Манастирите на Монголия - запознаване с три различни храма. Будизъм в Монголия

НИЧАИ И ТРАДИЦИИ НА МОНГОЛИТЕ

БУДИЗЪМ В МОНГОЛИЯ

Монголия е най-старата населена територия и въпреки липсата на постоянно население в момента в много райони, тя е била заселена от хора от дълго време. В просторите на „Великата евразийска степ“, която никога не е била напълно изолирана, се срещат най-разнообразни религиозни учения и школи, едни държави изчезват, други се появяват, народи, идеи и власт се сменят взаимно.

Историята на приемането на будизма в Монголия.

Будизмът се появява за първи път на територията на Монголия през 2 век пр. н. е., народите (хуни и сянбей), населяващи тези райони, вече са били запознати с тази религия. Монголите вярват, че будизмът идва от уйгурите, народ от тюркски произход, живеещ както уседнал, така и номадски живот. Тогава сред тях вече бяха широко разпространени световните религии: християнството, мохамеданството и будизма.

Един от първите случаи на интерес на монголското благородство към будизма датира от периода на кампаниите на Чингис хан. Годан, вторият син на Угедей Хан, покани Сакя Пандита Гунга Джалцана (1182-1251) от Тибет. След като популяризира религиозното учение, той подобри монголската писменост, като разработи нова монголска азбука (т.нар. „Стара монголска писменост“).

Обичайно е да се говори за приемането на будизма от монголите, по-рано привърженици на шаманизма, едва от времето на управлението на Кублай хан (1260-1295), внукът на Чингис хан, който завладява Китай и основава династията Юан ( 1260-1369).

При негово управление Монголската империя достига най-големия си размер и разцвет, заемайки 4/5 от площта на Евразия. Великият хан Хубилай (китайско име Шизу Хуанди) премества столицата от Каракорум в Ханбалик (китайско име Бендзин, сега Пекин), разположен в Китай. При него будизмът е признат за официална религия на Монголската империя, с обща религиозна толерантност, рядко явление за онова време, зашеметяващи съвременници и невероятно дори днес.

По заповед на Кублай хан Великият магистър Сакя Пхагба Лама (1235-1280), племенник на Гунг Джалтсан, разработи нова монголска писменост (вертикална квадратна писменост) за основните езици на Монголската империя - юан монголски, тибетски, уйгурски и китайски, за осигуряване на културно единство на народите на държавата, както и за транслитерация на санскритски текстове. Вярно е, че по това време будизмът е бил приет само от императорския двор и няколко други представители на монголската аристокрация.

В средата на 14 век, с падането на монголската династия Юан в Китай, влиянието на будизма в Монголия, подкрепяно главно от благородството, отслабва. Монголите били принудени да се върнат в своите степи и планини, където бързо се приближили до състоянието, от което били изведени през 13 век от исторически обстоятелства и гения на Чингис хан.

През 16 век, заедно с укрепването на някои монголски ханства, започва общо възраждане на живота на монголите. Примитивният шаманизъм престава да удовлетворява монголите, особено тяхната аристокрация, а останалите искри от предишния им будизъм започват да пламват. Будизмът привлича монголите с великолепието на своите обреди, с религиозната си толерантност към старите монголски народни суеверия.

По това време те трябваше да се изправят срещу Тибет, да се запознаят с будизма под формата на секта на "жълтите шапки". И се свързва с Алтан хан от Тумет (1534-1586), който кани Соднам Джамцо (III Велик лама) от Тибет през 1576 г., за да разпространява будизма в духа на своята школа. Тогава се появява и титлата „Далай Лама“, която Алтан Хан представя на „великия лама на жълтите шапки“, а оттам и на всичките му следващи прераждания.

Монголите се оказват необичайно възприемчиви към новата вяра, за приемането на която са подготвени от падането на шаманизма и запазените на места сред тях традиции на стария будизъм на сектата „Червени шапки“. Благодарение на тези обстоятелства будизмът се разпространява широко и бързо сред всички монголски племена. През 1578 г. се провежда конгрес на всички принцове на Монголия с участието на Цонгкаба, ръководителят на будистката школа Гелугпа, най-значимата по това време в Тибет (наричана още секта "жълта шапка" или просто "жълта секта"). ), реши да приеме будизма като държавна религия. Първият манастир към момента на основаването е Ердене Дзу, основан от Абатай хан през 1586 г., на река Орхон, на мястото, където е била имперската столица Каракорум (Хархорин).

Обикновено, когато се говори за тибетско-монголски будизъм, за ламаизъм, се има предвид сектата Гелугпа, която между другото е най-известна в Европа. Последователите на сектата на "жълтите шапки" проявяват изключително благоговение към Цонкаба; във всички краища на света, където неговото учение само се е разпространило - Тибет, в Монголската Гоби, в Забайкалия и Астраханските степи, в планините Тиен Шан - навсякъде Цонкаба е почитан не само като глава, основател на нова религия, но и като могъщ, съвършен и милостив бодхисатва като третия Буда. Ето защо изображенията на Цонкаба под формата на статуи, икони изпълват храмове, ступи, жилища на тибетци и монголи, затова неговите изображения се носят на гърдите.

Много скоро при наследниците на Цонкаба се установява догмата за последователните прераждания на „великите лами” на „жълтите шапки”. Третият „велик лама“ пътува до Монголия при Тумет Алтан Хан с цел да разпространява там будизма в духа на своята школа. Тогава се появява титлата „Далай Лама“, която Алтан Хан представя на „великия лама“ на „жълтите шапки“, а оттам и на всичките му последващи прераждания; това заглавие стана добре известно в Европа. Малко след това, при петия "велик лама" Агван Лобсан (XVII век), догмата за преражданията на Далай Ламите окончателно е установена. Според тази догма този или онзи човек, излязъл на преден план в будистката общност, било чрез своето учене, било чрез своя свят живот, е бил обявен за прераждане, прераждане на някакъв бодхисатва, еманация на един от Будите, прераждането на една или друга славна фигура на будизма, изключителен светец - лами.

В същото време беше открита цялата предишна верига от прераждания и беше признато, че този прераждан светец ще се преражда отново и отново, продължавайки веригата от своите прераждания в полза на всички живи същества, за да разпространява светлината на истинските учения на Буда. Сега има изключително много прераждани светци в Тибет и Монголия, рядък манастир няма поне един такъв прераждащ се светец. Освен това хората, които се отнасят към своите прераждания с изключително благоговение и безгранична вяра, обикновено изобщо не се интересуват от чии прераждания са, така че Далай Лама, който е прераждането на бодхисатва Авалокитешвара, е почитан в целия ламаистки свят по-високо от Панчен , който е признат за прераждането на Буда Амитаба, Това се случи поради факта, че до 17 век, когато се появи тази догма, "великите лами" - прераждания, успяха да придобият огромен авторитет и влияние; тяхното значение се засилва още повече, когато петият, така нареченият „велик“ Далай Лама става светски владетел на централен Тибет.

