Miti i Sizifit është i shkurtër. Punë sizifiane

Miti i Sizifit (fr. Le Mythe de Sisyphe) është një ese filozofike e Albert Camus, e shkruar prej tij në vitin 1942. Konsiderohet si punë programore në filozofinë e absurdizmit.

Kjo ese duhet parë së bashku me veprat e tjera të Camus: romani I huaji, drama Kaligula dhe veçanërisht eseja Njeriu rebel. [Burimi?]

1.1 Arsyetimi për absurditetin

1.2 Njeriu i absurdit

1.3 Krijimtaria absurde

1.4 Miti i Sizifit

1.5 Miti i Sizifit (traktat mbi kthimin)

2 Shihni gjithashtu

3 Shënime

Përmbledhje

Eseja mbi Pascal Pia përbëhet nga katër kapituj dhe një shtojcë.

Arsyetimi për absurditetin

Camus përpiqet t'i përgjigjet të vetmes, sipas mendimit të tij, pyetjes filozofike me rëndësi: "A ia vlen të jetohet jeta e punës?"

Njeriu i absurdit

Si duhet të jetojë një njeri absurd? Natyrisht, normat etike nuk zbatohen, pasi të gjitha janë shumë vetë-justifikuese. “Drejtimi nuk ka nevojë për rregulla” “Gjithçka lejohet”... nuk po flasim për një pasthirrmë çlirimi dhe gëzimi, por për një deklaratë të hidhur. Pastaj Camus vazhdon me shembuj realë të jetës absurde. Ai fillon me Don Zhuanin, një joshës serial që jetoi një jetë të shfrenuar dhe të dobët.

Shembulli tjetër është një aktor që portretizon jetë kalimtare për famë kalimtare.

Shembulli i tretë i një njeriu absurd Camus është një pushtues që ka harruar të gjitha premtimet e përjetësisë për të ndikuar në historinë njerëzore.

Krijimtari absurde

Në këtë kapitull, Camus eksploron absurditetin e artistit.

Miti i Sizifit

Sizifi sfidoi perënditë. Kur erdhi koha për të vdekur, ai u përpoq të ikte nga bota e krimit. Për këtë, perënditë vendosën ta ndëshkonin: përgjithmonë ai duhej të rrokulliste një gur të madh në mal, nga ku ai u rrokullis pa ndryshim dhe gjithçka duhej të fillonte përsëri. Zotat besonin se nuk kishte asgjë më të keqe në botë se puna e vështirë dhe e padobishme. Camus e konsideron Sizifin si një hero absurd që jeton një jetë të plotë, urren vdekjen dhe është i dënuar me punë të pakuptimta. Sizifi është më interesant për Camus-në kur zbret në rrëzë të malit tek një gur që rrotullohet. Ky është një moment vërtet tragjik në të cilin heroi kupton situatën e tij të dëshpëruar. Ai nuk ka shpresë dhe gjendja e vështirë nuk mund të kapërcehet nga përbuzja për të. Por Sizifi ka një gur, që është pronë e tij, dhe çdo vështrim i mineralit në të është një botë e tërë për heroin. Camus arrin në përfundimin se "gjithçka është në rregull" dhe se "Sizifi duhet të imagjinohet të jetë i lumtur".

Autori e paraqet veprën e vazhdueshme dhe të pakuptimtë të Sizifit si një metaforë për jetën moderne, të harxhuar në punë të padobishme në fabrika dhe zyra. “Punëtori i sotëm çdo ditë të jetës së tij punon me të njëjtën detyrë dhe ky fat nuk është më pak absurd. Por është tragjike vetëm në momente të rralla kur realizohet”.

Miti i Sizifit (traktat mbi kthimin)

Filozofi modern Jim Fitzejarald shkroi traktatin filozofik "Sysifus: rivizituar", në të cilin ai prezantoi udhëtimin mendor të një njeriu modern të fillimit të shekullit XXI në botën e Sizifit, dhe duke bërë pyetje për kuptimin e jetës. Në thelb, traktati i kushton haraç ngarkesës semantike dhe perceptimit të jetës specifike nga këndvështrimi i Camus-it, por në të njëjtën kohë, e sheh Sizifin dhe veprën e tij epistolare përmes luftërave moderne dhe fitimit të parave. Në veçanti, njeriu modern "Modernus" pyet veten se sa do të zgjasë koha e luftërave moderne të pakuptimta, të cilave Sizifi i përgjigjet se luftërat nuk kishin kuptim kurrë dhe çdo luftë dhe konflikt i armatosur është shembull i kaosit, "pa kuptim, pa arsye të qarta dhe pa një qëllim të dukshëm ", dhe shkatërrimi i një personi nga një person shihet si një luftë "për të fituar para", e cila në asnjë mënyrë nuk do të ketë një rol në botën e tij, në të cilën, sipas tij, të gjithë njerëzit e gjallë do të bien. , dhe secili prej tyre do ta shtyjë postin e tij - një gungë jete përpjetë, e cila do të rrëshqasë poshtë, duan apo nuk duan, pasi absurditeti i ekzistencializmit është i përjetshëm.

Shkruar prej tij në vitin 1942. Konsiderohet si punë programore në filozofinë e absurdizmit.

YouTube kolegjial

1 / 3

Albert Camus - "Miti i Sizifit" (libër audio)

Filozofia në 6 minuta: Albert Camus, absurditeti dhe rebelimi, "I huaji", "Murtaja", "Miti i Sizifit"

Filozofia e A. Camus.

Titra

Përmbledhje

Eseja mbi Pascal Pia përbëhet nga katër kapituj dhe një shtojcë.

Arsyetimi për absurditetin

Camus përpiqet t'i përgjigjet të vetmes, sipas mendimit të tij, pyetjes filozofike me rëndësi: "A ia vlen të jetohet jeta e punës?"

Njeriu i absurdit

Si duhet të jetojë një njeri absurd? Natyrisht, normat etike nuk zbatohen, pasi të gjitha janë shumë vetë-justifikuese. “Drejtimi nuk ka nevojë për rregulla” “Gjithçka lejohet”... nuk po flasim për një pasthirrmë çlirimi dhe gëzimi, por për një deklaratë të hidhur. Pastaj Camus vazhdon me shembuj realë të jetës absurde. Ai e nis me Don Giovanni-n, një joshës serial që jetoi një jetë të shfrenuar.

Shembulli tjetër është një aktor që portretizon jetë kalimtare për famë kalimtare.

Shembulli i tretë i një njeriu absurd Camus është një pushtues që ka harruar të gjitha premtimet e përjetësisë për të ndikuar në historinë njerëzore.

Krijimtari absurde

Në këtë kapitull, Camus eksploron absurditetin e artistit.

Miti i Sizifit

Sizifi sfidoi perënditë. Kur erdhi koha për të vdekur, ai u përpoq të ikte nga bota e krimit. Për këtë, perënditë vendosën ta ndëshkonin: përgjithmonë ai duhej të rrokulliste një gur të madh në mal, nga ku ai u rrokullis pa ndryshim dhe gjithçka duhej të fillonte përsëri. Zotat besonin se nuk kishte asgjë më të keqe në botë se puna e vështirë dhe e padobishme. Camus e konsideron Sizifin si një hero absurd që jeton një jetë të plotë, urren vdekjen dhe është i dënuar me punë të pakuptimta. Sizifi është më interesant për Camus-në kur zbret në rrëzë të malit tek një gur që rrotullohet. Ky është një moment vërtet tragjik në të cilin heroi kupton situatën e tij të dëshpëruar. Ai nuk ka shpresë, por nuk ka fat që nuk mund të mposhtet nga përbuzja ndaj tij. Por Sizifi ka një gur, që është pronë e tij, dhe çdo vështrim i mineralit në të është një botë e tërë për heroin. Camus arrin në përfundimin se "gjithçka është në rregull" dhe se "Sizifi duhet të imagjinohet të jetë i lumtur".

Autori e paraqet punën e vazhdueshme dhe të pakuptimtë të Sizifit si një metaforë për jetën moderne të shpenzuar në punë të padobishme në fabrika dhe zyra. “Punëtori i sotëm çdo ditë të jetës së tij punon me të njëjtën detyrë dhe ky fat nuk është më pak absurd. Por është tragjike vetëm në momente të rralla kur realizohet”.

Shpirt, mos u përpiq për jetën e përjetshme,
Por përpiquni të shteroni atë që është e mundur.
Pindari. Këngë pithiane (Ш, 62-63)

Në faqet në vijim do të flasim për ndjenjën e absurdit, që gjendet kudo në shekullin tonë - për ndjenjën, dhe jo për filozofinë e absurdit, në fakt të panjohur për kohën tonë. Ndershmëria elementare kërkon të pranojmë që në fillim atë që këto faqe u detyrohen disa mendimtarëve bashkëkohorë. Nuk ka kuptim të fsheh që do t'i citoj dhe diskutoj gjatë gjithë kësaj vepre.

Vlen të theksohet në të njëjtën kohë se këtu si pikënisje merret absurditeti, i cili deri më tani është marrë si përfundim. Në këtë kuptim, mendimet e mia janë paraprake: është e pamundur të thuhet se në cilin pozicion do të çojnë. Këtu do të gjeni vetëm një përshkrim të pastër të sëmundjes së shpirtit, me të cilën nuk janë përzier ende as metafizika dhe as besimi. Të tillë janë kufijtë e librit, i tillë është i vetmi paragjykim.

Absurditet dhe vetëvrasje

Ka vetëm një të vërtetë serioze problem filozofik- problemi i vetëvrasjes. Të vendosësh nëse ia vlen apo jo jeta është t'i përgjigjesh një pyetjeje themelore të filozofisë. Çdo gjë tjetër - nëse bota ka tre dimensione, nëse mendja udhëhiqet nga nëntë apo dymbëdhjetë kategori - është dytësore. Këto janë kushtet e lojës: së pari duhet dhënë një përgjigje. Dhe nëse është e vërtetë, siç donte Nietzsche, që një filozof i respektuar duhet të shërbejë si shembull, atëherë rëndësia e përgjigjes është e kuptueshme - veprime të caktuara do të pasojnë. Zemra e ndjen këtë dëshmi, por është e nevojshme të thellohet në të për t'ia bërë të qartë mendjes.

Si mund të përcaktohet urgjenca më e madhe e një çështjeje mbi një tjetër? Duhet të gjykohet nga veprimet që pasojnë vendimin. Unë kurrë nuk kam parë njeri të vdesë për një argument ontologjik. Galileo dha kredi e vërteta shkencore, por me lehtësi të jashtëzakonshme ai e mohoi atë sapo ajo u bë e rrezikshme për jetën e tij. Në një farë mënyre kishte të drejtë. Një e vërtetë e tillë nuk ia vlente zjarrin. Nëse toka rrotullohet rreth diellit, apo nëse dielli rrotullohet rreth tokës - a është e gjitha njësoj? Me një fjalë, pyetja është bosh. Dhe në të njëjtën kohë, shoh shumë njerëz që vdesin, sepse, sipas tyre, jeta nuk ia vlen të jetohet. Unë njoh edhe nga ata që, çuditërisht, janë gati të bëjnë vetëvrasje për hir të ideve ose iluzioneve që shërbejnë si bazë e jetës së tyre (ajo që quhet shkaku i jetës është në të njëjtën kohë një shkak i shkëlqyer vdekjeje). Prandaj, unë e konsideroj çështjen e kuptimit të jetës si pyetjen më urgjente nga të gjitha. Si t'i përgjigjemi? Me sa duket, ekzistojnë vetëm dy metoda për të kuptuar të gjitha problemet thelbësore - dhe si të tilla unë i konsideroj vetëm ato që kërcënojnë vdekjen ose dhjetëfishojnë dëshirën e zjarrtë për të jetuar - këto janë metodat e La Palissa dhe Don Kishotit. Vetëm kur provat dhe kënaqësia balancojnë njëra-tjetrën, ne fitojmë akses si në emocion ashtu edhe në qartësi. Kur merret në konsideratë një çështje kaq modeste dhe në të njëjtën kohë kaq e ngarkuar me patetikën e një lënde, studimi klasik dialektik duhet t'i lërë vendin një qëndrimi më modest të mendjes, bazuar në të dyja. sens të përbashkët, dhe simpati.

Vetëvrasja është parë gjithmonë ekskluzivisht si një fenomen social. Përkundrazi, ne që në fillim shtrojmë çështjen e lidhjes mes vetëvrasjes dhe të menduarit të individit. Vetëvrasja përgatitet në heshtjen e zemrës, si Vepra e Madhe e alkimistëve. Vetë njeriu nuk di asgjë për të, por një ditë të bukur do të qëllojë veten ose do të mbytet. Më thanë për një shërbëtore vetëvrasëse që ndryshoi shumë pasi humbi vajzën e tij pesë vjet më parë, se kjo histori e "minoi". Është e vështirë të gjesh një fjalë më të saktë. Sapo fillon të menduarit, ai tashmë minon. Në fillim, roli i shoqërisë nuk është i madh këtu. Krimbi ulet në zemrën e një personi dhe atje duhet ta kërkoni. Është e nevojshme të kuptosh lojën vdekjeprurëse që të çon nga qartësia e ekzistencës së dikujt për të shpëtuar nga kjo dritë.

Ka shumë arsye për vetëvrasje, dhe ato më të dukshmet zakonisht nuk janë më efektivet. Vetëvrasja është rrallë rezultat i reflektimit (një hipotezë e tillë, megjithatë, nuk përjashtohet). Denoncimi vjen pothuajse gjithmonë në mënyrë të papërgjegjshme. Gazetat raportojnë "trishtim intim" ose "sëmundje të pashërueshme". Shpjegime të tilla janë krejtësisht të pranueshme. Por do të ia vlente të zbulohej nëse shoku i të dëshpëruarit nuk ishte indiferent atë ditë - atëherë ishte ai që ishte fajtori. Sepse edhe kjo vogëlsi mund të mjaftonte që hidhërimi dhe mërzia që ishin grumbulluar në zemrën e një vetëvrasjeje të shpërthente (1).

Por, nëse është e vështirë të kapësh me saktësi momentin, lëvizjen e pakapshme në të cilën zgjidhet shorti i vdekjes, atëherë është shumë më e lehtë të nxirren përfundime nga vetë akti. Në njëfarë kuptimi, ashtu si në melodramë, vetëvrasja është e barabartë me pranimin. Të bësh vetëvrasje do të thotë të pranosh se jeta ka mbaruar, se është bërë e pakuptueshme. Megjithatë, ne nuk do të nxjerrim analogji të largëta, le të kthehemi në gjuhën e zakonshme. Thjesht pranohet se “jeta nuk ia vlen të jetohet”. Natyrisht, jeta nuk është kurrë e lehtë. Ne vazhdojmë të kryejmë veprimet e kërkuara nga ne për një sërë arsyesh, kryesisht për shkak të zakonit. Vdekja vullnetare presupozon, qoftë edhe instinktivisht, njohjen e parëndësisë së këtij zakoni, ndërgjegjësimin e mungesës së ndonjë arsyeje për vazhdimin e jetës, kuptimin e pakuptimësisë së kotësisë së përditshme, padobishmërinë e vuajtjes.

Cila është kjo ndjenjë e paqartë që e privon mendjen nga ëndrrat e nevojshme për jetën? Një botë që i jepet vetes shpjegime, madje edhe më e keqja - kjo botë është e njohur për ne. Por nëse universit papritmas privohet nga iluzioni dhe njohuria, një person bëhet një i huaj në të. Njeriu është i internuar përgjithmonë, sepse është i privuar nga kujtimi i atdheut të humbur dhe shpresa për tokën e premtuar. Në fakt, ndjesia e absurditetit është kjo mosmarrëveshje mes një personi dhe jetës së tij, aktorit dhe peizazhit. Të gjithë njerëzit që kanë menduar ndonjëherë për vetëvrasje e njohin menjëherë ekzistencën e një lidhjeje të drejtpërdrejtë midis kësaj ndjenje dhe dëshirës për asgjë.

Tema e esesë sime është pikërisht kjo lidhje midis absurdit dhe vetëvrasjes, sqarimi i shkallës në të cilën vetëvrasja është rezultat i absurdit. Në parim, për një person që nuk mashtron veten, veprimet rregullohen nga ajo që ai beson se është e vërtetë. Në këtë rast, besimi në absurditetin e ekzistencës duhet të jetë një udhërrëfyes për veprim. Pyetja e shtruar qartë dhe pa patos të rremë është legjitime: a nuk ndjek një përfundim i tillë rrugën më të shpejtë të daljes nga kjo gjendje konfuze? Sigurisht vjen për njerëzit që janë në gjendje të jetojnë në harmoni me veten e tyre.

