Schelling kërkime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore. F. Schelling: Studime filozofike mbi thelbin e lirisë së njeriut dhe lëndë të ngjashme

FV Schelling

Shelling V
Kërkime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore dhe tema të ngjashme

F. W. J. Schelling
STUDIME FILOZOFIKE MBI ESENC OFN E LIRIS SUM NJERIUT
DHE SENDET NË LIDHUR
(PARALAJMËRIM). 1809
Prezantimi i mëvonshëm kërkon, sipas mendimit të autorit, vetëm disa vërejtje paraprake.
Meqenëse arsyeja, të menduarit dhe njohja i atribuohen kryesisht thelbit të natyrës shpirtërore, kundërshtimi midis natyrës dhe shpirtit u konsiderua natyrshëm në fillim në këtë aspekt. Besimi i fortë se arsyeja është e veçantë vetëm për njerëzit, bindja në subjektivitetin e përsosur të të gjithë të menduarit dhe njohjes, dhe në faktin se natyra është plotësisht pa arsye dhe aftësi për të menduar, së bashku me llojin mekanik të përfaqësimit që mbizotëron kudo - sepse parimi dinamik i sapozgjuar nga Kanti kaloi në njëfarë mënyre llojin më të lartë të mekanikës dhe nuk u njoh në identitetin e tij me parimin shpirtëror - një tren i tillë mendimi është mjaftueshëm i justifikuar. Tashmë rrënja e opozitës është shqyer dhe afirmimi i një pikëpamjeje më korrekte mund t'i lihet me siguri lëvizjes së përgjithshme progresive drejt një njohjeje më të lartë.
Ka ardhur koha për identifikimin e kundërshtimit më të lartë ose, më mirë, të vërtetë - kundërshtimit midis nevojës dhe lirisë, shqyrtimi i të cilave vetëm futet në fokusin më të thellë të filozofisë.
Pas prezantimit të parë të përgjithshëm të sistemit të tij (në "Gazetën e Fizikës Kontemplative"), vazhdimi i të cilit, për fat të keq, u ndërpre nga rrethanat e jashtme, autori i kësaj vepre u kufizua vetëm në kërkimet natyrore-filozofike; prandaj, nëse nuk marrim parasysh fillimin e përcaktuar në veprën "Filozofia dhe Feja", e cila mbeti mjaft e qartë për shkak të paqartësisë së prezantimit, në këtë vepër ai për herë të parë shpjegon me siguri të plotë konceptin e tij të pjesë ideale e filozofisë; në mënyrë që ajo ese e parë të fitojë kuptimin e saj, është e nevojshme ta shoqërojmë atë me këtë hulumtim, në të cilin, për nga vetë natyra e temës, në mënyrë të pashmangshme duhet të përmbajë përfundime më të thella për sistemin në tërësi, sesa në ndonjë hulumtim. të një natyre më të veçantë.
Përkundër faktit se autori asnjëherë (përveç veprës së tij "Filozofia dhe Feja") nuk ka shprehur mendimin e tij për problemet kryesore që do të preken këtu - për vullnetin e lirë, të mirën dhe të keqen, personalitetin etj., kjo nuk pengohet. dikush nga atribuimi i tij, sipas kuptimit të tyre, opinioneve, edhe në përmbajtjen e tyre, plotësisht në kundërshtim me punën e përmendur, me sa duket u la pa ndonjë vëmendje. Shumë e pasaktë në një numër çështjesh, përfshirë ato të shqyrtuara këtu, thuhet se është shprehur në përputhje me dispozitat themelore të autorit edhe nga të ashtuquajturit ndjekës të tij të paftuar.
Duket se vetëm një sistem i vendosur dhe i plotë mund të ketë adhurues në kuptimin e duhur të fjalës. Deri më tani, autori nuk i ka ofruar ende një sistem të tillë vëmendjes së lexuesve kudo dhe ka zhvilluar vetëm aspektet e tij individuale (dhe ato gjithashtu shpesh janë vetëm në ndonjë lidhje të veçantë, për shembull, polemike). Kështu, ai besonte se shkrimet e tij duhet të konsiderohen si fragmente të një tërësie, për të parë lidhjen mes të cilave është e mundur me një pasqyrë më të madhe sesa është zakonisht e natyrshme për mbështetësit dhe më shumë vullnet të mirë se kundërshtarët. Meqenëse prezantimi i vetëm shkencor i sistemit të tij mbeti i paplotë, doli se nuk kuptohej nga askush në prirjen e tij të vërtetë, ose kuptohej nga shumë pak. Menjëherë pas shfaqjes së këtij fragmenti, filloi diskreditimi dhe shtrembërimi i tij, nga njëra anë, shpjegime, rishikime dhe përkthime nga ana tjetër, dhe e keqja më e madhe ishte transferimi i mendimeve të autorit në një gjuhë gjoja më brilante (pasi ishte në këtë herë që një dehje poetike krejtësisht e papërmbajtur pushtoi mendjet) ... Tani duket se ka ardhur koha për impulse më të shëndetshme. Përpjekja për besnikëri, zell dhe thellësi po ringjallet. Njerëzit fillojnë të shohin në zbrazëti ata që janë veshur me maksimum filozofi e re, duke i krahasuar heronjtë e teatrit francez ose kërcimtarët me litarë, çfarë janë ata në të vërtetë. Sa për ata që, në të gjitha tregjet, vazhdonin të përsërisnin, si meloditë për një gjë të fortë, të renë që kishin kapur, ata më në fund ngjallën një neveri të tillë të përgjithshme saqë së shpejti nuk do të gjenin më dëgjues, veçanërisht nëse kritikët, të cilët, megjithatë, e bëjnë mos kërkoni të bëni të keqen, pushoni së pohuari kur dëgjoni çdo rapsodi të pakuptueshme, e cila përfshinte disa kthesa të shkrimtarit të famshëm, se ishte shkruar në përputhje me dispozitat e tij kryesore. Bettershtë më mirë të konsiderosh rapsodë të tillë si shkrimtarë origjinalë, në fakt ata të gjithë duan të jenë, dhe shumë prej tyre, në një kuptim, janë.
Le të shërbejë kjo ese për të eliminuar një sërë mendimesh të paramenduara, nga njëra anë, dhe muhabete boshe, të papërgjegjshme, nga ana tjetër.
Së fundi, dëshirojmë që ata që haptazi apo të maskuar t'i kundërvihen autorit për këtë çështje, t'i shprehin qëndrimet e tyre aq sinqerisht siç bëhet këtu. Zotërimi i plotë i subjektit bën të mundur shprehjen e tij lirshëm, ndërsa metodat artificiale të polemikave nuk mund të jenë një formë filozofie. Por ne dëshirojmë edhe më shumë që fryma e aspiratave të përbashkëta të jetë vendosur gjithnjë e më fort dhe se fryma sektare që shumë shpesh zotëroi gjermanët nuk pengoi marrjen e njohurive dhe pikëpamjeve, zhvillimi i plotë i të cilave që nga kohra të lashta ishte menduar për gjermanët dhe me të cilët ata, ndoshta, nuk ishin kurrë më afër se tani. ...
Mynih, 31 Mars 1809
Detyra e kërkimit filozofik mbi thelbin e lirisë njerëzore mund të jetë, nga njëra anë, identifikimi i konceptit të tij të saktë, sepse, pavarësisht se sa e drejtpërdrejtë është prona e secilit person ndjenja e lirisë, ajo në asnjë mënyrë nuk gjendet në sipërfaqen e ndërgjegjes dhe madje edhe për ta shprehur atë thjesht me fjalë.më shumë kërkohet pastërtia dhe thellësia e zakonshme e të menduarit; nga ana tjetër, këto studime mund të synojnë lidhjen e këtij koncepti me perspektivë shkencore në integritetin e tij. Meqenëse një koncept nuk mund të përkufizohet kurrë në singularitetin e tij dhe fiton plotësinë e plotë shkencore vetëm duke vendosur lidhjen e tij me të tërën, dhe kjo i referohet në radhë të parë konceptit të lirisë, i cili, nëse zotëron fare realitetin, nuk duhet të jetë vetëm një vartës ose koncepti dytësor, por edhe një nga pikat qendrore dominuese të sistemit, atëherë të dy aspektet e emërtuara të studimit këtu, si gjetkë, përkojnë. Vërtetë, në përputhje me traditën e lashtë, por aspak të harruar, koncepti i lirisë është përgjithësisht i papajtueshëm me sistemin, dhe çdo filozofi që pretendon unitet dhe integritet çon në mënyrë të pashmangshme në mohimin e lirisë. Nuk është e lehtë të hedhësh poshtë deklaratat e përgjithshme të këtij lloji, sepse është plotësisht e panjohur se cilat koncepte kufizuese shoqërohen me fjalën "sistem", si rezultat i të cilit gjykimi mund të dalë mjaft korrekt, por në të njëjtën kohë i shprehur diçka krejt e zakonshme. Ky mendim mund të reduktohet në faktin se koncepti i një sistemi në përgjithësi dhe në vetvete bie ndesh me konceptin e lirisë; atëherë si mund të lejohet dikush - meqë liria individuale megjithatë, në një mënyrë ose në një tjetër, ajo është e lidhur me universin në tërësi (pavarësisht nëse mendohet realisht apo idealist) - ekzistenca e një sistemi, të paktën vetëm në mendjen hyjnore, një sistem, së bashku me të cilin atje eshte liria. Të pohosh në përgjithësi se ky sistem nuk mund të kuptohet kurrë nga mendja njerëzore do të thotë të pohosh asgjë përsëri, sepse, në varësi të kuptimit që i jepet këtij pohimi, ai mund të jetë i vërtetë ose i rremë. E gjitha varet nga përcaktimi i parimit që qëndron në bazë të njohurive njerëzore; Për të konfirmuar mundësinë e një njohjeje të tillë, mund të citoni atë që tha Sextus për Empedocles: "Gramatikani dhe injoranti do të supozojnë se një njohje e tillë nuk është asgjë më shumë se mburrje dhe dëshira për ta konsideruar veten superior ndaj të tjerëve - prona që janë krejtësisht të huaja për të gjithë i cili të paktën në asnjë mënyrë është i angazhuar në filozofi. Ai që del nga teoria fizike dhe e di se doktrina e njohjes së të ngjashmëve nga të ngjashmet është shumë e lashtë (i atribuohet Pitagorës, por ajo tashmë gjendet në Platon dhe u shpreh nga Empedokles shumë më herët), do të kuptojë se filozofi pohon për një njohuri të tillë (hyjnore) sepse vetëm ai vetëm, duke e mbajtur arsyen e tij të pastër dhe të paprekur nga ligësia, kupton së bashku me Perëndinë në vetvete dhe Zotin jashtë vetes. " Ata që janë të huaj për shkencën priren ta kuptojnë atë si një lloj njohurie krejtësisht abstrakte dhe të pajetë, të ngjashme me gjeometrinë e zakonshme. Do të ishte më e thjeshtë dhe më bindëse të mohohej ekzistenca e një sistemi në vullnetin ose në mendjen e qenies origjinale, të pohohej se ekzistojnë vetëm vullnete të veçanta në përgjithësi, secila prej të cilave është një qendër për vete dhe, sipas Fichte. , është substanca absolute e secilit I. Megjithatë, mendja që përpiqet për unitet dhe ndjenja që afirmon lirinë dhe individualitetin është gjithmonë e përmbajtur vetëm nga kërkesat e dhunshme, të cilat nuk zgjasin shumë dhe përfundimisht refuzohen. Po kështu, Fichte u detyrua të dëshmonte në mësimin e tij për njohjen e unitetit, megjithëse në pamjen e mjerueshme të rendit moral botëror, pasoja e menjëhershme e të cilit doli të ishte e kundërta dhe mospërputhja në këtë mësim. Prandaj, na duket se, pavarësisht sa argumente në favor të një deklarate të tillë jepen nga një këndvështrim thjesht historik, domethënë, duke u nisur nga sistemet e mëparshme (ne nuk kemi gjetur asnjë argument të nxjerrë nga thelbi i arsyes dhe njohja), krijimi i një lidhjeje midis konceptit të lirisë dhe botëkuptimit në tërësi do të mbetet gjithmonë një detyrë e nevojshme, pa zgjidhjen e së cilës vetë koncepti i lirisë do të mbetet i pacaktuar, dhe filozofia - pa asnjë lloj vlere. Sepse vetëm kjo detyrë e madhe është forca lëvizëse e pavetëdijshme dhe e padukshme e çdo përpjekjeje për dije, nga format e saj më të ulëta deri te format më të larta; pa një kontradiktë midis domosdoshmërisë dhe lirisë, jo vetëm filozofia, por në përgjithësi çdo komandim më i lartë i shpirtit do të ishte i dënuar me shkatërrim, që është fati i atyre shkencave në të cilat kjo kontradiktë nuk gjen zbatim. Heqja dorë nga kjo detyrë duke hequr dorë nga arsyeja është më shumë si një fluturim sesa një fitore. Në fund të fundit, me të njëjtin sukses dikush mund të heqë dorë nga liria, duke iu drejtuar arsyes dhe domosdoshmërisë - në të dy rastet nuk do të kishte arsye për triumf.
Ky mendim u shpreh më përfundimisht në pozicionin: i vetmi sistem i mundshëm i arsyes është panteizmi, por panteizmi është pashmangshmërisht fatalizëm. Emra të tillë të përgjithshëm, që përcaktojnë menjëherë të gjithë trupin e pikëpamjeve, janë padyshim një zbulim madhështor. Nëse gjendet një emër i përshtatshëm për një sistem, atëherë gjithçka tjetër vjen vetvetiu, dhe nuk ka nevojë të shpenzoni energji për një studim të detajuar të asaj që përbën veçantinë e këtij sistemi. Edhe një laik mundet, sapo t'i vendosen këta emra, të bëjë gjykimet e tij për më të thellat në mendimin njerëzor. Sidoqoftë, kur bëni një deklaratë kaq të rëndësishme, çështja është ende në një përcaktim më të saktë të konceptit. Në fund të fundit, nëse panteizmi nuk do të thotë asgjë më shumë se doktrina e imanencës së gjërave në Zot, atëherë vështirë se mund të mohohet se çdo pikëpamje racionale duhet, në një kuptim apo në një tjetër, të gravitojë drejt kësaj doktrine. Sidoqoftë, është kuptimi që bën ndryshimin këtu. Pa dyshim, një pikëpamje fataliste mund të shoqërohet gjithashtu me panteizmin; megjithatë, që ai nuk është i lidhur me të në thelb, duket nga fakti se shumë kanë ardhur në panteizëm pikërisht si rezultat i ndjenjës së tyre të gjallë të lirisë. Shumica, nëse do të donin të ishin të sinqertë, do të pranonin se, në përputhje me idetë e tyre, liria individuale kundërshton pothuajse të gjitha vetitë e një qenieje më të lartë, për shembull, plotfuqishmërinë e saj. Njohja e lirisë na detyron të njohim jashtë fuqisë hyjnore dhe së bashku me të një fuqi që nuk kushtëzohet nga parimi i saj, i cili, sipas këtyre koncepteve, është i pakonceptueshëm. Ashtu si Dielli i shuan të gjithë trupat qiellorë në kupë qiellore, ashtu dhe në një masë edhe më të madhe, fuqia e pafund shuan çdo forcë të fundme. Kauzaliteti absolut në një qenie të vetme i lë të gjithë të tjerët vetëm me pasivitet të pakushtëzuar. Kësaj i shtohet edhe varësia e të gjitha krijesave të botës nga Zoti dhe fakti se edhe vetë vazhdimi i ekzistencës së tyre është vetëm një krijim i përtërirë vazhdimisht, në të cilin një qenie e fundme prodhohet jo si një universale e pacaktuar, por si një e caktuar individ me mendime, aspirata dhe veprime të tilla dhe jo të tjera. Deklarata se Zoti përmbahet nga shfaqja e gjithëfuqisë së tij në mënyrë që njeriu të veprojë, ose që ai lejon lirinë, nuk shpjegon asgjë: nëse Zoti, qoftë edhe për një moment, përmbahet nga shfaqja e gjithëfuqisë së tij, njeriu do të pushojë së qeni. A ka ndonjë rrugëdalje tjetër që e kapërcen këtë argument, përveç besimit se është e mundur të shpëtosh njeriun dhe lirinë e tij, pasi liria e tij është e pakonceptueshme në kontrast me gjithëfuqinë e Zotit, është e mundur vetëm duke futur njeriun dhe lirinë e tij në vetë qenien hyjnore, duke argumentuar se njeriu nuk është jashtë Zotit, por në Zotin dhe se vetë veprimtaria e tij përfshihet në jetën e Zotit? Duke u nisur pikërisht nga kjo, mistikët dhe njerëzit fetarë të të gjitha kohërave arritën besimin në unitetin e njeriut me Zotin, i cili, me sa duket, është i nevojshëm për ndjenjën e brendshme, si dhe për arsyen dhe spekulimet, nëse jo më shumë. Vetë Bibla e Shenjtë sheh pikërisht në vetëdijen e lirisë gjurmën dhe garancinë e besimit se jetojmë dhe qëndrojmë në Zot. Si mundet doktrina që kaq shumë e kanë zbatuar tek njeriu pikërisht për të shpëtuar lirinë, domosdoshmërisht të kundërshtojë lirinë?
Një tjetër, siç besohet zakonisht, një shpjegim më i saktë i panteizmit, qëndron në faktin se ai konsiston në identifikimin e plotë të Zotit me gjërat, në përzierjen e krijesës me krijuesin, nga të cilat shumë deklarata të tjera të ashpra dhe të papranueshme rrjedhin. Ndërkohë, vështirë se është e mundur të gjesh një dallim më të plotë midis gjërave nga Zoti sesa ai që gjejmë te Spinoza, mësimet e të cilit zakonisht konsiderohen model klasik panteizëm. Zoti është ai që është në vetvete dhe kuptohet vetëm nga vetja; finalja është ajo që është e nevojshme te tjetra dhe mund të kuptohet vetëm në bazë të këtij tjetri. Sipas këtij dallimi, është e qartë se gjërat ndryshojnë nga Zoti jo në shkallë ose në kufizimet e tyre, siç mund të duket me një doktrinë të perceptuar sipërfaqësisht të modifikimeve, por të përgjithshme. Sidoqoftë, cilado qoftë marrëdhënia e gjërave me Perëndinë, ato janë absolutisht të ndara nga Zoti me faktin se ato mund të jenë vetëm në tjetrën dhe pas tjetrës (domethënë, në të dhe pas tij), se koncepti i tyre është derivativ dhe do të ishte plotësisht e pamundur pa konceptin e Zotit; përkundrazi, Zoti është i vetmi dhe fillimisht i pavarur, vetëpohues, të cilit çdo gjë tjetër i referohet vetëm si e pohuar, si pasojë e themelit. Vetëm nën një premisë të tillë pronat e tjera të gjërave janë domethënëse, për shembull, përjetësia e tyre. Zoti është i përjetshëm nga natyra, gjërat janë vetëm me të dhe si pasojë e qenies së tij, pra derivat. Becauseshtë për shkak të këtij ndryshimi që të gjitha gjërat e vetme, të marra në tërësinë e tyre, nuk mund, siç supozohet zakonisht, të përbëjnë Zotin, sepse nuk ka një kombinim të tillë me anë të të cilit ai që është nga natyra e tij derivat është i aftë të kalojë në atë i cili për nga natyra e tij është fillimisht, ashtu si pikat e vetme të një rrethi, të marra në tërësinë e tyre, nuk mund të formojnë një rreth, pasi ai në tërësi domosdoshmërisht u paraprin atyre në konceptin e tij. Edhe më absurd është mendimi se në mësimin e Spinozës edhe një gjë e vetme duhet domosdoshmërisht të jetë e barabartë me Zotin. Sepse edhe nëse kemi gjetur në Spinoza një shprehje të mprehtë se çdo gjë është një modifikim i Zotit, elementët e këtij koncepti janë aq kontradiktorë sa ai shpërbëhet drejtpërdrejt në të kuptuarit e tij. I modifikuar, domethënë derivat, Zoti nuk është Zot në kuptimin e duhur, më të lartë; përmes kësaj shtese të vetme, sendi merr përsëri vendin e tij, në të cilin është ndarë përgjithmonë nga Zoti. Arsyeja për keqinterpretime të tilla, të cilave u janë nënshtruar mjaftueshëm sistemet e tjera, është një keqkuptim i përgjithshëm i ligjit të identitetit ose kuptimit të një pakoje në gjykim. Në fund të fundit, edhe një fëmijë nuk mund të shpjegohet se në asnjë fjali në të cilën, në përputhje me interpretimi i pranuar shprehet identiteti i kryefjalës dhe i kallëzuesit, duke mos pohuar kështu një rastësi të plotë apo edhe një lidhje të drejtpërdrejtë të të dyjave; për shembull, fjalia "ky trup është blu" nuk do të thotë se trupi është blu në atë dhe përmes asaj në të cilën dhe përmes së cilës është një trup, por vetëm sa vijon: ajo që është ky trup është gjithashtu blu, megjithëse jo. në të njëjtën vlerë. Sidoqoftë, një supozim i tillë, që dëshmon për një injorancë të plotë të asaj që përbëhet nga thelbi i paketës, bëhet vazhdimisht në kohën tonë, kur vjen mbi zbatimin më të lartë të ligjit të identitetit. Nëse, për shembull, propozimi parashtrohet: "E përsosura është e papërsosur", atëherë kuptimi i tij është si më poshtë: e papërsosura nuk është me anë të asaj që është dhe në atë që është e papërsosur, por me anë të së përsosmes, e cila është në ajo; në kohën tonë, kuptimi i këtij pozicioni është si më poshtë: e përsosura dhe e pakryera janë një dhe e njëjta, të gjitha njësoj me njëra -tjetrën, më e keqja dhe më e mira, marrëzi dhe mençuri. Ose propozimi: “e mira është e keqe”, që do të thotë: e keqja nuk ka fuqi të jetë përmes vetvetes; ajo që ekziston në të është (konsiderohet në vetvete dhe për vete) e mirë; ky pozicion interpretohet si më poshtë: dallimi i përjetshëm midis së mirës dhe së gabuarës, virtytit dhe vesit mohohet, supozohet se logjikisht ato janë një dhe e njëjta. Ose nëse argumentohet se e nevojshme dhe e lirë janë një, kuptimi i së cilës është se ajo që (në rastin e fundit) është thelbi i botës morale është edhe thelbi i natyrës, kjo kuptohet si më poshtë: e lirë nuk është asgjë por forca e natyrës, një burim, i cili, si çdo tjetër, i nënshtrohet një mekanizmi. E njëjta gjë ndodh me pohimin se shpirti dhe trupi janë një; interpretohet në këtë mënyrë: shpirti është material, është ajri, eteri, lëngu i nervave etj., sepse e kundërta është se trupi është shpirt ose që në thënien e mëparshme ajo që duket e nevojshme është vetë e lirë. me maturi nuk vihet re, edhe pse është me të njëjtën bazë mund të nxirret nga kjo deklaratë. Keqkuptime të tilla, nëse janë të paqëllimshme, dëshmojnë për një shkallë të papjekurisë dialektike, përtej së cilës filozofia greke pothuajse shkoi nga hapat e saj të parë dhe na bën të konsiderojmë detyrën tonë të domosdoshme të rekomandojmë me këmbëngulje një studim të plotë të logjikës. Logjika e vjetër e menduar e dalloi kryefjalën dhe kallëzuesin si antecendens et rrjedhojat dhe kështu shprehu kuptimin e vërtetë të ligjit të identitetit. Kjo marrëdhënie vazhdon edhe në një fjali tautologjike, nëse nuk është plotësisht e pakuptimtë. Ai që thotë: "Trupi është trupi" mendon se tema e fjalisë është absolutisht e ndryshme nga kallëzuesi, domethënë: e para - si një unitet, e dyta - si veti të veçanta të përfshira në konceptin e trupit, të cilat i referohen ndaj saj si pararendëse ndaj pasojave. Ky është kuptimi i një shpjegimi tjetër të vjetër, sipas të cilit kryefjala dhe kallëzuesi kundërshtohen me njëra-tjetrën si të palosura dhe të shpalosura (implicitum et explicitum).
Sidoqoftë, mbështetësit e pohimit të lartpërmendur do të na thonë, kritika ndaj panteizmit nuk ka të bëjë aspak me faktin se Zoti është gjithçka (është e vështirë të shmanget njohja e kësaj edhe me kuptimin e zakonshëm të vetive të tij), por për faktin se gjërat nuk janë asgjë, se ky sistem shkatërron çdo individualitet. Ky përkufizim i ri duket se është në kundërshtim me atë të mëparshëm; sepse nëse gjërat nuk janë asgjë, atëherë si është e mundur të ngatërrohet Zoti me to? Atëherë ka vetëm një hyjni të pastër, të pakomplikuar kudo. Ose nëse nuk ka asgjë jashtë Zotit (jo vetëm ekstra, por edhe më të bukur Deum), atëherë si është Ai gjithçka, jo vetëm me fjalë; kështu, i gjithë koncepti në tërësi, si të thuash, shpërbëhet dhe kthehet në asgjë. Dhe në përgjithësi, lind pyetja nëse arrihet shumë përmes ringjalljes së emrave të tillë të përgjithshëm, të cilët, ndoshta, kanë rëndësi të madhe në historinë e herezive, por kur zbatohet në krijimet e shpirtit, ku, ashtu si në fenomenet natyrore, përkufizimet e parëndësishme çojnë në ndryshime të rëndësishme, shërbejnë vetëm si një mjet i papërpunuar. Për më tepër, është shumë e dyshimtë nëse përkufizimi i fundit që kemi dhënë është i zbatueshëm edhe për Spinozën. Sepse edhe nëse përveç (praeterit) substancës, ai njeh vetëm gjendjet e saj si të tilla, ai i konsideron gjërat, atëherë ky, është e vërtetë, është një koncept krejtësisht negativ që nuk shpreh asgjë domethënëse apo pozitive, por shërben për të. përcaktojnë lidhjen e gjërave me Zotin, dhe jo me atë, që ato konsiderohen për veten e tyre. Nga paplotësia e këtij përkufizimi, nuk mund të konkludohet se, sipas kësaj doktrine, gjërat nuk përmbajnë asgjë pozitive fare (megjithëse ato janë gjithmonë të natyrës derivative). Spinoza e shpreh mendimin e tij më ashpër si më poshtë: qenia individuale është vetë substanca, e konsideruar në një nga modifikimet e saj, domethënë pasojat e saj. Nëse shënojmë substancën e pafund A, substancën e pafundme që konsiderohet në një nga pasojat e saj si A / a, atëherë pozitive në A / a është, natyrisht, A; megjithatë, nuk rrjedh nga kjo që A / a = A, domethënë, që substanca e pafund e konsideruar në pasojën e saj është e njëjtë me substancën e pafund si e tillë; me fjalë të tjera, nuk rrjedh se - nuk është një substancë e veçantë, edhe pse është pasojë e A. Kjo, megjithatë, nuk ekziston në Spinoza; megjithatë, së pari, këtu po flasim për panteizmin në përgjithësi; atëherë duhet bërë pyetja: a është kjo pikëpamje vërtet e papajtueshme me vetë Spinozizmin? Nuk ka gjasa që dikush ta argumentojë këtë, pasi dihet që monadat e Leibniz, të cilat korrespondojnë plotësisht me atë që shprehja e mësipërme është A / a, nuk mund të konsiderohen si një mjet për të hedhur poshtë me vendosmëri spinozizmin. Pa këtë lloj shtese, disa nga deklaratat e Spinozës mbeten plotësisht misterioze, për shembull, se thelbi i shpirtit njerëzor është një koncept i gjallë i Zotit, i kuptuar si i përjetshëm (dhe jo si kalimtar). Nëse substanca mbetet në pasojat e saj të tjera A / a, A / c ... vetëm përkohësisht, atëherë në atë pasojë, në shpirtin e njeriut = a, ajo qëndron përgjithmonë dhe prandaj është e ndarë përgjithmonë dhe përgjithmonë si A / a nga vetja si A.
Nëse deklarojmë shenjë dalluese panteizmi nuk është një mohim i individualitetit, por i lirisë, atëherë shumë sisteme që përndryshe janë dukshëm të ndryshme nga panteizmi do të bien nën këtë koncept. Sepse në të gjitha sistemet e kohëve moderne që i paraprinë zbulimit të idealizmit, si në sistemin Leibniz ashtu edhe në sistemin e Spinoza -s, nuk ka një koncept të mirëfilltë të lirisë; sa i përket lirisë, siç mendojnë shumë prej nesh, duke u mburrur se ata kanë ndjenjën më të gjallë të saj - lirinë, e cila zbret thjesht në dominimin e parimit racional mbi parimin sensual dhe dëshirat - atëherë një liri e tillë mund të bëhet pa shumë përpjekje mjaft lehtë dhe madje me siguri më të madhe nxirren me siguri nga sistemi i Spinozës. Rrjedhimisht, mohimi i lirisë ose pohimi i saj qëndron, me sa duket, në përgjithësi në diçka krejtësisht të ndryshme sesa në pranimin ose refuzimin e panteizmit (imanencën e gjërave në Zot). Nëse në shikim të parë duket se liria, e cila nuk mund të qëndrojë në kundërshtim me Zotin, zhytet në identitet këtu, atëherë megjithatë mund të pohohet se kjo pamje është vetëm pasojë e një ideje të papërsosur dhe boshe të ligjit të identitetit. Parimi i ligjit të identitetit nuk shpreh atë unitet që, duke u rrotulluar në sferën e ngjashmërisë, është i paaftë për përparim dhe prandaj është vetë i pandjeshëm dhe i pajetë. Uniteti i këtij ligji është drejtpërdrejt krijues. Tashmë në lidhje me subjektin ndaj kallëzuesit, ne zbuluam lidhjen e bazës me efektin, dhe ligji i bazës është pra aq fillestar sa ligji i identitetit. Prandaj, e përjetshmja duhet të jetë menjëherë dhe ashtu siç është në vetvete, edhe themeli. Kjo, baza e së cilës është në thelbin e saj, është, pra, e varur dhe, sipas pikëpamjes imanente, përmbahet në të. Sidoqoftë, varësia nuk e eliminon pavarësinë, madje as nuk e eliminon lirinë. Ai nuk përcakton thelbin, por vetëm pohon se i varuri, çfarëdo që të jetë, mund të jetë vetëm pasojë e asaj nga e cila varet; varësia nuk na thotë se ky i varur është dhe se nuk është. Çdo individ organik, si një person që është bërë, është vetëm përmes tjetrit dhe është aq i varur për t'u bërë, por në asnjë mënyrë në qenie. Nuk ka asgjë të papërshtatshme, sipas Leibniz, në faktin se ai që është Perëndi gjenerohet njëkohësisht, ose anasjelltas: ashtu siç nuk ka asnjë kundërshtim në faktin se ai që është biri i njeriut është vetë një burrë. Përkundrazi, do të ishte kontradiktore nëse të varurit, ose ajo që është pasoja, nuk do të ishin të pavarur. Atëherë do të kishim varësi pa të varurin, një pasojë pa atë që rrjedh prej saj (resultate absque resultante), dhe për këtë arsye nuk do të kishim një pasojë të vërtetë, me fjalë të tjera, i gjithë koncepti do të zbriste vetveten. E njëjta gjë vlen edhe për të qenit në një tjetër. Një anëtar i veçantë, siç është syri, është i mundur vetëm në integritetin e organizmit;