Както и в други будистки страни, фокусът религиозен животв Тибет и Монголия са манастири. Възникнали в страни с ниска култура, сред рядко номадско - в Монголия и отчасти в Тибет - население, те се превърнаха в център не само на религиозната, но и на културата като цяло. Според условията на живот в тези страни, благодарение на суровостта на климата, едва в манастирите започват да се създават условия, когато хората могат да посвещават по-голямата част от времето си на умствени занимания. В будистките манастири на Монголия и Тибет възникват училища, печатници и работилници за различни изкуства. Не само духовните хора започнаха да получават образование в манастири; Монголските принцове и чиновници, например, почти винаги изпращат децата си да се отглеждат и обучават в манастири, без да ги подготвят за отшелнически живот. Мирянинът в Тибет или Монголия, независимо дали е благороден или прост човек, набожен или безразличен към вярата, винаги е свързан с хиляди нишки със своя манастир. Мирянинът, като го отнесе от манастира в степта си, в своите планини, разнася там всичко, което е чул и видял; и там в степите, в планинските прерии, в къщи, юрти и колиби, те се преразказват, преправят, смесват се със своите, идващи от далечни векове, създавайки по този начин народни, нови, сякаш новосъздадени преразкази на будистки книги, будистки легенди и приказки.

Съхранявайки и поддържайки според правилото и според традицията древните правила, стария начин на живот и ритъма на монашеския живот, настоящите манастири на Тибет и Монголия в много отношения са формите на живот на възкръсната стара Индия.

До Народната революция от 1921 г. в страната има 747 будистки манастира и 120 000 монаси и свещеници (с общо население 650 000 души) Като цяло лицата с духовно звание и поети обети са почти трето в предреволюционна Монголия цялото население.

Състояние на будизма при социализма

През 1921 г. Народната революция победи в Монголия. В края на 1934 г. в Монголия има 843 основни будистки манастира, около 3000 храма и параклиси и 6000 други сгради, принадлежащи на манастири. Монасите съставлявали 48% от възрастното мъжко население.

В резултат на репресиите в края на 30-те години на миналия век всички манастири са закрити, имуществото им е национализирано, но само част от сградите са използвани, по-голямата част от манастирите са разрушени (само 6 са относително запазени). Според минималната оценка са екзекутирани 18 000 монаси. Само в един от масовите гробове, открити край град Мурен, са открити останките на 5 хиляди екзекутирани монаси (тоест над 1% от общото възрастно население на страната по това време)

През 1949 г. Гандантегчин-линг е преоткрит в Улан Батор "за нуждите на вярващите". Сега има над 100 лами. От 1970 г. при него работи Висшата школа за лама (Будистка богословска академия), която обучава будистки духовници за Монголия и Русия. Будистката общност на Монголия е член на Световното дружество на будистите. От 1969 г. тя също така е член на Азиатската будистка мирна конференция със седалище в Улан Батор. Веднъж на две години тук се провеждат нейните общи конференции и се издава списание „Будисти за мир“. Далай Лама посети Монголия (през 1979 и 1982 г.).

Възраждане на будизма

Възраждането на будизма се извършва в страната от края на 80-те години на миналия век. По време на политическите и социални реформи, започнати в Монголия през 1986 г., повечето от официалните ограничения за изповядването на религията са премахнати. През това време редица будистки манастири, използвани преди като музеи, са отворени отново и започва реставрация на други стари манастирски комплекси. В момента те са вече над 200. Реорганизирана е структурата на будистката общност, свикан е конгрес на будистите в страната и то чрез демократичен процес. изборите избраха ръководителя на общността Khambo Lama. Броят на учениците във Висшето училище за лама се увеличи, бяха открити нови църкви в Улан Батор, Цецерлаг, Харахорин и други големи предреволюционни центрове, където бяха запазени неразрушени манастирски сгради. Предвижда се реставрация и реставрация на няколко манастира. Засилват се отношенията с будистките общности в Азия, Европа, САЩ и с Далай Лама, който е в изгнание. Пристигането на нейни представители да регулират живота на монголската будистка общност се превърна в обичайно явление в Монголия.

През последните 15 години, благодарение на (sangha) с подкрепата на държавата, будистката общност успя да възстанови повече от 160 храма и манастира, появиха се над 2000 лами.

Преди няколко години с подкрепата на Фонда за опазване на традициите на Махаяна беше възстановен манастирът Дара Ех, намиращ се близо до Улан Батор. В него се заселват 14 монахини, след което манастирът е преименуван на "Долма Линг" и става първият манастирв Монголия (!). Монахините се обучават под ръководството на ментори от Непал.

Днес водещата роля на будизма в страната е залегнала в Закона за отношенията между държавата и религиозните организации и Концепцията за национална сигурност на Монголия. Будизмът се разглежда от правителството като идеологическа основа за запазване на националната идентичност, култура и традиции на монголите.

Характеристики на религиозните идеи.

Монголският, както и тибетският, будизмът се характеризира с изключително висока наситеност на своите практики с предбудистки вярвания, ритуали и идеи, институцията на „живи богове“ (въплъщение на боговете от пантеона в телата на живи хора ) и признаването на важната роля на монашеството за постигането на „спасението“.

Традицията на монашеския живот на монасите преминала в Монголия от Тибет, но традицията на послушниците (монахините) не намерила своя път нито в Монголия, нито в райони с бурятско, тувинско и калмишко население.

Както в Тибет в Монголия, водещата роля принадлежи на училището Гелугпа (наричано още училището на "жълтите шапки" или просто "жълта секта"). Будистката школа Nyingma е по-малко разпространена.

От голямо значение за религиозните идеи и култура на монголите и до днес е шаманизъм („черна вяра“). Често срещан сред другите религии ислям , свързани предимно с етнически казахи, и християнство (протестантизъм) , който се развива бързо през последните 10-15 години, от началото на демократичните реформи и началото на активната дейност на мисионерите в Монголия, от 1990г. Локално в съвременна Монголия също се среща християнство/православие) .

БИБЛИОГРАФИЯ

• Използвани са материалите на сайта geo.metodist.ru/open-mn/sliedshow/budda-monastery.pdf (страницата е изтрита, преместена или сайтът е спрял да работи)
• Будизмът в Монголия - Уикипедия.

ДОПЪЛНИТЕЛНА ИНФОРМАЦИЯ

• Ламаизъм в Монголия (регионална форма на будизъм, която се развива в Монголия през 16-18 век)
  

Народни вярвания на монголите и будизма (за спецификата на монголския ламаизъм)

Историята на будизма от неговото възникване до наши дни е историята на това как философско-етико-религиозното движение от древността, еретично по замисъл, тесни в броя на последователите и много просто в оригиналната си форма на изразяване, прекрачи границите от националната си люлка, се превърна в една от трите световни религии, която все още запазва авторитета и статута си на държавна религия в значителен брой азиатски страни. Причината за това не е в особеностите на системата за спасение, предложена от самия Буда на неговите последователи, не в привлекателността на състоянието на нирвана като краен резултат от земното съществуване и безбройните серии от прераждания на живи същества, и нито в други добродетели на философската система на будизма. Причината за това е, че будизмът като религия във всяка страна е погълнал местни ритуални и митологични традиции, които вече са се развили до момента, в който е установена като държавна религия. Следователно няма единна система на будизма като световна религия, а само неговите национални форми, които са се развили независимо във всяка от страните на будисткия свят на основата на местните религиозни традиции. Именно те определят разликата, която съществува между националните форми на нивото на народния будизъм, докато на ниво философия и йога продължава да се запазва общото будистко единство.

