrës dhe me shpirtin e tij racional është nostalgjik për harmoninë e humbur kozmike dhe idetë e përjetshme. Një alternativë ndaj Platonit në lashtësi ishte Aristoteli, i cili, ndryshe nga i pari, pajtoi njeriun jo vetëm me botën natyrore, por edhe me veten e tij, duke e orientuar personin drejt arritjes së lumturisë në një përvojë specifike empirike, dhe jo në bredhjet kozmike të shpirti. Në përgjithësi, imazhi i njeriut në filozofinë antike është kozmocentrik (njeriu konsiderohej si një mikrokozmos në harmoni të shpirtit dhe trupit), në ndryshim nga botëkuptimi i krishterë mesjetar, i cili bazohet në modelin teocentrik të njeriut.

Në filozofinë e krishterë, koncepti biblik i njeriut si shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit ", i ndarë nga brenda si rezultat i Rënies, kombinohet me doktrinën e bashkimit të natyrës hyjnore dhe njerëzore në imazhin e Krishtit, prandaj, mundësia të bashkimit të brendshëm të çdo personi me hirin hyjnor.Përqendrimi është në lidhjen kontradiktore në njeriun.shpirti dhe trupi, kafshët dhe fillimet hyjnore.Augustini përfaqësonte shpirtin si të pavarur nga trupi dhe pikërisht ai u identifikua me konceptin "njeri". Tomas Akuini e konsideronte njeriun si një unitet të trupit dhe shpirtit, si një qenie ndërmjetëse midis kafshës dhe engjëllit.

Mishi i njeriut është një arenë e pasioneve dhe dëshirave të ulëta. Prandaj dëshira e vazhdueshme e njeriut për t'u bashkuar me thelbin më të lartë - Zotin. Filozofia e krishterë mesjetare, duke e shpallur njeriun "Imazhi dhe ngjashmëria e Zotit", për herë të parë në historinë e filozofisë dhe kulturës, afirmoi statusin e vlerës së individit, duke e pajisur atë me vullnet të lirë dhe duke e ngritur atë mbi botën e nevojës natyrore dhe fati.

Filozofia e Rilindjes vërtetoi vlerën e vetë-mjaftueshme të njeriut dhe jetës së tij tokësore. Njeriu aktualizohet këtu pa korrelacion me Zotin, i cili është i domosdoshëm për botëkuptimin mesjetar. Në aftësitë e tij krijuese, vetë një person vepron si një mikrotheos.

Në filozofinë e kohëve moderne, në përputhje me idenë e Dekartit për "cogito ergo sum" ("Unë mendoj, prandaj jam"), theksi vihet në vetëdijen dhe proceset e individualizimit të individit që lidhen me atë. Në të njëjtën kohë, një person humbet universalizmin dhe harmoninë e Rilindjes, diversiteti i aftësive të tij reduktohet në arsye, trupi është i mekanizuar dhe i bindet ligjeve natyrore universale. Njohja e domosdoshmërisë përcakton kufijtë e lirisë njerëzore. Me gjithë fuqitë e veçanta të mendjes, personi i kësaj kohe paraqitet kryesisht si një fillim pasiv, që është derivat i rrethanave të jashtme.

Statusi krijues i një personi vërtetohej nga filozofia klasike gjermane dhe romantizmi. Romantikët theksuan natyrën irracionale të lirisë, falë së cilës gjeniu i krijimtarisë arrin majat. Filozofia klasike gjermane, përmes idesë së një subjekti transcendental, vërtetoi mundësitë botëkrijuese të mendjes njerëzore. Nisur nga kuptimi dualist i njeriut si qenie që i përket dy botëve të ndryshme - domosdoshmërisë natyrore dhe lirisë morale, Kanti bën dallimin midis antropologjisë në një raport "fiziologjik" dhe "pragmatik": i pari studion se çfarë i bën natyra njeriut, i dyti - çfarë. njeriu e bën veten si një krijesë me veprim të lirë. Në filozofinë klasike gjermane, u gjet gjithashtu angazhimi kulturor dhe historik i ndërgjegjes njerëzore (Hegel) dhe mundësia e sensualitetit në krijimin e lidhjeve dhe marrëdhënieve të vërteta njerëzore (Feuerbach).