Në një formulim kaq të qartë, problemi duket i thjeshtë dhe në të njëjtën kohë i pazgjidhshëm. Do të ishte gabim të besohet se pyetjet e thjeshta ngjallin përgjigje po aq të thjeshta dhe se një qartësi sjell lehtësisht një tjetër. Nëse i qasemi problemit nga ana tjetër, pavarësisht nëse njerëzit kryejnë vetëvrasje apo jo, duket apriori e qartë se mund të ketë vetëm dy zgjidhje filozofike: “po” dhe “jo”. Por kjo është shumë e lehtë. Ka edhe nga ata që pyesin pandërprerë pa arritur një vendim të qartë. Unë jam larg nga ironia: po flasim për shumicën. Është gjithashtu e kuptueshme që shumë nga ata që përgjigjen “jo” sillen sikur kanë thënë “po”. Nëse pranohet kriteri niçean, ata thonë po në një mënyrë ose në një tjetër. Në të kundërt, vetëvrasjet shpesh janë të bindur se jeta ka kuptim. Ne vazhdimisht përballemi me kontradikta të tilla. Madje mund të thuhet se kontradiktat janë veçanërisht të mprehta pikërisht në momentin kur logjika është kaq e dëshirueshme. Teoritë filozofike shpesh krahasohen me sjelljen e atyre që i shpallin ato. Por midis mendimtarëve që mohuan jetën në kuptimin e tij, askush, përveç Kirillovit, i lindur nga letërsia, i cili doli nga legjenda Peregrine (2) dhe testoi hipotezën e Jules Lequier, nuk ishte në një marrëveshje të tillë me logjikën e tij sa të braktiste vetë jeta. Me shaka, ata shpesh i referohen Schopenhauer-it, i cili lavdëroi vetëvrasjen pas një vakti të bollshëm. Por këtu nuk ka kohë për shaka. Nuk është aq e rëndësishme që tragjedia të mos merret seriozisht; një mendjelehtësi e tillë përfundimisht e gjykon vetë personin.

Pra, a ia vlen të besohet, përballë këtyre kontradiktave dhe kësaj errësire, se nuk ka asnjë lidhje midis mendimit të mundshëm për jetën dhe aktit të kryer për ta lënë atë? Të mos e ekzagjerojmë. Ka diçka më të fuqishme në lidhjen e njeriut me botën sesa të gjitha problemet e botës. Trupi merr pjesë në vendim jo më pak se mendja dhe tërhiqet para asgjësë. Ne jemi mësuar të jetojmë shumë përpara se të mësohemi të mendojmë. Trupi e ruan këtë prirje gjatë ditëve, duke iu afruar gradualisht orës sonë të vdekjes. Së fundi, thelbi i kontradiktës qëndron në atë që unë do ta quaja "evazion", që është sa më shumë e më pak "argëtim" i Paskalit. Shpresa për një jetë ndryshe, që duhet “fituar”, apo marifetet e atyre që jetojnë jo për vetë jetën, por për hir të ndonjë ideje të madhe që e kapërcen dhe e lartëson jetën, e pajis me kuptim dhe e tradhton.

Gjithçka këtu i ngatërron kartat tona. Gradualisht u argumentua se ta shikosh jetën si marrëzi ishte e barabartë me të thuash se nuk ia vlente të jetosh. Në fakt, nuk ka asnjë lidhje të nevojshme midis këtyre gjykimeve. Thjesht duhet të mos i nënshtrohesh konfuzionit, mosmarrëveshjes dhe mospërputhjes, por të shkosh drejt e te problemet reale. Vetëvrasja kryhet sepse jeta nuk ia vlen të jetohet - sigurisht, kjo është e vërteta, por e vërteta është shterpë, një truizëm. A është ky mallkimi i ekzistencës, ky ekspozim i jetës në gënjeshtër, thelbi i pasojës së faktit që jeta nuk ka kuptim? A kërkon absurditeti i jetës që njerëzit të ikin prej tij - të shpresojnë apo të vetëvriten? Kjo është ajo që duhet të zbulojmë, gjurmojmë, kuptojmë, duke lënë mënjanë gjithçka tjetër. A çon absurditeti në vdekje? Ky problem është i pari ndër të gjithë të tjerët, qofshin këto metoda të të menduarit apo lojëra të papasionuara të shpirtit. Nuancat, kontradiktat, një psikologji gjithëpërfshirëse e sjellë me mjeshtëri nga një "frymë objektiviteti", të gjitha nuk kanë të bëjnë fare me këtë kërkim pasionante. Ai ka nevojë për të menduar të gabuar, domethënë logjik. Nuk është e lehtë. Është gjithmonë e lehtë të jesh logjik, por është pothuajse e pamundur të jesh logjik deri në fund. Po aq logjike sa vetëvrasjet, duke shkuar deri në rrugën e ndjenjave të tyre. Mendimi për vetëvrasjen më lejon të parashtroj problemin e vetëm që më intereson: a ka një logjikë që është e pranueshme deri në vdekje? Unë mund ta zbuloj vetëm me ndihmën e arsyetimit, i lirë nga kaosi i pasioneve dhe i mbushur me dritën e provave. Kjo shënon fillimin e arsyetimit, të cilin unë e quaj absurd. Shumë e filluan atë, por nuk e di ende nëse ata shkuan deri në fund.

Kur Karl Jaspers, duke treguar pamundësinë e konstituimit mendor të unitetit të botës, thërret: “Ky kufi më çon tek vetja, atje ku nuk fshihem më pas një këndvështrimi objektiv, i cili reduktohet në tërësinë e ideve të mia; ku as unë vetë dhe as ekzistenca e tjetrit nuk mund të bëhen objekt për mua”, duke ndjekur shumë të tjera, kujton ato shkretëtira pa ujë ku mendimi i afrohet kufijve të tij. Sigurisht, ai flet pas të tjerëve, por sa me nxitim përpiqet t'i lërë këto kufij! Shumë njerëz, duke përfshirë më të padukshmit, vijnë në këtë kthesë përfundimtare, duke tronditur themelet e të menduarit. Ata heqin dorë nga gjithçka që ishte e dashur për ta, kjo ishte jeta e tyre. Edhe të tjerë, aristokratë të shpirtit, heqin dorë, por shkojnë në vetëvrasje të të menduarit, duke u rebeluar hapur kundër mendimit. Kërkohen përpjekje pikërisht e kundërta: të ruhet, sa më shumë që të jetë e mundur, qartësia e mendimit, të përpiqemi të shqyrtojmë nga afër format e çuditshme të formuara në periferi të të menduarit. Këmbëngulja dhe aftësia dalluese janë shikuesit e privilegjuar të kësaj drame absurde dhe çnjerëzore ku shkëmbehet shpresa dhe vdekja. Mendja tani mund të fillojë të analizojë figurat e kësaj valle elementare dhe në të njëjtën kohë të sofistikuar, përpara se t'i gjallërojë ato me jetën e saj.

Mure absurde

Ashtu si veprat e mëdha të artit, ndjenjat e thella gjithmonë nënkuptojnë më shumë sesa ajo që ndërgjegjja vendos në to. Në veprimet dhe mendimet e zakonshme, zbulohen simpatitë ose antipatitë e pandryshueshme të shpirtit, ato gjurmohen në përfundime për të cilat vetë shpirti nuk di asgjë. Ndjenjat e mëdha janë të mbushura me një univers të tërë, i cili mund të jetë madhështor ose patetik; ato nxjerrin në pah një botë të pajisur me atmosferën e saj afektive. Ka universe të tëra xhelozie, ambicie, egoizmi ose bujarie. Universi supozon praninë e një sistemi ose mendësie metafizike. Ajo që është e vërtetë për ndjenjat individuale është edhe më e vërtetë për emocionet themelore. Ato janë të paqarta dhe të paqarta, por në të njëjtën kohë "të besueshme"; sa të largëta aq edhe "të disponueshme" - si emocione që na japin përvojën e bukurisë ose zgjojnë një ndjenjë të absurdit.

Një ndjenjë absurditeti na pret në çdo cep. Kjo ndjenjë është e padukshme në lakuriqësinë e saj vajtuese, në dritën e zbehtë të atmosferës së saj. Vlen të përmendet vetë kjo pakapshmëri. Me sa duket, personi tjetër mbetet gjithmonë i panjohur për ne, ka gjithmonë diçka në të që nuk është e reduktueshme në njohuritë tona, duke i shpëtuar atij. Por në praktikë unë i njoh njerëzit dhe i njoh si të tillë nga sjellja e tyre, nga tërësia e veprimeve të tyre, nga pasojat që gjenerohen në jetë nga veprimet e tyre. Të gjitha ndjenjat irracionale të paarritshme për analizë mund të përcaktohen praktikisht, vlerësohen praktikisht, kombinohen në pasojat e tyre në rendin e të kuptuarit mendor. Mund të kap dhe të shënoj të gjitha fytyrat e tyre, të jap skicat e universit të çdo ndjenje. Edhe pasi ta shoh një aktor për të qindtën herë, nuk do të pretendoj se e njoh personalisht. E megjithatë, kur them se e njoh pak më mirë, pasi e kam parë për të qindtën herë dhe jam përpjekur të përmbledh gjithçka ka luajtur, ka njëfarë të vërtete në fjalët e mia. Ky është një paradoks, dhe në të njëjtën kohë një shëmbëlltyrë. Morali i tij është që një person përcaktohet nga komeditë që luan jo më pak se impulset e sinqerta të shpirtit. Bëhet fjalë për ndjenja që janë të paarritshme për ne në të gjithë thellësinë e tyre; por ato pasqyrohen pjesërisht në veprime, në qëndrime të ndërgjegjes, të nevojshme për këtë apo atë ndjenjë. Është e qartë se duke vepruar kështu unë po vendos metodën. Por kjo është një metodë analize, jo njohjeje. Metoda e njohjes presupozon një doktrinë metafizike, e cila përcakton përfundimet paraprakisht, pavarësisht nga të gjitha sigurimet se metoda është pa parakushte. Që në faqet e para të librit dimë përmbajtjen e këtyre të fundit dhe lidhja e tyre është e pashmangshme. Metoda e përcaktuar këtu përcjell një ndjenjë të pamundësisë së çdo lloj njohurie të vërtetë. Bën të mundur numërimin e dukshmërisë, ndjesinë e klimës shpirtërore.

Ndoshta do të jemi në gjendje të zbulojmë ndjenjën e pakapshme të absurditetit në botët e ndryshme, por ende të lidhura të të kuptuarit, artin e të jetuarit dhe artin si të tillë. Ne fillojmë me një atmosferë absurditeti. Qëllimi përfundimtar është të kuptojmë universin e absurditetit dhe qëndrimin e ndërgjegjes që ndriçon këtë fytyrë të paepur në botë.

Fillimi i të gjitha veprimeve dhe mendimeve të mëdha është i papërfillshëm. Veprat e mëdha lindin shpesh në një udhëkryq rruge ose në hyrje të një restoranti.. Kështu është edhe me absurdin. Prejardhja e botës absurde shkon prapa në lindjen e Niçes. Përgjigja është "asgjë" në pyetjen se çfarë po mendojmë, në disa situata ka shtirje. Të dashuruarit janë të njohur me këtë. Por nëse përgjigja është e sinqertë, nëse përcjell atë gjendje shpirtërore kur zbrazëtia bëhet elokuente, kur zinxhiri i veprimeve të përditshme prishet dhe zemra është më kot duke kërkuar një hallkë të humbur, atëherë këtu shfaqet shenja e parë e absurditetit.

Ndodh që peizazhi i zakonshëm të shembet. Zgjohu, tramvaj, katër orë në zyrë a fabrikë, drekë, tramvaj, katër orë punë, darkë, gjumë; e hënë, e martë, e mërkurë, e enjte, e premte, e shtunë, të gjitha në të njëjtin ritëm - kjo është rruga që është e lehtë për t'u ndjekur ditë pas dite. Por një ditë lind pyetja "pse?". Gjithçka fillon me këtë hutim të ngjyrosur me mërzi. "Fillon" është ajo që ka rëndësi. Mërzia është rezultat i jetës mekanike, por gjithashtu vë në lëvizje vetëdijen. Mërzia e zgjon atë dhe e provokon më tej: ose një rikthim i pavetëdijshëm në rutinën e tij të zakonshme, ose një zgjim përfundimtar. Dhe pas zgjimit, herët a vonë, ka pasoja: ose vetëvrasje, ose rivendosje e rrjedhës së jetës. Mërzia në vetvete është e neveritshme, por këtu duhet të pranoj se është e dobishme. Sepse gjithçka fillon me vetëdijen, dhe asgjë tjetër nuk ka rëndësi. Vëzhgimi është tepër origjinal, por po flasim për të vetëkuptueshmen. Kjo është ende e mjaftueshme për një vështrim të përciptë të origjinës së absurdit. Në fillim, ka thjesht "shqetësim".

Ditë pas dite na mbart koha e një jete të zymtë, por vjen momenti kur duhet të mbajmë mbi supe barrën e saj. Ne jetojmë në të ardhmen: "nesër", "më vonë", "kur të kesh një pozicion", "me moshën do ta kuptosh". Kjo mospërputhje është e lezetshme - në fund të fundit, vdekja vjen në fund. Vjen një ditë dhe një person vëren se është tridhjetë vjeç. Kështu, ai deklaron rininë e tij. Por në të njëjtën kohë, ai lidhet me kohën, zë një vend në të, pranon që është në një pikë të caktuar të orarit. Ai i përket kohës dhe me tmerr e kupton se koha është e tij armiku më i keq... Ai ëndërronte për të nesërmen dhe tani e di se duhet të hiqet dorë. Ky rebelim i mishit është absurd (3).

Ia vlen të zbresim një shkallë më poshtë - dhe ne e gjejmë veten në një botë të huaj për ne. Vëmë re “dendësinë” e tij, shohim se sa i huaj është guri në pavarësinë e tij nga ne, me çfarë intensiteti na mohon natyra, peizazhi më i zakonshëm. Themeli i çdo bukurie është diçka çnjerëzore. Ia vlen ta kuptojmë këtë, dhe kodrat përreth, qielli i qetë, kurorat e pemëve humbasin menjëherë kuptimin iluzion që u dhamë. Tani e tutje ata do të dalin në pension, duke u kthyer në një lloj parajse të humbur. Përmes mijëvjeçarëve, armiqësia primare e botës ngrihet ndaj nesh. Bëhet e pakuptueshme, sepse me shekuj kuptuam në të vetëm ato figura dhe imazhe që ne vetë vendosëm në të, dhe tani nuk kemi më forcë për këto marifete. Duke u bërë vetvetja, bota na shpëton. E ngjyrosur nga zakoni, peizazhi bëhet ai që ka qenë gjithmonë. Ata po largohen prej nesh. Ashtu si pas fytyrës së një gruaje të zakonshme zbulojmë papritur një të huaj të cilin e kemi dashur me muaj e vite, ndoshta do të vijë koha kur të fillojmë të përpiqemi për atë që befas na bën kaq të vetmuar. Por ende nuk ka ardhur koha dhe deri tani kemi vetëm këtë dendësi dhe këtë tjetërsim të botës - këtë absurditet.

Njerëzit janë gjithashtu burimi i jonjeriut. Në pak orë qartësi mendore, veprimet mekanike të njerëzve, pantomimi i tyre i pakuptimtë, janë të dukshme në gjithë marrëzinë e tyre. Një burrë flet në telefon pas një ndarje xhami; ju nuk mund ta dëgjoni atë, por mund të shihni shprehje të pakuptimta të fytyrës. Lind pyetja: pse jeton? neveria e shkaktuar nga çnjerëzimi i vetë njeriut, humnera në të cilën ne zhytemi, duke parë veten, kjo "nauze", siç thotë një autor modern, është gjithashtu absurde. Në të njëjtën mënyrë, ne shqetësohemi nga një i huaj i njohur, i pasqyruar për një moment në pasqyrë ose i gjetur në fotografinë tonë - kjo është gjithashtu absurde ...

Më në fund, vij te vdekja dhe ndjenjat që kemi për të. Gjithçka është thënë tashmë për vdekjen, dhe mirësjellja kërkon të mbajë një ton patetik këtu. Por ajo që është e habitshme: të gjithë jetojnë sikur "nuk dinë asgjë". Çështja është se ne nuk kemi përvojë të vdekjes. E vërtetë, në kuptimin e plotë të fjalës, është vetëm ajo që përjetohet, realizohet. Ne kemi përvojën e vdekjes së të tjerëve, por kjo është thjesht një surrogate, është sipërfaqësore dhe nuk na bindin shumë. Konventat melankolike nuk janë bindëse. Matematika e asaj që po ndodh është e frikshme. Koha na tremb me dëshmitë e saj, me pamëshirshmërinë e llogaritjeve të saj. Me gjithë diskutimet e mrekullueshme për shpirtin, prej tij morëm prova bindëse për të kundërtën. Në një trup të palëvizshëm që nuk i përgjigjet as një shuplake, nuk ka shpirt. Natyra elementare dhe siguria e asaj që po ndodh përbëjnë përmbajtjen e ndjenjës absurde. Në dritën vdekjeprurëse të fatit, kotësia e çdo përpjekjeje bëhet e dukshme. Përballë matematikës së përgjakshme që vendos kushtet për ekzistencën tonë, asnjë moral, asnjë përpjekje nuk justifikohet apriori.