следователно НЯМА ЕДИННА СИСТЕМА НА БУДИЗМА КАТО СВЕТОВНА РЕЛИГИЯ, А ИМА САМО НЕГОВИТЕ НАЦИОНАЛНИ ФОРМИ, КОИТО СА ЗАДАДЕНИ НЕЗАВИСИМО ВЪВ ВСЯКА СТРАНА ОТ БУДИСТКИЯ СВЯТ НА ОСНОВАТА НА ЛОКАЛНАТА ОСНОВА

Будизмът в Монголия, във формата, която оцелява днес, започва да се разпространява и утвърждава от втората половина на 16 век. Тази форма се нарича ламаизъм с жълта шапка или „училище на добродетелта“ на Гелукпа, чиито основни принципи са формулирани през 15 век. Цонгхава. Монголия и монголите обаче са имали възможност да се запознаят с будизма много по-рано.

Има мнение за две хиляди години история монголски будизъм. Тя се основава или на причисляването на хунну към монголите и съответно на позоваването на последната информация за наличието на будистки култови прибори сред хунну, или на включването на територията на оазиса Хотан, където будизмът е известен от 3-ти век пр.н.е. пр.н.е д., в географските граници на древна Монголия 306 . По отношение на първата гледна точка може само да се каже, че въпросът кои са хунну - турците или монголите, все още остава открит, въпреки че огромното мнозинство от съветските и европейски учени, базирайки своите заключения на данните от историческата лингвистика и историческа топография, са склонни да ги смятат за турци 307 . Втората гледна точка, която принадлежи на традиционната монголска историография, неправомерно разширява историческата и географската концепция за Монголия, приложена към края на 1-во хилядолетие пр.н.е. д. Академик Ш. Бира убедително опроверга ненаучността на това твърдение 308 .

НАЙ-НАДЕЖДНАТА ИНФОРМАЦИЯ ЗА СЪЩЕСТВУВАНЕТО НА ПЪРВАТА БУДИСТКА САНГА НА ТЕРИТОРИЯТА НА МОНГОЛИЯ СЕ ОТНОСАТ ЗА ВТОРАТА ПОЛОВИНА НА VI ВЕК - ВРЕМЕТО НА СЪЩЕСТВУВАНЕ НА ПЪРВИ ТЮРКСКИЙ КАГАНАТ

Най-достоверната информация за съществуването на първата будистка сангха в Монголия датира от втората половина на 6 век. - времето на съществуването на Първия тюркски каганат. Тази информация е издълбана върху така наречената согдийска стела от Бугут, която се съхранява в местния исторически музей на град Цецерлег, аймаг Архангай, Монголия. Преводът на тези текстове върху стелата и историческият коментар към тях са публикувани от V. A. Livshits и S. G. Klyashtorny 309 . Тези данни обаче се отнасят отново за турците, а не за монголите.

Запознаването на самите монголи с будизма започва през 13 век, през периода на завоеванията на Чингис хан. Четири от държавите, завладени и опустошени от Чингис хан, не само са били запознати с будизма, но са го изповядвали като основна или една от основните религии: това са държавите на уйгурите, китаните, тангутите и китайците. Очевидно от представителите на тези четири народа, които поради различни обстоятелства се озоваха в монголския двор, монголското благородство първо се запозна с основите на будистката доктрина и култ. Не е известно дали уйгурският Тата-тунга, който научи децата и внуците на Чингис хан да четат и пишат, е бил будист, но това се знае със сигурност за първия министър на монголския двор по време на управлението на Чингис хан и Угедей, Йелю Чуцай. Вероятно той е изиграл важна роля в развитието на политически курс за религиозна толерантност, който монголските владетели се придържат с леки отклонения през 13 - първата половина на 14 век.

През първата третина на XIII век. Монголските ханове не отделят будизма сред другите религии и не му дават никакво предпочитание, въпреки че вече са били запознати с него не само чрез уйгурите, китаните и китайците, но и от тибетските мисионерски лами, сред които са големи фигури като Сакя Пандита и Пугба Лама. В онези дни на разцвета на монголската държава будистите трябваше да срещнат сериозни съперници в двора на монголските ханове в лицето на мюсюлмански, несториански и католически мисионери, зад които стояха владетелите на азиатски и европейски държави. Осъзнавайки това, монголските ханове не бързаха да сменят религията си, а комплексът от народни вярвания, заедно с шаманизма, по това време все още беше достатъчно силен, за да устои на тези нови тенденции. Уилям Рубрук ни остави описание на религиозен дебат, който се проведе в централата на Монгке Хан през 1254 г. Участници в него бяха будисти, мюсюлмани, католици и несториани. Монахът на Ордена на миноритите Рубрук представляваше интересите на католическа църкваи френския крал Луи IX, който го изпраща при монголите, за да сключи съюз с тях срещу мюсюлманите 310 .

ЗАОБРАЖЕЛ СЕ С БУДИСТИ, КХУБИЛАЙ ПОКАЗА САМО ВИЖДАТА НА ИНТЕРЕС КЪМ МОРАЛНИТЕ И ЕТИЧНИ АСПЕКТИ НА ТЕХНАТА РЕЛИГИЯ

Както знаете, спорът няма конкретни резултати и в столицата на монголската държава Каракорум, според същия Рубрук, будисткият храм, мюсюлманска джамия продължават да работят и несторианците и католиците празнуват всичките си празници 311 . В двора на Хубилай в Ханбалик основните съперници на будистите бяха официалните придворни шамани. Заобикаляйки се с будисти, Хубилай показва само привиден интерес към моралните и етичните аспекти на тяхната религия. Много по-привлекателни му се сториха състезанията между будисти и шамани в техниката на овладяване на магически техники 312 . Практиката на будистка тантра под формата на юм култа 313 получи голямо признание в двора на последния представител на династията Юан, Тогон Темур (1320-1368), което значително допринесе за упадъка на морала в двора и престижа на династията като цяло 314 .