Duke përmbledhur bisedën për problemin e njeriut në historinë e filozofisë klasike, le të vërejmë se praktikisht çdo sistem filozofik e trajtoi këtë problem në një mënyrë ose në një tjetër, duke u përpjekur t'i përgjigjet pyetjeve: çfarë është njeriu? për çfarë po jeton? si e njeh njeriu botën? etj. Një pyetje tjetër: kur u bë ky problem qendror?

Filozofia është një disiplinë problematike që, në mënyrë teorike, pasqyron dëshirën e mendjes për të mësuar mbi "botën e ndryshueshme", kuptimet thelbësore të saj.

Për mendimtarët e lashtë, koncepti i "problemit" nënkuptonte disa pengesa, detyra, vështirësi. Në një kuptim të gjerë, fjala kuptohet si një çështje komplekse teorike ose praktike që duhet zgjidhur; në atë të ngushtë - një situatë njohëse në të cilën nuk ka fonde të mjaftueshme për të arritur qëllimin e dëshiruar. Teoria e problemit është sfera e problemologjisë - fusha e njohurive që shqyrton burimet e origjinës, strukturën dhe veçoritë e zgjidhjes së problemit. ajo u iniciua nga veprat e Aristotelit, G. Descartes, G.-W. Leibniz

I. Kant, i cili e interpretoi problemin si njohje e injorancës. Filozofia moderne thekson natyrën kontradiktore, paradoksale të procesit të zgjidhjes së problemeve. "Problemologjia është një qasje ndaj filozofisë që fokusohet më shumë në formulimin e një problemi ose pyetjesh sesa në zhvillimin e "gjuhëve ose përgjigjeve" ("Për problemologjinë", G. Has).

Një problem filozofik (greqisht problemma - detyrë) është një pasqyrim i ekzistencës njerëzore, plot kontradikta, ndërlikime, sekrete.

Në historinë e filozofisë dhe shkencës, problemi si fenomen interpretohet në mënyra të ndryshme. Dhe gjithmonë vëmendja e veçantë e mendimtarëve ka qenë e përqendruar në problemet ndërsektoriale (ato që lindin vazhdimisht). Ky është problemi i esencës së njeriut (njeriu si problem): çfarë është për nga natyra e tij - e mirë apo e keqe? Shumë probleme në filozofi kanë rëndësi të pavarur, pavarësisht se sa janë zgjidhur - problemi i lëvizjes (dialektika e lashtë), natyra e universaleve ( filozofia mesjetare) Shumë prej tyre ende mbeten pothuajse të palidhura, për shembull, problemi i të kuptuarit të lëvizjes, i cili ishte ende i angazhuar në filozofinë antike. Si të kuptojmë se një trup që lëviz është në një pikë të caktuar të hapësirës (është në qetësi) dhe në të njëjtën kohë largohet nga vendi i tij (lëviz)? Grekët (për shembull, Zenoni i Heleas, përafërsisht 490-430 p.e.s.) vlerësuan kontradikta të tilla si aporia (greqisht - qorrsokak, pakalueshmëri) - kontradikta në arsyetim; komplikime në zgjidhjen e një problemi që duket i pakapërcyeshëm. Ata vunë re pamundësinë e konsistencës logjike të gjykimeve të kundërta në lidhje me lëvizjen dhe pushimin, të fundme dhe të pafundme, të plota dhe të pjesshme. Aporiet u interpretuan nga Sokrati, Aristoteli, Platoni, filozofë skeptikë (Pirron, Sextus Empiricus, M.-B. de Montaigne, D. Hume).