Faqja aktuale: 1 (gjithsej libri ka 5 faqe)

Shelling V
Kërkime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore dhe tema të ngjashme

F. W. J. Schelling

STUDIME FILOZOFIKE MBI ESENC OFN E LIRIS SUM NJERIUT

DHE SENDET NË LIDHUR

(PARALAJMËRIM). 1809

Prezantimi pasues ka nevojë, sipas mendimit të autorit, vetëm disa vërejtje paraprake.

Meqenëse arsyeja, të menduarit dhe njohja i atribuohen kryesisht thelbit të natyrës shpirtërore, kundërshtimi midis natyrës dhe shpirtit u konsiderua natyrshëm në fillim në këtë aspekt. Besimi i fortë se arsyeja është e veçantë vetëm për njerëzit, besimi në subjektivitetin e përsosur të të gjithë të menduarit dhe njohjes dhe se natyra është plotësisht pa arsye dhe aftësi për të menduar, së bashku me llojin mekanik të përfaqësimit që mbizotëron kudo - për parimin dinamik i sapozgjuar nga Kanti kaloi vetëm në njëfarë lloji më të lartë të mekanikës dhe nuk u njoh në identitetin e tij me parimin shpirtëror - një tren i tillë mendimi justifikohet mjaftueshëm. Tani rrënja e kundërshtimit është shqyer dhe afirmimi i një këndvështrimi më të saktë mund t'i lihet me siguri lëvizjes së përgjithshme përparimtare drejt një njohjeje më të lartë.

Ka ardhur koha për identifikimin e kundërshtimit më të lartë ose, më mirë, të vërtetë - kundërshtimit midis nevojës dhe lirisë, shqyrtimi i të cilave vetëm futet në fokusin më të thellë të filozofisë.

Pas paraqitjes së parë të përgjithshme të sistemit të tij (në “Journal of Contemplative Physics”), vazhdimi i së cilës, për fat të keq, u ndërpre nga rrethanat e jashtme, autori i kësaj vepre u kufizua vetëm në kërkime natyrore-filozofike; prandaj, përveç fillimit të përcaktuar në veprën "Filozofia dhe Feja", e cila mbeti mjaft e qartë për shkak të paqartësisë së paraqitjes, në këtë vepër për herë të parë ai shpjegon me siguri të plotë konceptin e tij për pjesën ideale të filozofisë; në mënyrë që ajo ese e parë të fitojë kuptimin e saj, është e nevojshme ta shoqëroni me këtë hulumtim, në të cilin, nga vetë natyra e vetë subjektit, duhet të përmbajë në mënyrë të pashmangshme përfundime më të thella për sistemin në tërësi, sesa në ndonjë hulumtim të një natyre më të veçantë.

Përkundër faktit se autori deri më tani askund (duke përjashtuar veprën e tij "Filozofia dhe Feja") nuk ka shprehur mendimin e tij në lidhje me problemet kryesore që do të preken këtu - për vullnetin e lirë, të mirën dhe të keqen, personalitetin, etj., Kjo nuk është parandaloi dikë që t'i atribuojë atij, sipas kuptimit të tyre, opinioneve, madje edhe në përmbajtjen e tyre, plotësisht në kundërshtim me punën e përmendur, me sa duket të lënë pa ndonjë vëmendje. Shumë e pasaktë në një numër çështjesh, përfshirë ato të shqyrtuara këtu, thuhet se është shprehur në përputhje me dispozitat themelore të autorit edhe nga të ashtuquajturit ndjekës të tij të paftuar.

Duket se vetëm një sistem i vendosur dhe i plotë mund të ketë adhurues në kuptimin e duhur të fjalës. Deri më tani, autori nuk i ka ofruar ende një sistem të tillë vëmendjes së lexuesve kudo dhe ka zhvilluar vetëm aspektet e tij individuale (dhe ato gjithashtu shpesh janë vetëm në ndonjë lidhje të veçantë, për shembull, polemike). Kështu, ai besonte se shkrimet e tij duhet të konsiderohen si fragmente të një tërësie, për të parë lidhjen mes të cilave është e mundur me një pasqyrë më të madhe sesa është zakonisht e natyrshme për mbështetësit dhe më shumë vullnet të mirë se kundërshtarët. Meqenëse prezantimi i vetëm shkencor i sistemit të tij mbeti i paplotë, doli se nuk kuptohej nga askush në prirjen e tij të vërtetë, ose kuptohej nga shumë pak. Menjëherë pas shfaqjes së këtij fragmenti, filloi diskreditimi dhe shtrembërimi i tij, nga njëra anë, shpjegime, rishikime dhe përkthime nga ana tjetër, dhe e keqja më e madhe ishte transferimi i mendimeve të autorit në një gjuhë gjoja më brilante (pasi ishte në këtë herë që një dehje poetike krejtësisht e papërmbajtur pushtoi mendjet) ... Tani duket se ka ardhur koha për impulse më të shëndetshme. Përpjekja për besnikëri, zell dhe thellësi po ringjallet. Njerëzit fillojnë të shohin në zbrazëti ata që janë veshur me maksimën e një filozofie të re, duke krahasuar heronjtë e teatrit francez ose kërcimtarët me litar, se çfarë janë ata në të vërtetë. Sa për ata që, në të gjitha tregjet, vazhdonin të përsërisnin, si meloditë për një gjë të fortë, të renë që kishin kapur, ata më në fund ngjallën një neveri të tillë të përgjithshme saqë së shpejti nuk do të gjenin më dëgjues, veçanërisht nëse kritikët, të cilët, megjithatë, e bëjnë mos kërkoni të bëni të keqen, pushoni së pohuari kur dëgjoni çdo rapsodi të pakuptueshme, e cila përfshinte disa kthesa të shkrimtarit të famshëm, se ishte shkruar në përputhje me dispozitat e tij kryesore. Bettershtë më mirë të konsiderosh rapsodë të tillë si shkrimtarë origjinalë, në fakt ata të gjithë duan të jenë, dhe shumë prej tyre, në një kuptim, janë.