Втората вълна на будизма под формата на учението на училището Гелукпа с жълти шапки идва в Монголия през втората половина на 16-ти век. Въпреки това, както показват проучванията на X. Serrais, ламаизмът сред монголите в периода от края на 14 век. до втората половина на 16 век. никога не е изчезнал напълно и под различни форми се е усетил: основно това е информация за различни монголски посолства, включващи лами, или искания за разрешение за построяване на храм, адресирани до Минския двор от живеещите в Китай монголи 315 . Но масовото приемане на ламаизма става едва през 16 век. Този път „номадският монголски феодализъм”, както го определи Б. Я. Владимирцов, се оказа достатъчно подготвен за възприемане на нова религия. Феодалното благородство на Монголия охотно отиде да посрещне теократичните стремежи на Тибет, защото подкрепата на Тибет означаваше много в борбата за единна власт в Монголия, която се води между Чингисидите. Новата религия бързо получи законодателна подкрепа: гражданският кодекс на Dzasaktu Khan, религиозните декрети на Altyn Khan през 70-те години. 16 век са били явно антишамански по природа: било забранено да се поддържат онгони и да им се правят кръвни жертви, да се организират шамански обреди, да се призовават духове 316 . Всички тези забрани по-късно са потвърдени от монголо-ойратския кодекс на законите през 1640 г. 317

В общия монголски кодекс „Khalkha-Jirum“, който обединява всички законодателни актове, издадени от 1709 до 1770 г., много статии са посветени на правния статут на ламаистките манастири и духовенство, но няма нито дума за наказание за обръщане към шамани 318 . Очевидно по това време позицията на ламаизма в Монголия е станала доста силна и вече не е имало нужда от наказателно преследване в борбата срещу шаманизма. Ламаизмът доказа своята сила и жизненост и си осигури официалното признание и покровителство на управляващите класи. Така завърши първият етап от борбата на ламаизма с най-силния от конкурентите, с които той трябваше да се изправи в системата на народните вярвания на монголите - монголския шаманизъм. Започва вторият етап от тази борба, където ламаизмът, като един от клоновете на будизма, действа с доказани по-рано методи. Това е пътят на адаптация, трансформация, приспособяване, усвояване на установените ритуални традиции на монголското общество.

Какви са били тези ритуални традиции по времето на разпространението на ламаизма в Монголия? Малко вероятно е те да бъдат определени с аморфната дума „езичество“, както направи В. В. Бартолд 319 . Народните вярвания на монголите по това време, въпреки че не представляват единна система, въпреки това, ако следваме морфологичната класификация на религиите, те отразяват различни аспекти от социалния, индустриалния, идеологическия живот на древните монголи и от от гледна точка на историческата класификация, те представляват етапи на различни нива на обществото и съответно религиозно съзнание. По този начин племенните култове на предкласовото общество бяха представени сред монголите от култове към небето, земята, ландшафтни божества (духовни господари на планини, езера и други области), огън (богиня на огъня, господарка на огнището), риболов култове (лов, скотовъдство и др.). Заедно с тях монголите

по това време вече е имало силно развита институция на шаманизма, която е доста ясна система, и култът към Чингис хан, специфичен за Монголия, който се е развил в епохата на развит феодализъм, като дух на прародител и покровител на семейството на великите кагани и на целия монголски народ.

НАЦИОНАЛНАТА ДЪРЖАВА, ВЪПРЕКИ ЛИПСАТА НА ПОЛИТИЧЕСКО ЕДИНСТВО В СРЕДНОВЕКОВНА МОНГОЛИЯ, МОЖЕ ДА СЕ СЧИТА ЗА КУЛТА НА ЧИНГИС ХАН

Въпреки очевидната разпокъсаност и несвързаност на тези култове, те обхващат различни аспекти на социалния живот в Монголия и задоволяват нуждите на различни социални слоеве от населението. И така, ако култовете към небето и земята бяха общонационални, то култът към ландшафтните божества беше социално по-тесен - териториален и племенен. Култът към огъня, неговата господарка и богиня покровителка Ут (Од) е още по-тесен – семеен и племенен, което обаче не попречи на широкото му разпространение. Риболовните култове се определят от икономическия и културен тип, към който принадлежи тази група от монголския етнос: култовете към скотовъдството преобладават сред номадските животновъди, а ловните култове – сред ловците. Култът към Чингис хан може да се счита за общонационален, въпреки липсата на политическо единство в средновековна Монголия. Що се отнася до шаманизма, той се отличава от тази таксономична поредица от култове, дори само защото се откроява като независим

форма на религия, не според обекта, към който са насочени ритуалните действия, както в предишни случаи (небе, земя, Чингис хан, ландшафтно божество - покровител на района), а според специален, специфичен само за шаманизма, метод за комуникация на неговите жреци със света на духовете чрез самопотапяне в състояние на транс. Именно тази особеност на шаманизма служи като определящ фактор за разграничаването му като самостоятелна форма на религия за много изследователи 320 . В това отношение гледната точка на G.I.Mihailov, който смята, че монголите преди XIII век. шаманизъм не съществуваше, а имаше само магия, фетишизъм и анимизъм. Като доказателство той цитира данните от „Тайната приказка” и сведенията на европейски пътешественици, като уж не казват нищо за шаманизма 321 . Едва ли са прави и Л. Н. Гумильов и Б. И. Кузнецов, които смятат, че монголите, започвайки от 9 век. те изповядват Бон, заимстван от тибетците, който освен това не е нищо повече от митраизъм, който от своя страна е дошъл в Тибет от Иран 322 . Неправилността и на двете гледни точки се основава на неразбиране на същността на шаманистката религия. Да не говорим за факта, че фетишизмът, анимизмът и магията са елементи, а не самостоятелни форми на религия, трябва да се помни, че шаманизмът е органично свързан с тези елементи, представляващи по-висока стъпка в еволюционната стълбица на религиите, където връзката между човек и светът на духовете се осъществява вече с помощта на посредник свещеник, а наборът от елементи на религията остава същият. По същата причина шаманизмът като институция на жреците не може да бъде заимстван, защото шаманът трябва да израсне на ритуалната почва на своя народ, без да знае за което е малко вероятно неговото посредничество между света на хората и света на духовете да бъде ефективен.

Информация за тези форми на религия и култове е достигнала до нас различни начини: едни са ни познати по „Тайната приказка”, други – по описания на европейски пътешественици и мисионери Плано Карпини, Гийом Рубрук, Марко Поло, за третите можем да добием представа от оцелелите култови текстове, ръкописни и дърворезба. И накрая, сред тях има и такива, които могат да бъдат проследени етнографски и до днес. Изучаването им беше една от основните точки на работната програма на етнографския отряд на Съветско-монголската историко-културна експедиция.

От „Тайната приказка“ знаем за „Вечното синьо небе“, което умножава силата и мощта (§ 199), оказва помощ (§ 203), „отваря врати и пътя“, т.е. след дадения му обет, помага за побеждаване на врагове (§ 208) 323 . От „Тайната приказка“ познаваме Майката Земя – Етуген, която „носеше“ Торил Хан и Джамуха в битката с Меркитите на гърдите си и им помогна да спечелят (§ 113), което заедно с Небето „умножи силите“ на Журедай в похода срещу кереите (§ 208) 324 . Карпини, Рубрук и Марко Поло пишат за същите култове, изразявайки обаче идеята си за монголската религия в терминологията на християнския монотеизъм.