Në filozofinë e Kantit, një vend të spikatur zinte problemi i kontradiktave në procesin e njohjes ("Mosmarrëveshja midis arsyes dhe vetvetes"): kur mendja fillon të analizojë idetë e veta si subjekt i kërkimit ("arsyeja e pastër"), lind një mospërputhje e pazgjidhshme. Për shembull, një përpjekje me arsye për t'iu përgjigjur pyetjes se çfarë është bota si një "tërësi e pakushtëzuar" gjeneron përgjigje që kundërshtojnë njëra-tjetrën - një person mund të provojë se Universi nuk ka fillim në kohë dhe nuk ka kufij në hapësirë, ose , anasjelltas, vërtetojnë se bota ka një fillim dhe është e kufizuar në hapësirë. Kontradikta të tilla thelbësisht të pazgjidhshme filozofët - ndjekësit e Kantit i quajnë antinomi (greqisht antinomia) - kontradikta midis pohimeve që përjashtojnë njëra-tjetrën, por ka të vërtetuara logjikisht. Hegeli besonte se ekzistenca e antinomive të shumta është dëshmi e natyrës dialektike të njohjes, e cila rregullon praninë e të kundërtave objektive në të gjitha gjërat dhe proceset.

Problemet filozofike janë një lloj fiksuesi, regjistri dhe klasifikuesi i çështjeve të ndryshme komplekse filozofike. Kjo do të thotë se filozofia është një formë e veprimtarisë shpirtërore, qëllimi i së cilës është të formulojë, kuptojë dhe zgjidhë çështjet themelore të botëkuptimit. Ajo merret me probleme universale, të përgjithshme me rëndësi botëkuptimi, të cilat janë gjithëpërfshirëse.

Çështje filozofike- një formë organizimi dhe rregullimi i njohurive dhe njohurive filozofike historikisht të ndryshueshme në përgjithësi.

Filozofët modernë theksojnë natyrën problematike të filozofisë në përgjithësi. Në fund, filozofia u formua si teori, probleme të qenies, ndërgjegjes, shoqërisë, kulturës dhe njeriut. Një nga përfaqësuesit më të ndritshëm të filozofisë botërore, mendimtari spanjoll Jose Ortega y Gasset (1883-1955), u përqëndrua në pashtershmërinë themelore të problemeve filozofike: intensitetin. ...Shtë ... një problem absolut. " Të gjitha problemet mund të grupohen në përputhje me seksionet kryesore të filozofisë - problemet e qenies, problemet e vetëdijes (shpirtit), problemet e njohjes, problemet e njeriut, problemet e historisë njerëzore, problemet sociale (politika, morali, arti, etj.) .

Fusha problematike e filozofisë është jashtëzakonisht e gjerë, pasi përqendrohet në njohjen, kuptimin e çdo aspekti të marrëdhënies midis njeriut dhe botës. Megjithatë, e gjithë kjo duhet të bëhet me qëllime specifike ideologjike dhe metodologjike. Ato mund të jenë lidhje të rrethinës me pamjen e përgjithshme të botës, të cilat janë të nevojshme për një person për të lundruar në të, për të vendosur veprime praktike. Mekanizmat e tij njohës janë gjithashtu kaq të gjerë. Çdo sukses në njohuritë njerëzore hap më shumë probleme sesa zgjidh. "Çdo tokë e hapur na lejon të supozojmë idenë e ekzistencës së kontinenteve të mëdha ende të panjohura për ne," vëren me vend shkencëtari natyror Louis de Broglie (1892-1987).

Me zhvillimin e filozofisë, seksionet e saj të mëparshme degëzohen gradualisht prej saj, lindin "filozofi të pavarura" të ndryshme - filozofia e natyrës, filozofia sociale, filozofia e moralit, filozofia e teknologjisë, filozofia e ligjit, filozofia e kulturës, filozofia e mjekësisë, filozofia. të arsimit, filozofisë së turizmit etj. Problemet e rëndësishme filozofike në to ngushtohen, konkretizohen dukshëm: ligjet e natyrës, jetës shoqërore, sferat e saj individuale (ekonomia, politika, kultura, arsimi, etj.). Theksohet edhe filozofia e njeriut si qenie shoqërore dhe si qytetar. Problematika njerëzore është çështja më e rëndësishme e filozofisë. "Pyetja, çfarë është metafizika, kthehet në pyetje, çfarë është njeriu?" (G. Heidegger).