Le të shërbejë kjo ese për të eliminuar një sërë mendimesh të paramenduara, nga njëra anë, dhe muhabete boshe, të papërgjegjshme, nga ana tjetër.

Së fundi, dëshirojmë që ata që haptazi apo të maskuar t'i kundërvihen autorit për këtë çështje, t'i shprehin qëndrimet e tyre aq sinqerisht siç bëhet këtu. Zotërimi i plotë i subjektit bën të mundur shprehjen e tij lirshëm, ndërsa metodat artificiale të polemikave nuk mund të jenë një formë filozofie. Por ne dëshirojmë edhe më shumë që fryma e aspiratave të përbashkëta të jetë vendosur gjithnjë e më fort dhe se fryma sektare që shumë shpesh zotëroi gjermanët nuk pengoi marrjen e njohurive dhe pikëpamjeve, zhvillimi i plotë i të cilave që nga kohra të lashta ishte menduar për gjermanët dhe me të cilët ata, ndoshta, nuk ishin kurrë më afër se tani. ...

Detyra e kërkimit filozofik mbi thelbin e lirisë njerëzore mund të jetë, nga njëra anë, identifikimi i konceptit të tij të saktë, sepse, pavarësisht se sa e drejtpërdrejtë është prona e secilit person ndjenja e lirisë, ajo në asnjë mënyrë nuk gjendet në sipërfaqen e ndërgjegjes dhe madje edhe për ta shprehur atë thjesht me fjalë.më shumë kërkohet pastërtia dhe thellësia e zakonshme e të menduarit; nga ana tjetër, këto studime mund të synojnë lidhjen e këtij koncepti me botëkuptimin shkencor në tërësinë e tij. Meqenëse një koncept nuk mund të përkufizohet kurrë në singularitetin e tij dhe fiton plotësinë e plotë shkencore vetëm duke vendosur lidhjen e tij me të tërën, dhe kjo i referohet në radhë të parë konceptit të lirisë, i cili, nëse zotëron fare realitetin, nuk duhet të jetë vetëm një vartës ose koncepti dytësor, por edhe një nga pikat qendrore dominuese të sistemit, atëherë të dy aspektet e emërtuara të studimit këtu, si gjetkë, përkojnë. Vërtetë, në përputhje me traditën e lashtë, por aspak të harruar, koncepti i lirisë është përgjithësisht i papajtueshëm me sistemin, dhe çdo filozofi që pretendon unitet dhe integritet çon në mënyrë të pashmangshme në mohimin e lirisë. Nuk është e lehtë të hedhësh poshtë deklaratat e përgjithshme të këtij lloji, sepse është plotësisht e panjohur se cilat koncepte kufizuese shoqërohen me fjalën "sistem", si rezultat i të cilit gjykimi mund të dalë mjaft korrekt, por në të njëjtën kohë i shprehur diçka krejt e zakonshme. Ky mendim mund të reduktohet në faktin se koncepti i një sistemi në përgjithësi dhe në vetvete bie ndesh me konceptin e lirisë; atëherë si mund të lejohet - meqenëse liria individuale sidoqoftë është e lidhur në një mënyrë ose në një tjetër me universin në tërësi (pavarësisht nëse mendohet realisht apo idealist) - ekzistenca e çdo sistemi, edhe pse vetëm në mendjen hyjnore, një sistem, së bashku me të cilin ekziston edhe liria. Të pohosh në përgjithësi se ky sistem nuk mund të kuptohet kurrë nga mendja njerëzore do të thotë të pohosh asgjë përsëri, sepse, në varësi të kuptimit që i jepet këtij pohimi, ai mund të jetë i vërtetë ose i rremë. E gjitha varet nga përcaktimi i parimit që qëndron në bazë të njohurive njerëzore; për të konfirmuar mundësinë e një njohjeje të tillë, mund të citojmë atë që Seksti tha për Empedokliun: "Gramatikani dhe injorantët do të supozojnë se një njohje e tillë nuk është gjë tjetër veçse mburrje dhe dëshira për ta konsideruar veten superior ndaj të tjerëve - veti që janë krejtësisht të huaja për të gjithë. i cili të paktën në asnjë mënyrë është i angazhuar në filozofi. Ai që del nga teoria fizike dhe e di se doktrina e njohjes së të ngjashmëve nga të ngjashmit është shumë e lashtë (i atribuohet Pitagorës, por ajo tashmë gjendet në Platon dhe u shpreh nga Empedokles shumë më herët), do të kuptojë se filozofi pretendon një njohuri të tillë (hyjnore) sepse vetëm ai i vetëm, duke e mbajtur arsyen e tij të pastër dhe të paprekur nga ligësia, kupton së bashku me Perëndinë në vetvete dhe Zotin jashtë vetes. " Ata që janë të huaj për shkencën priren ta kuptojnë atë si një lloj njohurie krejtësisht abstrakte dhe të pajetë, të ngjashme me gjeometrinë e zakonshme. Do të ishte më e thjeshtë dhe më bindëse të mohohej ekzistenca e një sistemi në vullnetin ose në mendjen e qenies origjinale, të pohohej se ekzistojnë vetëm vullnete të veçanta në përgjithësi, secila prej të cilave është një qendër për vete dhe, sipas Fichte. , është substanca absolute e secilit I. Megjithatë, mendja që përpiqet për unitet dhe ndjenja që afirmon lirinë dhe individualitetin është gjithmonë e përmbajtur vetëm nga kërkesat e dhunshme, të cilat nuk zgjasin shumë dhe përfundimisht refuzohen. Po kështu, Fichte u detyrua të dëshmonte në mësimin e tij për njohjen e unitetit, megjithëse në pamjen e mjerueshme të rendit moral botëror, pasoja e menjëhershme e të cilit doli të ishte e kundërta dhe mospërputhja në këtë mësim. Prandaj, na duket se, pavarësisht sa argumente në favor të një deklarate të tillë jepen nga një këndvështrim thjesht historik, domethënë, duke u nisur nga sistemet e mëparshme (ne nuk kemi gjetur asnjë argument të nxjerrë nga thelbi i arsyes dhe njohja), krijimi i një lidhjeje midis konceptit të lirisë dhe botëkuptimit në tërësi do të mbetet gjithmonë një detyrë e nevojshme, pa zgjidhjen e së cilës vetë koncepti i lirisë do të mbetet i pacaktuar, dhe filozofia do të mbetet pa asnjë vlerë. Sepse vetëm kjo detyrë e madhe është forca lëvizëse e pavetëdijshme dhe e padukshme e çdo përpjekjeje për dije, nga format e saj më të ulëta deri te format më të larta; pa një kontradiktë midis domosdoshmërisë dhe lirisë, jo vetëm filozofia, por në përgjithësi çdo komandim më i lartë i shpirtit do të ishte i dënuar me shkatërrim, që është fati i atyre shkencave në të cilat kjo kontradiktë nuk gjen zbatim. Heqja dorë nga kjo detyrë duke hequr dorë nga arsyeja është më shumë si një fluturim sesa një fitore. Në fund të fundit, me të njëjtin sukses dikush mund të heqë dorë nga liria, duke iu drejtuar arsyes dhe domosdoshmërisë - në të dy rastet nuk do të kishte arsye për triumf.

Ky mendim u shpreh më përfundimisht në pozicionin: i vetmi sistem i mundshëm i arsyes është panteizmi, por panteizmi është pashmangshmërisht fatalizëm. Emra të tillë të përgjithshëm, që përcaktojnë menjëherë të gjithë trupin e pikëpamjeve, janë padyshim një zbulim madhështor. Nëse gjendet një emër i përshtatshëm për një sistem, atëherë gjithçka tjetër vjen vetvetiu, dhe nuk ka nevojë të shpenzoni energji për një studim të detajuar të asaj që përbën veçantinë e këtij sistemi. Edhe një laik mundet, sapo t'i vendosen këta emra, të bëjë gjykimet e tij për më të thellat në mendimin njerëzor. Sidoqoftë, kur bëni një deklaratë kaq të rëndësishme, çështja është ende në një përcaktim më të saktë të konceptit. Në fund të fundit, nëse panteizmi nuk do të thotë asgjë më shumë se doktrina e imanencës së gjërave në Zot, atëherë vështirë se mund të mohohet se çdo pikëpamje racionale duhet, në një kuptim apo në një tjetër, të gravitojë drejt kësaj doktrine. Sidoqoftë, është kuptimi që bën ndryshimin këtu. Pa dyshim, një pikëpamje fataliste mund të shoqërohet gjithashtu me panteizmin; megjithatë, që ai nuk është i lidhur me të në thelb, duket nga fakti se shumë kanë ardhur në panteizëm pikërisht si rezultat i ndjenjës së tyre të gjallë të lirisë. Shumica, nëse do të donin të ishin të sinqertë, do të pranonin se, në përputhje me idetë e tyre, liria individuale kundërshton pothuajse të gjitha vetitë e një qenieje më të lartë, për shembull, plotfuqishmërinë e saj. Njohja e lirisë na detyron të njohim jashtë fuqisë hyjnore dhe së bashku me të një fuqi që nuk kushtëzohet nga parimi i saj, i cili, sipas këtyre koncepteve, është i pakonceptueshëm. Ashtu si Dielli i shuan të gjithë trupat qiellorë në kupë qiellore, ashtu dhe në një masë edhe më të madhe, fuqia e pafund shuan çdo forcë të fundme. Kauzaliteti absolut në një qenie të vetme i lë të gjithë të tjerët vetëm me pasivitet të pakushtëzuar. Kësaj i shtohet edhe varësia e të gjitha krijesave të botës nga Zoti dhe fakti se edhe vetë vazhdimi i ekzistencës së tyre është vetëm një krijim i përtërirë vazhdimisht, në të cilin një qenie e fundme prodhohet jo si një universale e pacaktuar, por si një e caktuar individ me mendime, aspirata dhe veprime të tilla dhe jo të tjera. Deklarata se Zoti përmbahet nga shfaqja e gjithëfuqisë së tij në mënyrë që njeriu të veprojë, ose që ai lejon lirinë, nuk shpjegon asgjë: nëse Zoti, qoftë edhe për një moment, përmbahet nga shfaqja e gjithëfuqisë së tij, njeriu do të pushojë së qeni. A ka ndonjë rrugëdalje tjetër që e kapërcen këtë argument, përveç besimit se është e mundur të shpëtosh njeriun dhe lirinë e tij, pasi liria e tij është e pakonceptueshme në kontrast me gjithëfuqinë e Zotit, është e mundur vetëm duke futur njeriun dhe lirinë e tij në vetë qenien hyjnore, duke argumentuar se njeriu nuk është jashtë Zotit, por në Zotin dhe se vetë veprimtaria e tij përfshihet në jetën e Zotit? Duke u nisur pikërisht nga kjo, mistikët dhe njerëzit fetarë të të gjitha kohërave arritën besimin në unitetin e njeriut me Zotin, i cili, me sa duket, është i nevojshëm për ndjenjën e brendshme, si dhe për arsyen dhe spekulimet, nëse jo më shumë. Vetë Shkrimi i Shenjtë sheh pikërisht në vetëdijen e lirisë gjurmën dhe garancinë e besimit që jetojmë dhe qëndrojmë në Zot. Si mundet doktrina që kaq shumë e kanë zbatuar tek njeriu pikërisht për të shpëtuar lirinë, domosdoshmërisht të kundërshtojë lirinë?

Një tjetër, siç besohet zakonisht, një shpjegim më i saktë i panteizmit, qëndron në faktin se ai konsiston në identifikimin e plotë të Zotit me gjërat, në përzierjen e krijesës me krijuesin, nga të cilat shumë deklarata të tjera të ashpra dhe të papranueshme rrjedhin. Ndërkohë, vështirë se është e mundur të gjendet një dallim më i plotë midis gjërave nga Zoti sesa ai që gjejmë në Spinoza, mësimi i të cilit konsiderohet të jetë një shembull klasik i panteizmit. Zoti është ai që është në vetvete dhe kuptohet vetëm nga vetja; finalja është ajo që është e nevojshme te tjetra dhe mund të kuptohet vetëm në bazë të këtij tjetri. Sipas këtij dallimi, është e qartë se gjërat ndryshojnë nga Zoti jo në shkallë ose në kufizimet e tyre, siç mund të duket me një doktrinë të perceptuar sipërfaqësisht të modifikimeve, por të përgjithshme. Sidoqoftë, cilado qoftë marrëdhënia e gjërave me Perëndinë, ato janë absolutisht të ndara nga Zoti me faktin se ato mund të jenë vetëm në tjetrën dhe pas tjetrës (domethënë, në të dhe pas tij), se koncepti i tyre është derivativ dhe do të ishte plotësisht e pamundur pa konceptin e Zotit; përkundrazi, Zoti është i vetmi dhe fillimisht i pavarur, vetëpohues, të cilit çdo gjë tjetër i referohet vetëm si e pohuar, si pasojë e themelit. Vetëm nën një premisë të tillë pronat e tjera të gjërave janë domethënëse, për shembull, përjetësia e tyre. Zoti është i përjetshëm nga natyra, gjërat janë vetëm me të dhe si pasojë e qenies së tij, pra derivat. Becauseshtë për shkak të këtij ndryshimi që të gjitha gjërat e vetme, të marra në tërësinë e tyre, nuk mund, siç supozohet zakonisht, të përbëjnë Zotin, sepse nuk ka një kombinim të tillë me anë të të cilit ai që është nga natyra e tij derivat është i aftë të kalojë në atë i cili për nga natyra e tij është fillimisht, ashtu si pikat e vetme të një rrethi, të marra në tërësinë e tyre, nuk mund të formojnë një rreth, pasi ai në tërësi domosdoshmërisht u paraprin atyre në konceptin e tij. Edhe më absurd është mendimi se në mësimin e Spinozës edhe një gjë e vetme duhet domosdoshmërisht të jetë e barabartë me Zotin. Sepse edhe nëse kemi gjetur në Spinoza një shprehje të mprehtë se çdo gjë është një modifikim i Zotit, elementët e këtij koncepti janë aq kontradiktorë sa ai shpërbëhet drejtpërdrejt në të kuptuarit e tij. I modifikuar, domethënë derivat, Zoti nuk është Zot në kuptimin e duhur, më të lartë; përmes kësaj shtese të vetme, sendi merr përsëri vendin e tij, në të cilin është ndarë përgjithmonë nga Zoti. Arsyeja për keqinterpretime të tilla, të cilave u janë nënshtruar mjaftueshëm sistemet e tjera, është një keqkuptim i përgjithshëm i ligjit të identitetit ose kuptimit të një pakoje në gjykim. Në fund të fundit, edhe një fëmijë mund të shpjegohet se në asnjë fjali, në të cilën, në përputhje me interpretimin e pranuar, shprehet identiteti i kryefjalës dhe kallëzuesit, kështu që nuk vërtetohet koincidenca e plotë apo edhe një lidhje e drejtpërdrejtë e të dyjave; për shembull, fjalia "ky trup është blu" nuk do të thotë se trupi është blu në atë dhe përmes asaj në të cilën dhe përmes së cilës është një trup, por vetëm sa vijon: ajo që është ky trup është gjithashtu blu, megjithëse jo. në të njëjtën vlerë. Sidoqoftë, një supozim i tillë, që dëshmon për një injorancë të plotë të asaj që përbëhet nga thelbi i paketës, bëhet vazhdimisht në kohën tonë kur bëhet fjalë për zbatimin më të lartë të ligjit të identitetit. Nëse, për shembull, propozimi parashtrohet: "E përsosura është e papërsosur", atëherë kuptimi i tij është si më poshtë: e papërsosura nuk është me anë të asaj që është dhe në atë që është e papërsosur, por me anë të së përsosmes, e cila është në ajo; në kohën tonë, kuptimi i këtij pozicioni është si më poshtë: e përsosura dhe e pakryera janë një dhe e njëjta, të gjitha njësoj me njëra -tjetrën, më e keqja dhe më e mira, marrëzi dhe mençuri. Ose propozimi: “e mira është e keqe”, që do të thotë: e keqja nuk ka fuqi të jetë përmes vetvetes; ajo që ekziston në të është (konsiderohet në vetvete dhe për vete) e mirë; ky pozicion interpretohet si më poshtë: dallimi i përjetshëm midis së mirës dhe së gabuarës, virtytit dhe vesit mohohet, supozohet se logjikisht ato janë një dhe e njëjta. Ose nëse argumentohet se e nevojshme dhe e lirë janë një, kuptimi i së cilës është se ajo që (në rastin e fundit) është thelbi i botës morale është edhe thelbi i natyrës, kjo kuptohet si më poshtë: e lirë nuk është asgjë por forca e natyrës, një burim, i cili, si çdo tjetër, i nënshtrohet një mekanizmi. E njëjta gjë ndodh me pohimin se shpirti dhe trupi janë një; interpretohet në këtë mënyrë: shpirti është material, është ajri, eteri, lëngu i nervave, etj., për të kundërtën - se trupi është një shpirt ose që në pohimin e mëparshëm ajo që duket e nevojshme është në vetvete e lirë nuk vërehet me maturi, edhe pse është me të njëjtën bazë mund të nxirret nga kjo deklaratë. Keqkuptime të tilla, nëse janë të paqëllimshme, dëshmojnë për një shkallë të papjekurisë dialektike, përtej së cilës filozofia greke pothuajse shkoi nga hapat e saj të parë dhe na bën të konsiderojmë detyrën tonë të domosdoshme të rekomandojmë me këmbëngulje një studim të plotë të logjikës. Logjika e vjetër e menduar e dalloi kryefjalën dhe kallëzuesin si antecendens et rrjedhojat dhe kështu shprehu kuptimin e vërtetë të ligjit të identitetit. Kjo marrëdhënie vazhdon edhe në një fjali tautologjike, nëse nuk është plotësisht e pakuptimtë. Ai që thotë: "Trupi është trupi" mendon se tema e fjalisë është absolutisht e ndryshme nga kallëzuesi, domethënë: e para - si një unitet, e dyta - si veti të veçanta të përfshira në konceptin e trupit, të cilat i referohen ndaj saj si pararendëse ndaj pasojave. Ky është kuptimi i një shpjegimi tjetër të vjetër, sipas të cilit kryefjala dhe kallëzuesi kundërshtohen me njëra-tjetrën si të palosura dhe të shpalosura (implicitum et explicitum).