E gjithë kjo është thënë më shumë se një herë. Do të kufizohem në klasifikimin më të thjeshtë dhe do të vë në dukje vetëm tema që janë të vetëkuptueshme. Ata kalojnë nëpër të gjithë letërsinë dhe filozofinë, mbushin bisedat e përditshme. Nuk ka nevojë të rishpikni asgjë. Por ju duhet të siguroheni që ato janë të dukshme në mënyrë që të jeni në gjendje të ngrini pyetjen themelore. E përsëris edhe një herë, më intereson jo aq shfaqja e absurdit, sa pasojat. Nëse jemi të sigurt për faktet, atëherë cilat duhet të jenë pasojat, ku duhet të shkojmë? Të vdesësh vullnetarisht, apo të shpresosh pa marrë parasysh çfarë? Por para së gjithash, është e nevojshme të paktën të shqyrtohet shkurtimisht se si u kuptua kjo situatë në të kaluarën.

Detyra e parë e arsyes është të dallojë të vërtetën nga e rreme. Megjithatë, sapo të menduarit merr reflektim, zbulohet menjëherë një kontradiktë. Asnjë sasi e bindjes nuk do të ndihmojë këtu. Në qartësinë dhe elegancën e provave, askush nuk e ka tejkaluar Aristotelin për kaq shumë shekuj: "Në fund, me të gjitha pikëpamjet e tilla, ndodh ajo që është e nevojshme që të gjithë e dinë - ata hedhin poshtë veten e tyre. Në të vërtetë, ai që pohon se çdo gjë është e vërtetë, e bën të vërtetë të kundërtën e pohimit të tij, dhe në këtë mënyrë e bën pohimin e tij të pavërtetë (sepse pohimi i kundërt e mohon të vërtetën e tij); dhe ai që pohon se gjithçka është e rreme, e bën të rremë pohimin e tij. Nëse ata bëjnë një përjashtim - në rastin e parë për pohimin e kundërt, duke deklaruar se vetëm një nuk është e vërtetë, dhe në të dytën - për deklaratën e tyre, duke deklaruar se vetëm një nuk është e rreme - atëherë ata duhet të supozojnë një numër të pafund të e vërtetë dhe deklarata të rreme, sepse pohimi se pohimi i vërtetë është i vërtetë është në vetvete i vërtetë dhe kjo mund të vazhdohet pafundësisht”.

Ky rreth vicioz është vetëm i pari në një seri që e çon mendjen, të zhytur në vetvete, në një vorbull marramendëse. Vetë thjeshtësia e këtyre paradokseve i bën ato të pashmangshme. Çfarëdo lojërash verbale dhe akrobaci logjike të kënaqemi, të kuptosh do të thotë, para së gjithash, të bashkohemi. Edhe në format e saj më të avancuara, mendja është e lidhur me një ndjenjë të pavetëdijshme, dëshirën për qartësi. Për të kuptuar botën, një person duhet ta reduktojë atë në njerëzim, të vendosë vulën e tij mbi të. Universi i maces është i ndryshëm nga universi i milingonës. Truizmi "çdo mendim është antropomorfik" nuk ka asnjë kuptim tjetër. Në përpjekjen për të kuptuar realitetin, mendja kënaqet vetëm kur arrin ta reduktojë në të menduarit. Nëse një person mund të pranonte se universi është i aftë ta dojë dhe të vuajë, ai do të jepte dorëheqjen. Nëse të menduarit do të zbulonte marrëdhënie të përjetshme në ndryshimin e kontureve të fenomeneve, në të cilat vetë fenomenet do të reduktoheshin dhe vetë marrëdhëniet do të përmblidheshin nga një parim i vetëm, atëherë mendja do të ishte e lumtur. Krahasuar me një lumturi të tillë, miti i lumturisë do të dukej si një falsifikim i mëshirshëm. Nostalgjia për të Vetmin, përpjekja për Absolutin shpreh thelbin e dramës njerëzore. Por nga prania aktuale e kësaj nostalgjie nuk rezulton ende se etja do të shuhet. Sapo kalojmë humnerën që ndan dëshirën nga qëllimi dhe pohojmë, së bashku me Parmenidin, realitetin e të Vetmit (çfarëdo qoftë ai), biem në kontradikta qesharake. Arsyeja pohon unitetin total, por me këtë pohim dëshmon ekzistencën e dallimeve dhe diversitetit, të cilat ajo u përpoq t'i kapërcejë. Kjo krijon një rreth të dytë vicioz. Është mjaft e mjaftueshme për të shuar shpresat tona.

Kjo ka të bëjë përsëri me të dukshmen. E përsëris edhe një herë se më interesojnë jo vetvetiu, por nga pikëpamja e pasojave që rrjedhin prej tyre. Unë di një dëshmi tjetër: njeriu është i vdekshëm. Por ju mund të numëroni në gishtat e atyre mendimtarëve që kanë nxjerrë të gjitha përfundimet nga kjo. Si pikënisje e kësaj eseje mund të konsiderohet ky hendek midis njohurive tona imagjinare dhe njohurive reale, midis marrëveshjes praktike dhe injorancës së stimuluar, për shkak të së cilës ne kalojmë qetësisht me idetë që do të na kthenin gjithë jetën nëse do t'i përjetonim në të gjithë vërtetësinë e tyre. Në kontradiktat e pashpresë të arsyes, ne kapim ndarjen që na ndan nga krijimet tona. Ndërsa mendja hesht, e zhytur në botën e palëvizshme të shpresave, gjithçka pasqyrohet dhe renditet në unitetin e nostalgjisë së saj. Por që në lëvizjen e parë, kjo botë plasaritet dhe shpërbëhet: dija mbetet përballë një morie të pafundme copëzash me shkëlqim. Dikush mund të bëhet i dëshpëruar duke u përpjekur t'i rimbledhë ato, duke rivendosur unitetin origjinal që solli paqe në zemrat tona. Kaq shumë shekuj kërkime, kaq shumë vetëmohim të mendimtarëve dhe në fund të gjitha njohuritë tona na rezultojnë të kota. Me përjashtim të racionalistëve profesionistë, të gjithë e dinë sot se dija e vërtetë humbet pa shpresë. Historia e vetme kuptimplote e të menduarit njerëzor është historia e pendimeve dhe rrëfimeve të njëpasnjëshme të pafuqisë së tyre.

Në të vërtetë, për çfarë, me çfarë rasti, mund të them: "Unë e di këtë!" OO zemra ime - sepse e ndjej rrahjen e saj dhe pohoj se ekziston. Për këtë botë - në fund të fundit, unë mund ta prek atë dhe, përsëri, të besoj se ekziston. Këtu përfundon e gjithë shkenca ime, gjithçka tjetër është konstruksione mendore. Sapo përpiqem ta kap këtë “unë”, ekzistenca e të cilit për mua është e sigurt, ta përkufizoj dhe ta përmbledh, më rrëshqet si uji mes gishtave. Mund të përvijoj një nga një imazhet në të cilat shfaqet, të shtoj ato që jepen nga jashtë: edukimi, origjina, zjarrmia apo heshtja, madhështia apo poshtërsia etj. Por këto imazhe nuk përbëjnë një tërësi të vetme. Përtej të gjitha përkufizimeve, vetë zemra mbetet gjithmonë. Nuk ka asgjë për të mbushur boshllëkun midis autenticitetit të ekzistencës sime dhe përmbajtjes që unë po përpiqem t'i jap. Jam larguar përgjithmonë nga vetja. Në psikologji, si në logjikë, ka të vërteta të shumta, por nuk ka të vërtetë. “Njih vetveten” e Sokratit nuk është më mirë se “bëhu i virtytshëm” i predikuesve tanë: në të dyja rastet zbulohen vetëm malli dhe injoranca jonë. Këto janë lojëra të pafrytshme me objekte të mëdha, të justifikuara vetëm në masën që idetë tona për to janë të përafërta.

Vrazhdësia e pemëve, shija e ujit - e gjithë kjo është gjithashtu e njohur për mua. Era e barit dhe e yjeve, netët dhe mbrëmjet e tjera që më zhytin zemrën - a mund ta mohoj këtë botë, gjithëfuqinë e së cilës e ndjej vazhdimisht? Por të gjitha shkencat tokësore nuk mund të më bindin se kjo është bota ime. Mund ta përshkruani në detaje, mund të më mësoni si ta klasifikoj. Ju rendisni ligjet e tij dhe në etjen time për dije, jam dakord që ato janë të gjitha të vërteta. Ju ndani mekanizmin e botës - dhe shpresat e mia bëhen më të forta. Së fundi, ju më mësoni se si ta reduktoj gjithë këtë univers të mrekullueshëm dhe plot ngjyra në një atom dhe më pas në një elektron. E gjithë kjo është e mrekullueshme, jam i gjithi në pritje. Por ju po flisni për një sistem planetar të padukshëm ku elektronet rrotullohen rreth bërthamës, ju doni të shpjegoni botën duke përdorur një imazh të vetëm. Jam gati të pranoj se kjo është poezi e paarritshme për mendjen time. Por a ia vlen të zemëroheni për marrëzinë tuaj? Në fund të fundit, ju tashmë keni arritur të zëvendësoni një teori me një tjetër. Kështu, shkenca, e cila supozohej të më pajisë me gjithëdijen, kthehet në një hipotezë, qartësia errësohet nga metaforat, paautenticiteti zgjidhet nga një vepër arti. Pse atëherë janë përpjekjet e mia? Vijat e buta të kodrave, qetësia e mbrëmjes do të më mësojnë shumë më tepër. Pra, kthehem në fillim, duke kuptuar se me ndihmën e shkencës është e mundur të kapësh dhe të numërosh dukuritë, duke mos iu afruar aspak kuptimit të botës. Njohuritë e mia për botën nuk do të shumohen, edhe nëse arrij të hetoj të gjitha konvolucionet e saj të fshehura. Dhe ju propozoni një zgjedhje midis një përshkrimi që është i besueshëm, por që nuk mëson asgjë, dhe një hipoteze që pretendon të jetë i gjithëdijshëm, por jo i besueshëm. I tjetërsuar nga vetvetja dhe nga bota, i armatosur për çdo rast me të menduarit që e mohon vetveten pikërisht në momentin e pohimit të vet - çfarë fati është ky nëse mund të pajtohem me të vetëm duke hequr dorë nga dija dhe jeta, nëse dëshiroj. ndesh gjithmonë në një mur të pakapërcyeshëm? Të dëshirosh është të sjellësh paradokse. Gjithçka është rregulluar që të lindë ky qetësim i helmuar, duke na dhënë shkujdesje, gjumë të zemrës apo heqje dorë nga vdekja.

Në mënyrën e vet, intelekti më tregon edhe për absurditetin e botës. Kundërshtari i tij, i cili është një mendje e verbër, mund të pretendojë të jetë plotësisht i qartë - unë jam duke pritur për prova dhe do të isha i lumtur t'i marr ato. Por pavarësisht pretendimeve të vjetra, pavarësisht nga kaq shumë njerëz që janë elokuentë dhe të gatshëm të më bindin për çdo gjë, unë e di që të gjitha provat janë të rreme. Nuk është lumturi për mua nëse nuk e di për të. Kjo arsye universale, praktike apo morale, ky determinizëm, këto kategori të gjitha shpjeguese - ka diçka për të qeshur një njeri i ndershëm. E gjithë kjo nuk ka të bëjë me mendjen, mohon thelbin e saj më të thellë, që është se ajo është e robëruar nga bota. Fati i njeriut tani ka kuptim në këtë univers të pakuptueshëm dhe të kufizuar. Mbi të ngrihet, ai është i rrethuar nga irracionalja - dhe kështu deri në fund të ditëve të tij. Por kur i kthehet qartësia e vizionit, ndjenja e absurditetit theksohet dhe rafinohet.

Unë thashë se bota është absurde, por kjo është thënë shumë shpejt. Bota në vetvete është thjesht e paarsyeshme, dhe kjo është gjithçka që mund të thuhet për të. Përplasja midis irracionalitetit dhe dëshirës së furishme për qartësi, thirrja e së cilës kumbon në thellësi të shpirtit njerëzor, është absurde. Absurditeti varet po aq nga personi dhe nga bota. Deri më tani ai është e vetmja lidhje mes tyre. Absurditeti i mban të bashkuar aq fort sa vetëm urrejtja di të lidhë një qenie të gjallë me një tjetër. Kjo është gjithçka që unë mund të dalloj në atë univers të pamatshëm ku ishte pjesa ime për të jetuar. Le të ndalemi në këtë në më shumë detaje. Nëse është e vërtetë që marrëdhënia ime me jetën drejtohet nga absurditeti, nëse po afirmohem në një mendim që më imponon detyrimin për të kërkuar dije, atëherë duhet të sakrifikoj gjithçka përveç sigurisë. Dhe për ta mbajtur duhet ta kem gjithë kohën para syve. Para së gjithash, unë duhet t'i nënshtroj sjelljen time autenticitetit dhe ta ndjek atë në çdo gjë. Këtu e kam fjalën për ndershmërinë. Por së pari do të doja të dija: a mund të jetojë mendimi në këtë shkretëtirë?

Unë tashmë e di se mendimi e ka vizituar ndonjëherë këtë shkretëtirë. Aty gjeti bukën e saj, duke pranuar se më parë ishte ushqyer me fantazma. Kjo i dha shkas për disa tema jetike të reflektimit njerëzor.

Absurdi bëhet një pasion i dhimbshëm që në momentin kur realizohet. Por a është e mundur të jetosh me pasione të tilla, a është e mundur të pranohet ligji themelor që zemra digjet pikërisht në momentin që zgjohen në të këto pasione? Ne nuk e shtrojmë ende këtë pyetje, megjithëse ajo zë një vend qendror në esenë tonë. Do t'i kthehemi më vonë.

Le të njohim fillimisht temat dhe impulset e lindura në shkretëtirë. Mjafton t'i renditim ato, sot janë të njohura. Gjithmonë ka pasur mbrojtës të të drejtave të irracionalëve. Tradita e të ashtuquajturit "të menduarit e poshtëruar" nuk është ndërprerë kurrë. Kritika e racionalizmit është bërë aq shumë sa duket se nuk ka asgjë për t'i shtuar asaj. Sidoqoftë, epoka jonë dëshmon për ringjalljen e sistemeve paradoksale, e gjithë zgjuarsia e të cilave synon të vendosë kurthe për mendjen. Kështu, përparësia e arsyes njihet, si të thuash. Por kjo nuk është aq shumë provë e efektivitetit të arsyes sesa dëshmi e vitalitetit të shpresave të saj. Në terma historikë, qëndrueshmëria e këtyre dy qëndrimeve tregon se një person është i shqyer nga dy aspirata: nga njëra anë, ai përpiqet për unitet dhe nga ana tjetër, ai sheh qartë ato mure përtej të cilave nuk mund të shkojë.

Sulmet mbi mendjen ndoshta nuk kanë qenë kurrë aq të dhunshme sa janë sot. Pas thirrjes së madhe të Zarathustrës: "Rasti është dija më e vjetër në botë, të cilën ua ktheva të gjitha gjërave ... kur mësova se as mbi to dhe as nëpërmjet tyre, asnjë vullnet i përjetshëm nuk do", pas sëmundjes dhe vdekjes së Kierkegardit, " ajo sëmundje në të cilën e fundit është vdekja dhe vdekja në të cilën është e fundit”, e ndjekur nga tema të tjera, domethënëse dhe të dhimbshme, të mendimit absurd. Ose të paktën - kjo nuancë është e rëndësishme - temat e mendimit irracional dhe fetar. Nga Jaspers te Heidegger, nga Kierkegaard në Shestov, nga fenomenologë te Scheler, logjikisht dhe moralisht, një familje e tërë mendjesh të lidhura në nostalgjinë e tyre, duke kundërshtuar njëri-tjetrin në qëllime dhe metoda, bllokojnë furishëm rrugën mbretërore të arsyes dhe përpiqen të gjejnë diçka të vërtetë. rrugën e së vërtetës. Unë vij nga supozimi se idetë bazë të këtij rrethi janë të njohura dhe të përjetuara. Çfarëdo që të ishin (ose nuk mund të ishin) pretendimet e tyre, të gjitha filluan nga një univers i pashprehur, ku mbretëron kontradikta, antinomia, ankthi apo pafuqia. Temat e mësipërme janë gjithashtu të zakonshme për ta. Vlen të theksohet se pasojat e të vërtetave të zbuluara prej tyre janë të rëndësishme edhe për ta. Kjo është aq e rëndësishme sa meriton vëmendje të veçantë. Por tani për tani, ne do të flasim vetëm për zbulimet e tyre dhe përvojën fillestare. Ne do të shqyrtojmë vetëm ato dispozita për të cilat ato pajtohen plotësisht me njëra-tjetrën. Do të ishte mendjemadhësi t'i ndash ato mësimet filozofike, por është mjaft e mundur, dhe e mjaftueshme, për të dhënë një ndjenjë për atmosferën e përgjithshme për ta.