Д. Банзаров, Л. Н. Гумильов, В. Хайсиг вече са писали за сложността на концепцията на монголите за „Вечно синьо небе“, отбелязвайки съчетаването на абстрактно, абстрактно начало в него с персонифицирано върховно божество 325 . Д. Банзаров пише и за култа към Слънцето, Луната, планетите и съзвездията сред монголите, считайки ги за следствие от почитането на небето. Цитираните от него материали обаче свидетелстват по-скоро за присъствието на тези образи в митологията, отколкото за това, че те са предмет на религиозно почитане 326 .

Майката Земя - Етуген е била почитана като прародител, прародител, олицетворение на добрите и злите сили 327, дал на хората тяло, а небето им вдъхнало душа 328 . Но ако Майката Земя, като вторият върховен принцип след небето, фигурира главно в заклинания и химни, то обектите на специфичен и много устойчив религиозен култ се оказват ландшафтните божества-собственици на определени области: планини, реки, върхове. , езера, получили името „господарите на земята“ в народната митология. » (газарин езен)и "господарите на водата" (усан езен).

МАЙКАТА ЗЕМЯ - ЕТУГЕН БЕ ПРЕДСТАВЛЕНА КАТО ГЕНЕРАТОР, ПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ НА ДОБРИ И ЗЛИ СИЛИ, ДАВАЩА НА ХОРАТА ТЯЛО, ДОКАТО НЕБЕТО ВЪДШАВА ДУШАТА В ИМ

Почитането на собствениците на земя и вода е тясно свързано с култа към обо - под това име най-често се появява в научната литература. В ранните етапи на тяхното съществуване купчините от обо камъни са били осмисляни както като жертвоприношение на духа, когато всеки минувач добавя своя камък към общата купчина, така и като обиталище на духа, предшественик на бъдещите храмове в чест на божества в религиите на класовото общество. Обо култът, добре проучен върху материала на турците и монголите, претърпява дълга еволюция и претърпява задълбочена трансформация. За него е писано много и след като направихме препратка към тези произведения, 329 тук няма да засягаме особеностите на неговото проявление, още повече, че в този контекст той ни интересува не сам по себе си, а като неразделна част от народната култура. вярвания, които са станали обект на ламаизация.

Майка-огън, майка-хан на огъня, майка на огнището, майка-богиня на огъня, огнена майка, младши женско божество на огъня - всичко това са различни имена за едно и също божество на огъня, персонифициран женски образ, способен да действа в различни маски 330 . Майката на огъня е многостранно божество. Тя покровителства не само огнището, но и младоженците, плодородието и смяната на сезоните. С нейното почитане е свързан силно развит ритуал на жертвоприношение, който се провежда в последния ден от годината, както и редица забрани за боравене с огнището, които могат да се проследят на някои места в Монголия днес: хвърляне на коса в огъня, наливане на вода и мляко, докосване на огъня с метален нож, оставете брадва близо до огнището и др. id– (ud-, od-),и много убедително показа, че думите Удакан-"шаман", "магьосница", "жрица на огъня", et?gen-?tugen-it?gen-"майка земя", "богиня майка", отган-алаган-„майка-господарка на огъня” са родствени по произход 332 . Това е най-доброто доказателство в полза на древността на този култ, а в полза на изключителната му популярност свидетелстват големият брой оцелели ръкописи за почитането на огъня майка и извършването на жертвоприношения в нейна чест 333 .

Търговските култове, които могат да бъдат проследени сред народите от Централна Азия и Сибир, повечето изследователи включват в състава на шаманизма, без да го отделят като самостоятелна таксономична единица. Въпреки това, според С. А. Токарев, връзката на търговските култове с шаманизма е явление от вторичен порядък 334, докато първоначално те представят смесица от магически, анимистични, тотемистични идеи, които отразяват нивото на религиозните потребности на племенното общество.

ТЪРГОВСКИТЕ КУЛТОВЕ, КОИТО МОГАТ ДА СЕ ПРОСЛЕДЯВАТ СРЕД НАРОДАТА ОТ ЦЕНТРАЛНА АЗИЯ И СИБИР, СА ВКЛЮЧЕНИ ОТ ПОВЕЧЕТО ИЗСЛЕДОВАТЕЛИ КАТО КОМПОЗИЦИЯ ОТ ШАМАНСТВО, БЕЗ ДА ГО ИЗБИРАТ КАТО САМОСТОЯТЕЛНА ТАКСОНОМИЧНА ЕДИНИЦА

Поглъщането на тези култове в шаманизма в по-късния период е често, но не универсално явление. Ловните ритуали на монголите са съществували както самостоятелно, така и като част от шаманизма. В полза на последното е откриването на текстове за ловни ритуали сред шаманите. Но наред с това подобни текстове са имали и частни лица, които не са били шамани 335 . Според Б. Ринчен, провеждането на ритуали от нешамани свидетелства за упадъка на шаманизма 336 . Това обаче може също да показва, че по време на този ритуал няма нужда от шаман-посредник. И двамата еднакво попадат в сферата на влияние на ламаизма.

Специфично монголски феномен, възникнал на базата на синтез на религиозни, митологични и фолклорни традиции, е култът към Чингис хан. Може би никой друг обект на поклонение в историята на монголската религия не е привличал толкова голям брой изследователи. За него пишат мисионери, пътешественици, монголски, китайски, европейски, японски, руски и съветски изследователи 337 . В този култ Чингис хан се слива като истинска историческа личност, чието име се свързва със създаването на могъщата Монголска империя, и Чингис хан като митичен персонаж, с чието име първо народната, а след това и ламаистката традиция се свързва доста сложен набор от религиозни, митологични, фолклорни, ежедневни идеи, които са се случили в историята на монголския народ. Религиозният и фолклорният Чингис хан засенчва истинската историческа личност и се превръща в мощно национално монголско божество, отделящо се в предламаисткия народен пантеон и не се вписва в другата йерархия от божества.

ЛОВНИ РИТУАЛИ НА МОНГОЛИТЕ СЪЩЕСТВУВАХА И САМОСТОЯТЕЛНО, И КАТО ЧАСТ ОТ ШАМАНТА

Според В. Хайсиг култът към Чингис хан придоби такава популярност сред монголите, защото органично се вписва в култа към предците, който, от една страна, е общонационален култ, а от друга страна, по времето на Хубилай и династията Юан, е силно повлиян от китайската институция за поклонение на предците, което засяга преди всичко Чингнс Хан като прародител на императорското семейство 338 . В момента са известни малко повече от 10 места, на които е имало, а на някои все още има светилища и предмети, свързани с култа към Чингис хан. Осем от тях („осем бели палатки“) датират от 15 век. са известни в Ордос и сега са съсредоточени в района на Еджен-Хоро (Автономен регион Вътрешна Монголия, Китай) не на осем, а в един момент - храм, построен през 1956г.