Sidoqoftë, mbështetësit e pohimit të lartpërmendur do të na thonë, kritika ndaj panteizmit nuk ka të bëjë aspak me faktin se Zoti është gjithçka (është e vështirë të shmanget njohja e kësaj edhe me kuptimin e zakonshëm të vetive të tij), por për faktin se gjërat nuk janë asgjë, se ky sistem shkatërron çdo individualitet. Ky përkufizim i ri duket se është në kundërshtim me atë të mëparshëm; sepse nëse gjërat nuk janë asgjë, atëherë si është e mundur të ngatërrohet Zoti me to? Atëherë ka vetëm një hyjni të pastër, të pakomplikuar kudo. Ose nëse nuk ka asgjë jashtë Zotit (jo vetëm ekstra, por edhe më të bukur Deum), atëherë si është Ai gjithçka, jo vetëm me fjalë; kështu, i gjithë koncepti në tërësi, si të thuash, shpërbëhet dhe kthehet në asgjë. Dhe në përgjithësi, lind pyetja nëse arrihet shumë përmes ringjalljes së emrave të tillë të përgjithshëm, të cilët, ndoshta, kanë një rëndësi të madhe në historinë e herezive, por kur zbatohen në krijimet e shpirtit, ku, ashtu si në fenomenet natyrore , përkufizimet e parëndësishme çojnë në ndryshime të rëndësishme, shërbejnë vetëm si një mjet i përafërt. Për më tepër, është shumë e dyshimtë nëse përkufizimi i fundit që kemi dhënë është i zbatueshëm edhe për Spinozën. Sepse edhe nëse përveç (praeterit) substancës, ai njeh vetëm gjendjet e saj si të tilla, ai i konsideron gjërat, atëherë ky, është e vërtetë, është një koncept krejtësisht negativ që nuk shpreh asgjë domethënëse apo pozitive, por shërben për të. përcaktojnë lidhjen e gjërave me Zotin, dhe jo me atë, që ato konsiderohen për veten e tyre. Nga paplotësia e këtij përkufizimi, nuk mund të konkludohet se, sipas kësaj doktrine, gjërat nuk përmbajnë asgjë pozitive fare (megjithëse ato janë gjithmonë të natyrës derivative). Spinoza e shpreh mendimin e tij më ashpër si më poshtë: qenia individuale është vetë substanca, e konsideruar në një nga modifikimet e saj, domethënë pasojat e saj. Nëse substancën e pafundme A, substancën e pafundme, e konsideruar në një nga pasojat e saj, e shënojmë si A/a, atëherë pozitive në A/a, natyrisht, është A; megjithatë, nuk rrjedh nga kjo që A / a = A, domethënë, që substanca e pafund e konsideruar në pasojën e saj është e njëjtë me substancën e pafund si e tillë; me fjalë të tjera, nuk rrjedh se - nuk është një substancë e veçantë, edhe pse është pasojë e A. Kjo, megjithatë, nuk ekziston në Spinoza; megjithatë, së pari, këtu po flasim për panteizmin në përgjithësi; atëherë duhet bërë pyetja: a është kjo pikëpamje vërtet e papajtueshme me vetë Spinozizmin? Nuk ka gjasa që dikush ta argumentojë këtë, pasi dihet që monadat e Leibniz, të cilat korrespondojnë plotësisht me atë që shprehja e mësipërme është A / a, nuk mund të konsiderohen si një mjet për të hedhur poshtë me vendosmëri spinozizmin. Pa këtë lloj shtese, disa nga deklaratat e Spinozës mbeten plotësisht misterioze, për shembull, se thelbi i shpirtit njerëzor është një koncept i gjallë i Zotit, i kuptuar si i përjetshëm (dhe jo si kalimtar). Nëse substanca mbetet në pasojat e saj të tjera A / a, A / c ... vetëm përkohësisht, atëherë në atë pasojë, në shpirtin e njeriut = a, ajo qëndron përgjithmonë dhe prandaj është e ndarë përgjithmonë dhe përgjithmonë si A / a nga vetja si A.

Nëse, megjithatë, ne deklarojmë mohimin jo të individualitetit, por të lirisë si një tipar dallues i panteizmit, atëherë shumë sisteme që ndryshe janë thelbësisht të ndryshëm nga panteizmi do të bien nën këtë koncept. Sepse në të gjitha sistemet e kohëve moderne që i paraprinë zbulimit të idealizmit, si në sistemin Leibniz ashtu edhe në sistemin e Spinoza -s, nuk ka një koncept të mirëfilltë të lirisë; sa i përket lirisë, siç mendojnë shumë prej nesh, duke u mburrur se ata kanë ndjenjën më të gjallë të saj - lirinë, e cila zbret thjesht në dominimin e parimit racional mbi parimin sensual dhe dëshirat - atëherë një liri e tillë mund të bëhet pa shumë përpjekje mjaft lehtë dhe madje me siguri më të madhe nxirren me siguri nga sistemi i Spinozës. Rrjedhimisht, mohimi i lirisë ose pohimi i saj qëndron, me sa duket, në përgjithësi në diçka krejtësisht të ndryshme sesa në pranimin ose refuzimin e panteizmit (imanencën e gjërave në Zot). Nëse në shikim të parë duket se liria, e cila nuk mund të qëndrojë në kundërshtim me Zotin, zhytet në identitet këtu, atëherë megjithatë mund të pohohet se kjo pamje është vetëm pasojë e një ideje të papërsosur dhe boshe të ligjit të identitetit. Parimi i ligjit të identitetit nuk shpreh atë unitet që, duke u rrotulluar në sferën e ngjashmërisë, është i paaftë për përparim dhe prandaj është vetë i pandjeshëm dhe i pajetë. Uniteti i këtij ligji është drejtpërdrejt krijues. Tashmë në lidhje me subjektin ndaj kallëzuesit, ne zbuluam lidhjen e bazës me efektin, dhe ligji i bazës është pra aq fillestar sa ligji i identitetit. Prandaj, e përjetshmja duhet të jetë menjëherë dhe ashtu siç është në vetvete, edhe themeli. Kjo, baza e së cilës është në thelbin e saj, është, pra, e varur dhe, sipas pikëpamjes imanente, përmbahet në të. Sidoqoftë, varësia nuk e eliminon pavarësinë, madje as nuk e eliminon lirinë. Ai nuk përcakton thelbin, por vetëm pohon se i varuri, çfarëdo që të jetë, mund të jetë vetëm pasojë e asaj nga e cila varet; varësia nuk na thotë se ky i varur është dhe se nuk është. Çdo individ organik, si një person që është bërë, është vetëm përmes tjetrit dhe është aq i varur për t'u bërë, por në asnjë mënyrë në qenie. Nuk ka asgjë të papërshtatshme, sipas Leibniz, në faktin se ai që është Perëndi gjenerohet njëkohësisht, ose anasjelltas: ashtu siç nuk ka asnjë kundërshtim në faktin se ai që është biri i njeriut është vetë një burrë. Përkundrazi, do të ishte kontradiktore nëse të varurit, ose ajo që është pasoja, nuk do të ishin të pavarur. Atëherë do të kishim varësi pa të varurin, një pasojë pa atë që rrjedh prej saj (resultate absque resultante), dhe për këtë arsye nuk do të kishim një pasojë të vërtetë, me fjalë të tjera, i gjithë koncepti do të zbriste vetveten. E njëjta gjë vlen edhe për të qenit në një tjetër. Një anëtar i veçantë, siç është syri, është i mundur vetëm në integritetin e organizmit; megjithatë, megjithatë, ai ka një jetë për veten, madje edhe një lloj lirie, ekzistenca e së cilës demonstrohet qartë nga fakti se ai është i ndjeshëm ndaj sëmundjeve. Nëse ajo që banon në tjetrin nuk do të ishte vetë e gjallë, atëherë banesa do të ishte pa banesën, domethënë asgjë nuk do të banonte fare. Me shume pike e larte pikëpamja buron nga një konsideratë e tillë e vetë qenies hyjnore, ideja e së cilës do të kundërshtohej plotësisht nga një pasojë që nuk është produkt, pra pozicioni i një të pavaruri. Zoti nuk është Zoti i të vdekurve por Zoti jeton. Shtë e pamundur të kuptohet se si qenia më e përsosur mund të jetë e kënaqur me një makinë, madje edhe atë më të përsosur. Pavarësisht se si mendon dikush për vazhdimësinë e njerëzve nga Zoti, ai kurrë nuk mund të jetë një veprim mekanik, i thjeshtë ose një arritje në të cilën ajo që prodhohet për vete nuk është asgjë; nuk mund të konsiderohet një emanim, në të cilin ajo që vijon mbetet e njëjtë me atë nga ku rrjedh, prandaj, nuk është diçka e vet, e pavarur. Ndjekja e gjërave nga Zoti është vetë-zbulimi i Zotit. Por Zoti mund të bëhet i hapur për veten vetëm në atë që është si ai, në qenie të lira që veprojnë nga vetja, për ekzistencën e të cilave nuk ka bazë tjetër përveç Zotit, por që janë të njëjta me Perëndinë. Ai flet dhe ato janë thelbi. Nëse të gjitha krijesat e botës do të ishin vetëm mendimet e shpirtit hyjnor, atëherë vetëm për shkak të kësaj ata do të ishin të gjallë. Në fund të fundit, mendimet me të vërtetë gjenerohen nga shpirti; megjithatë, mendimi i gjeneruar është një forcë e pavarur që vepron për vete; për më tepër, ajo merr një kuptim të tillë në shpirtin e njeriut saqë pushton nënën e vet dhe e nënshtron atë në vetvete. Ndërkohë, imagjinata hyjnore, e cila shërben si shkaktar i veçantisë së qenieve botërore, është e ndryshme nga ajo njerëzore, e cila i jep krijimeve të saj vetëm një realitet ideal. Ajo në të cilën përfaqësohet hyjnia mund të jetë vetëm një qenie e pavarur; sepse çfarë i kufizon konceptimet tona, nëse jo se ne shohim diçka që nuk është e pavarur? Zoti i shikon gjërat vetë. Në vetvete, qenia është vetëm e përjetshme, duke u mbështetur tek vetja, vullneti, liria. Koncepti i absolutitetit ose hyjnisë së nxjerrë është aq konsistent sa shërben si koncepti qendror i të gjithë filozofisë. Ky lloj hyjnie është i natyrshëm në natyrë. Imanenca në Zot dhe liria, kështu që mos e kundërshtoni njëra -tjetrën saqë ajo është vetëm falas, dhe meqenëse është e lirë, është në Zotin; jo i lirë, dhe meqenëse nuk është i lirë, është i nevojshëm jashtë Zotit.

Megjithëse një deduksion i tillë i përgjithshëm në vetvete nuk mund të kënaqë, natyrisht, atë që kërkon një kuptim më të thellë, ai tregon në çdo rast se mohimi i lirisë formale nuk është domosdoshmërisht i lidhur me panteizmin. Ne nuk presim që të kundërshtohemi duke treguar spinozizmin. Nevojitet një përcaktim i konsiderueshëm për të pohuar se çdo sistem që është zhvilluar në mendjen e një personi është një sistem arsyesh k a t e z o k h n Le të shprehim njëherë e përgjithmonë opinionin tonë të prerë për Spinozizmin! Ky sistem është fatalizëm jo sepse, siç beson, gjërat janë në Zotin, sepse, siç e kemi treguar, panteizmi nuk e përjashton mundësinë e të paktën lirisë formale. Rrjedhimisht, fatalizmi i Spinozës duhet të ketë një themel krejtësisht të ndryshëm, i pavarur nga kjo. Gabimi i sistemit të tij nuk qëndron në faktin se ai i vendos gjërat në Zotin, por në faktin se këto janë gjëra në konceptin abstrakt të esencave botërore, për më tepër, substanca shumë e pafund, e cila për të është gjithashtu një gjë. Prandaj, argumentet e tij kundër lirisë janë plotësisht deterministe, dhe aspak panteiste. Ai gjithashtu e konsideron vullnetin si një gjë dhe krejt natyrshëm arrin në përfundimin se në çdo veprim të tij ai duhet të përcaktohet nga një gjë tjetër, e cila nga ana tjetër përcaktohet nga një tjetër, etj. Ad infinitum. Që këtej rrjedh pajetësia e sistemit të tij, pashpirtësia e formës, varfëria e koncepteve dhe shprehjeve, ngurtësia e paepur e përkufizimeve, që përputhet plotësisht me natyrën abstrakte të konsideratës; prandaj - dhe mjaft konsistente - këndvështrimi i tij mekanik për natyrën. A mund të ketë dyshim se një koncept dinamik i natyrës duhet të ketë ndryshuar dukshëm pikëpamjet themelore të Spinozizmit? Nëse doktrina e qëndrimit të gjërave në Zot përbën bazën e të gjithë sistemit, atëherë para se të bëhet parim i sistemit të arsyes, së paku duhet të futet në të vitaliteti dhe liria nga abstraksioni. Sa të përgjithshme janë pohimet se qeniet e fundme janë modifikime ose efekte të Zotit; sa boshllëk ka për t'u plotësuar këtu dhe sa pyetje kanë ende për t'u përgjigjur! Spinozizmi mund të krahasohej në ossifikimin e tij me statujën e Pigmalionit, e cila duhej të shpirtërohej nga fryma e ngrohtë e dashurisë; megjithatë, ky krahasim nuk është plotësisht i saktë, sepse Spinozizmi është më shumë si një krijim i skicuar vetëm në skicë e përgjithshme, në të cilën, nëse do të shpirtërohej, do të ishte e mundur të gjendeshin shumë tipare të munguara dhe jo të plota. Mund të krahasohet më tepër me imazhet më të lashta të hyjnive, të cilat dukeshin sa më misterioze, aq më pak tipare të jetesës individuale u jepeshin atyre. Me një fjalë, ky është një sistem realist i njëanshëm dhe një përkufizim i tillë, që nuk është hera e parë që jepet, tingëllon më pak shpifës se panteizmi dhe shumë më saktë pasqyron origjinalitetin e spinozizmit.

Do të ishte turp të përsërisim këtu shumë shpjegime të këtij problemi, të cilat mund të gjenden në veprat e para të autorit. Qëllimi i kërkimit të tij të pamëshirshëm ishte të tregonte ndërhyrjen e realizmit dhe idealizmit. Koncepti bazë i Spinozës, i frymëzuar nga parimi i idealizmit (dhe i ndryshuar në një pikë thelbësore), gjeti një bazë të gjallë në një konsideratë më të lartë të natyrës dhe unitetin e njohur dinamik të shpirtit dhe shpirtërores, nga i cili doli filozofia natyrore; si fizikë e pastër, ajo mund të ekzistonte vetë, por brenda kornizës së filozofisë në tërësi, ajo gjithmonë është konsideruar vetëm si një, domethënë pjesa e saj reale, e aftë të ngrihet në një sistem të vërtetë arsyeje, vetëm duke u plotësuar nga një ideal. pjesë në të cilën mbretëron liria. Në të (në liri), pohon autori, është akti i fundit fuqizues, përmes të cilit e gjithë natyra shndërrohet në ndjesi, në inteligjencë dhe së fundi në vullnet. Në rastin e fundit, më të lartë, nuk ka asnjë qenie tjetër përveç vullnetit. Vullneti është qenie fillestare dhe të gjitha kallëzuesit e kësaj qenie janë të zbatueshme vetëm për vullnetin: pabazë, përjetësi, pavarësi nga koha, vetë-afirmim. E gjithë filozofia përpiqet vetëm të gjejë këtë shprehje më të lartë.

Shelling V

Kërkime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore dhe tema të ngjashme

F. W. J. Schelling

STUDIME FILOZOFIKE MBI ESENC OFN E LIRIS SUM NJERIUT

DHE SENDET NË LIDHUR

(PARALAJMËRIM). 1809

Prezantimi pasues ka nevojë, sipas mendimit të autorit, vetëm disa vërejtje paraprake.

Meqenëse arsyeja, të menduarit dhe njohja i atribuohen kryesisht thelbit të natyrës shpirtërore, kundërshtimi midis natyrës dhe shpirtit u konsiderua natyrshëm në fillim në këtë aspekt. Besimi i fortë se arsyeja është e veçantë vetëm për njerëzit, bindja në subjektivitetin e përsosur të të gjithë të menduarit dhe njohjes, dhe në faktin se natyra është plotësisht pa arsye dhe aftësi për të menduar, së bashku me llojin mekanik të përfaqësimit që mbizotëron kudo - sepse parimi dinamik i sapozgjuar nga Kanti kaloi në njëfarë mënyre llojin më të lartë të mekanikës dhe nuk u njoh në identitetin e tij me parimin shpirtëror - një tren i tillë mendimi është mjaftueshëm i justifikuar. Tashmë rrënja e opozitës është shqyer dhe afirmimi i një pikëpamjeje më korrekte mund t'i lihet me siguri lëvizjes së përgjithshme progresive drejt një njohjeje më të lartë.