Heidegger-i shqyrton ftohtë fatin njerëzor dhe deklaron se ekzistenca është e parëndësishme. "Përkujdesja" bëhet realiteti i vetëm në të gjitha nivelet e ekzistencës. Për një person të humbur në botë dhe dëfrimet e saj, kujdesi vepron si një moment i shkurtër frike. Por, sapo kjo frikë arrin në vetëdijen, ajo bëhet ankth, ajo atmosferë konstante e një personi që mendon qartë "në të cilin ekzistenca zbulohet". Ky profesor i filozofisë shkruan pa asnjë hezitim dhe në gjuhën më abstrakte në botë: “Karakteri i kufizuar dhe i kufizuar i ekzistencës njerëzore është më parësor se vetë njeriu”. Ai interesohet për Kantin, por vetëm për të treguar kufizimet e "arsyes së pastër". Përfundim për sa i përket analizës së Heidegger-it: “Bota nuk ka asgjë më shumë për t’i ofruar atij që është në ankth”. Atij i duket se kujdesi është aq më i lartë për sa i përket së vërtetës ndaj të gjitha kategorive të arsyes, saqë vetëm për të mendon, vetëm për të flet. Ai rendit të gjitha maskat e saj: mërzinë, kur një person banal kërkon se si mund të bëhet i papërcaktuar dhe të harrojë; tmerr kur mendja kënaqet në soditjen e vdekjes. Heideggeri nuk e ndan ndërgjegjen nga absurdi. Vetëdija e vdekjes është thirrja e kujdesit dhe "ekzistenca i drejtohet më pas vetes në thirrjen e saj përmes ndërgjegjes". Është vetë zëri i ankthit, që thërret ekzistencën "për t'u kthyer në vetvete nga humbja në ekzistencën anonime". Heidegger gjithashtu beson se njeriu nuk duhet të flejë, por të qëndrojë zgjuar deri në fund. Ai ngjitet pas kësaj bote absurde, e mallkon për dobësinë e saj dhe kërkon një rrugë mes rrënojave.

Jaspers heq dorë nga çdo ontologji: ai dëshiron që ne të mos jemi “naivë”. Ai e di se dalja përtej lojës së vdekshme të paraqitjeve është e paarritshme për ne. Ai e di se në fund mendja mposhtet dhe qëndron për një kohë të gjatë në kthesat dhe kthesat e historisë së shpirtit për të ekspozuar pamëshirshëm falimentimin e çdo sistemi, çdo iluzion gjithëpërfshirës, ​​çdo predikimi. Në këtë botë të shkatërruar, ku është vërtetuar pamundësia e dijes, ku i vetmi realitet duket se nuk është asgjë, dhe i vetmi qëndrim i mundshëm është dëshpërimi i pashpresë, Jaspers është i zënë duke kërkuar fillin e Ariadnës që çon në sekretet hyjnore.

Nga ana tjetër, Shestov, gjatë gjithë veprës së tij mahnitëse monotone, adresuar në mënyrë të pandashme ndaj të njëjtave të vërteta, dëshmon pafundësisht se edhe sistemi më i mbyllur, racionalizmi më universal, gjithmonë pengohet mbi irracionalitetin e të menduarit njerëzor. Ai nuk i shpëton gjithë atyre dëshmive ironike dhe kontradiktave më të parëndësishme që zhvlerësojnë arsyen. Si në historinë e zemrës njerëzore, ashtu edhe në historinë e shpirtit, ai është i interesuar për një temë të vetme, të jashtëzakonshme. Në përvojën e Dostojevskit të dënuar me vdekje, në aventurat e ashpra të Niçes, mallkimet e Hamletit apo aristokracinë e hidhur të Ibsenit, ai gjuan, nxjerr në pah dhe lartëson rebelimin e njeriut kundër pashmangshmërisë. Ai mohon arsyen për të arsyetuar, ai nuk do të lëvizë derisa të gjendet në mes të një shkretëtirë të zbehur me siguri të fosilizuara.

Ndoshta më tërheqësi nga të gjithë këta mendimtarë - Kierkegaard, të paktën gjatë një pjese të ekzistencës së tij, jo vetëm që kërkoi absurdin, por edhe e jetoi atë. Personi që thërret: "Memecja e vërtetë nuk është në heshtje, por në bisedë" - që në fillim pohohet se asnjë e vërtetë nuk është absolute dhe nuk mund ta bëjë ekzistencën të kënaqshme. Don Zhuani nga dituria, ai shumëzoi pseudonime dhe kontradikta, shkroi në të njëjtën kohë "Fjalimet udhëzuese" dhe "Ditari i joshës", një tekst shkollor i spiritualizmit cinik. Ai refuzon ngushëllimet, moralin, çdo parim të qetësisë. Ai ekspozon mundimin dhe dhimbjen vigjilente të zemrës së tij në gëzimin e pashpresë të të kryqëzuarit, i kënaqur me kryqin e tij, duke e krijuar veten në kthjelltësinë e mendjes, mohimin, komedinë, një lloj demonizmi. Kjo fytyrë, e butë dhe tallëse në të njëjtën kohë, këto pirueta, të ndjekura nga një klithmë nga thellësia e shpirtit - i tillë është vetë fryma e absurditetit në luftën me realitetin e kapërcyer. Aventura e shpirtit, e cila e çon Kierkegardin drejt skandaleve të dashura për zemrën e tij, fillon gjithashtu në kaosin e përvojës pa pamje, të transmetuar prej tij në të gjithë inkoherencën e saj fillestare.

Në një plan krejtësisht të ndryshëm, domethënë nga pikëpamja e metodës, me të gjitha ekstremet e një pozicioni të tillë, Husserl dhe fenomenologët e rikthyen botën në diversitetin e saj dhe hodhën poshtë fuqinë transcendentale të arsyes. Kështu, universi i shpirtit u pasurua i padëgjuar. Një petal trëndafili, një shtyllë kufiri ose një dorë njerëzore mori të njëjtën rëndësi si dashuria, dëshira ose ligjet e gravitetit. Të mendosh tani nuk do të thotë të unifikosh, të reduktosh fenomenet në një parim të madh. Të mendosh do të thotë të mësosh të ulesh sërish, të bëhesh i vëmendshëm; do të thotë të kontrollosh vetëdijen tënde, t'i japësh, në mënyrën e Prustit, një pozicion të privilegjuar çdo ideje dhe çdo imazhi. Paradoksalisht, gjithçka është e privilegjuar. Çdo mendim justifikohet me vetëdijen maksimale. Ndonëse më pozitive se ajo e Kierkegaard-it dhe Shestov-it, qasja e Husserl-it megjithatë që në fillim mohon metodën klasike të racionalizmit, u jep fund shpresave të parealizueshme, i hap të gjithë fushën e fenomeneve ndaj intuitës dhe zemrës, në pasurinë e së cilës gjendet. diçka çnjerëzore. Kjo rrugë të çon në të gjitha shkencat dhe në të njëjtën kohë në asnjë. Me fjalë të tjera, mjeti këtu rezulton të jetë më i rëndësishëm se qëllimi. Ky është thjesht një "qëndrim njohës", jo ngushëllim. Të paktën në fillim.

Si të mos ndjeni lidhjen e thellë farefisnore të gjithë këtyre mendjeve? Si të mos shohësh që tërhiqen nga i njëjti vend jo i arritshëm dhe i hidhur, ku nuk ka më shpresë? Unë dua që ose të shpjegohet gjithçka, ose asgjë. Arsyeja është e pafuqishme përpara britmës së zemrës. Kërkimi i mendjes së zgjuar nga kjo kërkesë nuk çon në asgjë, përveç kontradiktave dhe paarsyeshmërisë. Ajo që nuk mund ta kuptoj është e paarsyeshme. Bota është e banuar nga të tilla irracionalitete. Unë nuk e kuptoj kuptimin unik të botës, dhe për këtë arsye është jashtëzakonisht irracionale për mua. Nëse do të ishte e mundur qoftë edhe një herë të thuhej: "kjo është e qartë", atëherë gjithçka do të shpëtohej. Por këta mendimtarë me këmbëngulje të lakmueshme shpallin se asgjë nuk është e qartë, kaos është kudo, se një person është në gjendje të shohë dhe të njohë vetëm muret që e rrethojnë.

Këtu të gjitha këto këndvështrime konvergojnë dhe kryqëzohen. Pasi të arrijë kufijtë e saj, mendja duhet të gjykojë dhe të zgjedhë pasojat. Këto mund të jenë vetëvrasje dhe kundërshtime. Por unë propozoj të ndryshojmë rendin e kërkimit dhe të fillojmë me fatkeqësitë e intelektit, dhe më pas t'i kthehemi aktiviteteve të përditshme. Për ta bërë këtë, nuk kemi nevojë të largohemi nga shkretëtira në të cilën ka lindur kjo përvojë. Duhet të dimë se ku të çon. Një person përballet me irracionalitetin e botës. Ai ndjen se dëshiron lumturi dhe inteligjencë. Absurditeti lind në këtë përplasje mes vokacionit të njeriut dhe heshtjes së paarsyeshme të botës. Ne duhet ta mbajmë këtë në kujtesën tonë gjatë gjithë kohës, mos e humbim nga sytë, pasi përfundime të rëndësishme për jetën lidhen me këtë. Irracionaliteti, nostalgjia njerëzore dhe absurditeti i krijuar nga takimi i tyre - këta janë tre personazhet e dramës, të cilët duhen gjurmuar nga fillimi në fund me gjithë logjikën që është në gjendje ekzistenca.

Vetëvrasje filozofike

Të ndihesh absurd nuk është e barabartë me konceptin e absurditetit. Ndjenja e shtrirjes në bazë, është pikëmbështetja. Ai nuk mund të reduktohet në një koncept, përveç atij momenti të shkurtër kur ndjenja e gjykon universin. Pastaj ndjenja ose vdes ose vazhdon. Ne kemi kombinuar të gjitha këto tema. Por edhe këtu mua më interesojnë jo veprat, mendimtarët që nuk i kanë krijuar - kritika do të kërkonte një formë tjetër dhe një vend tjetër - por ajo që është e përbashkët që përmbahet në përfundimet e tyre. Mund të ketë shumë dallime mes tyre, por ne kemi çdo arsye të besojmë se peizazhi shpirtëror që ata krijuan është i njëjtë. E njëjta gjë tingëllon edhe klithma me të cilën përfundojnë të gjitha këto hulumtime kaq të ndryshme shkencore. Mendimtarët e lartpërmendur kanë një klimë të përbashkët shpirtërore. Vështirë se do të ishte ekzagjerim të thuhet se kjo është një atmosferë vrastare. Të jetosh nën këtë qiell mbytës është ose të largohesh ose të qëndrosh. Duhet të dini se si largohen dhe pse qëndrojnë. Kështu e përkufizoj problemin e vetëvrasjes dhe me këtë lidhet edhe interesimi im për përfundimet e filozofisë ekzistenciale.

Por unë do të doja ta fikja rrugën e drejtë për një kohë. Deri tani absurditeti na është përshkruar nga jashtë. Megjithatë, mund të shtrojmë pyetjen se sa i qartë është ky koncept, të analizojmë kuptimin e tij nga njëra anë dhe pasojat e tij nga ana tjetër.

Nëse akuzoj një person të pafajshëm për një krim makthi, nëse i them një personi të respektuar se ka mall për motrën e tij, atëherë ata do të më përgjigjen se kjo është absurde. Ka diçka komike në këtë zemërim, por ka edhe një themel të thellë për të. Një person i respektuar tregon antinominë midis aktit që unë i atribuoj atij dhe parimeve të gjithë jetës së tij. "Kjo është absurde" do të thotë "është e pamundur", dhe përveç kësaj, "është kontradiktore". Nëse një njeri i armatosur me thikë sulmon një grup automatikësh, unë e konsideroj veprimin e tij absurd. Por është kështu vetëm për shkak të çekuilibrit midis qëllimit dhe realitetit, për shkak të kontradiktës midis forcave reale dhe qëllimit. Në të njëjtën mënyrë do ta konsiderojmë si një fjali absurde, duke e kundërshtuar me një tjetër, të paktën nga pamja e jashtme në përputhje me faktet. Prova nga absurditeti kryhet edhe duke krahasuar pasojat e këtij arsyetimi me realitetin logjik që ata kërkojnë të vërtetojnë. Në të gjitha rastet, nga më të thjeshtat tek më komplekset, sa më i madh të jetë hendeku midis termave të krahasimit, aq më i madh është absurditeti. Martesat e tij absurde, sfidat me fatin, inati, heshtja, luftërat absurde dhe armëpushimet absurde. Në çdo rast, absurditeti krijohet nga krahasimi. Prandaj, kam çdo arsye të them se ndjenja e absurditetit nuk lind nga një studim i thjeshtë i një fakti apo përshtypjeje, por shpërthen së bashku me një krahasim të gjendjes aktuale të punëve me një lloj realiteti, një krahasim të veprimit. me botën që shtrihet jashtë këtij veprimi. Në thelb, absurditeti është një ndarje. Nuk është i pranishëm në asnjë nga elementët e krahasuar. Ai lind në përplasjen e tyre.

Prandaj, nga pikëpamja e intelektit, mund të them se absurditeti nuk është tek një person (nëse një metaforë e tillë ka kuptim fare) dhe jo në botë, por në praninë e tyre të përbashkët. Deri tani kjo është e vetmja lidhje mes tyre. Nëse i përmbahemi të dukshmes, atëherë unë e di se çfarë dëshiron një person, e di se çfarë i ofron bota dhe tani mund të them gjithashtu se çfarë i bashkon. Nuk nevojiten gërmime të mëtejshme. Për atë që kërkon, mjafton një siguri e vetme. Çështja është të nxirren të gjitha pasojat prej saj.

Pasoja e menjëhershme është në të njëjtën kohë rregulli i metodës. Shfaqja e kësaj treshe të veçantë nuk përfaqëson një zbulim të papritur të Amerikës. Por ka diçka të përbashkët me të dhënat e përvojës se është në të njëjtën kohë pafundësisht e thjeshtë dhe pafundësisht komplekse. Karakteristika e parë në këtë drejtim është pandashmëria: të shkatërrosh një nga termat e treshes do të thotë ta shkatërrosh atë në tërësi. Përveç mendjes njerëzore, nuk ka absurditet. Rrjedhimisht, bashkë me vdekjen, absurditeti zhduket, si çdo gjë tjetër. Por nuk ka absurditet jashtë botës. Mbi bazën e këtij kriteri elementar, mund ta konsideroj konceptin e absurditetit si thelbësor dhe ta marr atë si të vërtetën e parë. Kështu lind rregulli i parë i metodës së mësipërme: nëse besoj se diçka është e vërtetë, duhet ta mbaj atë. Nëse kam ndërmend të zgjidh një problem, atëherë zgjidhja ime nuk duhet të shkatërrojë njërën nga anët e tij. Absurditeti është i vetmi i dhënë për mua. Problemi është se si të dalësh prej saj, dhe gjithashtu nëse vetëvrasja del domosdoshmërisht nga absurditeti. Kushti i parë dhe, në fakt, i vetmi për kërkimin tim është ruajtja e asaj që më shkatërron, respektimi i vazhdueshëm i gjithçkaje që unë e konsideroj thelbin e absurdit. Do ta përkufizoja si opozitë dhe luftë të vazhdueshme.

Duke ndjekur logjikën absurde deri në fund, më duhet të pranoj se kjo luftë përfshin një mungesë të plotë shprese (që nuk ka të bëjë me dëshpërimin), refuzim të vazhdueshëm (të mos ngatërrohet me heqjen dorë) dhe pakënaqësi të vetëdijshme (që nuk duhet të krahasohet me rininë. ankthi). Çdo gjë që shkatërron, fsheh këto kërkesa ose bie ndesh me to (para së gjithash, kjo është marrëveshje që shkatërron ndarjen), shkatërron absurditetin dhe zhvlerëson qëndrimin e propozuar të ndërgjegjes. Një absurditet ka kuptim kur dikush nuk pajtohet me të.

Fakti i qartë i rendit moral është se njeriu është viktimë e përjetshme e të vërtetave të veta. Pasi ai i njeh ato, ai tashmë është në gjendje t'i heqë qafe ato. Ju duhet të paguani për gjithçka disi. Një person që e ka kuptuar absurdin është tani e tutje i lidhur përgjithmonë me të. Një person pa shpresë, duke e kuptuar veten si të tillë, nuk i përket më së ardhmes. Kjo është rendi i ditës. Por në të njëjtën mënyrë ai zotëron përpjekjet për t'u arratisur nga universi, krijuesi i të cilit është ai. Gjithçka që vjen përpara merr kuptim vetëm në dritën e këtij paradoksi. Është udhëzuese të shikohet mënyra e nxjerrjes së pasojave, të cilës, bazuar në kritikat ndaj racionalizmit, iu drejtuan mendimtarëve që njohën atmosferën e absurditetit.

Nëse marrim filozofët ekzistencialistë, atëherë shoh që të gjithë propozojnë arratisje. Argumentet e tyre janë mjaft të veçanta; duke zbuluar absurdin midis rrënojave të arsyes, duke qenë në një univers të mbyllur e të kufizuar të njeriut, ata hyjnizojnë atë që i dërrmon, duke gjetur bazën e shpresës në atë që privon çdo shpresë. Kjo shpresë e detyruar ka një kuptim fetar për ta. Është e nevojshme të ndalemi në këtë.