В МОМЕНТА СЕ ИЗВЕСТИ МНОГО ПОВЕЧЕ ОТ 10 МЕСТА, КОИТО ИМАШЕ, А НА НЯКОИ ПРОДЪЛЖАВАТ ДА СА СВЕЩИ И ОБЕКТИ, СВЪРЗАНИ С КУЛТА НА ЧИНГИС ХАН

Надеждността на съхраняваните там неща (седло, юзда, лък, стрели, бойни тръби и др.), за които се твърди, че са принадлежали на Чингис хан и членове на семейството му, е съмнителна, тъй като светилището е многократно разграбено. Светилища в чест на Цаган сулде (Бяло знаме) и Хара сулде (Черно знаме) на Чингис хан 339 са известни отделно. Още две светилища - само мощехранилища с вещи и ръкописи - са били известни в Халха (в района на Баян-Еркету и сред узумите от Източния аймаг на МНР) 340 . Сигурно е имало и други. Още през 30-те години на миналия век. четири пъти годишно – през лятото, есента, зимата и пролетта – в Ордос се принасяли големи жертви в чест на Чингис хан. Този култ е възприет и от ламаизма, адаптиран към неговите йерархични редици от божества и вплетен в неговата култова практика, подобно на други народни вярвания.

Шаманизмът стои отделно в системата на тези вярвания. Особеното му положение се определя преди всичко от факта, че това понятие обикновено се отнася до много по-широк кръг от явления от религиозната практика на всеки народ, включително и на монголите, отколкото трябва да се разбира под такъв доста специфичен религиозен термин. Вече говорихме за шаманския екстаз като негова основна, определяща характеристика. Втората определяща черта, която я отличава от другите ранни форми на религия, е присъствието в нея на шамански жреци, които попадат в тази каста въз основа на „шамански дар“ или специален божествен избор. Именно тази особеност позволи на шаманизма да премине границата от религията на предкласовото общество към религиите на класовото общество, а известна лабилност на шаманското свещеничество му помогна да запази позицията и влиянието си дори в условията на силно развита феодална отношения, какъвто беше случаят например в Монголия в навечерието на приемането на ламаизма. Шаманската лабилност води до разширяване на функциите му, когато историческата и политическата ситуация го позволява. Ето защо търговските култове, култът към богинята на огъня, култът към ландшафтните божества, генетично несвързани с шаманизма, често се оказват в полето на неговата дейност и, когато се разглежда монголският шаманизъм, обикновено се включват в неговия състав. Така в шаманските текстове на монголите, публикувани от Б. Ринчен и В. Хайсиг, откриваме ловни химни, химни в чест на майката-огън и текстове на призиви на духовете на отделни планини 341 . В различна историческа ситуация - XVII-XVIII век, времето на установяването на ламаизма - лабилността на шаманизма се проявява в своевременното му оттегляне от позициите му, рязко стесняване на сферата на влияние.

ШАМАНИЗМЪТ, ВЪПРЕКИ НЕ БЕЗ БОРБА, УСПЕЛ ДА ЛАМИЗИРА ОБЛАСТИТЕ НА ОБЩЕСТВЕНИЯ ЖИВОТ, КОИТО СА БИЛИ НАЙ-ВЛЕЧЕНИ В ОРБИТАТА НА ФЕОДАЛНИТЕ ПРОИЗВОДСТВЕНИ ОТНОШЕНИЯ

Шаманизмът, макар и не без борба, отстъпи място на ламаизма в онези области на обществения живот, които бяха привлечени най-вече в орбитата на феодалните производствени отношения. Освен официалния монашески култ, съществуват и немонашески форми на религиозен живот, които включват богослужение, свързано с териториалното обединение на хората и семейните ритуали. Шаманизмът в онези райони, където успя да оцелее - северните и северозападните планински тайга - остави след себе си само изключително тясна ритуална зона: племенни култове, които все още съществуваха като останки от предишното племенно единство, бяха запазени - духовете на предците на клана, особено шаманските духове, култа към светилищата на предците и отчасти погребалния култ, въпреки че последният до голяма степен е все още ламаизиран. Шаманизмът и племенните връзки взаимно допринесоха за опазването един на друг. Неслучайно в източните райони на Монголия, където племенните разделения са загубени много по-рано, победата на ламаизма се оказва по-бърза.

Култът към обо или пейзажните божества се оказва най-ефективният обект на ламаизация. По-горе вече беше писано, че купчина камъни от обо е едновременно и вид жертвоприношение на духа – собственик на местността, и своеобразен храм, построен в негова чест едновременно. Освен това всеки от тях имаше име, словесен портрет, а понякога дори имаше негови репродукции под формата на шамански онгон (предшественикът на иконографията класически религии) и текстове на инвокации, от които ставаше ясно каква е неговата сила и какви искания трябва да се отправят към него. Ламаизацията продължи по всички точки едновременно. Първо, името на „майстора“ се промени, най-често става тибетско, но, както и преди, беше известно само на тесен кръг от ритуални изпълнители, докато останалите го наричаха с името на района, планини, езера, и т.н., както продължават да наричат ​​сега, въпреки че тези обо като обекти на колективен култ вече не функционират: например Ундур-хан обо (Хентейски аймаг), Хан-уул обо (Източен аймаг), Цаган-Нур обо (Ара -Khangai aimak, obo в чест на "собственика" на езерото Tsagan-Nur) и т.н. Второ, архитектурният облик на oboa се промени. Сега подредени в съответствие с будистките космологични идеи.

СЕГА ОБО СЕ ИЗГРАЖДА В СЪОТВЕТСТВИЕ С БУДИСТКИТЕ КОСМОЛОГИЧЕСКИ КОНЦЕПЦИИ

Вместо една купчина камъни имаше тринадесет: най-високият, централният, беше символ на планината Меру - центърът на будистката вселена, останалите 4 средни и 8 малки означаваха 12 обитаеми свята. Появява се силно развит ритуал за изграждане и освещаване на обос, принасяне на жертви и четене на молитви 342 . Имаше и изображения на нови "майстори", направени в стила на ламаистката живопис, макар и без стриктно спазване на канона на живописта - върху божества от ранга сабда(тибетски термин sa-bdagзапочват да се обозначават бившите духове - собствениците на обо) каноничните пропорции не се прилагат. Тези изображения са се съхранявали в манастири, донасяни са само в деня на почитта и са окачени на тапети. В края на богослужението, в което обикновено участваха само мъже и само в редки случаи жени, в подножието на планината, където се намираше обо, или, ако беше на равно място, се организираха тържества някъде в разстояние. в къщата -традиционно състезание в три национални спорта (борба, стрелба с лък, конни надбягвания). Ламаизмът също така адаптира това светско състезание към собствените си нужди и го свързва с култа към обо. Националният надом се провежда ежегодно в подножието на общомонголската свещена планина Богдо-хан-ул, чийто старият „господар“ е заменен от ламаизма с митичната птица Гаруда (известна в Монголия като Хан-Гаруди), персонаж на индуистките и будистките митологии.

Честно казано, трябва да се каже, че само основният, най-значимият obo бяха ламализирани. Тези от тях, които са били в труднодостъпни планини, на проходи, са запазили предишния си вид и предишното си значение. Досега тези обо, може би дори повече от техните събратя, превърнали се в ламаистки светилища, се почитат по същия езически начин, както преди много векове. Вярно, появиха се нови жертви - пари, кибрит и водка от промишлено производство.