Ka ardhur koha për identifikimin e kundërshtimit më të lartë ose, më mirë, të vërtetë - kundërshtimit midis nevojës dhe lirisë, shqyrtimi i të cilave vetëm futet në fokusin më të thellë të filozofisë.

Pas paraqitjes së parë të përgjithshme të sistemit të tij (në “Journal of Contemplative Physics”), vazhdimi i së cilës, për fat të keq, u ndërpre nga rrethanat e jashtme, autori i kësaj vepre u kufizua vetëm në kërkime natyrore-filozofike; prandaj, përveç fillimit të përcaktuar në veprën "Filozofia dhe Feja", e cila mbeti mjaft e qartë për shkak të paqartësisë së paraqitjes, në këtë vepër për herë të parë ai shpjegon me siguri të plotë konceptin e tij për pjesën ideale të filozofisë; në mënyrë që ajo ese e parë të fitojë kuptimin e saj, është e nevojshme ta shoqëroni me këtë hulumtim, në të cilin, nga vetë natyra e vetë subjektit, duhet të përmbajë në mënyrë të pashmangshme përfundime më të thella për sistemin në tërësi, sesa në ndonjë hulumtim të një natyre më të veçantë.

Përkundër faktit se autori asnjëherë (përveç veprës së tij "Filozofia dhe Feja") nuk ka shprehur mendimin e tij për problemet kryesore që do të preken këtu - për vullnetin e lirë, të mirën dhe të keqen, personalitetin etj., kjo nuk pengohet. dikush nga atribuimi i tij, sipas kuptimit të tyre, opinioneve, edhe në përmbajtjen e tyre, plotësisht në kundërshtim me punën e përmendur, me sa duket u la pa ndonjë vëmendje. Shumë e pasaktë në një numër çështjesh, përfshirë ato të shqyrtuara këtu, thuhet se është shprehur në përputhje me dispozitat themelore të autorit edhe nga të ashtuquajturit ndjekës të tij të paftuar.

Duket se vetëm një sistem i vendosur dhe i plotë mund të ketë adhurues në kuptimin e duhur të fjalës. Deri më tani, autori nuk i ka ofruar ende një sistem të tillë vëmendjes së lexuesve kudo dhe ka zhvilluar vetëm aspektet e tij individuale (dhe ato gjithashtu shpesh janë vetëm në ndonjë lidhje të veçantë, për shembull, polemike). Kështu, ai besonte se shkrimet e tij duhet të konsiderohen si fragmente të një tërësie, për të parë lidhjen mes të cilave është e mundur me një pasqyrë më të madhe sesa është zakonisht e natyrshme për mbështetësit dhe më shumë vullnet të mirë se kundërshtarët. Meqenëse prezantimi i vetëm shkencor i sistemit të tij mbeti i paplotë, doli se nuk kuptohej nga askush në prirjen e tij të vërtetë, ose kuptohej nga shumë pak. Menjëherë pas shfaqjes së këtij fragmenti, filloi diskreditimi dhe shtrembërimi i tij, nga njëra anë, shpjegime, rishikime dhe përkthime nga ana tjetër, dhe e keqja më e madhe ishte transferimi i mendimeve të autorit në një gjuhë gjoja më brilante (pasi ishte në këtë herë që një dehje poetike krejtësisht e papërmbajtur pushtoi mendjet) ... Tani duket se ka ardhur koha për impulse më të shëndetshme. Përpjekja për besnikëri, zell dhe thellësi po ringjallet. Njerëzit fillojnë të shohin në zbrazëti ata që u veshën me maksimumin e një filozofie të re, duke i krahasuar heronjtë e teatrit francez ose valltarët e litarëve, atë që janë në të vërtetë. Sa për ata që, në të gjitha tregjet, vazhdonin të përsërisnin, si meloditë për një gjë të fortë, të renë që kishin kapur, ata më në fund ngjallën një neveri të tillë të përgjithshme saqë së shpejti nuk do të gjenin më dëgjues, veçanërisht nëse kritikët, të cilët, megjithatë, e bëjnë mos kërkoni të bëni të keqen, pushoni së pohuari kur dëgjoni çdo rapsodi të pakuptueshme, e cila përfshinte disa kthesa të shkrimtarit të famshëm, se ishte shkruar në përputhje me dispozitat e tij kryesore. Bettershtë më mirë të konsiderosh rapsodë të tillë si shkrimtarë origjinalë, në fakt ata të gjithë duan të jenë, dhe shumë prej tyre, në një kuptim, janë.

F. W. J. Schelling

Kërkime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore dhe tema të ngjashme

(PARALAJMËRIM). 1809

Prezantimi i mëvonshëm kërkon, sipas mendimit të autorit, vetëm disa vërejtje paraprake. Meqenëse arsyeja, të menduarit dhe njohja i atribuohen kryesisht thelbit të natyrës shpirtërore, kundërshtimi midis natyrës dhe shpirtit u konsiderua natyrshëm në fillim në këtë aspekt. Besimi i fortë se arsyeja është e veçantë vetëm për njerëzit, bindja në subjektivitetin e përsosur të të gjithë të menduarit dhe njohjes, dhe në faktin se natyra është plotësisht pa arsye dhe aftësi për të menduar, së bashku me llojin mekanik të përfaqësimit që mbizotëron kudo - sepse parimi dinamik i sapozgjuar nga Kanti kaloi në njëfarë mënyre llojin më të lartë të mekanikës dhe nuk u njoh në identitetin e tij me parimin shpirtëror - një tren i tillë mendimi është mjaftueshëm i justifikuar. Tashmë rrënja e opozitës është shqyer dhe afirmimi i një pikëpamjeje më korrekte mund t'i lihet me siguri lëvizjes së përgjithshme progresive drejt një njohjeje më të lartë. Ka ardhur koha për identifikimin e kundërshtimit më të lartë ose, më mirë, të vërtetë - kundërshtimit midis nevojës dhe lirisë, shqyrtimi i të cilave vetëm futet në fokusin më të thellë të filozofisë. Pas prezantimit të parë të përgjithshëm të sistemit të tij (në "Gazetën e Fizikës Kontemplative"), vazhdimi i të cilit, për fat të keq, u ndërpre nga rrethanat e jashtme, autori i kësaj vepre u kufizua vetëm në kërkimet natyrore-filozofike; prandaj, përveç asaj që supozohet të bëhet në punë "Filozofia dhe Feja" fillimi, i cili mbeti mjaft i qartë për shkak të paqartësisë së paraqitjes, në këtë vepër për herë të parë ai shpjegon me siguri të plotë konceptin e tij për pjesën ideale të filozofisë; në mënyrë që ajo ese e parë të fitojë kuptimin e saj, është e nevojshme ta shoqërojmë atë me këtë hulumtim, në të cilin, për nga vetë natyra e temës, në mënyrë të pashmangshme duhet të përmbajë përfundime më të thella për sistemin në tërësi, sesa në ndonjë hulumtim. të një natyre më të veçantë. Përkundër faktit se autori asnjëherë (përveç veprës së tij "Filozofia dhe Feja") nuk ka shprehur mendimin e tij për problemet kryesore që do të preken këtu - për vullnetin e lirë, të mirën dhe të keqen, personalitetin etj., kjo nuk pengohet. dikush nga atribuimi i tij, sipas kuptimit të tyre, opinioneve, edhe në përmbajtjen e tyre, plotësisht në kundërshtim me punën e përmendur, me sa duket u la pa ndonjë vëmendje. Shumë e pasaktë në një numër çështjesh, përfshirë ato të shqyrtuara këtu, thuhet se është shprehur në përputhje me dispozitat themelore të autorit edhe nga të ashtuquajturit ndjekës të tij të paftuar. Duket se vetëm një sistem i vendosur dhe i plotë mund të ketë adhurues në kuptimin e duhur të fjalës. Deri më tani, autori nuk i ka ofruar ende një sistem të tillë vëmendjes së lexuesve kudo dhe ka zhvilluar vetëm aspektet e tij individuale (dhe ato gjithashtu shpesh janë vetëm në ndonjë lidhje të veçantë, për shembull, polemike). Kështu, ai besonte se shkrimet e tij duhet të konsiderohen si fragmente të një tërësie, për të parë lidhjen mes të cilave është e mundur me një pasqyrë më të madhe sesa është zakonisht e natyrshme për mbështetësit dhe më shumë vullnet të mirë se kundërshtarët. Meqenëse prezantimi i vetëm shkencor i sistemit të tij mbeti i paplotë, doli se nuk kuptohej nga askush në prirjen e tij të vërtetë, ose kuptohej nga shumë pak. Menjëherë pas shfaqjes së këtij fragmenti, filloi diskreditimi dhe shtrembërimi i tij, nga njëra anë, shpjegime, rishikime dhe përkthime nga ana tjetër, dhe e keqja më e madhe ishte transferimi i mendimeve të autorit në një gjuhë gjoja më brilante (pasi ishte në këtë herë që një dehje poetike krejtësisht e papërmbajtur pushtoi mendjet) ... Tani duket se ka ardhur koha për impulse më të shëndetshme. Përpjekja për besnikëri, zell dhe thellësi po ringjallet. Njerëzit fillojnë të shohin në zbrazëti ata që janë veshur me maksimën e një filozofie të re, duke krahasuar heronjtë e teatrit francez ose kërcimtarët me litar, se çfarë janë ata në të vërtetë. Sa për ata që, në të gjitha tregjet, vazhdonin të përsërisnin, si meloditë për një gjë të fortë, të renë që kishin kapur, ata më në fund ngjallën një neveri të tillë të përgjithshme saqë së shpejti nuk do të gjenin më dëgjues, veçanërisht nëse kritikët, të cilët, megjithatë, e bëjnë mos kërkoni të bëni të keqen, pushoni së pohuari kur dëgjoni çdo rapsodi të pakuptueshme, e cila përfshinte disa kthesa të shkrimtarit të famshëm, se ishte shkruar në përputhje me dispozitat e tij kryesore. Bettershtë më mirë të konsiderosh rapsodë të tillë si shkrimtarë origjinalë, në fakt ata të gjithë duan të jenë, dhe shumë prej tyre, në një kuptim, janë. Le të shërbejë kjo ese për të eliminuar një sërë mendimesh të paramenduara, nga njëra anë, dhe muhabete boshe, të papërgjegjshme, nga ana tjetër. Së fundi, dëshirojmë që ata që haptazi apo të maskuar t'i kundërvihen autorit për këtë çështje, t'i shprehin qëndrimet e tyre aq sinqerisht siç bëhet këtu. Zotërimi i plotë i subjektit bën të mundur shprehjen e tij lirshëm, ndërsa metodat artificiale të polemikave nuk mund të jenë një formë filozofie. Por ne dëshirojmë edhe më shumë që fryma e aspiratave të përbashkëta të jetë vendosur gjithnjë e më fort dhe se fryma sektare që shumë shpesh zotëroi gjermanët nuk pengoi marrjen e njohurive dhe pikëpamjeve, zhvillimi i plotë i të cilave që nga kohra të lashta ishte menduar për gjermanët dhe me të cilët ata, ndoshta, nuk ishin kurrë më afër se tani. ... Mynih, 31 Mars 1809 Detyra e kërkimit filozofik mbi thelbin e lirisë njerëzore mund të jetë, nga njëra anë, identifikimi i konceptit të tij të saktë, sepse, pavarësisht se sa e drejtpërdrejtë është prona e secilit person ndjenja e lirisë, ajo në asnjë mënyrë nuk gjendet në sipërfaqen e ndërgjegjes dhe madje edhe për ta shprehur atë thjesht me fjalë.më shumë kërkohet pastërtia dhe thellësia e zakonshme e të menduarit; nga ana tjetër, këto studime mund të synojnë lidhjen e këtij koncepti me botëkuptimin shkencor në tërësinë e tij. Meqenëse një koncept nuk mund të përkufizohet kurrë në singularitetin e tij dhe fiton plotësinë e plotë shkencore vetëm duke vendosur lidhjen e tij me të tërën, dhe kjo i referohet në radhë të parë konceptit të lirisë, i cili, nëse zotëron fare realitetin, nuk duhet të jetë vetëm një vartës ose koncepti dytësor, por edhe një nga pikat qendrore dominuese të sistemit, atëherë të dy aspektet e emërtuara të studimit këtu, si gjetkë, përkojnë. Vërtetë, në përputhje me traditën e lashtë, por aspak të harruar, koncepti i lirisë është përgjithësisht i papajtueshëm me sistemin, dhe çdo filozofi që pretendon unitet dhe integritet çon në mënyrë të pashmangshme në mohimin e lirisë. Nuk është e lehtë të hedhësh poshtë deklaratat e përgjithshme të këtij lloji, sepse është plotësisht e panjohur se cilat koncepte kufizuese shoqërohen me fjalën "sistem", si rezultat i të cilit gjykimi mund të dalë mjaft korrekt, por në të njëjtën kohë i shprehur diçka krejt e zakonshme. Ky mendim mund të reduktohet në faktin se koncepti i një sistemi në përgjithësi dhe në vetvete bie ndesh me konceptin e lirisë; atëherë si mund të lejohet - meqenëse liria individuale sidoqoftë është e lidhur në një mënyrë ose në një tjetër me universin në tërësi (pavarësisht nëse mendohet realisht apo idealist) - ekzistenca e çdo sistemi, edhe pse vetëm në mendjen hyjnore, një sistem, së bashku me të cilin ekziston edhe liria. Të pohosh në përgjithësi se ky sistem nuk mund të kuptohet kurrë nga mendja njerëzore do të thotë të pohosh asgjë përsëri, sepse, në varësi të kuptimit që i jepet këtij pohimi, ai mund të jetë i vërtetë ose i rremë. E gjitha varet nga përcaktimi i parimit që qëndron në bazë të njohurive njerëzore; Për të konfirmuar mundësinë e një njohjeje të tillë, mund të citoni atë që tha Sextus për Empedocles: "Gramatikani dhe injoranti do të supozojnë se një njohje e tillë nuk është asgjë më shumë se mburrje dhe dëshira për ta konsideruar veten superior ndaj të tjerëve - prona që janë krejtësisht të huaja për të gjithë i cili të paktën në asnjë mënyrë është i angazhuar në filozofi. Ai që del nga teoria fizike dhe e di se doktrina e njohjes së të ngjashmëve nga të ngjashmet është shumë e lashtë (i atribuohet Pitagorës, por ajo tashmë gjendet në Platon dhe u shpreh nga Empedokles shumë më herët), do të kuptojë se filozofi pohon për një njohuri të tillë (hyjnore) sepse vetëm ai vetëm, duke e mbajtur arsyen e tij të pastër dhe të paprekur nga ligësia, kupton së bashku me Perëndinë në vetvete dhe Zotin jashtë vetes. " Ata që janë të huaj për shkencën priren ta kuptojnë atë si një lloj njohurie krejtësisht abstrakte dhe të pajetë, të ngjashme me gjeometrinë e zakonshme. Do të ishte më e thjeshtë dhe më bindëse të mohohej ekzistenca e një sistemi në vullnetin ose në mendjen e qenies origjinale, të pohohej se ekzistojnë vetëm vullnete të veçanta në përgjithësi, secila prej të cilave është një qendër për vete dhe, sipas Fichte. , është substanca absolute e secilit I. Megjithatë, mendja që përpiqet për unitet dhe ndjenja që afirmon lirinë dhe individualitetin është gjithmonë e përmbajtur vetëm nga kërkesat e dhunshme, të cilat nuk zgjasin shumë dhe përfundimisht refuzohen. Po kështu, Fichte u detyrua të dëshmonte në mësimin e tij për njohjen e unitetit, megjithëse në pamjen e mjerueshme të rendit moral botëror, pasoja e menjëhershme e të cilit doli të ishte e kundërta dhe mospërputhja në këtë mësim. Prandaj, na duket se, pavarësisht sa argumente në favor të një deklarate të tillë jepen nga një këndvështrim thjesht historik, domethënë, duke u nisur nga sistemet e mëparshme (ne nuk kemi gjetur asnjë argument të nxjerrë nga thelbi i arsyes dhe njohja), krijimi i një lidhjeje midis konceptit të lirisë dhe botëkuptimit në tërësi do të mbetet gjithmonë një detyrë e nevojshme, pa zgjidhjen e së cilës vetë koncepti i lirisë do të mbetet i pacaktuar, dhe filozofia - pa asnjë lloj vlere. Sepse vetëm kjo detyrë e madhe është forca lëvizëse e pavetëdijshme dhe e padukshme e çdo përpjekjeje për dije, nga format e saj më të ulëta deri te format më të larta; pa një kontradiktë midis domosdoshmërisë dhe lirisë, jo vetëm filozofia, por në përgjithësi çdo komandim më i lartë i shpirtit do të ishte i dënuar me shkatërrim, që është fati i atyre shkencave në të cilat kjo kontradiktë nuk gjen zbatim. Heqja dorë nga kjo detyrë duke hequr dorë nga arsyeja është më shumë si një fluturim sesa një fitore. Në fund të fundit, me të njëjtin sukses dikush mund të heqë dorë nga liria, duke iu drejtuar arsyes dhe domosdoshmërisë - në të dy rastet nuk do të kishte arsye për triumf. Ky mendim u shpreh më përfundimisht në pozicionin: i vetmi sistem i mundshëm i arsyes është panteizmi, por panteizmi është pashmangshmërisht fatalizëm. Emra të tillë të përgjithshëm, që përcaktojnë menjëherë të gjithë trupin e pikëpamjeve, janë padyshim një zbulim madhështor. Nëse gjendet një emër i përshtatshëm për një sistem, atëherë gjithçka tjetër vjen vetvetiu, dhe nuk ka nevojë të shpenzoni energji për një studim të detajuar të asaj që përbën veçantinë e këtij sistemi. Edhe një laik mundet, sapo t'i vendosen këta emra, të bëjë gjykimet e tij për më të thellat në mendimin njerëzor. Sidoqoftë, kur bëni një deklaratë kaq të rëndësishme, çështja është ende në një përcaktim më të saktë të konceptit. Në fund të fundit, nëse panteizmi nuk do të thotë asgjë më shumë se doktrina e imanencës së gjërave në Zot, atëherë vështirë se mund të mohohet se çdo pikëpamje racionale duhet, në një kuptim apo në një tjetër, të gravitojë drejt kësaj doktrine. Sidoqoftë, është kuptimi që bën ndryshimin këtu. Pa dyshim, një pikëpamje fataliste mund të shoqërohet gjithashtu me panteizmin; megjithatë, që ai nuk është i lidhur me të në thelb, duket nga fakti se shumë kanë ardhur në panteizëm pikërisht si rezultat i ndjenjës së tyre të gjallë të lirisë. Shumica, nëse do të donin të ishin të sinqertë, do të pranonin se, në përputhje me idetë e tyre, liria individuale kundërshton pothuajse të gjitha vetitë e një qenieje më të lartë, për shembull, plotfuqishmërinë e saj. Njohja e lirisë na detyron të njohim jashtë fuqisë hyjnore dhe së bashku me të një fuqi që nuk kushtëzohet nga parimi i saj, i cili, sipas këtyre koncepteve, është i pakonceptueshëm. Ashtu si Dielli i shuan të gjithë trupat qiellorë në kupë qiellore, ashtu dhe në një masë edhe më të madhe, fuqia e pafund shuan çdo forcë të fundme. Kauzaliteti absolut në një qenie të vetme i lë të gjithë të tjerët vetëm me pasivitet të pakushtëzuar. Kësaj i shtohet edhe varësia e të gjitha krijesave të botës nga Zoti dhe fakti se edhe vetë vazhdimi i ekzistencës së tyre është vetëm një krijim i përtërirë vazhdimisht, në të cilin një qenie e fundme prodhohet jo si një universale e pacaktuar, por si një e caktuar individ me mendime, aspirata dhe veprime të tilla dhe jo të tjera. Deklarata se Zoti përmbahet nga shfaqja e gjithëfuqisë së tij në mënyrë që njeriu të veprojë, ose që ai lejon lirinë, nuk shpjegon asgjë: nëse Zoti, qoftë edhe për një moment, përmbahet nga shfaqja e gjithëfuqisë së tij, njeriu do të pushojë së qeni. A ka ndonjë rrugëdalje tjetër që e kapërcen këtë argument, përveç besimit se është e mundur të shpëtosh njeriun dhe lirinë e tij, pasi liria e tij është e pakonceptueshme në kontrast me gjithëfuqinë e Zotit, është e mundur vetëm duke futur njeriun dhe lirinë e tij në vetë qenien hyjnore, duke argumentuar se njeriu nuk është jashtë Zotit, por në Zotin dhe se vetë veprimtaria e tij përfshihet në jetën e Zotit? Duke u nisur pikërisht nga kjo, mistikët dhe njerëzit fetarë të të gjitha kohërave arritën besimin në unitetin e njeriut me Zotin, i cili, me sa duket, është i nevojshëm për ndjenjën e brendshme, si dhe për arsyen dhe spekulimet, nëse jo më shumë. Vetë Shkrimi i Shenjtë sheh pikërisht në vetëdijen e lirisë gjurmën dhe garancinë e besimit që jetojmë dhe qëndrojmë në Zot. Si mundet doktrina që kaq shumë e kanë zbatuar tek njeriu pikërisht për të shpëtuar lirinë, domosdoshmërisht të kundërshtojë lirinë? Një tjetër, siç besohet zakonisht, një shpjegim më i saktë i panteizmit, qëndron në faktin se ai konsiston në identifikimin e plotë të Zotit me gjërat, në përzierjen e krijesës me krijuesin, nga të cilat shumë deklarata të tjera të ashpra dhe të papranueshme rrjedhin. Ndërkohë, vështirë se është e mundur të gjendet një dallim më i plotë midis gjërave nga Zoti sesa ai që gjejmë në Spinoza, mësimi i të cilit konsiderohet të jetë një shembull klasik i panteizmit. Zoti është ai që është në vetvete dhe kuptohet vetëm nga vetja; finalja është ajo që është e nevojshme te tjetra dhe mund të kuptohet vetëm në bazë të këtij tjetri. Sipas këtij dallimi, është e qartë se gjërat ndryshojnë nga Zoti jo në shkallë ose në kufizimet e tyre, siç mund të duket me një doktrinë të perceptuar sipërfaqësisht të modifikimeve, por të përgjithshme. Sidoqoftë, cilado qoftë marrëdhënia e gjërave me Perëndinë, ato janë absolutisht të ndara nga Zoti me faktin se ato mund të jenë vetëm në tjetrën dhe pas tjetrës (domethënë, në të dhe pas tij), se koncepti i tyre është derivativ dhe do të ishte plotësisht e pamundur pa konceptin e Zotit; përkundrazi, Zoti është i vetmi dhe fillimisht i pavarur, vetëpohues, të cilit çdo gjë tjetër i referohet vetëm si e pohuar, si pasojë e themelit. Vetëm nën një premisë të tillë pronat e tjera të gjërave janë domethënëse, për shembull, përjetësia e tyre. Zoti është i përjetshëm nga natyra, gjërat janë vetëm me të dhe si pasojë e qenies së tij, pra derivat. Becauseshtë për shkak të këtij ndryshimi që të gjitha gjërat e vetme, të marra në tërësinë e tyre, nuk mund, siç supozohet zakonisht, të përbëjnë Zotin, sepse nuk ka një kombinim të tillë me anë të të cilit ai që është nga natyra e tij derivat është i aftë të kalojë në atë i cili për nga natyra e tij është fillimisht, ashtu si pikat e vetme të një rrethi, të marra në tërësinë e tyre, nuk mund të formojnë një rreth, pasi ai në tërësi domosdoshmërisht u paraprin atyre në konceptin e tij. Edhe më absurd është mendimi se në mësimin e Spinozës edhe një gjë e vetme duhet domosdoshmërisht të jetë e barabartë me Zotin. Sepse edhe nëse kemi gjetur në Spinoza një shprehje të mprehtë se çdo gjë është një modifikim i Zotit, elementët e këtij koncepti janë aq kontradiktorë sa ai shpërbëhet drejtpërdrejt në të kuptuarit e tij. I modifikuar, domethënë derivat, Zoti nuk është Zot në kuptimin e duhur, më të lartë; përmes kësaj shtese të vetme, sendi merr përsëri vendin e tij, në të cilin është ndarë përgjithmonë nga Zoti. Arsyeja për keqinterpretime të tilla, të cilave u janë nënshtruar mjaftueshëm sistemet e tjera, është një keqkuptim i përgjithshëm i ligjit të identitetit ose kuptimit të një pakoje në gjykim. Në fund të fundit, edhe një fëmijë mund të shpjegohet se në asnjë fjali, në të cilën, në përputhje me interpretimin e pranuar, shprehet identiteti i kryefjalës dhe kallëzuesit, kështu që nuk vërtetohet koincidenca e plotë apo edhe një lidhje e drejtpërdrejtë e të dyjave; për shembull, fjalia "ky trup është blu" nuk do të thotë se trupi është blu në atë dhe përmes asaj në të cilën dhe përmes së cilës është një trup, por vetëm sa vijon: ajo që është ky trup është gjithashtu blu, megjithëse jo. në të njëjtën vlerë. Sidoqoftë, një supozim i tillë, që dëshmon për një injorancë të plotë të asaj që përbëhet nga thelbi i paketës, bëhet vazhdimisht në kohën tonë kur bëhet fjalë për zbatimin më të lartë të ligjit të identitetit. Nëse, për shembull, propozimi parashtrohet: "E përsosura është e papërsosur", atëherë kuptimi i tij është si më poshtë: e papërsosura nuk është me anë të asaj që është dhe në atë që është e papërsosur, por me anë të së përsosmes, e cila është në ajo; në kohën tonë, kuptimi i këtij pozicioni është si më poshtë: e përsosura dhe e pakryera janë një dhe e njëjta, të gjitha njësoj me njëra -tjetrën, më e keqja dhe më e mira, marrëzi dhe mençuri. Ose propozimi: “e mira është e keqe”, që do të thotë: e keqja nuk ka fuqi të jetë përmes vetvetes; ajo që ekziston në të është (konsiderohet në vetvete dhe për vete) e mirë; ky pozicion interpretohet si më poshtë: dallimi i përjetshëm midis së mirës dhe së gabuarës, virtytit dhe vesit mohohet, supozohet se logjikisht ato janë një dhe e njëjta. Ose nëse argumentohet se e nevojshme dhe e lirë janë një, kuptimi i së cilës është se ajo që (në rastin e fundit) është thelbi i botës morale është edhe thelbi i natyrës, kjo kuptohet si më poshtë: e lirë nuk është asgjë por forca e natyrës, një burim, i cili, si çdo tjetër, i nënshtrohet një mekanizmi. E njëjta gjë ndodh me pohimin se shpirti dhe trupi janë një; interpretohet në këtë mënyrë: shpirti është material, është ajri, eteri, lëngu i nervave, etj., sepse e kundërta - se trupi është një shpirt ose që në pohimin e mëparshëm ajo që duket e nevojshme është e lirë në vetvete - me kujdes nuk vihet re, edhe pse e njëjta arsye mund të nxirret nga kjo deklaratë. Keqkuptime të tilla, nëse janë të paqëllimshme, dëshmojnë për një shkallë të papjekurisë dialektike, përtej së cilës filozofia greke pothuajse shkoi nga hapat e saj të parë dhe na bën të konsiderojmë detyrën tonë të domosdoshme të rekomandojmë me këmbëngulje një studim të plotë të logjikës. Logjika e vjetër e menduar e dalloi kryefjalën dhe kallëzuesin si antecendens et rrjedhojat dhe kështu shprehu kuptimin e vërtetë të ligjit të identitetit. Kjo marrëdhënie vazhdon edhe në një fjali tautologjike, nëse nuk është plotësisht e pakuptimtë. Ai që thotë: "Trupi është trupi" mendon se tema e fjalisë është absolutisht e ndryshme nga kallëzuesi, domethënë: e para - si një unitet, e dyta - si veti të veçanta të përfshira në konceptin e trupit, të cilat i referohen ndaj saj si pararendëse ndaj pasojave. Ky është kuptimi i një shpjegimi tjetër të vjetër, sipas të cilit kryefjala dhe kallëzuesi kundërshtohen me njëra-tjetrën si të palosura dhe të shpalosura (implicitum et explicitum).