Si shembull, unë do të analizoj këtu disa tema karakteristike për Shestov dhe Kierkegaard. Jaspers na jep një shembull tipik të të njëjtit qëndrim, por të kthyer në karikaturë. Këtë do ta shpjegoj më vonë. Ne pamë se Jaspers ishte i pafuqishëm për të kapërcyer, i paaftë për të hetuar thellësitë e përvojës - ai kuptoi se universi ishte tronditur deri në themel. A shkon më tej, a i nxjerr të paktën të gjitha pasojat nga kjo lëkundje e themeleve? Ai nuk thotë asgjë të re. Në përvojë ai nuk gjeti gjë tjetër veçse një pranim të pafuqisë së tij. I mungon preteksti më i vogël për të prezantuar ndonjë fillim të pranueshëm. E megjithatë, pa dhënë asnjë argument (siç flet ai vetë), Jaspers pohon menjëherë ekzistencën transcendentale të përvojës dhe kuptimin mbinjerëzor të jetës kur shkruan: “A na tregon ky kolaps se përtej çdo shpjegimi dhe çdo interpretimi të mundshëm ekziston jo gjë tjetër veç qenies së transcendencës”. Papritur, me një akt të verbër të besimit njerëzor, gjithçka gjen shpjegimin e saj në këtë qenie. Përkufizohet nga Jaspers si "uniteti i pakuptueshëm i të përgjithshmes dhe së veçantës". Pra, absurdi bëhet zot (në kuptimin më të gjerë të fjalës), dhe paaftësia për të kuptuar kthehet në një qenie gjithëndriçuese. Ky arsyetim është krejtësisht i palogjikshëm. Mund të quhet kërcim. Sado paradoksale të duket, është mjaft e mundur të kuptohet pse Jaspers, me kaq këmbëngulje, me një durim kaq të pakufi, e bën të pamundur përvojën e transhendentes. Dhe sa më larg të jetë ai nga kjo përvojë, aq më i shkatërruar, aq më real është transcendenti, pasi pasioni me të cilin pohohet është drejtpërdrejt proporcional me hendekun që hapet midis aftësisë së tij për të shpjeguar dhe irracionalitetit të botës. Madje duket se Jaspers sulmon paragjykimet e arsyes sa më dhunshëm, aq më radikale arsyeja shpjegon botën. Ky apostull i mendimit të poshtëruar po kërkon një mjet për të ringjallur gjithë plotësinë e të qenit në vetëpopullimin më ekstrem.

Kjo lloj teknikë është e njohur për ne nga misticizmi. Ato nuk janë më pak legjitime se çdo mendësi tjetër. Por tani veproj sikur e kam marrë seriozisht ndonjë problem. Nuk kam asnjë paragjykim për rëndësinë e këtij qëndrimi apo mësimdhënien e tij. Do të doja vetëm të kontrolloja se sa i plotëson kushtet që kam vendosur, nëse është i denjë për konfliktin që më intereson. Prandaj, kthehem në Shestov. Një komentues përcjell një deklaratë të rëndësishme nga ky mendimtar: E vetmja rrugëdalje ku nuk ka rrugëdalje për mendjen e njeriut. Përndryshe, pse kemi nevojë për Zotin? Njerëzit i drejtohen Zotit për të pamundurën. Për të mundshmen, dhe njerëzit janë të mjaftueshëm.” Nëse Shestov ka një filozofi, atëherë ajo përmblidhet në këto fjalë. Sepse, pasi zbuloi në fund të kërkimit të tij pasionant absurditetin themelor të gjithë ekzistencës, ai nuk thotë: "Kjo është absurde", por deklaron: "Ja Zoti, atij duhet t'i drejtohet, edhe nëse nuk korrespondon me ndonjë nga kategoritë tona." Për të shmangur lëshimet, filozofi rus madje shton se ky Zot mund të jetë i keq dhe i urryer, i pakuptueshëm dhe kontradiktor. Por sa më e shëmtuar fytyra e tij, aq më e fortë është plotfuqia e tij. Madhështia e Zotit është në mospërputhjen e tij. Çnjerëzimi i tij rezulton të jetë provë e ekzistencës së tij. Është e nevojshme të hedhim veten te Zoti dhe me këtë kërcim të shpëtojmë nga iluzionet racionale. Prandaj, për Shestov, pranimi i absurdit dhe vetë absurdit janë të njëkohshëm. Të thuash një absurd do të thotë ta pranosh atë, dhe e gjithë logjika e Shestovit synon të zbulojë absurdin, t'i hapë rrugën shpresës së pamasë që rrjedh prej saj. Edhe një herë, vërej se kjo qasje është legjitime. Por këtu po trajtoj me kokëfortësi vetëm një problem me të gjitha pasojat e tij. Nuk është detyra ime të hetoj mendimet patetike ose një akt besimi. Mund t'i kushtoj gjithë jetën time kësaj. E di që racionalisti do të irritohet nga qasja e Shestovit, po ashtu ndjej se Shestov ka arsyet e veta për t'u rebeluar kundër racionalizmit. Por unë dua të di vetëm një gjë: a është Shestov besnik ndaj urdhërimeve të absurdit.

Pra, nëse pranojmë se absurditeti është e kundërta e shpresës, atëherë shohim se për Shestovin mendimi ekzistencial, megjithëse presupozon absurditetin, e demonstron atë vetëm për ta shpërndarë menjëherë. I gjithë përsosja e mendimit këtu rezulton të jetë mashtrim patetik. Nga ana tjetër, kur Shestov kundërshton absurditetin e moralit dhe arsyes së zakonshme, ai e quan atë të vërtetë dhe shpengim. Baza për një përkufizim të tillë të absurditetit është, pra, miratimi i shprehur nga Shestov. Nëse e kuptojmë se e gjithë fuqia e konceptit të absurdit është e rrënjosur në aftësinë e tij për të thyer shpresat tona fillestare, nëse mendojmë se absurdi kërkon mosmarrëveshje për ta ruajtur atë, atëherë është e qartë se në këtë rast absurdi ka humbur realin e tij. fytyrën, natyrën e saj njerëzore relative.për t'u shkrirë me të pakuptueshmen, por në të njëjtën kohë me përjetësinë e shqetësuar. Nëse absurditeti ekziston, ai është vetëm në universin njerëzor. Në momentin që koncepti i absurditetit bëhet një trampolinë drejt përjetësisë, ai humbet lidhjen e tij me qartësinë e mendjes njerëzore. Absurdi pushon së qeni ajo qartësi që një person deklaron pa rënë dakord me të. Lufta përfundon. Absurdi integrohet nga njeriu dhe në këtë unitet humbet thelbi i tij: kundërshtimi, këputja, përçarja. Ky hap është një evazion. Shestov citon Hamletin: Koha është jashtë bashkimit, duke shpresuar me pasion se këto fjalë janë thënë posaçërisht për të. Por Hamleti i foli ato dhe Shekspiri shkroi për një temë krejtësisht të ndryshme. Dehja e paarsyeshme dhe thirrja ekstatike grabitin absurditetin e vizionit. Për Shestov, arsyeja është e kotë, por ka edhe diçka përtej arsyes. Për një mendje absurde, arsyeja është gjithashtu e kotë, por nuk ka asgjë përtej arsyes.

Megjithatë, ky hap na lejon të kuptojmë më mirë natyrën e vërtetë të absurdit. Ne e dimë se absurditeti presupozon ekuilibrin, se ai është në vetë krahasimin dhe jo në një nga termat e krahasimit. Duke transferuar të gjithë peshën në një nga termat, Shestov prish ekuilibrin. Dëshira jonë për të kuptuar, nostalgjia jonë për absoluten është e shpjegueshme vetëm në masën që ne jemi në gjendje të kuptojmë dhe shpjegojmë të gjithë shumëllojshmërinë e gjërave. Mohimet absolute të arsyes janë të kota. Mendja ka rendin e vet, është mjaft efektive në të. Ky është rendi i përvojës njerëzore. Kjo është arsyeja pse ne duam qartësi të plotë. Nëse nuk jemi në gjendje të bëjmë gjithçka të qartë, nëse absurditeti lind nga këtu, atëherë kjo ndodh pikërisht në takimin e një mendjeje efektive, por të kufizuar me një irracionale të rilindur vazhdimisht. I indinjuar nga deklaratat e Hegelit si “lëvizja e sistemit diellor bëhet në përputhje me ligje të pandryshueshme, ligje të arsyes”, duke marrë me furi armët kundër racionalizmit të Spinozës. Shestov bën një përfundim legjitim për kotësinë e arsyes. Ndaj pason një kthesë e natyrshme, ndonëse e pajustifikuar, drejt pohimit të epërsisë së irracionales (4). Por tranzicioni nuk është i dukshëm, pasi konceptet e kufirit dhe planit janë të zbatueshme në këtë rast. Ligjet e natyrës janë domethënëse brenda kufijve të caktuar, përtej të cilave ato kthehen kundër vetvetes dhe shkaktojnë absurditet. Në mënyrë përshkruese, pavarësisht nëse gjykohen si të vërteta si shpjegime, ato janë gjithashtu krejtësisht legjitime. Shestov ia sakrifikon të gjitha këto irracionalëve. Eliminimi i kërkesës së qartësisë çon në zhdukjen e absurdit - së bashku me një nga termat e krahasimit. Personi absurd, nga ana tjetër, nuk u drejtohet këtyre lloj ekuacioneve. Ai e njeh luftën, nuk ndjen përbuzjen më të vogël për arsyen dhe pranon të paarsyeshmen. Vështrimi i tij mbulon të gjitha të dhënat e përvojës dhe ai nuk është i prirur të bëjë një kërcim pa ditur paraprakisht drejtimin e tij. Ai e di një gjë: nuk ka më vend për shpresë në mendjen e tij.

Ajo që është e perceptueshme te Lev Shestov është edhe më karakteristike për Kierkegaard. Natyrisht, nuk është e lehtë të gjesh përkufizime të qarta për një shkrimtar të tillë. Por, pavarësisht natyrës së jashtme kontradiktore të shkrimeve të tij, pas pseudonimeve, lojërave dhe talljeve, në të gjitha veprat e tij kalon një parandjenjë e caktuar (dhe në të njëjtën kohë frika) e së vërtetës, e cila përfundon me një shpërthim në veprat e tij të fundit6 edhe Kierkegaard. bën një kërcim. Krishterimi, me të cilin ai ishte aq i frikësuar në fëmijëri, kthehet në fund në formën e tij më të rëndë. Dhe për Kierkegardin, antinomia dhe paradoksi rezultojnë të jenë kriteret e fesë. Ajo që dikur çonte në dëshpërim, tani i jep jetë dhe qartësi jetës. Krishterimi është një skandal; Kierkegaard thjesht kërkon sakrificën e tretë të Ignacy Loyola, më të dashurën për Zotin: "sakrificën e intelektit" (5). Rezultatet e kërcimit janë të çuditshme, por kjo nuk duhet të na habisë. Kriterin e botës tjetër Kierkegaard e bën nga absurditeti, ndërsa ai është thjesht një mbetje e përvojës së kësaj bote. "Në rënien e tij," thotë Kierkegaard, "besimtari do të gjejë triumfin".

Nuk po pyes veten për predikimet emocionuese që lidhen me këtë qëndrim. Më mjafton të pyes: a japin bazë për një qëndrim të tillë spektakli i absurdit dhe karakteri i tij i qenësishëm? E di që nuk e bëjnë. Nëse i kthehemi sërish absurdit, metoda që frymëzon Kierkegaard-in bëhet më e qartë. Ai nuk ruan një ekuilibër midis irracionalitetit të botës dhe nostalgjisë rebele të absurdit. Raporti nuk respektohet, pa të cilin, në fakt, nuk ka kuptim të flasim për ndjenjën e absurditetit. I bindur për pashmangshmërinë e irracionales, Kierkegaard po përpiqet kështu të shpëtojë të paktën nga nostalgjia e dëshpëruar, e cila i duket e pafrytshme dhe e paarritshme për t'u kuptuar. Ndoshta arsyetimi i tij për këtë çështje nuk është pa bazë. Por nuk ka asnjë arsye për të mohuar absurditetin. Duke zëvendësuar britmën e rebelimit me tërbimin e pëlqimit, ai harron absurdin, i cili më parë i ndriçoi rrugën e tij drejt hyjnizimit të sigurisë tashmë të vetme - të paarsyeshmes. Është e rëndësishme, siç i tha Abati Galiani zonjës d'Epinay, të mos shërohesh, por të mësosh të jetosh me sëmundjet e tua. Kierkegaard dëshiron të shërohet - kjo dëshirë e furishme përshkon të gjithë ditarin e tij. Të gjitha përpjekjet e mendjes janë të drejtuara drejt shmangies së antinomisë së shortit njerëzor. Përpjekja është edhe më e dëshpëruar, sepse ndonjëherë ai e kupton gjithë kotësinë e saj: për shembull, kur flet për veten e tij sikur as frika e Zotit dhe as devotshmëria nuk mund t'i japin prehje shpirtit të tij. Kjo është arsyeja pse u deshën truke të dhimbshme për të bërë maskën irracionale dhe Zotin grackat e absurdit. Zoti është i padrejtë, i paqëndrueshëm, i pakuptueshëm. Intelekti nuk mund t'i shuajë pretendimet e zjarrta të zemrës njerëzore. Meqenëse asgjë nuk është e provuar, ju mund të provoni gjithçka.

Vetë Kierkegaard tregon rrugën përgjatë së cilës eci. Nuk dua të kënaqem me spekulime këtu, por si mund të përmbahem të mos shoh në veprat e tij shenjat e një gjymtimi pothuajse vullnetar të shpirtit, së bashku me pëlqimin për absurdin? Ky është lajtmotivi i Ditarit. "Më mungon një kafshë, e cila është gjithashtu një pjesë e asaj që i është caktuar njeriut... Por më jep pastaj një trup." Dhe më tej: “Çfarë nuk do të jepja, sidomos në rininë time, për të qenë një burrë i vërtetë, të paktën për gjashtë muaj… Më mungojnë trupi dhe kushtet fizike të ekzistencës”. Dhe i njëjti person ngre britmën e madhe të shpresës që kalon nëpër shekuj dhe ka frymëzuar kaq shumë zemra - përveç zemrës së një njeriu absurd. "Por për një të krishterë, vdekja nuk është aspak fundi i gjithçkaje, ka pafundësisht më shumë shpresë në të se në çdo jetë, madje plot shëndet dhe forcë." Pajtimi përmes skandalit mbetet pajtim.

Ndoshta ky pajtim të lejon të nxjerrësh shpresën nga e kundërta e saj, nga vdekja. Por edhe nëse një qëndrim i tillë mund të zgjojë simpati, teprimi i tij nuk konfirmon asgjë. Do të thuhet se është e pakrahasueshme me njeriun dhe prandaj duhet të jetë mbinjerëzore. Por për çfarë lloj "prandaj" mund të flasim nëse nuk ka siguri logjike. Konfirmimi eksperimental është gjithashtu i pabesueshëm. Gjithçka që mund të them është e pakrahasueshme me mua. Edhe nëse nuk mund ta nxjerr mohimin nga kjo, nuk ka sesi të marr për bazë të pakuptueshmen. Dua të di nëse mund të jetoj me të kuptueshmen, dhe vetëm me të. Mund të më thonë edhe se intelekti duhet të sakrifikojë krenarinë e tij, arsyeja duhet të përkulet. Por nga njohja ime e kufijve të arsyes nuk rrjedh mohimi i saj. Unë e njoh fuqinë e saj relative. Unë dua të qëndroj në atë rrugë të mesme që ruan qartësinë e intelektit. Nëse kjo është krenaria e tij, atëherë nuk shoh arsye të mjaftueshme për të hequr dorë. Sa e thellë është vërejtja e Kierkegardit se dëshpërimi nuk është një fakt, por një gjendje: madje një gjendje mëkati, sepse mëkati është ai që e largon njeriun nga Zoti. Absurde të qenit një gjendje metafizike një person i ndërgjegjshëm, nuk çon te Zoti (6). Ndoshta koncepti i absurditetit do të bëhet më i qartë nëse vendos për një teprim të tillë: absurditeti është mëkat pa Zotin.

Njeriu duhet të jetojë në këtë gjendje absurditeti. Unë e di se cili është themeli i saj: mendja dhe bota, që mbështesin njëri-tjetrin, por nuk mund të lidhen. Pyes për rregullat e jetës në një gjendje të tillë, dhe ajo që më ofrohet si përgjigje, injoron themelin e saj, është mohim i një prej kushteve të përballjes së dhimbshme, më kërkon të jap dorëheqjen. Unë pyes se cilat janë pasojat e një shteti që unë e njoh si timen; E di që presupozon errësirë ​​dhe injorancë dhe jam i sigurt se kjo injorancë shpjegon gjithçka, se kjo natë është dritë. Por kjo nuk është përgjigja dhe teksti i lartësuar nuk mund ta fshehë paradoksin nga unë. Prandaj, nevojitet një rrugë tjetër.