Съдбата на едно божество от ранга на "господарите на земята" - Цаган убугун (Бял старейшина) заслужава специално споменаване. По отношение на социалния си статус той беше по-висок от обикновените ландшафтни божества, той беше почитан не като собственик на определена област, а на „цялата земя“ и не само от монголите, но и от калмиците и бурятите. Има паралели с него сред култовите персонажи на китайците (Show Sip), тибетците (Pekhar), японците (Fukurokuju, Jurojin). Основните функции на Tsagan ubugun са покровителството на дълголетието и плодородието. Цялата изобразителна символика, свързана с неговия образ в народните вярвания, е подчинена на тази цел, същите моменти се чуват в отправените към него текстове на призиви. Изображението беше ламализирано по начин, който не беше съвсем стандартен за "господарите на земята". Съставена е легендата за срещата му с Буда и последвалото превръщане на Цаган Убугун в защитно божество на ламаизма, будистката фразеология е въведена в култовите текстове, но името му остава същото, иконата с неговия образ, направена в стила на народните представи за това изображение получиха достъп до храма, но в никакъв случай до главните зали, и накрая той стана един от главните герои на tsam - ламаистката мистерия на триумфа над враговете на вярата.

ОСНОВНИ ФУНКЦИИ НА ЦАГАН УБУГУН - ЗАЩИТА НА ДЪЛГОЛЕТИЕТО И ПЛОДОВИДОСТТА

Добродушен, комичен плешив старец в бели дрехи, с докосването на тоягата си към човек, той премахва нещастията, които го сполетяват - такъв е той в tsam, такъв е бил в народните вярвания, от които ламаизмът заимства него. Етнографският отряд на Съветско-монголската експедиция няколко пъти по време на своята работа попада в юртите на стари хора с ръкописите на „Сутрите за тамян на белия старейшина”, не идентични, но много близки до вече публикувани екземпляри 343 . Информацията, съобщена от стари информатори за това божество, отразява естествената еволюция на този образ: някои го наричат Шарин Шашин Бурхан(божество на жълтата вяра), други - edzen(собственик), но все още е доста популярен в западните и източните райони на страната 344 .

Следващата област на религията, където ламаизмът механично замени шаманизма, са духовете - пазители на клана, семейството и неговите отделни членове - бившите шамански онгони, които бяха заменени от ламаистки сачиуси.

Дотогава НЕБЕТО И ЗЕМЯТА ОТ РЕЛИГИОЗНИ КЪМ МИТОЛОГИЧЕСКИ ИЗОБРАЖЕНИЯ отдавна са се превърнали

онгони -Първоначално духовете на предците, по-късно по-широко - духовете-покровители бяха почитани от племенни и семейни групи, те бяха наследени, изображенията им бяха заменени с нови, докато се износват. Сачиуссемейства, за разлика от онгон, се назначава от ламата на най-близкия манастир и като правило съвпада със сакхия (гения пазител) на този манастир. Ако някой от членовете на семейството се нуждаеше от индивидуален sachyus, тогава ламата също го назначаваше, действайки според същия принцип. Онгонът на семейството се съхранявал или в малка торбичка, окачена от горния отвор на юртата или над входа на нея, или в дървена кутия, която била скрита от очите на непознати. Семейният сачиус под формата на малка икона, изобразяваща ламаистко божество, обикновено се намираше на семейния олтар - графство -в северната част на юртата. Пред него, както на големите монашески олтари, имаше няколко светилника, периодично запалени, и лежаха малки жертви: сладки, бисквити, захар. Лични сачиуси под формата на лист хартия с изписано името на божество или отправена към него молитва се носеха около врата в амулет, който играеше ролята на амулет.

Що се отнася до другите изброени по-горе култове, тяхната съдба в условията на ламаизма се развива по различен начин. По това време небето и земята отдавна са се превърнали от религиозни в митологични образи. Небето най-вече фигурира като абстрактен символ в клетви и призиви. А ритуалите за заклинание на земята и искане от нея за разрешение да полагат манастири, макар и известни в ламаизма, не са толкова култ към земята като цяло, а почит към някогашните „господари на земята“. Небето и земята понякога продължават да се появяват в текстовете на ловните заклинания, но там се появяват заедно с други божества, духове и покровители на лова, например собственикът на диви животни Мунахан. Призивите, отправени към тях, са едни и същи, което свидетелства за рязък спад в статуса на земята и небето 345 . Характерна особеност на текстовете на ловните ритуали и ритуали в чест на майката на огъня е появата в тях на будистка фразеология като „Принасям чиста жертва на майката Оган Галаган (едно от имената на майката на огъня. – Н.Ж.), запалена от благословения Буда и разпалена от Хормуст-Тенгри...” 346 или „Пустота се случи: от сферата на празнотата…”, което е типична будистка садхана, макар че е в началото на ловния ритуал 347 . Царят на животните се появи на страниците на шаманските текстове - лъвът, птицата Гаруда, планината Меру и други атрибути на будисткия свят. Всички тези чисто механични вмъквания и допълнения обаче не се докосват до същността на самите ритуали, чието изпълнение продължава да се извършва по традиция, установена от векове.

Малко по-индивидуално ламаизмът се доближава до култа към Чингис хан. Чингис хан е обявен за защитно божество на монголския будизъм, опитомено, според легендата, от Панчен лама, който, първо, забранява човешки жертви в негова чест и второ, заключва ковчега с костите на Чингис хан и взема ключовете с него в манастира Ташилхумпо, където се твърди, че се съхраняват и до днес 348 . В негова чест са разработени редица молитви, които още през 30-те години. 20-ти век са препечатани и разпространени сред източните монголи. Тези молитви са отправени не само към Чингис хан, но и към неговите синове, съпруги, съпруги на синове, министри и военни водачи - те също са действали като обекти на този култ. Един от епитетите, отправени към Чингис хан в тези молитви, е „Бял оброчен носител“. Като такъв той би могъл да изпрати на жертвеника магическа сила сиддхии го направи всевиждащ, всезнаещ, всемогъщ, помогни му да победи враговете си 349 . Иконографията на Чингис хан като защитно божество на ламаизма е представена от няколко вида изображения в спокойни и плашещи форми, характерни за ламаистките божества от този ранг. Някои от тях са известни от публикациите на G. N. Potanin, S. D. Dylykov, V. Haisig 350 . Народната митология от периода на установения ламаизъм го нарича или страхотен докшит, от чийто обикновен поглед загинаха хора и животни, или бащата на Далай Лама, или прераждането на дхиани-бодхи-сатва Ваджрапани 351 . И дори светските анали и хроники започват, според будистката традиция, да изграждат генеалогично дърво на истинския Чингис хан до митичния индийски цар Маха Самади 352 .