Nëse gjërat ekzistojnë në vetvete, ne arrijmë në atë mospërputhje themelore të rastësisë së mrekullueshme të rendit botëror me ligjet e arsyes, të cilat Schelling i ekspozoi aq me vend. Natyrisht, e vetmja zgjidhje e mundshme për dilemën është e dyta, e cila konsiston në pohimin se gjërat nuk ekzistojnë në vetvete. Schelling vetëm nuk arriti të vërejë se, ndërsa "çlironte" kritikat nga kontradiktat, ai vetë në fakt e çliroi veten nga ndikimi i Kantit historik dhe, duke thyer prangat e kritikës, kaloi në metafizikën falas. Pra, thotë Schelling, objektet nuk ekzistojnë jashtë shpirtit, por lindin në shpirt, në një proces shpirtëror vetëkrijues. Në këtë proces, është e nevojshme të bëhet dallimi midis fazës së pavetëdijshme ose përgatitore dhe vetëdijes pasuese. Ajo që krijohet në procesin e pavetëdijshëm i shfaqet ndërgjegjes së zgjuar si diçka e dhënë nga jashtë - si bota e jashtme ose natyra. Natyra zhvillohet plotësisht lirshëm. Vullneti i pastër dhe autonom është ai shpirtërore, e cila është në qendër të këtij zhvillimi.

Në këtë deklaratë Schelling, së bashku me Fichte, parashikojnë filozofinë e vullnetit. Fichte vetëm përvijoi në mënyrë abstrakte procesin e pavetëdijshëm të zhvillimit të natyrës dhe la të pazhvilluar një detyrë shumë të rëndësishme, e cila konsiston në zbulimin e këtij zhvillimi në realitetin konkret. Për të zgjidhur këtë problem, është e nevojshme t'i drejtohemi përmbajtjes së shkencave empirike dhe të ndërtojmë zhvillimin e natyrës, duke aplikuar në këtë material faktik. Shtë e nevojshme të kalosh kornizën e ngushtë të arsyetimit abstrakt "në fushën e lirë dhe të hapur të realitetit objektiv". Schelling e mori këtë detyrë në periudhën e dytë, natyrore-filozofike, të veprimtarisë së tij.

Periudha e dytë

Thirrja ndaj filozofisë natyrore buronte jo vetëm nga problemet filozofike: ajo kërkohej edhe nga zhvillimi i shkencave empirike dhe, në përgjithësi, plotësonte të gjitha interesat intelektuale të asaj kohe. Fenomene të paqarta dhe misterioze dhe afinitete kimike u tërhoqën drejt fundit të shekullit. vëmendje e përgjithshme. Në të njëjtën kohë, ai bëri publik zbulimin e tij, teoria e oksigjenit u zëvendësua nga teoria e oksigjenit dhe teoria e ngacmueshmërisë u përhap në botën mjekësore të Gjermanisë. E gjithë kjo kërkonte unifikim dhe shpjegim të përgjithshëm.

Midis të gjitha fenomeneve natyrore të sapo zbuluara, një lloj farefisnie dhe varësie u ndje në mënyrë të paqartë. Ishte e nevojshme të gjesh një parim të përgjithshëm që zbulon misterin e natyrës dhe bën të mundur krijimin e lidhjes së brendshme të të gjitha manifestimeve të saj. Një parim të tillë mund ta jepte vetëm filozofia. Schelling i kuptonte qartë kërkesat e kohës dhe i drejtoi përpjekjet për t'i kënaqur ato. Ai përmbante kombinimin e mendimit të thellë filozofik me shikimin e matur dhe të mprehtë të një natyralisti, të nevojshëm për zgjidhjen e problemeve natyrore-filozofike. Dhe nëse filozofia natyrore e Schelling doli të ishte një ndërmarrje e pasuksesshme në shumë aspekte dhe dha vetëm rezultate kalimtare, atëherë arsyeja për këtë nuk duhet parë në mungesën e talentit ose njohurive të nevojshme të Schelling, por në vështirësinë ekstreme të problemeve natyrore filozofike, veçanërisht në atë kohë, me shkencat empirike të pazhvilluara plotësisht.

Filozofia natyrore e Shellingut kishte disa shprehje në vepra të shumta të shkruara njëra pas tjetrës në periudhën prej deri në G. Veprat e para kanë karakterin e skicave ose skicave. Ndërsa ai u zhvillua, Schelling plotësoi dhe modifikoi pikëpamjet e shprehura më parë dhe paraqiti teorinë e tij në forma të reja, më të plota dhe të përpunuara. Në veprat e tij të fundit filozofike natyrore, një fazë e re e tij zhvillimi filozofik, e shprehur në filozofinë e identitetit.

Detyra e Schelling ishte të gjurmonte zhvillimin e natyrës nga fazat e saj më të ulëta në manifestime më të larta jetë e ndërgjegjshme. E gjithë natyra për Schelling është një inteligjencë e fjetur, e cila vjen në zgjim të plotë në shpirtin njerëzor. Njeriu është qëllimi më i lartë i natyrës. "Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt," thërret Schelling në poemën e lartpërmendur.

Parimi bazë i filozofisë natyrore të Shellingut

Parimi bazë i filozofisë natyrore të Shellingut është. Nga pikëpamja e këtij parimi, e gjithë natyra është, si të thuash, një degëzim pafund. Forcat e brendshme që përcaktojnë zhvillimin e pjesëve të ndryshme të këtij organizmi janë të njëjta kudo. Vetëm përmes ndërlikimeve dhe kombinimeve të ndërsjella ato japin manifestime të jashtme kaq të larmishme të natyrës. Nuk ka kufij të mprehtë midis natyrës inorganike dhe organike. Schelling refuzon prerazi këndvështrimin që, për shpjegimin e proceseve të jetës, është i veçantë vitaliteti... Vetë natyra inorganike prodhon organike nga vetja. Të dyja bazohen në një proces të vetëm jetësor. Burimi i këtij procesi është shpirti botëror, i cili gjallëron të gjithë natyrën. Thelbi i jetës është ndërveprimi i forcave. Por ndërveprimi ekziston vetëm aty ku takohen forcat e kundërta. Prandaj, kjo kundërshtim ose dualitet duhet të njihet në atë që përbën bazën e jetës, domethënë në shpirtin botëror. Por ky dualitet nuk duhet kuptuar si një fillim absolut; përkundrazi, ajo është e rrënjosur në unitetin e shpirtit botëror dhe përpiqet përjetësisht për ose pajtim, i cili kryhet në.

Dualiteti dhe polariteti janë parime universale të natyrës dhe të gjithë zhvillimit. Çdo veprim lind nga përplasja e të kundërtave, çdo produkt i natyrës kushtëzohet nga aktivitete të drejtuara në mënyrë të kundërta të lidhura me njëra -tjetrën, si pozitive në negative. Materia është rezultat i forcave refuzuese dhe tërheqëse; e shprehur në të kundërtën e poleve; zbulon të njëjtën kundërvënie midis pozitive dhe negative; afiniteti kimik është më i theksuar në të kundërtën dhe; e gjithë jeta organike, sipas teorisë, konsiston në korrelacionin e forcave të kundërta të nervozizmit dhe acarimit; së fundi, vetëdija kushtëzohet nga kundërshtimi i objektivit dhe subjektivit.

Hulumtimet natyrore-filozofike, sipas Schelling, janë thelbësisht të ndryshme nga ato empirike. eksploron natyrën nga jashtë, si një objekt i jashtëm i gatshëm; me një studim të tillë, vetë thelbi i tij mbetet i fshehur dhe i paeksploruar. Filozofi natyror nuk e paraqet natyrën si diçka të dhënë, por si një objekt të formuar nga brenda. Ai shikon në thellësitë e këtij procesi krijues dhe zbulon në objektin e jashtëm subjektin e brendshëm, domethënë parimin shpirtëror. "Ka ardhur koha," thotë Schelling me këtë rast, "kur filozofia mund të rikthehet". Meqenëse filozofia natyrore kupton thelbin e këtij parimi të brendshëm të natyrës, ajo mund të ndërtojë zhvillimin e natyrës. Sigurisht, në këtë ndërtim ajo duhet të kontrollojë veten me të dhënat e përvojës së jashtme. Por përvoja në vetvete shpreh vetëm kontigjentin, dhe jo të nevojshme nga brenda.