Problemet filozofike janë të përjetshme. Kjo është mënyra se si ato ndryshojnë ndjeshëm nga problemet thjesht shkencore. Hulumtimi i ri fakte shkencore që lidhen me problemet e përjetshme, themelore filozofike, përdorimi i sistemeve më të fundit të analizës dhe argumentimit në këto studime, si më parë, nuk i zgjidh plotësisht ato, por thellohet ndjeshëm, zbulon perspektiva të reja për të kuptuar objektin në studim, paraqet njohuri për të në një cilësi niveli më i lartë, hap aspekte të reja të problemit që analizohet. Sqarimi i marrëdhënieve të fushave problemore të njohurive filozofike është në vazhdim. Në të njëjtën kohë, theksi i interesit shkencor po ndryshon ndjeshëm. Shpesh, atë që dukej e rastësishme, e parëndësishme, dytësore për shkencëtarët e një periudhe historike, shkencëtarët e një kohe tjetër e perceptojnë si të natyrshme, shumë të rëndësishme, gjënë kryesore.

Gjatë periudhave të transformimeve të rëndësishme politike, ekonomike dhe kulturore të shoqërisë, filozofia ka rimenduar gjithmonë problemet e veta, mënyrat e zgjidhjes së tyre, të cilat, si rregull, ndryshuan hierarkinë e rëndësisë së problemeve filozofike dhe llojet e filozofisë. Kështu ishte, për shembull, në kohën e Aristotelit, Kantit, Marksit. Një situatë e ngjashme është tipike për shoqërinë moderne.

Arsyeja është se përmbajtja e problemeve filozofike përcaktohet jo vetëm nga thellësia e njohurive për vetitë e objektit në studim - natyra, njeriu, vetëdija, materia, shteti, ekonomia, ligji, politika, demokracia, menaxhimi, etj. Me rëndësi vendimtare për të kuptuar problemin, për të kuptuar mënyrat e zgjidhjes së tij, lidhen me personin, veçoritë e situatës njohëse, rrethanat (shkencore-teorike, sociale, kulturore) në të cilat shprehet, formulimi dhe zgjidhja e problemit. zhvillohen.

Në kapërcyell të shekujve XX-XXI. problemet botërore janë rënduar ndjeshëm. Si koncept teorik, "problemi botëror" është një koncept aktual, thelbi i të cilit zbulohet në nivelet e mëposhtme:

a) përcaktimi i fakteve të ekzistencës së realiteteve të tilla shoqërore që kërcënojnë njerëzimin si uria masive, vdekshmëria e lartë nga sëmundjet që mund të parandalohen mjekësia moderne, analfabetizmi i një numri të konsiderueshëm të popullsisë së botës, kriza energjetike etj. ("filozofia e krizës");

b) krijimi i strategjive për të kapërcyer kërcënimet ndaj njerëzimit, zhvillimi i skenarëve për përmirësimin e shoqërisë, zgjidhja e kontradiktave globale të përparimit të qytetërimit ("filozofia e shpresës"). Ky nivel i të kuptuarit të problemeve botërore presupozon një ndryshim rrënjësor në llojin e ekzistencës dhe zhvillimit të qytetërimit njerëzor, ristrukturimin e tij mbi parimet kulturore, thjesht njerëzore, të cilat duhet të bazohen në problemin e "dimensionit njerëzor" të realitetit, të drejtat e popujve dhe individit, ruajtja dhe zhvillimi i identitetit kulturor, identiteti i grupeve etnike etj. ("filozofia e veprimit").