Въпреки това естеството на жертвоприношенията на Чингис хан, извършвани ежегодно в светилището Ордос, дори в началото на 20-ти век. продължава да има чисто езически характер. Ц. Жамцарано, който го наблюдава през 1910 г., съобщава за жертвоприношенията на кобили и овни, за пръскането с мляко, гадаенето с чаша мляко, поставена на дясното бедро на лежащ жребец, за поклонението на онгони и тенгри, обреда на превръщайки нещата на Чингис хан в магически амулети 353 Въпреки това именно тези езически церемонии е било заповядано да се извършват в случаите, когато според гадателите се е очаквало голямо нещастие за целия монголски народ, което може да бъде предотвратено само чрез общонационално провеждане на церемонии, обикновено се извършва само от светилището Ордос. Пример за това е документ, публикуван от К. Сагастер – заповед за провеждане на подобни церемонии в целия аймаг Цецен-хан, за да се предотврати надвисналата опасност от бунтовните дунгани. Документът е от 1864 354 г

В паметта на сегашното поколение информатори, с които етнографите в Монголия трябва да се справят, чертите на митичния, исторически и култов Чингис хан са компресирани доста здраво. Така че в историите за погребението на Чингис хан елементи от мита се смесват с някаква реална историческа традиция. В северната част на аймака Хентей, историите за obos, построени в чест на Чингис хан, късно явление като цяло и не е свързано с оригиналните форми на култа, освен това вече е нещо от миналото, се наслагват върху реалното възприятие за местността Делюн-Болдок като родно място на историческия Чингис хан. И до днес с неговото име се свързват редица фолклорно-епични разкази, в които той се изявява като своеобразен културен герой. На него се приписва създаването на сватбени обреди, изобретяването на тютюна и водката, назоваването на различни местности, тоест действия, които нямат нищо общо с него нито като реална личност, нито като обект на поклонение.

Досега в народа има полуфолклорни, полуисторически легенди за гроба на Чингис хан, който е класифициран от неговите сподвижници и съвременници. Според една версия коритото на реката е отклонено за това и Чингис хан е погребан на дъното му, а след това реката е пусната по същия начин. Според други версии на гробното място е изгонено стадо от хиляда кобили - и всичко това, за да не може никой да оскверни този гроб, защото няма по-горчиво унижение за прародител и по-страшен гняв от този в този Твърди се, че случай ще свали духа му върху хората, които не защитиха гроба му.

НАРОДЪТ ВСЕ ОЩЕ ИМА ПОЛУФОЛКЛОРНО-ПОЛУИСТОРИЧЕСКИ СВЕДЕНИЯ ЗА ГРОБА НА ЧИНГИС ХАН, КОИТО Е БИЛО ТАЙНО ОТ НЕГОВИТЕ КОМПАНИИ И СЪВРЕМЕННИЦИ

Тези легенди подтикнаха много хора да търсят гроба на историческия Чингис хан, но засега безуспешно. Досега планината Хентей Хан, идентифицирана с планината Бурхан Халдун, често срещано монголско светилище от епохата на Тайната история, се почита във връзка с Чингис хан и възможното присъствие на гроба му в района му, въпреки че, както правилно V. V. отбелязва Бартолд, тази планина е била почитана по време на живота на Чингис хан и най-вероятно много преди него поради същата причина, поради която са били почитани други забележителни планини на Монголия 355 .

Специално внимание трябва да се обърне на Цаган сулде и Хара сулде, белите и черните знамена на Чингис хан, които олицетворяват неговата военна доблест и мощ. Култът към Сулде като гений на знамето е по-древен от култа към Чингис хан и се връща към почитането на племенните стандарти сред древните монголски номади 356 . Имаше ритуали на „омайващи бунчуци“, принасяха се кървави жертви на Черното знаме, ежегодно се провеждаха празници на освещаването на Бялото знаме, считани за гаранция за просперитета на народа и страната. В наши дни Цаган сулде и Хара сулде, като исторически реликви, заемат своето място в Централен музейУлан Батор, но те все още не са изтрити в паметта на хората като обекти на съществувал някога култ. Известни са и други знамена на сулде, почитани във връзка с принадлежността им към някаква историческа личност. Такива са Alag Sulde (цветно знаме) на Лигдан хан от Чахар, последният велик хан на Монголия, който се бори за своята независимост с династията Манджу Цин. Ц. Жамцарано отбеляза това знаме сред светините на Ордос. Аратите от Халха почитат знамето на Шидирван Цегунджаб, князът на Хотогойт, който оглавява през 1755-1758 г. антиманджурско въстание. Култът към сулдето и идеята за военната доблест на техните собственици са все още неразделни в паметта на народа.

Горният материал засяга само някои аспекти на връзката между шаманизма и будизма в Монголия, тъй като обхватът на една статия не позволява да се покрие по-пълно този въпрос. Освен това, събирането на полеви етнографски материал за религията сред съвременните монголи дава възможност да се проследят само нейните останки, останки от предишната й сила в идеологията, в ежедневието, във всяка сфера на материалния и духовния живот.

Изследователите на монголския шаманизъм Б. Ринчен, Ч. Далай, С. Пуревжав, Ч. Бауден, В. Диосеги, В. Хайсиг многократно отбелязват наличието на две териториални зони в отношенията между шаманизма и ламаизма: източната, където ламаизма бързо превзема шаманизма и напълно той е изместен, както северен, така и северозападен, където шаманизмът успява да запази силни позиции до първата четвърт на 20 век. и където влиянието на ламаизма е от много повърхностен характер 357 . Тук синтезът на шамански и ламаистични практики върви по линията на модернизация на шаманизма – ритуален инвентар, шаманска иконография, костюми. Такива са например онгоните с елементи на ламаистка украса в „къщите на духовете“ (онгудин асар)в Khubsugul, описан от B. Rinchen 358 . Такъв е костюмът на шамана Даркхат от колекцията на Музея по антропология и етнография в Ленинград, описан от К. В. Вяткина 359 . Както вече беше споменато в началото на статията, процесите на взаимодействие между ранните и по-късните форми на религията и развитието на неутрални норми на поклонение, които са не толкова отричане на по-ранното от по-късния слой, колкото усвояване и преработка от първите от вторите, са характерни за еволюцията на всички религии като цяло. Историята на ламаизма в Монголия е най-конкретната илюстрация на този процес. И въпреки че връзката между ламаизма и шаманизма се развива сред бурятите, калмиците, туванците по напълно подобен модел, особеностите на народните вярвания на всеки от тези народи доведоха до създаването на всеки от тях своя специална форма на ламаизъм със своята собствена национална специфика. Най-ясно се вижда при съпоставяне на теренните етнографски религиозни материали. Въпреки това, подобна „националност“ на формите на ламаизма не ни пречи да говорим за него като за религия като цяло, специална форма на северния будизъм, която има Общи чертии модели на развитие при всички народи, които го изповядват.

Торчинов Евгений Алексеевич

3. Даоизъм и народни вярвания Въпросът за връзката на даоизма с народните вярвания и култове е от решаващо значение за дефинирането на даоизма. Възможно ли е, въз основа на квалификацията на даоизма като национална религия на Китай, да включим в него целия конгломерат от много разнообразни