Detyra e parë e filozofisë natyrore

Manifestimi më i thjeshtë i natyrës është. Detyra e parë e filozofisë natyrore është të ndërtojë lëndën, si një fenomen hapësinor-tre-dimensional, nga forcat e brendshme të natyrës. Meqenëse materia dhe të gjitha vetitë e saj Schelling reduktohet tërësisht në raportin e forcave parësore, ai e quan këtë ndërtim një proces të përgjithshëm dinamik. Schelling mohon kategorikisht teorinë atomiste ose korpuskulare. Në bazë të procesit dinamik, ai beson në dy forcat më të përgjithshme dhe fillestare: dhe zmbrapsjen.

Në vetë ndërtimin e materies, ai vëren tre pika.

• E para është ekuilibri i dy forcave të kundërta në një pikë; në të dy drejtimet nga kjo pikë ka një rritje të forcave të drejtuara në kundërshtim. Kjo marrëdhënie e forcave është magnetizëm. Në ndërtimin e materies, magnetizmi shfaqet si një forcë lineare dhe përcakton dimensionin e parë hapësinor.
• Pika e dytë është ndarja e forcave të lidhura në të parën në një pikë. Kjo ndarje bën të mundur që forcat tërheqëse dhe të neveritshme të përhapen në një kënd me vijën origjinale të magnetizmit. Ky moment përcakton formimin e dimensionit të dytë. Ai korrespondon me fuqinë e energjisë elektrike. Nëse magnetizmi duhet të quhet forcë lineare, atëherë elektriciteti është një forcë sipërfaqësore.
• Sinteza e magnetizmit dhe elektricitetit formon momentin e tretë në të cilin vija e magnetizmit kalon sipërfaqen e përhapjes së energjisë elektrike. Si rezultat, të tre dimensionet hapësinore janë ndërtuar.

Kufijtë e objekteve materiale nuk janë asgjë më shumë se kufijtë e veprimit të forcave tërheqëse dhe zmbrapsëse. Por këto forca nuk janë të mjaftueshme për të formuar një trup të padepërtueshëm. Të dy kufijtë e trupit dhe struktura e tij e brendshme përbëhen nga pika fikse të tërheqjes dhe zmbrapsjes. Ky fiksim kryhet nga forca e tretë e përgjithshme, e cila sintetizon dy forca të kundërta në secilën pikë të trupit. Shelling e quan këtë forcë të tretë, e cila përshkon strukturën dinamike të trupit përmes dhe përmes dhe në të gjitha drejtimet, gravitet. Trupi varet nga ajo. Ndër forcat e natyrës, ajo korrespondon me forcën e afinitetit kimik. Graviteti është forca që ndërton materien në momentin e saj të fundit, duke lidhur patjetër të gjitha forcat tërheqëse dhe zmbrapsëse. Afiniteti kimik gjendet tashmë edhe në materien e formuar, si një forcë sintetizuese, duke detyruar trupa të ndryshëm të depërtojnë në njëri -tjetrin dhe të krijojnë lloje të reja të ndryshme të materies cilësisht të ndryshme. Rendi i përshkruar i ndërtimit të materies nuk duhet kuptuar në kuptimin e një rendi kohor.

Këto janë momente ideale dhe të përjetshme, të hapura vetëm nga një analizë introspektive e natyrës dinamike të materies. Shelling i quan proceset dinamike që ndërtojnë lëndë të dukshme procese të rendit të parë ose natyrë prodhuese në fuqinë e parë. Këto procese janë të paarritshme për t'u përjetuar, pasi ato i paraprijnë formimit të materies. Vetëm procesi i momentit të tretë (rëndesës), i cili përkon me shfaqjen e materies, gjendet në përvojë. Të gjitha këto procese korrespondojnë me të njëjtat procese që ndodhin në lëndën e formuar. Këto janë procese të rendit të dytë ose të natyrës produktive në fuqinë e dytë.

Këtu kemi të bëjmë me ato fenomene të magnetizmit dhe elektricitetit që janë të njohur për ne në përvojë. Kimia korrespondon me ashpërsinë në fuqinë e dytë. përcakton formimin e trupit pasi mbush hapësirën dhe e bën atë të padepërtueshëm. Shtë kundër veprimtarisë së fuqisë së dytë, e cila e bën hapësirën të përshkueshme, e cila ndodh përmes shkatërrimit të sintezës së forcave tërheqëse dhe zmbrapsëse. Kjo forcë rindërtuese, e cila sjell jetën në forma të ngrira dhe të vdekura, quhet. Aktivitetet e magnetizmit, energjisë elektrike dhe kimisë kombinohen në një aktivitet të përbashkët - galvanizmin.

Kalimi nga natyra inorganike në organike

Në galvanizëm sharra Schelling proces qendror natyra, që përfaqëson një fenomen kalimtar nga natyra inorganike në organike. Sipas tre aktiviteteve kryesore të natyrës inorganike (magnetizmi, elektriciteti dhe kimia) Schelling vendos (nën ndikimin e Kielmeier) tre aktivitete kryesore të natyrës organike:

• fuqi prodhuese.

Ndikimi i filozofisë natyrore

Filozofia natyrore e Schelling, në krahasim me periudhat e tjera të tij veprimtari filozofike, pati ndikimin dhe suksesin më të madh; njerëzit me interesa më të ndryshme gjetën kënaqësi në të. Për përfaqësuesit e shkencave natyrore, filozofia natyrore ishte një sistem që zbulon natyrën e brendshme të fenomeneve, duke sfiduar plotësisht kërkimin dhe shpjegimin empirik. Uniteti i të gjitha forcave të natyrës, marrëdhënia dhe lidhja e tyre e brendshme, zhvillimi gradual i natyrës përgjatë hapave të botës inorganike dhe organike - këto janë idetë kryesore të Schelling, të cilat kanë sjellë dhe ende po sjellin dritë në të gjitha fushat e kërkime të historisë natyrore. Dhe nëse filozofia natyrore e Schelling -ut, e marrë në tërësi, nuk mund të përfshihej në përmbajtjen e shkencave, atëherë ndikimi i ideve dhe parimeve të tij themelore në zhvillimin e mëvonshëm të fushave të ndryshme të dijes ishte larg nga ai kalimtar.

Nën ndikimin e padyshimtë të Schelling, elektromagnetizmi u zbulua në 1820. Ndër bashkëpunëtorët dhe ndjekësit e Schelling-it në këtë periudhë u nxorën gjeologu, biologu Oken, anatomisti krahasues K.G., fiziologu, patologu, fiziologu i bimëve Ness von Esenbeck, mjekët Schelver dhe një psikolog.

Ndikimi i filozofisë natyrore të Shellingut në mjekësi ishte veçanërisht i fortë. Parimi natyror-filozofik i nervozizmit doli të ishte plotësisht në përputhje me teorinë e Brown, e cila ishte e popullarizuar në atë kohë. Nën ndikimin e dy ithtarëve të Schelling - Roschlaub dhe V. Qoftë për fajin e këtyre ndjekësve të zellshëm ose për shkak të mungesës së shtjellimit në atë kohë të pikëpamjeve të vetë Shellingut, idetë e tij morën një riprodhim mjaft humoristik në disertacionet mjekësore. Ata thanë se "trupi është nën skemën e një linje të lakuar", se "gjaku është një magnet që rrjedh", "konceptimi është një goditje e fortë elektrike", absurditete për vetë Schelling.

Filozofia natyrore e Schelling ngjalli jo më pak entuziazëm të fortë midis përfaqësuesve. Filozofia, e cila hapi shpirtin në të gjitha shfaqjet e natyrës së gjallë dhe të vdekur, pa lidhje dhe marrëdhënie misterioze midis manifestimeve të saj më të larmishme dhe, më në fund, premtoi forma të reja dhe të panjohura të jetës në procesin e pafund të qenies, ishte, natyrisht, e ngjashme me shpërthimet e ndjenjave romantike dhe fantazisë së bashkëkohësve të Shellingut ... Nëse lejohet aplikimi i karakteristikave të përgjithshme letrare në sistemet filozofike, atëherë botëkuptimi i Shellingut ka të drejtën preferenciale të quhet filozofi.

Tema kryesore e filozofisë natyrore të Shellingut ishte zhvillimi i natyrës si një objekt i jashtëm, nga fazat më të ulëta deri në zgjimin e inteligjencës në të. Megjithatë, në historinë e këtij zhvillimi zgjidhet vetëm njëra anë e problemit të përgjithshëm filozofik të raportit ndërmjet objektivit dhe subjektives, përkatësisht çështja e kalimit të objektivit në subjektiv. Ana tjetër mbetet e pazgjidhur, në lidhje me shfaqjen e kundërt të objektivit në subjektiv. Si vjen inteligjenca në riprodhimin e natyrës dhe si është përgjithësisht i pajtueshëm ky pajtim i procesit njohës me zhvillimin objektiv të natyrës - këto janë pyetjet që janë tema e një prej veprave më të plota të Shelling: "System des transcendentalen Idealismus", që lidhet me periudhën e kalimit nga filozofia natyrore në filozofinë e identitetit.

Periudha e tretë

Sistemi i idealizmit transhendental ndahet, si tre kritikët e Kantit, në tre pjesë:

• në të parën, teorike, hetohet procesi i objektivizimit, i cili ndodh nga riprodhimi i natyrës së objektivit nga mendja;
• në të dytën, praktike, - krijimi i objektivit në veprim të lirë;
• në të tretën, estetike, - procesi i krijimit artistik, në të cilin kundërvënia e parimeve teorike dhe praktike gjen sintezën e saj më të lartë.

Schelling merr në konsideratë organin e kërkimit transcendental, domethënë aftësinë për gjykimin e brendshëm të veprimeve të tij. Në intuitën intelektuale, inteligjenca sheh drejtpërdrejt thelbin e saj. Në zhvillimin e objektivit, Schelling dallon tre epoka në të cilat inteligjenca vazhdimisht kalon nga një gjendje e paqartë dhe e lidhur në një akt vullnetar falas.

• Epoka e parë fillon me shfaqjen. Ndjenja është për shkak të vetëpërmbajtjes së vetvetes, duke vënë kufirin në "Unë" të dikujt. Theshtë vetëdija e këtij kufizimi, e cila i duket ndërgjegjes si diçka e jashtme.
• Ndjesia, e perceptuar si një objekt i jashtëm, qartësisht i dallueshëm nga subjekti, kthehet në një produktiv, që shënon një epokë të dytë.
• Epoka e tretë është, domethënë, shqyrtimi i lirë i produkteve të soditjes, duke u kthyer sipas dëshirës nga një objekt në tjetrin.

Ky kurs i zhvillimit të objektivit në vetëdije korrespondon plotësisht, sipas Schelling, me zhvillimin e natyrës, të zbuluar në filozofinë natyrore. Ashtu si këtu pikënisja është vetëpërmbajtja, ashtu edhe atje procesi dinamik lind nga kufizimi i forcës refuzuese të tërheqëse. Në një rast, produkti është ndjesi, në tjetrin, materie. Në mënyrë të ngjashme, të gjitha fazat e njohjes korrespondojnë me fazat e natyrës. Arsyeja e kësaj korrespondence dhe rastësie qëndron në faktin se të dy proceset janë të rrënjosura në të njëjtin thelb dhe në një farë kuptimi janë identike. Mundësia e veprimit të lirë është për shkak të aftësisë për të abstraguar plotësisht nga të gjitha objektet. Përmes këtij abstraksioni, "Unë" e njeh veten si një fillim i pavarur, i pavarur. Aktiviteti rezultues i "Unë" praktik bëhet i orientuar drejt qëllimit. Aktiviteti vullnetar i drejtohet individëve të jashtëm për ne. Inshtë në këtë marrëdhënie me qeniet e tjera që merr përmbajtjen e saj të ndryshme.

Idealizmi transcendental e çon Shelling në një kuptim të procesit historik si realizim i lirisë. Megjithatë, meqenëse kjo nënkupton lirinë e të gjithëve, dhe jo individët individualë, ky ushtrim është i kufizuar nga rendi ligjor. Krijimi i një rendi juridik të tillë kombinon dhe. Nevoja është e natyrshme në faktorët e pavetëdijshëm të procesit historik, liria është e natyrshme në ato të vetëdijshme. Të dy proceset çojnë në të njëjtin qëllim. Koincidenca e të nevojshmes dhe të lirës në zbatimin e qëllimit botëror tregon se bota bazohet në disa absolute, që është.

Pjesëmarrja e fuqisë hyjnore në procesin historik manifestohet në tre mënyra:

• kryesisht në formën e një force të verbër që dominon njerëzit; e tillë është periudha e parë fataliste, e karakterizuar nga një karakter tragjik.
• Në periudhën e dytë, të cilës dhe i përket, parimi mekanik është mbizotërues.
• Në periudhën e tretë, fuqia hyjnore do të shfaqet si. "Kur të vijë kjo periudhë, atëherë do të ketë Zoti", pohon në mënyrë enigmatike Schelling.

Lidhja midis filozofisë natyrore dhe idealizmit subjektiv të Fichte

Skicat e para të filozofisë natyrore të Shellingut ishin në lidhje të ngushtë me të. Detyra e Shelling ishte, ndër të tjera, të ndërtonte natyrën nga kushtet transcendentale të dijes. Nëse ky problem në të vërtetë mori vetëm një zgjidhje të dukshme, atëherë, në çdo rast, Schelling e njohu një dizajn të tillë si mjaft të mundshëm.

Me zhvillimin e filozofisë natyrore, qëndrimi i saj ndaj këndvështrimit të Fichte ndryshoi ndjeshëm. Kuptimi i natyrës si një objekt që ekziston vetëm në vetëdije, domethënë si një realitet thjesht fenomenal, u zëvendësua nga një pikëpamje e natyrës si diçka që ekziston jashtë vetëdijes dhe para vetëdijes. Përkundrazi, vetëdija fitoi kuptimin e diçkaje dytësore, duke u shfaqur vetëm në një fazë të caktuar të zhvillimit të natyrës. Përveç kuptimit të një fenomeni subjektiv, koncepti i natyrës fitoi kuptimin e një objekti plotësisht të pavarur. Kështu, këndvështrimi i Shellingut filloi të kundërshtonte idealizmin subjektiv të Fichtes si.

Filozofia e identitetit

Filozofia e identitetit është fokusi i botëkuptimit të Shellingut, i cili u tregua tashmë në fazat e mëparshme të zhvillimit të tij filozofik dhe përcakton përfundimin e tij mistik. Në të njëjtën kohë, kjo është pjesa më e paqartë dhe e errët e filozofisë së tij. Një përpjekje për të lidhur dhe kombinuar idetë kryesore filozofët më të mëdhenj në një tërësi mund të realizohej vetëm nën mbulesën e abstraksionit ekstrem dhe me ndihmën e koncepteve endacake të "subjekt-objekt", "ideal-real", etj.

Shelling ka një identitet absolut, duke pajtuar dy pikëpamje themelore dhe njëkohësisht të kundërta: kritikën. Në të parën, natyra njihet si e pavarur nga dija; në të dytën, ajo kuptohet plotësisht si produkt i dijes dhe në të njëjtën kohë e humbet atë realitet objektiv... Të dy pikëpamjet përmbajnë në vetvete.

Natyra bazohet në njohuri njerëzore, por jo relative, por absolute ose, më saktë, në njohjen e vetes. Në të eliminohet plotësisht dallimi ndërmjet objektives dhe subjektives, ideales dhe reales, prandaj kjo njohuri është në të njëjtën kohë edhe identitet absolut. Sheling gjithashtu e quan atë (All-Eine). Në të njëjtën kohë, është një tërësi plotësisht e përfunduar, e përjetshme dhe e pafundme. E gjithë bota e gjërave të fundme e ka burimin në këtë identitet absolut, nga thellësia e të cilit zhvillohet në një proces të vazhdueshëm vetë krijues.

Zhvillimi i botës ecën sipas shkallëve të diferencimit të objektivit dhe subjektivit. Objektivi dhe subjektivja janë të qenësishme në të gjitha gjërat e fundme si faktorë të domosdoshëm. Ato lidhen me njëra -tjetrën si vlera reciproke negative, dhe për këtë arsye një rritje në njërën shoqërohet me një rënie në tjetrën. çdo gjë e fundme përcaktohet tërësisht nga mbizotërimi i një faktori ose i një tjetri. Të gjitha gjërat e fundme formojnë forma ose lloje të ndryshme të shfaqjes së identitetit absolut, që përmbajnë shkallë të caktuara subjektive dhe objektive. Schelling emërton këto lloje.

Bota është një shkallëzim i fuqive. Çdo potencë përfaqëson një lidhje të nevojshme në botë. Schelling dallon dy seri kryesore fuqish: njëra, me mbizotërim të subjektive, ka një karakter ideal, tjetra, me mbizotërim të objektivit, është reale. Të dyja seritë në vlerën e tyre absolute janë saktësisht të njëjta, por të kundërta në rritjen e faktorëve të ideales dhe reales. Schelling i skematizon këto seri si dy vija të drejtuara në kundërshtim që dalin nga pika e indiferencës; në skajet e këtyre rreshtave vendosen polet e zbulimit objektiv dhe subjektiv. Në këtë ndërtim, është e lehtë të zbulosh skemën e preferuar të Schelling. Çdo potencë është një zbulesë e ideve të përjetshme të absolute; këto të fundit i referohen të parës si natura naturans për natyrën naturata.

Idetë, si unitet i përjetshëm në thellësi të absolutes, Shelling i krahason. I njëjti asimilim i konceptit të monadës u bë një herë nga ne. Përsa i përket idesë-monad-potencës, të bashkuar nga parimi më i lartë i identitetit absolut, Schelling përpiqet të kombinojë filozofinë e Leibniz dhe Spinoza me filozofinë e tij natyrore. Quiteshtë krejt e natyrshme që filozofia e identitetit, që përfaqëson një sintezë të ideve të tre filozofëve të emëruar, ishte në të njëjtën kohë një përtëritje e botëkuptimit të Brunos, i cili ishte hapi historik nga Platoni në Spinoza dhe Leibniz.