Problemet konstruktive globale përfshijnë shumë skenarë -plane specifike që sigurojnë zgjidhjen e detyrave strategjike - informatizimi i shoqërisë, zhvillimi i parimeve demokratike, etj. Duhet të kihet parasysh se natyra e problemeve globale, të kuptuarit e shkaqeve dhe zgjidhjeve të tyre janë dukshëm të ndryshme në vendet e Evropës, Azisë, Amerikës, Afrikës. Për shembull, problemi i strukturës demokratike të jetës shtetërore dhe publike perceptohet ndryshe në kontekstin e historisë specifike të jetës politike në vendet e Perëndimit dhe Lindjes. Problemet e vlerave universale njerëzore dhe të të drejtave të njeriut trajtohen ndryshe në kulturat filozofike, të cilat bazohen në parimet e individualizmit, mbi bazën e solidaritetit të komunitetit, feve të krishtera apo myslimane. Pra, kuptimi filozofik i problemit të klasit botëror siguron lloje të ndryshme të veprimtarive njohëse (teorike dhe epistemologjike) dhe praktike (prakseologjike): një shpjegim i thelbit të problemeve në zhvillim, formulimin e tyre të saktë, vërtetimin e opsioneve të mundshme për zgjidhjen e tyre.

Problemet filozofike nuk kanë të bëjnë vetëm me objektet (artefakte) natyrore ose artificiale, por mbi të gjitha qëndrimin e një personi ndaj tyre. Jo bota në vetvete, por bota si vendbanim jeta e njeriutështë pikënisja e ndërgjegjes filozofike. "Çfarë mund të di?"; "Për çfarë mund të shpresoj?"; "Çfarë duhet bërë?" - këto çështje pasqyrojnë interesat, nevojat dhe shpresat e përjetshme dhe më të larta të një personi, mendjen dhe kulturën e tij. Dhe konceptet dhe problemet filozofike formohen në pikën e kryqëzimit të reales dhe ideales, ekzistueses dhe të domosdoshmes, të tashmes dhe të dëshiruarit.

"Në emër të çfarë dhe si të jetosh?"; "Si ta bëjmë jetën të mençur dhe të lumtur?"; "Si duhet të fillojë dhe të përfundojë një person jetën e tij me dinjitet?" - këto pyetje nuk mund të zgjidhen përfundimisht, sepse çdo epokë i vendos ato në një mënyrë të re përpara një personi. Temat filozofike ushqehen vazhdimisht nga një frymë kritike kureshtjeje, shqetësimi i brendshëm i vazhdueshëm i një personi që ndjen dhe kupton mospërputhjen e njohurive dhe ideve të tij për botën, natyrën, njeriun, kulturën, teknologjinë, edukimin me kërkesat e kohës. Shqetësimi i përjetshëm i kërkimeve filozofike ngjall frymën e ankthit, dyshimit, pakënaqësisë, përpjekjes për kapërcim, rezistencës, shpresës dhe pritjes së më të mirës, ​​më të përsosurit.

Çdo kërkim, duke përfshirë kërkimin filozofik, fillon me shfaqjen dhe ndërgjegjësimin e problemit, pra me deklarimin dhe ndërgjegjësimin e vështirësive me të cilat ballafaqohet studiuesi gjatë shpjegimit të fakteve të reja, proceseve dhe rezultateve të tjera të njohjes. Problemi shfaqet si fiksim i kontradiktës ose mospërputhjes së ideve, parimeve, teorive tradicionale me dukuritë, faktet dhe ngjarjet e reja. Në këtë drejtim, ajo manifestohet si paaftësia e ideve dhe teorive të mëparshme për të shpjeguar realitete të reja. Sipas filozofit austro-britanik Karl-Raimund Popper (1902 - 1994), formulimi i një problemi i paraprin gjithmonë procesit të hetimit të tij: "Ne nuk fillojmë me vëzhgime, por gjithmonë nga problemet - qoftë nga problemet praktike, qoftë nga një teori që përballet me vështirësi." ...