Kierkegaard-i mund të bërtasë dhe të paralajmërojë: “Nëse njeriu nuk do të kishte ndërgjegje të përjetshme, nëse në themel të të gjitha gjërave nuk do të ishte gjë tjetër veçse vlimi i forcave të egra që prodhojnë të gjitha gjërat në ciklin e pasioneve të errëta, qofshin ato të mëdha apo të vogla; nëse pas çdo gjëje do të kishte vetëm një zbrazëti pa fund e të paplotësuar, atëherë si do të ishte jeta nëse jo dëshpërimi? Kjo klithmë nuk do ta lërë njeriun absurd. Kërkimi i së vërtetës nuk është një kërkim për të dëshirueshmen. Nëse për të shmangur pyetjen alarmante: "Çfarë do të jetë jeta atëherë?" - njeriu jo vetëm që duhet të pajtohet me mashtrimin, por edhe të bëhet si gomari që përtyp trëndafilat e iluzionit, atëherë mendja absurde pranon pa frikë përgjigjen e Kierkegaard-it: “dëshpërim”. Edhe kjo mjafton për shpirtin e guximshëm.

Unë do të guxoj ta quaj qasjen ekzistenciale vetëvrasje filozofike. Ky nuk është një gjykim përfundimtar, por thjesht një mënyrë e përshtatshme për të treguar lëvizjen e mendimit në të cilën ai mohon vetveten dhe kërkon ta kapërcejë veten me ndihmën e asaj që e mohon atë. Mohimi është Zoti i ekzistencialistit. Më saktësisht, mbështetja e vetme e këtij Zoti është mohimi i mendjes njerëzore (7). Por, si llojet e vetëvrasjeve, perënditë ndryshojnë me njerëzit. Ka shumë lloje kërcimesh - gjëja kryesore është se ajo ndodh. Mohimet shpenguese, kontradiktat përfundimtare që heqin të gjitha pengesat (edhe pse ende nuk janë kapërcyer) - e gjithë kjo mund të jetë rezultat i frymëzimit fetar dhe, paradoksalisht, racionalitetit. Gjithçka ka të bëjë me pretendimin për përjetësinë, prandaj kërcimi.

Edhe një herë, vërejmë se arsyetimi i ndërmarrë në këtë ese është krejtësisht i huaj me qëndrimin e shpirtit më të përhapur në epokën tonë të ndritur: ai që mbështetet në parimin e racionalitetit universal dhe synon të shpjegojë botën. Nuk është e vështirë të shpjegohet bota nëse dihet paraprakisht se ajo mund të shpjegohet. Ky qëndrim është legjitim në vetvete, por nuk është me interes për arsyetimin tonë. Ne e konsiderojmë logjikën e ndërgjegjes që buron nga një filozofi që e konsideron botën të pakuptimtë, por në fund zbulon kuptimin dhe themelin në botë. Më shumë patos ka në rastin kur kemi të bëjmë me një qasje fetare: kjo shihet të paktën në rëndësinë e temës irracionale për këtë të fundit. Por më paradoksale dhe më domethënëse është qasja që ofron një arsyetim për një botë që fillimisht mendohej se nuk kishte një parim udhëzues. Përpara se t'i drejtohemi pasojave të interesit për ne, nuk mund të mos përmendet ky përvetësim më i ri i frymës së nostalgjisë.

Do të ndalem vetëm në temën e “qëllimshmërisë” të vënë në qarkullim nga Husserl dhe fenomenologët, të cilën e kam përmendur tashmë. Metoda origjinale Husserliane refuzon racionalizmin klasik. Le të përsërisim: të mendosh nuk do të thotë të unifikosh; nuk do të thotë të shpjegosh një fenomen duke e reduktuar në një parim më të lartë. Të mendosh do të thotë të mësosh të shikosh përsëri, të drejtosh ndërgjegjen tënde, pa e humbur vëmendjen e vlerës së brendshme të çdo imazhi. Me fjalë të tjera, fenomenologjia refuzon të shpjegojë botën; ajo dëshiron të jetë vetëm një përshkrim i përvojave. Fenomenologjia i afrohet të menduarit absurd në deklaratën e saj origjinale: nuk ka të vërtetë, ka vetëm të vërtetë. Flladi i mbrëmjes, kjo dorë mbi supin tim - secila gjë ka të vërtetën e vet. Ai ndriçohet nga vëmendja e ndërgjegjes që i drejtohet. Vetëdija nuk formon një objekt të njohur, ajo vetëm e rregullon atë, duke qenë një akt vëmendjeje. Nëse përdorim imazhin Bergsonian, atëherë vetëdija është si një aparat projeksioni që e rregullon pa pritur imazhin. Dallimi nga Bergson është se në fakt nuk ka asnjë skenar, vetëdija thekson vazhdimisht atë që nuk ka qëndrueshmëri të brendshme. Në këtë fanar magjik, të gjitha imazhet janë të vlefshme në vetvete. Ndërgjegjja vendos në kllapa objektet drejt të cilave ajo drejtohet dhe ata ndahen mrekullisht, duke e gjetur veten jashtë të gjitha gjykimeve. Është ky “qëllim” që karakterizon ndërgjegjen. Por kjo fjalë nuk përmban asnjë ide për qëllimin përfundimtar. Kuptohet në kuptimin e "drejtimit", ka vetëm një kuptim topografik.

Në pamje të parë, asgjë këtu nuk kundërshton mendjen absurde. Modestia në dukje e mendimit, e kufizuar në përshkrim, refuzimi për të shpjeguar, disiplina e adoptuar vullnetarisht, që çon në mënyrë paradoksale në pasurimin e përvojës dhe ringjalljen e të gjithë botës shumëngjyrësh - ky është thelbi i qasjes absurde. Të paktën në shikim të parë, pasi metoda e të menduarit, si në këtë rast ashtu edhe në të gjitha të tjerat, ka gjithmonë dy aspekte: njëri psikologjik, tjetri metafizik (8). Kështu, metoda përmban dy të vërteta. Nëse tema e qëllimshmërisë nevojitet vetëm për të shpjeguar një qëndrim psikologjik që shteron realen në vend që ta shpjegojë atë, atëherë kjo temë përkon vërtet me mendjen absurde. Ai synon të numërojë atë që nuk është në gjendje të kapërcejë, dhe deklarata e tij e vetme zbret në faktin se, në mungesë të ndonjë parimi shpjegues, të menduarit gjen gëzim në përshkrimin dhe kuptimin e çdo imazhi të dhënë në përvojë. Në këtë rast, e vërteta e ndonjërës prej këtyre imazheve ka karakter psikologjik, vetëm dëshmon për “interesin” që mund të përfaqësojë realitetin për ne. E vërteta rezulton të jetë një mënyrë për të zgjuar botën e fjetur, ajo vjen në jetë për mendjen. Por nëse një koncept i caktuar i së vërtetës shtrihet përtej kufijve të tij, nëse kërkohet një bazë racionale për të, nëse në këtë mënyrë ata duan të gjejnë "thelbin" e çdo objekti të njohur, atëherë një "thellësi" e caktuar zbulohet përsëri pas përvojës. Për një mendje absurde, kjo është diçka e pakuptueshme. Në qëndrimin fenomenologjik vërehet një luhatje ndërmjet përulësisë dhe vetëbesimit dhe këto ndërreflektime të të menduarit fenomenologjik janë ilustrimet më të mira të arsyetimit absurd.

Meqenëse Husserl flet për "entitete të përjetshme" të identifikueshme qëllimisht, ne fillojmë të ndjejmë se po dëgjojmë Platonin. Çdo gjë shpjegohet nga më shumë se një gjë, por gjithçka shpjegohet nga të gjithë. Nuk e shoh ndryshimin. Natyrisht, idetë apo entitetet që “realizohen” nga vetëdija pas çdo përshkrimi nuk deklarohen si modele të përsosura. Por argumentohet se ato jepen drejtpërdrejt në perceptim. Nuk ka asnjë ide të vetme që do të shpjegonte gjithçka, ekziston një numër i pafund entitetesh që i japin kuptim pafundësisë së objekteve. Bota bëhet e palëvizshme, por theksohet. Realizmi platonik bëhet intuitiv, por prapë është realizëm. Kierkegardi zhytet në Zotin e tij, Parmenidi hedh poshtë mendimin në Një. Mendimi fenomenologjik bie në politeizëm abstrakt. Për më tepër, edhe halucinacionet dhe trillimet bëhen "entitete të përjetshme". Në botën e re të ideve, kategoria e centaurëve bashkëjeton me kategorinë më modeste metropolitane.

Për një person absurd, në një qasje thjesht psikologjike, në të cilën të gjitha imazhet janë të vlefshme në vetvete, ka edhe të vërtetën edhe hidhërimin. Nëse çdo gjë është e vlefshme në vetvete, atëherë gjithçka është e njëjtë. Megjithatë, aspekti metafizik i kësaj të vërtete të çon aq larg sa që njeriu absurd ndjen menjëherë se po tërhiqet nga Platoni. Në të vërtetë, atij i thuhet se çdo imazh supozohet të ketë një thelb të vetëvlerësuar. Në këtë botë ideale pa hierarki, vetëm gjeneralët shërbejnë në këtë ushtri formash. Po, transcendenca është eliminuar. Por nga një kthesë e papritur e të menduarit, futet një lloj imanence fragmentare, duke rikthyer dimensionin e thellë të universit.

A kam shkuar shumë larg në interpretimin tim të fenomenologjisë - në fund të fundit, krijuesit e saj janë shumë më të kujdesshëm? Unë do të citoj si përgjigje vetëm një deklaratë të Husserl-it, e jashtme paradoksale, por rreptësisht logjike, nëse marrim parasysh të gjitha premisat: “Ajo që është e vërtetë është absolutisht e vërtetë në vetvete; e vërteta është në mënyrë identike një, qoftë ajo e perceptuar në gjykimet nga njerëzit apo përbindëshat, engjëjt apo perënditë”. Këtu shpallet padiskutim triumfi i Arsyesë. Por çfarë mund të thotë një deklaratë e tillë në botën e absurditetit? Perceptimet e një engjëlli apo një perëndie janë të pakuptimta për mua. Hapësira gjeometrike në të cilën mendja hyjnore vendos ligjet e mendjes sime do të mbetet përgjithmonë e pakuptueshme për mua. Këtu gjej të njëjtin kërcim. Edhe sikur të realizohet me ndihmën e abstraksioneve, prapëseprapë për mua do të thotë harresa e pikërisht asaj që nuk dua ta lë në harresë. Më tej, Husserl thërret: "Edhe nëse të gjitha masat që i nënshtrohen tërheqjes do të zhdukeshin, ligji i tërheqjes nuk do të shkatërrohej, por thjesht do të mbetej përtej kufijve të zbatimit të mundshëm". Dhe më bëhet e qartë se kam të bëj me metafizikën e ngushëllimit. Nëse e marr në kokën time për të gjetur atë pikë kthese ku të menduarit lë rrugën e provës, atëherë mjafton të rilexoj arsyetimin paralel të dhënë nga Husserl në lidhje me ndërgjegjen: “Nëse do të mund të sodisnim qartë ligjet e sakta të fenomeneve mendore, ato do të na dukeshin po aq të përjetshme dhe të pandryshueshme si ligjet themelore të shkencës teorike të natyrës. Prandaj, ato do të ishin domethënëse, edhe nëse nuk ka vetëdije, ligjet e saj ekzistojnë! Tani e kuptoj që Husserl dëshiron ta kthejë të vërtetën psikologjike në një rregull racional: pasi ka hedhur poshtë fuqinë integruese të mendjes njerëzore, ai bën një kërcim rrethrrotullues në sferën e Arsyesë së përjetshme.

Prandaj, nuk jam aspak i befasuar nga shfaqja e temës së "universit konkret" te Husserl. Bisedat se jo të gjitha entitetet janë formale, se mes tyre ka materiale, se të parat janë objekt i logjikës dhe të dytat janë objekt i shkencave specifike - për mua e gjithë kjo nuk është gjë tjetër veçse përkufizime. Jam i sigurt se vetë abstraksionet janë vetëm një pjesë josubstanciale e universit konkret. Por tashmë nga këto luhatje duket qartë se ka pasur një zëvendësim termash. Nga njëra anë, mund të jetë një deklaratë që vëmendja ime është e drejtuar te një objekt specifik, te qielli ose te një pikë shiu që ka rënë mbi mushama ime. Ata ruajnë realitetin që dallohet në aktin e vëmendjes sime. Kjo është e pamohueshme. Por e njëjta deklaratë mund të nënkuptojë se vetë manteli është një lloj përkatësie universale, së bashku me thelbin e saj unik dhe të vetëmjaftueshëm, në botën e formave. Pastaj filloj të kuptoj se jo vetëm rendi ka ndryshuar. Bota ka pushuar së qeni një pasqyrim i universit më të lartë, por në imazhet që banojnë në këtë tokë, qielli i mbushur me forma shfaqet ende. Atëherë nuk më intereson dhe kjo nuk ka lidhje me kërkimin e kuptimit të lotit njerëzor, sepse nuk ka interes për specifikën. Ky është intelektualizëm, dhe sinqerisht përpiqet ta kthejë konkretin në abstraksione.

Ky paradoks i dukshëm, rezulton, nuk është befasues: të menduarit mund të shkojë në vetëmohim. në mënyra të ndryshme- me anë të arsyes së poshtëruar dhe triumfuese. Distanca midis perëndisë abstrakte të Husserl dhe perëndisë së bubullimës Kierkegaard nuk është aq e madhe. Arsyeja dhe irracionalja të dyja çojnë në të njëjtin mesazh. Nuk është aq e rëndësishme se cila rrugë zgjidhet: do të kishte një dëshirë për të arritur qëllimin, kjo është gjëja kryesore. Filozofia abstrakte dhe filozofia fetare po ashtu rrjedh nga një gjendje konfuzioni dhe jeton në të njëjtin ankth. Por thelbi i çështjes është shpjegimi: nostalgjia është më e fortë se shkenca këtu. Në mënyrë domethënëse, mendimi i epokës moderne përshkohet si nga një filozofi që mohon rëndësinë botërore, ashtu edhe nga një filozofi e mbushur me përfundimet më tronditëse. Të menduarit lëkundet pandërprerë midis racionalizimit përfundimtar të reales, i cili e thyen realitetin në fragmente të racionalizuara, dhe irracionalizimit përfundimtar, i cili çon në hyjnizimin e tij. Por kjo është vetëm pamja e një ndarjeje. Mjafton një kërcim për pajtim. Koncepti i "mendjes" u pajis gabimisht me një kuptim të vetëm. Në fakt, pavarësisht nga të gjitha pretendimet për ashpërsi, ai nuk është më pak i rrjedhshëm se të gjitha konceptet e tjera. Arsyeja shfaqet në një formë krejtësisht njerëzore, pastaj kthehet me mjeshtëri në një fytyrë hyjnore. Që nga koha e Plotinit, i cili e mësoi mendjen me frymën e përjetësisë, mendja ka mësuar të largohet edhe nga parimet më të shtrenjta të saj - moskontradikta, në mënyrë që të përfshijë parimin më të huaj për të, plotësisht magjik. pjesëmarrja (9). Mendja është një instrument i të menduarit, jo të menduarit vetë. Mendimi i një personi është kryesisht nostalgjia e tij.

Arsyeja arriti të kënaqte melankolinë e Plotinit; ai shërben si një qetësues për ankthin modern, duke ngritur të njëjtin peizazh për përjetësinë. Një mendje absurde nuk kërkon aq shumë. Për të, bota nuk është as shumë racionale, as aq irracionale. Ai është thjesht i paarsyeshëm. Me Husserl-in, mendja përfundimisht bëhet e pakufishme. Absurdi, nga ana tjetër, vendos qartë kufijtë e tij, pasi mendja është e pafuqishme për të qetësuar ankthin e saj. Kierkegaard, nga ana e tij, argumenton se një kufi i vetëm është i mjaftueshëm për të refuzuar arsyen. Absurdi nuk shkon aq larg: sepse kufijtë e tij janë të moderuar vetëm nga pretendimet e paligjshme të arsyes. Irracionalja, në mendjet e ekzistencialistëve, është arsyeja në kundërshtim me vetveten. Ai e çliron veten nga grindjet duke e mohuar veten. Absurdi është një mendje e qartë që është e vetëdijshme për kufijtë e saj.

Në fund të kësaj rruge të vështirë, njeriu absurd gjen themelet e tij të vërteta. Duke krahasuar kërkesat e tij më të thella me ato që i janë ofruar deri më tani, ai befas ndjen se kuptimi i kërkesave të tij është shtrembëruar. Në universin e Husserl-it, bota është bërë aq e qartë sa dëshira njerëzore për ta kuptuar atë është bërë e padobishme. Në apokalipsin e Kierkegaard-it, përmbushja e kësaj dëshire kërkon vetëmohim. Mëkati nuk është aq shumë në njohje (sipas këtij tregimi, e gjithë bota është e pafajshme), por në dëshirën për të ditur. Ky është i vetmi mëkat për të cilin një njeri absurd ndihet fajtor dhe i pafajshëm në të njëjtën kohë. Atij i ofrohet një zgjidhje për të gjitha kontradiktat e së shkuarës, të cilat janë shpallur thjesht lojëra polemike. Por një person absurd ndjen diçka krejtësisht të ndryshme, ai duhet të ruajë të vërtetën e këtyre kontradiktave. Dhe është e tillë që kontradiktat vazhdojnë. Një njeri absurd nuk ka nevojë për predikim.