Për nder të tij, Schelling shkroi dialogun Bruno, i cili përfaqëson një modifikim të sistemit të identitetit të paraqitur fillimisht më shumë gjeometrik në Darstellung meines Systems der Philosophie. Në "Bruno" parimi i identitetit karakterizohet nga këndvështrime paksa të ndryshme. Koincidenca e idealit dhe reales në absolute barazohet me unitetin e dhe. Ky unitet më i lartë është ideja ose soditja e të menduarit; ajo kombinon dhe, dhe. Identiteti i soditjes dhe konceptit është në të njëjtën kohë identiteti i të dyjave, i fundëm dhe i pafund. Identiteti i pafund ose, ajo që është e njëjtë, absolute është e tërë ideologjike e Shellingut, pa asnjë lloj diferencimi, por në të njëjtën kohë është burimi i gjithçkaje që diferencohet. Kjo është ajo humnerë e qenies, në të cilën humbasin të gjitha konturet dhe së cilës i përket vërejtja ironike se në të të gjitha macet janë gri.

Periudha e katërt

Çështja e daljes së së fundmes nga thellësitë e pafundësisë lidhet tashmë me. Pyetja është se si të kuptohet marrëdhënia e natyrës më të ulët, domethënë materiale me. mund t'i kundërvihet Zotit si një parim plotësisht i pavarur ose që rrjedh nga thelbi i Zotit nëpërmjet një koncepti, si në. Schelling mohon të dyja këto metoda.

Problemi i marrëdhënies së së keqes me Zotin mund të ketë një zgjidhje dualiste - në të cilën e keqja kuptohet si një parim i pavarur - dhe imanente. Në rastin e fundit, vetë Zoti është fajtori i së keqes. Schelling pajton të dyja këto pikëpamje. E keqja është e mundur vetëm nëse liria pranohet; por liria mund të jetë vetëm te Zoti. Nga ana tjetër, rrënja e së keqes nuk mund të jetë në personin e Zotit. Schelling e eliminon këtë duke pranuar diçka në Zot që nuk është vetë Zoti.

Schelling e bëri këtë qëndrim veçanërisht të qartë në Monumentin e tij polemik të filozofisë së Jacobi. Kundër kritikës ndaj Jacobi, i cili e akuzoi atë për panteizëm, Schelling parashtron argumentin se panteizmi i tij është baza e nevojshme për zhvillimin e një botëkuptimi teistik mbi të. Një teologji që fillon me një Zot personal jep një koncept pa asnjë bazë dhe përmbajtje të caktuar. Si rezultat, një teologji e tillë mund të jetë vetëm një teologji e ndjenjës ose e injorancës. Përkundrazi, filozofia e identitetit është i vetmi burim i mundshëm i njohjes filozofike të Zotit, pasi ajo jep një koncept krejtësisht të kuptueshëm për Zotin, si një person që zhvillohet nga parimi i tij themelor. Teizmi është i pamundur pa konceptin e një Zoti të gjallë personal, por koncepti i një Zoti të gjallë është i pamundur pa një kuptim të Zotit nga zhvillimi, dhe zhvillimi presupozon natyrën nga e cila Zoti zhvillohet. Kështu, teizmi duhet ta ketë themelin e tij në natyralizëm.

Filozofia e vërtetë e fesë është një kombinim i këndvështrimit të njërit dhe tjetrit. Vetë-zbulimi i Zotit shkon lart dhe konsiston në një "shndërrim" të brendshëm ose parim të errët. Gjërat e fundme përfaqësojnë llojet dhe format e ndryshme të këtij shndërrimi. Ata të gjithë kanë një shkallë të caktuar të ndriçimit. Shkalla më e lartë e këtij ndriçimi është mendja ose vullneti universal (Universalwille), i cili i sjell të gjitha forcat kozmike në unitet të brendshëm. Ky vullnet universal kundërshtohet nga vullneti privat ose individual i krijesave individuale, të rrënjosura në një bazë të ndryshme nga Zoti. Vullneti i shkëputur i qenieve individuale dhe vullneti universal përfaqësojnë dy pole morale. E keqja konsiston në mbizotërimin e së parës mbi të dytin.

Njeriu përfaqëson fazën në të cilën zbulohet fillimisht vullneti universal. Tek ai, për herë të parë, është mundësia e atij ndarje të vullnetit individual dhe universal, në të cilin zbulohet e keqja. Kjo dikotomi e mundshme është pasojë e lirisë njerëzore. Pra e keqja në natyra e njeriut konsiston në afirmimin e izolimit të tij, në përpjekjen nga qendra origjinale e absolute në periferi. Schelling gjithashtu kundërshton mendimin e Leibniz se e keqja është një koncept thjesht negativ i mungesës ose mungesës së së mirës. Në kontrast me këtë pikëpamje, ai sheh në të keqen një forcë pozitive të drejtuar kundër forcës së së mirës.

Schelling e konfirmon këtë me faktin se nëse e keqja konsistonte vetëm në mungesën e së mirës, ​​atëherë ajo mund të gjendej vetëm në krijesat më të parëndësishme. Ndërkohë, në realitet, e keqja bëhet e mundur vetëm për krijesat më të përsosura dhe shpesh shkon paralelisht me zbulimin e forcave të mëdha, si p.sh. "Parajsa nuk kundërshtohet nga toka, por ferri," thotë Schelling, "dhe si e mira ka edhe frymëzimin e së keqes". Megjithëse e keqja përfaqëson një forcë armiqësore ndaj Zotit, vetëm përmes ndërmjetësimit të saj është e mundur të zbulosh vetveten e Zotit. Zoti mund të zbulohet vetëm duke kapërcyer të kundërtën e tij, domethënë të keqen, sepse në përgjithësi çdo thelb zbulohet vetëm në të kundërtën e tij: drita - në errësirë, dashuria - në urrejtje, uniteti - në dualitet.

Duke paraqitur një përpjekje të natyrshme të drejtuar në drejtim të kundërt me vullnetin universal, e keqja mposhtet me aktin e heqjes dorë nga individualiteti i saj. Në këtë vetëmohim, si në zjarr, vullneti njerëzor duhet të pastrohet për t'u bërë pjesëmarrës i vullnetit universal. Për të kapërcyer të keqen, para së gjithash është e nevojshme të kapërceni parimin e errët të natyrës elementare në vetvete. Duke qëndruar në kulmin e natyrës, një person natyrshëm përpiqet të zbresë përsëri në humnerë, ashtu si ai që ngjitet në majë të një mali e ka zënë marramendja dhe e kërcënon me rënie. Por dobësia kryesore e një personi është në frikën e së mirës, ​​sepse e mira kërkon mohim të vetvetes dhe vdekje të dashurisë për veten. Sidoqoftë, njeriu nga natyra është i aftë të kapërcejë këtë frikë dhe dëshirë për të keqen. Kjo aftësi është liria.

Schelling e kupton lirinë jo si një mundësi e rastësishme e zgjedhjes në secilin rast të caktuar, por si vetëvendosje e brendshme. Baza e këtij vetëvendosje është karakteri, domethënë ai prius në individualitetin njerëzor, i cili që nga kohra të lashta përcakton kushtetutën e dhënë njerëzore dhe veprimet që rrjedhin prej saj. Karakteri inteligjent është ai akt i përjetshëm i vullnetit individual, i cili përcakton pjesën tjetër të manifestimeve të tij. Vullneti parësor, i cili qëndron në karakterin e kuptueshëm, është plotësisht i lirë, por aktet në të cilat shfaqet ndjekin njëri -tjetrin me domosdoshmëri dhe përcaktohen nga natyra e tij origjinale. Kështu, në zhvillimin e një karakteri të kuptueshëm, liria kombinohet me domosdoshmërinë (indeterminizmi dhe determinizmi).

Në këtë kuptim, Schelling krijon konceptin e së keqes ose të mirës së lindur, që të kujton idenë e paracaktimit moral. Faji i një personi për të keqen që zbulon nuk qëndron aq shumë në veprat e tij të vetëdijshme se sa në vetëpërcaktimin parandërgjegjeshëm të karakterit të tij të kuptueshëm. Schelling shqyrton çështjen e personalitetit të Zotit në lidhje të ngushtë me pyetjen e lidhjes së Zotit me të keqen. Burimi i së keqes është natyra e errët tek Zoti. Ajo kundërshtohet nga parimi ideal në Zot ose arsyeja - në unifikimin e këtyre dy parimeve është personaliteti i Zotit. Parimi ideologjik gjendet në dashuri. Vullneti i verbër për vetë-gjenerim dhe vullneti i lirë i dashurisë janë aktivitetet kryesore të Zotit, që bashkohen në personalitetin e Tij.

Për shkak të këtij kombinimi, natyra e errët, meqenëse është në Zot, nuk është ende e keqe. Ajo bëhet e keqe vetëm në natyrën e gjërave të fundme, ku nuk i bindet parimit të dritës dhe unitetit më të lartë. Kështu, e keqja vetëm rastësisht (begleitungsweise) zhvillohet në vetë-zbulimin e Zotit dhe megjithëse i rrënjosur në natyrën e Tij të errët, nuk mund të njihet si një akt i Zotit. Shtë një abuzim me fuqitë e Zotit, të cilat në Personin e Tij janë të mira absolute. Unifikimi i parimit të errët ose elementar dhe ideologjik tek Zoti ndodh nëpërmjet dashurisë në parimin më të thellë themelor të Zotit (Urgrund), që është Personaliteti i Tij absolut. Kështu, Zoti vetë i nënshtrohet zhvillimit dhe kalon nëpër tre faza kryesore të qenies së tij: parimin themelor, shpirtin dhe personalitetin absolut. Një studim i hollësishëm i fazave ose eoneve të Zotit është ndërmarrë në Weltalterin e mbetur të papërfunduar. Këtu Shelling zbaton konceptin e fuqisë në periudhat e zhvillimit të Zotit.

Filozofia pozitive e Schelling -ut

Filozofia pozitive e Schelling përfaqëson, me pranimin e tij, përfundimin e filozofisë së tij të mëparshme negative. Pikëpamja e zhvilluar nga Schelling në këtë periudhë të fundit të zhvillimit të tij nuk kishte asnjë shprehje të veçantë letrare dhe u shpall përmes leksioneve të lexuara në Universitetin e Berlinit, dhe, për më tepër, në botimin pas vdekjes të veprave të Shellingut në letrat që ai la pas.

Schelling e përkufizon filozofinë negative si një botëkuptim racionalist që e kupton botën në terma të arsyes. Kjo filozofi ishte sistemi i tij, si dhe idealizmi i Hegelit, i cili, sipas fjalëve të tij, përfaqëson vetëm një zhvillim të hollësishëm të ideve të shprehura prej tij. Në kontrast me të, filozofia pozitive është të kuptuarit e botës jo në thelbin e saj racional, por në ekzistencën e tij shumë reale. Ky kuptim nuk bazohet më në veprimtarinë racionale, por në proceset e një natyre intuitive që përbëjnë përmbajtjen e fesë. Kjo është arsyeja pse filozofia pozitive e drejton vëmendjen e saj në ato fusha të ndërgjegjes njerëzore në të cilat e vërteta përftohet në mënyrë irracionale, domethënë, në soditjen dhe zbulimin fetar dhe artistik.

Dhe feja e zbulesës, pra Krishtërimi. Mitologjia është një fe natyrore në të cilën e vërteta fetare zbulohet në procesin e natyrshëm të zhvillimit, ashtu si në zhvillimin natyror të natyrës zbulohet gradualisht kuptimi i saj ideologjik.

Në mitologji, Schelling dallon tre faza, sipas shkallës së kapërcimit të pluralitetit periferik të politeizmit nga uniteti qendror i monoteizmit. Në fenë e zbulesës, personi kryesor i së cilës është vetë Krishti, Schelling gjithashtu sheh tre faza:

• paraekzistenca,
• mishërimi dhe
• pajtimi.

Schelling vendos të njëjtin trinitet në lidhje me zhvillimin historik të krishterimit, i cili formoi tre epoka pas emrave të apostujve kryesorë.

• Epoka e parë, Pjetri, shënon unitetin e jashtëm dhe të dhunshëm të kishës.
• Epoka e Palit e prish këtë unitet dhe sjell frymën e lirisë në Krishterizëm.
• Epoka e ardhshme e Gjonit do të rivendosë unitetin e humbur në bazë të lirisë dhe ndriçimit të brendshëm.

Pjetri është kryesisht përfaqësuesi i Perëndisë Atë, Pali është Biri, Gjoni është Fryma. Filozofia pozitive e Schelling nuk është asgjë më shumë se filozofia e fesë. Dallimi i tij nga studimet që i paraprijnë menjëherë mbi marrëdhënien e botës me Perëndinë konsistonte vetëm në faktin se në to çështje fetare u zgjidhën kryesisht në bazë të spekulimeve thjesht filozofike, ndërsa në filozofinë pozitive, kërkimet filozofike përfshijnë përmbajtjen e feve historike dhe i japin kësaj përmbajtje një interpretim dhe formë racionale. Në fakt, filozofia negative e periudhës së fundit u përshkua gjithashtu me shpirt; de facto ishte nën ndikimin e krishterimit, ndërsa filozofia pozitive iu nënshtrua këtij ndikimi de jure dhe ex principio.

Rëndësia e filozofisë së Shellingut

Schelling nuk la një shkollë specifike që mund të caktohej me emrin e tij. Sistemi i tij, që përfaqëson integrimin e tre pikëpamjeve relativisht të huaja

• idealizmi subjektiv,
• natyralizmi objektiv dhe
• misticizmi fetar,

Ajo mund të ruante unitetin e saj disi të dhunshëm vetëm në horizontet e mendjes së tij dhe në formën e veçantë të paraqitjes së tij.

Quiteshtë krejt e natyrshme, pra, që studiues të shumtë të Schelling janë adhurues të epokave të veçanta të veprimtarisë së tij filozofike. Pasardhësi kryesor i botëkuptimit qendror të Schelling, përkatësisht sistemi i identitetit, në formën e tij ideologjike, ishte ,. Së fundi, ringjallja e aspiratave fetare dhe mistike të Shelingut nuk mund të injorohet në veprat e Vl. S. Solovyov, i cili në tregimin e tij për Antikrishtin dha një pamje të gjallë të rivendosjes së unitetit të kishës nga plaku i ndritur Gjon.

Rëndësia e filozofisë së Shellingut qëndron në realizimin e idesë se bota bazohet në një proces të gjallë ideologjik, i cili pasqyrimin e tij të vërtetë e ka në njohjen njerëzore. Ky mendim është pjesërisht një modifikim i parimit bazë të racionalizmit në shekujt XVII dhe XVIII. në lidhje me identitetin e marrëdhënieve logjike dhe reale. Sidoqoftë, Schelling ka dallime shumë domethënëse në vërtetimin dhe zhvillimin e tij. Arsyeja dhe realiteti i jashtëm, megjithëse janë në korrespondencë reciproke me racionalistët, janë vërtet të huaj për njëri -tjetrin dhe koordinohen vetëm me ndërmjetësimin e Zotit. Në Schelling, racionaliteti (ose ideologjia) dhe realiteti depërtojnë reciprokisht në njëri -tjetrin, si rezultat i të cilit akti i njohjes është një shfaqje e natyrshme e këtij identiteti natyror. Në të njëjtën kohë, koncepti i Schelling për lirinë ka një zbatim shumë më të gjerë sesa ai i racionalistëve.

Idealizmi i Shellingut gjithashtu nuk mund të konsiderohet i shfuqizuar nëpërmjet idealizmit të Hegelit, nga i cili ndryshon në një vitalitet më të madh. Nëse në detajimin e koncepteve, në vërtetimin e tyre më të rreptë dhe më të dallueshëm, idealizmi absolut paraqet padyshim një hap përpara në krahasim me idealizmin disi të paqartë të Shellingut, atëherë ky i fundit mbeti plotësisht i lirë nga gabimi themelor i Hegelit, që konsiston në reduktimin e reales pa gjurmë në ideal. . E vërteta e Schelling -ut përmban vetëm idealin, si kuptimin e tij më të lartë, por gjithashtu posedon konkretitet irracional dhe plotësinë vitale. Prandaj, në Schelling, është mjaft e kuptueshme që krijesat devijojnë nga normat absolute të racionalitetit dhe mirësisë.

Në përgjithësi, teoria e origjinës dhe lidhja e saj me të është një nga departamentet më të vlefshme dhe të menduara thellë të sistemit të Shellingut, me rëndësi të qëndrueshme për.

Punimet më të rëndësishme

• Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794);
• Vom Ich als Princip der Philosophie (1795);
• Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795);
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796-97);
• Ideen zur Philosophie der Natur (1797);
• Von der Weltseele (1798);
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799);
• Einleitung zum Entwurf (1799);
• System des transcendentalen Idealismus (1800);
• Allgemeine Deduction des dynamischen Processes (1800);
• Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801);
• Darstellung meines Systems der Philosophie (1801);
• "Bruno. Ein Gespräch "(1802);
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien (1802);
• Philosophie der Kunst (ligjërata të mbajtura në Jena 1802-1803 dhe Würzburg 1804-1805; botuar pas vdekjes).

Janë të rëndësishme:

• Zusätze në botimin e dytë të Ideen në 1803 dhe
• Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur, bashkangjitur botimit të 2-të. Weltseele (1806);
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803);
• Filozofia dhe Feja (1804);
• Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806);
• "Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur" (një fjalim i mbajtur në Akademinë e Arteve në Mynih në 1807);
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809);
• Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen (1812);
• "Weltalter" (pas vdekjes);
• Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815);
• "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (pas vdekjes);
• Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (filozofia pozitive - botim pas vdekjes).

Për më tepër, Schelling shkroi shumë artikuj të vegjël dhe rishikime që u botuan në revista të botuara prej tij dhe u përfshinë në botimin pas vdekjes së veprave të tij të ndërmarra nga i biri (1856-1861, 14 vëll.). Ai gjithashtu përfshiu fjalimet e shumta solemne të Schelling.