Filozofët e lashtë vunë në dukje dy burimet kryesore të mëposhtme të njohurive filozofike:

1. Aftësia e një personi për t'u habitur. Ndër grekët e lashtë, simboli i filozofisë ishte perëndeshë Iris (vajza e Tavmant - "Ai që çudit", biri mitik i perëndeshës së tokës Gaia). Një ndjenjë befasie është e natyrshme te filozofët, - vuri në dukje Platoni, - dhe ky është fillimi i filozofisë. E gjithë njohuria jonë, siç besonte Aristoteli, kryesisht filozofike, është për shkak të një tipari të tillë njerëzor si aftësia për të habitur. Sa më e pasur, më komplekse të jetë bota shpirtërore e një personi, aq më e zhvilluar është aftësia për të përjetuar eksitim nga një takim me të panjohurën, të pazgjidhurin dhe aq më tepër me të mistershmen. Kurioziteti është një cilësi e çmuar e një personi, i mbush jetën me kuptim, duke pritur gëzime të mëdha nga loja e lirë e mendjes. Ashtu si një person fizikisht i shëndetshëm ka një "lojë muskulore" të këndshme, ashtu edhe një person me të drejta të plota mendërisht është i këndshëm dhe ka nevojë për punë të vazhdueshme dhe të vazhdueshme mendimi. Të urtët e lashtë e vendosin arsyen mbi forcën: "Aty ku forca është e padobishme, mendja do të ndihmojë", mëson një proverb i lashtë egjiptian. Ky është manifestimi kryesor i qenies njerëzore si qenie racionale (homo sapiens). "Unë mendoj, prandaj jam" (Cogito, ergo sum) - propozohet kjo formulë filozof francez Rene Descartes (1596-1650), fokusohet në kuptimin e vetëdijes së një personi, aftësinë e saj për të formuar botëkuptim, koncepte universale, të cilat së bashku pasqyrojnë diversitetin e botës.

2. Pasurimi i vazhdueshëm i intelektit njerëzor me njohjen e gjërave që shfaqen para "vizionit mendor" të një personi. Duke vëzhguar këto gjëra, duke i njohur ato, një person fillon të mendojë për thelbin e tyre, arsyen e paraqitjes dhe ekzistencës së tyre, kuptimin (kuptimin) e tyre. Një shembull i një krijese të tillë mendimtare është vepra skulpturore e një mjeshtri të shquar francez të shekullit të 20-të. O. Rodin "Mendimtari", prototipi i të cilit ishte poeti i famshëm italian dhe humanisti i Rilindjes Francesco Petrarca. Vështrimi dhe mendimi, befasia dhe përvoja, vëzhgimi dhe arsyetimi, pyetjet dhe përgjigjet formojnë drejtimin e zhvillimit të një problemi filozofik. Ajo lind si rezultat i përplasjes së dëshirës për të kuptuar diçka të jashtme për një person (vështrim i jashtëm) dhe për të kuptuar të kuptuarit e tyre për këtë vëzhgim (vështrim i brendshëm). Ndërlidhja e realiteteve të botës (të jashtme, fizike) dhe botës së mendimeve, përvojave të veta (të brendshme, shpirtërore) formon një "fushë tensioni" problematike të mendimit filozofik. Ai kristalizon problemet kryesore filozofike: të kuptuarit e botës dhe asaj që ndodh në të, identifikimi i Logos (grekët), Tao (kinez) ose Brahman (Hinduizmi), veprimi i të cilit paracakton rrjedhën e ngjarjeve në Univers, përcakton fatin e njeriut. .

Probleme filozofike- këto janë pyetje që një person i drejton botës që e rrethon. Ato janë forma fillestare e tërheqjes së mendjes ndaj botës, forma fillestare e ndërgjegjësimit për këtë kërkesë. Një pyetje e formuluar saktë dhe në kohë është ndonjëherë më e rëndësishme se një përgjigje e nxituar dhe e papeshuar. Për shkak të problemeve dhe sfidave filozofike që bota (natyra, shoqëria) i paraqet njerëzimit. "Sfidat e kohës", "kërkesat e natyrës" - këto thënie aforistike pasqyrojnë ndërlidhjen e njerëzimit dhe kushtet e ekzistencës së tij. "Ai që e shikon botën në mënyrë racionale, gjithashtu e shikon botën në mënyrë racionale," vëren Hegel.