Arsyetimi që kam ndërmarrë mbetet i vërtetë ndaj provave që e zgjuan atë në jetë. Kjo qartësi është absurditeti, ndarja midis një mendjeje të mbushur me dëshira dhe një bote mashtruese, midis nostalgjisë sime për unitetin dhe një universi që është shpërbërë në fragmente të panumërta - një kontradiktë që i bashkon ato. Kierkegaard shfuqizon nostalgjinë time, Husserl rindërton universin. Kjo nuk është ajo që prisja. Bëhej fjalë për të jetuar dhe menduar, pavarësisht nga të gjitha mundimet, për të vendosur pyetjen: pranoni ose refuzoni ato. Këtu nuk mund të maskosh provat, nuk mund ta heqësh absurdin duke mohuar një nga termat përbërës të tij. Është e nevojshme të dihet nëse është e mundur të jetosh si absurditet apo nëse kjo logjikë kërkon vdekjen. Nuk më intereson vetëvrasja filozofike, por vetëvrasja si e tillë. Kam ndërmend ta pastroj këtë akt nga përmbajtja e tij emocionale, të vlerësoj sinqeritetin dhe logjikën e tij. Çdo pozicion tjetër i duket mendjes absurde si mashtrim, tërheqje e mendjes përballë asaj që ajo vetë zbuloi. Husserl synonte të shmangte "zakonin e rrënjosur të të jetuarit dhe të menduarit në përputhje me kushtet e ekzistencës që janë të njohura për ne dhe janë të përshtatshme për ne". Por kërcimi i fundit na ktheu në përjetësi - me të gjitha komoditetet e tij. Nuk ka asnjë rrezik ekstrem në garë, siç mendoi Kierkegaard. Përkundrazi, rreziku qëndron në atë moment të pakapshëm që i paraprin kërcimit. Të jesh në gjendje të qëndrosh në këtë kreshtë marramendëse të valës është ndershmëri, dhe gjithçka tjetër është thjesht marifete. Unë e di gjithashtu se pafuqia tek askush nuk ka nxjerrë jashtë akorde të tilla shpuese siç gjenden te Kierkegaard. Në përshkrimet historike indiferente ka vend për pafuqi, por është e papërshtatshme në arsyetim, nevoja urgjente për të cilën ndihet sot.

Liri absurde

Gjëja kryesore është bërë. Ka disa të vërteta të dukshme nga të cilat nuk mund të heq dorë. Ajo që merret parasysh është ajo që di, ajo për të cilën jam e sigurt, ajo që nuk mund ta mohoj, nuk mund ta refuzoj. Mund të heq nga dëshira e gjallë e pasigurt pjesë e "Unë" sime gjithçka përveç dëshirës për unitet, shtytjes për vendosmëri, kërkesës për qartësi dhe koherencë. Në botën që më rrethon, prek, më shtyn, mund të mohoj gjithçka përveç këtij kaosi, këtij rasti mbretëror, këtij ekuilibri hyjnor që lind nga anarkia. Nuk e di nëse kjo botë ka një kuptim përtej saj. Di vetëm se ai është i panjohur për mua, se për momentin është i pakuptueshëm për mua. Çfarë mund të thotë për mua një kuptim që qëndron jashtë fatit tim? Unë jam në gjendje të kuptoj vetëm në aspektin njerëzor. E kuptoj atë që po prek, çfarë po më reziston. Unë gjithashtu kuptoj dy siguri - dëshirën time për absoluten dhe unitetin, nga njëra anë, dhe pakësueshmërinë e kësaj bote në një racional dhe parim i arsyeshëm- me një tjetër. Dhe e di që nuk mund t'i pajtoj këto dy siguri të kundërta. Çfarë të vërtete tjetër mund të pranoja pa rënë në mashtrim, pa u përzier në shpresë, që nuk e kam dhe që është e pakuptimtë brenda kufijve të fatit tim?

Qoftë pemë apo kafshë, jeta do të merrte kuptim për mua. Përkundrazi, problemi i kuptimit do të zhdukej fare, pasi unë do të bëhesha pjesë e kësaj bote. Unë do të isha kjo botë, të cilës tani e kundërshtoj me gjithë vetëdijen time, kërkesën time për liri. Një mendje e parëndësishme më kundërshtoi çdo gjë të krijuar dhe nuk mund ta refuzoj me një goditje të lapsit. Më duhet të mbahem pas asaj që besoj se është e vërtetë, asaj që më duket e qartë, madje edhe kundër vullnetit tim. Çfarë tjetër qëndron në themel të këtij konflikti, kësaj mosmarrëveshjeje midis botës dhe vetëdijes, nëse jo vetë vetëdija e konfliktit? Prandaj, për të ruajtur konfliktin, më duhet një ndërgjegje e pandërprerë, ripërtëritëse e përjetshme dhe gjithmonë e tensionuar. Në të më duhet të përmbahem. Së bashku me të, një absurditet - kaq i dukshëm dhe në të njëjtën kohë kaq i pakapshëm - pushton jetën njerëzore dhe gjen në të një atdhe. Por në të njëjtin moment, mendja mund të largohet nga kjo rrugë e tharë dhe e pafrytshme e qartësisë në mënyrë që të kthehet në jeta e perditshme, në botën e impersonalitetit anonim. Por tani e tutje, njeriu hyn në këtë botë së bashku me rebelimin e tij, me qartësinë e tij të vizionit. Ai harroi si të shpresonte. Ferri i së tashmes më në fund është bërë mbretëria e tij. Të gjitha problemet i shfaqen sërish me urgjencë të plotë. Dëshmia abstrakte zëvendësohet nga poezia e formave dhe ngjyrave. Konfliktet shpirtërore mishërohen dhe gjejnë strehën e tyre - të madhe apo të dhimbshme - në zemrën e njeriut. Asnjë prej tyre nuk lejohet, por të gjithë janë transformuar. A duhet të vdesë, t'i shmanget konfliktit me ndihmën e një kërcimi apo të rindërtojë ndërtimin e ideve dhe formave sipas mënyrës së tij? Apo, përkundrazi, për të bërë një bast të dhimbshëm dhe të mrekullueshëm të absurdit? Një përpjekje më shumë në këtë drejtim - dhe ne do të jemi në gjendje të nxjerrim të gjitha pasojat. Zëri i mishit, butësia, krijimtaria, aktiviteti, fisnikëria njerëzore do të zënë sërish vendet e tyre në këtë botë të çmendur. Njeriu do të gjejë tek ai verën e absurdit dhe bukën e indiferencës që ushqejnë madhështinë e tij.

Unë insistoj që kjo është metoda e këmbënguljes. Në një moment të udhëtimit të tij, një person absurd duhet të jetë këmbëngulës. Ka shumë fe dhe profeci në histori, madje edhe të paperëndishme. Dhe nga personi absurd kërkohet të bëjë diçka krejtësisht të ndryshme - një kërcim. Në përgjigje, ai mund të thotë vetëm se nuk e kupton shumë mirë kërkesën, se nuk është e dukshme. Ai dëshiron të bëjë vetëm atë që kupton mirë. Ai është i sigurt se ky është një mëkat krenarie dhe vetë koncepti i "mëkatit" nuk është i qartë për të; ndoshta ferri e pret në fund, por atij i mungon imagjinata për të përfytyruar një të ardhme kaq të çuditshme. Le të humbasë jetën e tij të pavdekshme, humbja nuk është e madhe. Ai detyrohet të pranojë fajin, por ndihet i pafajshëm. Me gjithë drejtësinë, ai ndihet jashtëzakonisht i pafajshëm. Është për shkak të pafajësisë së tij që i lejohet gjithçka. Nga vetja, ai kërkon vetëm një gjë: të jetojë ekskluzivisht me atë që di, të mjaftohet me atë që është dhe të mos lejojë asgjë të pabesueshme. Atij i thuhet se nuk ekziston asgjë e besueshme. Por kjo tashmë është e sigurt. Është me të që ai ka të bëjë: ai dëshiron të dijë nëse është e mundur të jetosh një jetë që nuk i nënshtrohet apelit.

Tani është koha përsëri t'i drejtohemi konceptit të vetëvrasjes nga një këndvështrim tjetër. Më parë bëhej fjalë për dije; nëse jeta duhet të ketë kuptim që të ia vlen të jetohet. Tani, përkundrazi, duket se sa më pak kuptim të ketë, aq më shumë arsye për ta jetuar. Të mbijetosh provën e fatit është të përqafosh plotësisht jetën. Prandaj, duke ditur për absurditetin e fatit, njeriu mund të jetojë me të vetëm nëse absurditeti është gjithmonë para syve të dikujt, i dukshëm për vetëdijen. Të refuzosh një nga termat e kontradiktës, me të cilin jeton absurdi, do të thotë të heqësh qafe atë. Për t'i dhënë fund rebelimit të qëllimshëm do të thotë të anashkalosh problemin. Kështu, tema e revolucionit të përhershëm bartet në përvojën individuale. Të jetosh është të zgjosh absurdin në jetë. Të zgjosh në jetë do të thotë të mos i heqësh sytë prej tij. Ndryshe nga Euridika, absurditeti vdes kur largohet prej tij. Një nga të paktat konsistente pozicionet filozofike ka një trazirë, një konfrontim i vazhdueshëm i një personi me errësirën që fshihet në të. Rebelimi është një kërkesë për transparencë, në një çast vë në pikëpyetje gjithë botën. Ashtu si rreziku i ofron një personi një mundësi të pazëvendësueshme për të kuptuar veten, rebelimi metafizik i siguron vetëdijes të gjithë fushën e përvojës. Rebelimi është një dhënie e vazhdueshme e një personi për veten e tij. Kjo nuk është një aspiratë, sepse rebelimit i mungon shpresa. Rebelimi është besim në fuqinë dërrmuese të fatit, por pa përulësinë që zakonisht e shoqëron.

Tani shohim se sa larg është përvoja e absurdit nga vetëvrasja. Mendimi i gabuar se vetëvrasja pason rebelimin është përfundimi i tij logjik. Vetëvrasja është saktësisht e kundërta e rebelimit, pasi përfshin pëlqimin. Ashtu si një kërcim, vetëvrasja ka të bëjë me pranimin e kufijve tuaj. Gjithçka ka përfunduar, personi i jepet historisë së përshkruar; duke parë një të ardhme të tmerrshme përpara, ai nxiton në të. Në mënyrën e vet, vetëvrasja është gjithashtu një zgjidhje e absurdit; ajo e bën absurde edhe vetë vdekjen. Por e di që kushti për ekzistencën e një absurditeti është pavendosmëria e tij. Duke qenë edhe vetëdija e vdekjes edhe refuzimi i saj, absurdi i shpëton vetëvrasjes. Absurd është litari që merr i dënuari me vdekje para rënies së tij marramendëse. Pavarësisht gjithçkaje, ajo është këtu, një hedhje guri prej tij. Dënimi me vdekje është saktësisht e kundërta e vetëvrasjes.

Ky rebelim i jep jetës një vlerë. Duke u bërë i barabartë në kohëzgjatje me gjithë ekzistencën, revolta rikthen madhështinë e saj. Për një njeri pa blinda, nuk ka spektakël më të bukur se lufta e intelektit me një realitet që e kapërcen atë. Spektakli i krenarisë njerëzore është i pakrahasueshëm me asgjë; çdo poshtërim i vetvetes nuk mund të bëjë asgjë këtu. Ka diçka unike të fuqishme në disiplinën që mendja i ka diktuar vetes, në vullnetin e fortë të farkëtuar, në këtë kundërshtim. Të varfërosh realitetin, i cili në çnjerëzimin e tij thekson madhështinë e një personi, do të thotë të varfërosh vetë personin. Unë e kuptoj pse doktrinat e përgjithshme më dobësojnë. Ata heqin nga unë barrën e jetës sime; por duhet ta mbaj të gjithën vetëm. Dhe nuk mund ta imagjinoj më se si një metafizikë skeptike mund të hyjë në një aleancë me moralin e heqjes dorë.

Vetëdija dhe rebelimi, të dyja këto forma të heqjes dorë, janë e kundërta e heqjes dorë. Përkundrazi, ata janë të pushtuar nga të gjitha pasionet e zemrës njerëzore. Bëhet fjalë për vdekjen pa heqje dorë, dhe jo për largimin vullnetar nga jeta. Vetëvrasja është një gabim. Absurdi shteron gjithçka dhe rraskapitet veten; absurditeti është tensioni përfundimtar, i mbështetur nga të gjitha forcat e tij në vetmi të plotë. Njeriu absurd e di se vetëdija dhe rebelimi i përditshëm janë dëshmi e së vërtetës së vetme që sfidohet prej tij. Kjo është pasoja e parë.

Duke iu përmbajtur qëndrimit të mbajtur më herët, domethënë për të nxjerrë të gjitha pasojat (dhe asgjë tjetër) nga koncepti i vendosur, jam përballur me paradoksin e dytë. Për të qenë besnik ndaj metodës, nuk kam nevojë të trajtoj problemin metafizik të lirisë. Mena nuk interesohet nëse një person është i lirë, unë mund ta ndjej vetëm lirinë time. une nuk kam pikëpamje të përgjithshme për lirinë, por ka vetëm disa ide të qarta. Problemi i "lirisë në përgjithësi" nuk ka kuptim, sepse në një mënyrë ose në një tjetër është i lidhur me problemin e Zotit. Për të ditur nëse një person është i lirë, mjafton të dish nëse ai ka një mjeshtër. Ky problem bëhet veçanërisht absurd nga fakti se i njëjti koncept shtron problemin e lirisë dhe në të njëjtën kohë e privon atë nga çdo kuptim, pasi në praninë e Zotit nuk është më problem lirie. problemi i së keqes. Alternativa dihet: ose nuk jemi të lirë dhe përgjigja për të keqen është te Zoti i Plotfuqishëm, ose jemi të lirë dhe përgjegjës dhe Zoti nuk është i plotfuqishëm. Të gjitha hollësitë e shkollave të ndryshme nuk i shtuan asgjë mprehtësisë së këtij paradoksi.

Kjo është arsyeja pse ekzaltimi është i huaj për mua dhe nuk humb kohë duke përcaktuar një koncept që më ikën dhe humb kuptimin e tij, duke shkuar përtej fushës së përvojës individuale. Unë nuk jam në gjendje të kuptoj se çfarë mund të jetë liria që më është dhënë nga lart. Unë kam humbur ndjenjën time të hierarkisë. Sa për lirinë, nuk kam koncepte të tjera përveç atyre që ka në gjirin e shtetit një i burgosur apo një individ modern. E vetmja liri e disponueshme për njohuritë e mia është liria e mendjes dhe e veprimit. Pra, nëse absurditeti shkatërron shanset e lirisë së përjetshme, atëherë më jep lirinë e veprimit dhe madje e rrit atë. Mungesa e lirisë dhe e së ardhmes është e barabartë me rritjen e forcës së disponueshme të një personi.

Përpara se të takojë absurdin, një person i zakonshëm jeton me qëllimet e tij, shqetësimin për të ardhmen apo justifikimin (nuk ka rëndësi, para kujt apo para çfarë). Ai vlerëson shanset, llogarit në të ardhmen, në pension apo te djemtë e tij, ai beson se shumë do të përmirësohet ende në jetën e tij. Ai vepron, në fakt, sikur të jetë i lirë, edhe nëse rrethanat faktike e hedhin poshtë këtë liri. E gjithë kjo tronditet nga absurdi. Ideja e 'Unë jam', mënyra ime e të vepruarit sikur gjithçka është plot kuptim (edhe nëse ndonjëherë them se nuk ka kuptim) - e gjithë kjo përgënjeshtrohet në mënyrë marramendëse nga absurditeti i vdekjes. Të mendosh për të nesërmen, të vendosësh një qëllim, të kesh preferenca - e gjithë kjo presupozon një besim në liri, edhe nëse shpesh dëgjon siguri se nuk e ndjen atë. Por tani e tutje unë e di se nuk ka liri më të lartë, liri për të qenë, e cila vetëm mund të shërbejë si themeli i së vërtetës. Vdekja bëhet realiteti i vetëm, ky është fundi i të gjitha lojërave. Nuk kam liri të zgjas jetën, jam skllav dhe skllavëria ime nuk ndriçohet as nga shpresa e një revolucioni që vjen diku në përjetësi, as nga përbuzja. Po kush mund të mbetet skllav nëse nuk ka revolucion dhe përbuzje? Çfarë lirie në kuptimin e plotë të fjalës mund të jetë pa përjetësi?