Thelbi i teorisë filozofike është njeriu dhe bota dhe lidhja e tyre. Në lidhje me subjektin, kush mendon, me botën, ekzistojnë veçoritë përcaktuese të njohurive filozofike "bipolare": çfarë është një person, çfarë është bota. Zbardhja e polit të parë të kësaj formule (çfarë është një person) nënkupton gjithashtu mundësinë për t'iu përgjigjur të dytit (çfarë është bota), sepse ideja e saj, njohja e realitetit përreth është e mundur vetëm falë ekzistencës së mendja e njeriut, ndjenja që jo vetëm e njohin këtë realitet, por edhe i japin atij ka një kuptim të caktuar, të pajisur me cilësitë e vlerës. "Njih veten", - kjo frazë e famshme e të urtit të lashtë Chilon, e prerë në pedimentin e hyrjes së tempullit Delphic të Apollonit, përcaktoi drejtimin e zhvillimit të mendimit filozofik në aspektin e tij antropologjik për të gjitha kohët e mëvonshme. Thirrja për njohjen e vetvetes nënkuptonte një përpjekje për të zbuluar, para së gjithash, natyrën dhe thelbin e njeriut, vendin e tij në botë, mundësitë në njohjen dhe transformimin e tij. Një sqarim i tillë është një kusht i domosdoshëm për të kuptuar botën, e cila duket se është plotësisht e pavarur nga njeriu, e jashtme për të. Sapo ajo fillon të njohë, dhe aq më tepër, për të zotëruar botën, ai "vjen në jetë" për të, "duket" (i pajisur me antropikë, domethënë tipare njerëzore), gjë që demonstrohet qartë nga mitologjia dhe llojet e animacionit të botëkuptimit dhe qëndrimit. Sidoqoftë, vetëdija njerëzore jo vetëm që mund të reflektojë, "kapë" (të kuptojë, kuptojë) botën, por edhe ta krijojë atë. Ajo jo vetëm që kap “frymën e kohës”, por edhe i jep formë, i jep një përmbajtje të caktuar. Filozofët e shquar kanë qenë gjithmonë ligjvënës të kulturës shpirtërore, të cilat ndikuan në kulturën e veprimit dhe praktikës. Mendimi se shtetarët (ekonomistët, politikanët, juristët, humanitarët, etj.) duhet të pajisen me të menduarit filozofik, do të thotë që projektet, konceptet, teoritë e tyre të zgjuara, të balancuara shpirtërore, ideologjike, shkencore, duhet të përcaktojnë praktikën e aktiviteteve të tyre, që do të mishërohen. në realitetin social, për ta përmirësuar atë.

Marrëdhënia midis njeriut dhe botës në kuptimin filozofik, teorik ka marrë shenja të marrëdhënies midis një subjekti (një person që mendon dhe vepron) dhe një objekti (sfera objektive drejt së cilës është drejtuar ky mendim).

Pyetja kryesore filozofike është për shkak të dyfishimit të botës së natyrshme në vetëdijen fetare. Viewshtë në botëkuptimin fetar që thjesht filozofike, d.m.th. themelet teorike, spekulative (spekulative) dhe të dyfishta (dualiste) të filozofisë: qenia dhe të menduarit; objektive dhe subjektive, e përgjithshme (universale) dhe e veçantë (njëjës); natyra dhe njeriu; materia dhe vetëdija; reale dhe perfekte.

Pyetja kryesore e filozofisë është kjo, përgjigja e së cilës paracakton probleme më specifike filozofike: si lidhen natyra dhe shpirti, fizike dhe mendore, qenia dhe të menduarit; cila prej tyre është parësore dhe cila është dytësore; çfarë vjen nga çfarë; çfarë ndikon në çfarë dhe në çfarë mase. Formimi i çështjes kryesore të filozofisë kronologjikisht nuk përkon aspak me shfaqjen e shkollave të para të njohurive filozofike. Pra, për një nga themeluesit e "tipit evropian të filozofimit", mendimtarin e lashtë grek Thales nga Mileti (rreth 625-545 p.e.s.), çështja e natyrës parësore dhe dytësore të materies dhe vetëdijes nuk ekzistonte fare. Ai ishte i interesuar për parimin themelor të gjithçkaje që ekziston. Sipas Thales, një faktor i tillë universal është Uji ("Gjithçka është ujë").

Gjatë gjithë historisë së filozofisë, përfaqësuesit e saj të shquar kanë propozuar llojet e mëposhtme themelore të përgjigjeve për këtë pyetje:

a) materialiste (baza e ekzistencës së botës dhe njeriut është e formuar nga materia, domethënë substanca, ajo është parësore, dhe vetëdija si një pronë e materies shumë të organizuar-tru është dytësore);

b) idealiste (njohja e përparësisë së idesë, shpirtit, ndërgjegjes, të menduarit dhe natyrës dytësore të natyrës, materies, qenies);

c) dualistik (njohja e shpirtit dhe e natyrës, e vetëdijes dhe e materies, e të menduarit dhe e qenies si dy parime të pavarura dhe të barabarta, që veprojnë njëkohësisht).

Materializmi, idealizmi dhe dualizmi janë drejtimet kryesore të zhvillimit të filozofisë; filozofët ndaheshin në shkolla sipas të cilave pritën në doktrinat e tyre e konsideronin kryesore (të parën), nga pozita e së cilës e nisën. Në të njëjtën kohë, ata shpesh nuk e përcaktonin përkatësinë e tyre në një ose një drejtim tjetër. Prandaj, vlerësimi i doktrinave filozofike si materialiste, idealiste ose dualiste kryhet nga subjekte të tjera. Shumë doktrina filozofike nuk janë homogjene, ato ndërthurin elemente idealiste dhe materialiste, që përmbajnë motive racionaliste dhe racionaliste, si rezultat i të cilave ato karakterizohen si të paqëndrueshme, "materialistë nga poshtë, idealistë nga lart". Për shembull, marksistët e konsideruan filozofinë e Kantit në kundërshtim me doktrinën e tij mbi botët e "gjërave për ne" që mund të hetohen dhe "gjëra në vetvete" që janë thelbësisht të pamundura për t'u njohur. Është gjithashtu domethënëse që shumë filozofë mohojnë përkatësinë e tyre në një sistem të caktuar filozofik, shpallin izolimin e tyre nga çdo filozofi ekzistuese dhe kërkojnë rrugën e tyre drejt njohurive filozofike.

Materializmi dhe idealizmi me kalimin e kohës fituan nuanca dhe forma të ndryshme. Rrymat kryesore të materializmit janë atomizmi, natyralizmi, empirizmi, materializmi mekanik, materializmi vulgar, materializmi dialektik, materializmi historik; idealizmi - idealizmi objektiv dhe subjektiv, monist dhe pluralist; dualizëm - dualizëm ontologjik, epistemologjik, psikofiziologjik, etik, mitologjik (Orfizëm, Zoroastrianizëm, Manikeizëm). E gjithë kjo paracakton origjinalitetin e formulimit dhe zgjidhjes së problemeve filozofike në një doktrinë të veçantë filozofike, përcakton veçoritë e mendimit të filozofit, stilin e filozofimit të tij.

Në përgjithësi, përkufizimi i çështjes kryesore të filozofisë është problematik dhe i diskutueshëm. Nëse në traditën dialektike-materialiste të natyrshme në filozofinë marksiste, ajo është kryesore, atëherë në sistemet e tjera filozofike, veçanërisht në ekzistencializëm, nuk është. Prandaj, është legjitime të flitet për ekzistimin e shumë pyetjeve themelore të filozofisë, numri i të cilave rritet me zhvillimin dhe pasurimin e njohurive filozofike. Sipas mendimit të filozofit rus Theodor Oizerman (lindur më 1914), çështje të tilla themelore janë: marrëdhënia ndërmjet subjektive dhe objektives; raporti i shpirtit dhe materies; njohshmëria ose mosnjohja e botës; reale dhe surreale; burimi i perceptimit dhe koncepteve njerëzore; çështja e lirisë.

Pra, natyra problematike e arsyes filozofike, aftësia e saj për të zbuluar kontradiktat e ekzistencës njerëzore, sekretet dhe misteret e natyrës, psikikës, procesit të njohjes ("njohja e së panjohurës") është një nga karakteristikat e saj më të habitshme.