Por njeriu absurd e kupton se iluzionet që ka jetuar janë të lidhura me këtë postulat të lirisë. Në njëfarë kuptimi, kjo e pengoi atë. Ndërsa ëndërronte qëllimin e jetës, ai u përshtatet kërkesave të qëllimit dhe ishte skllav i lirisë së tij. Në fakt, nuk mund të veproj ndryshe veçse në rolin e babait të familjes (ose inxhinierit, prijësit të popujve, punonjësit të lirë të hekurudhës), që kam ndërmend të bëhem. Besoj se mund të zgjedh njërën sesa tjetrën. Vërtetë, besimi im në këtë është i pavetëdijshëm. Por ky postulat mbështetet nga besimet e mjedisit tim dhe nga paragjykimet e mjedisit (në fund të fundit, të tjerët janë kaq të sigurt në lirinë e tyre, optimizmi i tyre është kaq infektues!). Pavarësisht se si jemi mbrojtur nga të gjitha paragjykimet morale dhe shoqërore, pjesërisht jemi ende nën ndikimin e tyre dhe madje e përshtatim jetën tonë me më të mirën prej tyre (ka paragjykime të mira dhe të këqija). Kështu, një person absurd kupton se nuk është vërtet i lirë. Për sa kohë që shpresoj, përderisa shqetësohem për të vërtetat që më takojnë ose për mënyrën se si jetoj dhe krijoj, derisa më në fund të organizoj jetën time dhe kështu të pranoj se ka kuptim, krijoj barriera që pengojnë jetën time, duke u bërë si gjithë ata funksionarë të mendjes dhe të zemrës, që më frymëzojnë vetëm me neveri, sepse ata, siç e kuptoj tani mirë, e marrin seriozisht lirinë famëkeqe njerëzore gjatë gjithë jetës së tyre.

Absurditeti më shpërndau iluzionet: nuk ka të nesërme. Dhe tani e tutje ajo u bë themeli i lirisë sime. Këtu do të bëj dy krahasime. Mistikët fillojnë duke zbuluar lirinë në vetëflijim. Të zhytur në perëndinë e tyre, duke iu bindur rregullave të tij, ata marrin në këmbim një lloj lirie misterioze. Pavarësia e thellë gjendet në këtë pëlqim vullnetar për skllavërinë. Por çfarë do të thotë një liri e tillë? Mund të thuhet se mistikët ndihen të lirë, dhe jo aq të lirë sa të çliruar. Por një njeri absurd, ballë për ballë me vdekjen (i marrë si absurditeti më i dukshëm) ndihet gjithashtu i çliruar nga gjithçka, përveç asaj vëmendjeje pasionante që kristalizohet tek ai. Në raport me të gjithë Rregulla të përgjithshme ai është plotësisht i lirë. Pra, tema origjinale e filozofisë ekzistenciale ruan vlerën e saj të plotë. Zgjimi i ndërgjegjes, ikja nga ëndrrat e jetës së përditshme - këta janë hapat e parë të lirisë absurde. Por aty qëllimi është predikimi ekzistencial dhe pas tij qëndron ai kërcim shpirtëror, i cili në thelb është i pakuptueshëm për vetëdijen. Po kështu (ky është krahasimi im i dytë) skllevërit e lashtë nuk i përkisnin vetes. Ata ishin të njohur me lirinë, e cila konsiston në mungesën e ndjenjës së përgjegjësisë (10). Dora e vdekjes është si dora e një patriku, goditëse, por edhe çliruese.

Të zhytesh në këtë siguri të pafund, të ndihesh mjaft i huaj për jetën tënde - ta lartësosh dhe të ecësh nëpër të, duke hequr qafe miopinë e një dashnori - ky është parimi i çlirimit. Si çdo liri veprimi, kjo pavarësi e re është e fundme, nuk ka garanci për përjetësinë. Por atëherë liria e veprimit zëvendëson lirinë iluzore dhe iluzionet zhduken përballë vdekjes. Parimet e lirisë së vetme të arsyeshme këtu janë shkëputja hyjnore e të dënuarve me vdekje, para të cilit një mëngjes të bukur do të hapen dyert e burgut, indiferenca e pabesueshme ndaj gjithçkaje, përveç flakës së pastër të jetës, vdekjes dhe absurdit. Këto janë parime që janë të arritshme për zemrën e njeriut. Kjo është pasoja e dytë. Universi i një njeriu absurd është një univers akulli dhe zjarri, sa transparent aq edhe i kufizuar, ku asgjë nuk është e mundur, por gjithçka është e dhënë. Në fund do të jetë i rrënuar dhe inekzistent. Ai mund të vendosë të jetojë në një univers të tillë. Nga kjo vendosmëri ai merr forcë, prandaj braktisi shpresën dhe këmbënguljen në një jetë pa ngushëllim.

Por çfarë do të thotë të jetosh në një univers të tillë? Asgjë veç indiferencës ndaj së ardhmes dhe dëshirës për të ezauruar gjithçka që jepet. Besimi në kuptimin e jetës presupozon gjithmonë një shkallë vlerash, zgjedhjesh, preferencash. Besimi në absurd, sipas definicionit, na mëson pikërisht të kundërtën. Por kjo meriton një konsideratë të veçantë.

Gjithçka që më intereson zbret në pyetjen: a është e mundur një jetë që nuk i nënshtrohet apelit? Nuk dua të largohem nga kjo tokë. Më është dhënë një mënyrë e tillë jetese - a mund të përshtatem me të? Besimi në absurditet i përgjigjet këtij shqetësimi duke zëvendësuar cilësinë e përvojave me sasinë e tyre. Nëse jam i bindur se jeta është absurde, se ekuilibri i jetës është rezultat i një revolte të vazhdueshme të ndërgjegjes sime kundër errësirës përreth; nëse pranoj që liria ime ka kuptim vetëm brenda kufijve të vendosur nga fati, atëherë më duhet të them: nuk është më e mira ajo që ka rëndësi, por jetë e gjatë... Dhe nuk më intereson nëse kjo jetë është vulgare apo e neveritshme, e këndshme apo e penduar. Gjykime të tilla vlerash eliminohen një herë e përgjithmonë, duke i lënë vendin gjykimeve aktuale. Më duhet të nxjerr pasoja nga ajo që shoh dhe nuk rrezikoj të parashtroj asnjë hipotezë. Një jetë e tillë konsiderohet e papajtueshme me rregullat e nderit, por ndershmëria e vërtetë kërkon çnderim nga unë.

Të jetosh sa më gjatë - në një kuptim të gjerë, ky rregull është krejtësisht i parëndësishëm. Ka nevojë për sqarim. Në fillim, duket se koncepti i sasisë nuk është shpalosur mjaftueshëm në të. Në fund të fundit, ajo mund të përdoret për të shprehur një pjesë të rëndësishme të përvojës njerëzore. Morali dhe shkalla e vlerave kanë kuptim vetëm në lidhje me sasinë dhe shumëllojshmërinë e përvojës së grumbulluar. Jeta moderne i imponon shumicës së njerëzve të njëjtën përvojë, e cila është, për më tepër, në thelb e njëjtë. Natyrisht, është e nevojshme të merret parasysh kontributi spontan i individit, të gjitha ato që ai vetë "e ka arritur". Por kjo nuk më takon mua të gjykoj, dhe rregulli i metodës sime thotë: të përputhem me provat e dhëna të menjëhershme. Prandaj, besoj se morali publik ka të bëjë më pak me vlerën ideale të parimeve që e frymëzojnë sesa me një normë të matshme të përvojës. Me një shtrirje të lehtë mund të thuhet se grekët kishin një moral të kohës së lirë, ashtu si ne kemi një moral të një dite pune tetë orëshe. Por shumë personalitete, duke përfshirë edhe ata më tragjikët, tashmë na japin një paraqitje të ndryshimit të afërt në hierarkinë e vlerave së bashku me një ndryshim në përvojë. Ata bëhen diçka si pushtuesit e jetës së përditshme, të cilët, për nga sasia e përvojës, thyejnë të gjitha rekordet (unë përdor qëllimisht terminologjinë sportive) dhe fitojnë moralin e tyre (11). Le të pyesim veten pa asnjë romancë: çfarë mund të thotë ky qëndrim për një person që vendos të bast, duke respektuar rreptësisht rregullat e lojës që ai vetë ka vendosur?

Të thyesh të gjitha rekordet do të thotë të përballesh sa më shpesh me botën. A është e mundur kjo pa kontradikta dhe rezerva? Nga njëra anë, absurditeti mëson se nuk ka fare rëndësi se çfarë është përvoja, dhe nga ana tjetër, ai inkurajon sasinë maksimale të përvojës. A nuk jam këtu si të gjithë ata që i kritikova, sapo të bëhet fjalë për zgjedhjen e një forme jete që do të sjellë sa më shumë nga ky material njerëzor dhe do të çojë përsëri në vetë shkallën e vlerave që dëshironim? për të refuzuar?

Absurditeti dhe ekzistenca e tij kontradiktore përsëri na japin një mësim. Sepse është gabim të mendosh se sasia e përvojës varet nga rrethanat e jetës. Kjo varet vetëm nga ne. Këtu është e nevojshme të arsyetoni thjesht. Për dy njerëz që kanë jetuar një numër të barabartë vitesh, bota ofron gjithmonë të njëjtën sasi përvojë. Thjesht duhet ta kuptosh. Për të përjetuar jetën tuaj, rebelimin tuaj, lirinë tuaj sa më plotësisht të jetë e mundur do të thotë të jetoni dhe në maksimum. Aty ku mbretëron qartësia, shkalla e vlerës është e padobishme. Le të jemi përsëri njerëz të thjeshtë. Le të themi se e vetmja pengesë "e pathyeshme" është vdekja e parakohshme. Universi i absurditetit ekziston vetëm për shkak të kundërshtimit të tij ndaj një përjashtimi të tillë të përhershëm si vdekja. Prandaj, asnjë mendim, asnjë emocion, pasion dhe sakrificë nuk mund të barazohet në sytë e një njeriu absurd (edhe sikur të donte) dyzet vjet jetë të ndërgjegjshme dhe qartësi, që zgjaten për gjashtëdhjetë vjet (12). Çmenduria dhe vdekja janë të pariparueshme. Personi nuk ka zgjidhje. Absurditeti dhe shtimi i jetës që ai sjell varet, pra, jo nga vullneti i njeriut, por nga e kundërta e tij, nga vdekja (13). Pasi i kemi peshuar me kujdes fjalët, mund të themi se kjo është një çështje rastësie. Ju duhet ta kuptoni këtë dhe të pajtoheni. Nuk ka asnjë zëvendësim për njëzet vjet jetë dhe përvojë.

Nga një mospërputhje e çuditshme për një popull kaq të sofistikuar, grekët besonin se të rinjtë e vdekur u bënë të preferuarit e perëndive. Kjo është e vërtetë nëse pranojmë se hyrja në botën mashtruese të perëndive do të thotë privim nga gëzimi në formën më të pastër të ndjenjave tona, ndjenjave tona tokësore. E tashmja është një ideal i tillë i një personi absurd: kalimi i njëpasnjëshëm i momenteve të së tashmes përpara vështrimit të një shpirti të ndërgjegjshëm pa u lodhur. Fjala "ideal", megjithatë, tingëllon e rreme. Në fund të fundit, kjo nuk është as një thirrje njerëzore, por thjesht pasoja e tretë e arsyetimit të një njeriu absurd. Reflektimet mbi absurdin fillojnë me një realizim shqetësues të çnjerëzimit dhe kthehen në fund në flakën pasionante të rebelimit njerëzor (14).

Pra, unë nxjerr nga absurdi tre pasoja, që janë rebelimi, liria dhe pasioni im. Me vetëm një lojë të ndërgjegjes, e kthej në rregull jete atë që ishte ftesë për vdekje dhe e refuzoj vetëvrasjen. Sigurisht, e kuptoj se cila do të jetë jehona e shurdhër e këtij vendimi gjatë ditëve të ardhshme të jetës sime. Por mund të them vetëm të vjetrën: është e pashmangshme. Kur Nietzsche shkruan: “Është e qartë se gjëja më e rëndësishme në tokë dhe në qiell është nënshtrimi i gjatë dhe i njëanshëm: rezultati i saj është diçka për të cilën ia vlen të jetohet në këtë tokë, domethënë guximi, arti, muzika, vallëzimi, arsyeja, shpirti. - diçka transformuese, diçka e rafinuar, e çmendur ose hyjnore, "ilustron ai rregullin e moralit të madh. Por ai tregon në këtë mënyrë rrugën e një personi absurd. Bindja ndaj flakës është edhe më e lehta dhe më e vështira. E megjithatë është mirë që një person, duke peshuar forcën e tij kundër vështirësive, ndonjëherë të gjykojë veten. Vetëm ai ka të drejtë ta bëjë këtë.

Të lutesh, thotë Alain, është si nata që zbret mbi mendime. "Por mendja duhet të përballet me natën," përgjigjen mistikët dhe ekzistencialistët. Sigurisht. Por jo me atë natë, që u krijua nga shekujt ngjitur me vullnetin e tyre, jo me natën e errët dhe të thellë, që mendja e krijon vetëm për të humbur në të. Nëse mendja është e destinuar të përballet me natën, do të jetë më tepër një natë dëshpërimi, por një natë e pastër, polare. Kjo është nata e mendjes së zgjuar, ajo krijon atë shkëlqim të bardhë të përsosur në të cilin çdo objekt shfaqet në dritën e ndërgjegjes. Indiferenca shoqërohet këtu me të kuptuarit pasionante dhe më pas të gjitha pyetjet rreth kërcimit ekzistencial zhduken. Ajo zë vendin e saj midis instalimeve të tjera në afreskun e vjetër të ndërgjegjes njerëzore. Për vëzhguesin inteligjent, ky kërcim është gjithashtu një lloj absurditeti. Aq sa beson kapërcimi në zgjidhjen e këtij paradoksi, aq sa e rikthen paradoksin në tërësinë e tij. Kjo është arsyeja pse ky kërcim është kaq emocionues. Prandaj çdo gjë bie në vend dhe bota absurde rilind me gjithë shkëlqimin dhe diversitetin e saj.

Por nuk mund të ndalemi vetëm në këtë, sepse është e vështirë të kënaqesh me një mënyrë të të parit, duke e privuar veten nga kontradikta, ndoshta, nga forma më delikate e shpirtit. Deri tani kemi përcaktuar vetëm mënyrën e të menduarit. Tani bëhet fjalë për jetën.

Shënime (redakto)

Le të shfrytëzojmë këtë rast për të vërejtur relativitetin e arsyetimit në këtë ese: vetëvrasja mund të shoqërohet me arsye shumë më të vlefshme. Një shembull është vetëvrasja politike që u krye “nga protesta” gjatë revolucionit kinez.

Kam dëgjuar për një nga rivalët e Peregrine, një shkrimtar i pasluftës, i cili pasi mbaroi librin e tij të parë, kreu vetëvrasje për të tërhequr vëmendjen. Ai tërhoqi vëmendjen, por libri ishte i dobët.

Por jo në kuptimin e duhur të fjalës. Këtu nuk bëhet fjalë për të përcaktuar, por për të numëruar ato ndjenja që çojnë në absurditet. Pasi përfunduam numërimin, ende nuk e kemi ezauruar absurdin.

Domethënë në lidhje me ligjin e të tretës së përjashtuar, e në veçanti kundër Aristotelit.

Dikush mund të mendojë se këtu po neglizhoj problemin më thelbësor, pra problemin e besimit. Por synimet e mia nuk përfshijnë studimin e filozofisë së Kierkegaard, Shestov apo Husserl (kjo do të kërkonte një punë tjetër dhe një qasje tjetër). Po marr vetëm një temë për të hetuar çështjen e pasojave të nxjerra prej saj, në përputhje me rregullat e vendosura më parë. Gjithçka ka të bëjë me këmbënguljen.

Unë nuk them "përjashton Zotin", pasi kjo tashmë do të ishte një deklaratë.

Le të sqarojmë përsëri: pyetja këtu nuk është deklarata për ekzistencën e Zotit, por logjika që të çon tek ai.

Edhe epistemologjia më e rreptë presupozon metafizikën. Metafizika e një pjese të konsiderueshme të mendimtarëve modernë është se ata përpiqen për epistemologji "të pastër".

A. Në atë kohë, mendja duhej ose të përshtatej ose të zhdukej. Ai u përshtat. Duke filluar me Plotinin, arsyeja kthehet nga logjika në estetikë. Metafora zëvendëson silogjizmin.
B. Megjithatë, ky nuk është kontributi i vetëm i Plotinit në fenomenologji. Qëndrimi fenomenologjik përmbahet tërësisht në idenë kaq të dashur për mendimtarin Aleksandri: ai nuk ka vetëm idenë e njeriut, por edhe idenë e Sokratit.

Ky është një krahasim i thjeshtë, jo një falje për vetëpërçmim. Një person absurd është e kundërta e një personi të përulur.

Sasia ndonjëherë krijon cilësi. Nëse marrim me besim zbulimet më të fundit të shkencës, e gjithë materia përbëhet nga qendra energjie. Pak a shumë prej tyre çojnë në dallime specifike. Një miliard jone dhe një jon janë të ndryshëm jo vetëm sasior, por edhe cilësor. Nga kjo është e lehtë për të nxjerrë një analogji me përvojën njerëzore.

Në mënyrë të ngjashme, shpaloset arsyetimi për një koncept krejtësisht të ndryshëm - ideja e hiçit. Ajo nuk i shton asgjë reales dhe nuk i heq asgjë. Në përvojën psikologjike të mosqenies, asgjëja jonë merr kuptim kur fillojmë të spekulojmë se çfarë do të ndodhë pas dy mijë vjetësh. Një nga aspektet e mosqenies është pikërisht shuma e jetëve të ardhshme, e cila nuk do të jetë më jeta jonë.

Vullneti këtu është vetëm një motor: ai ka për qëllim ruajtjen e vetëdijes. Ajo disiplinon jetën, kjo është e rëndësishme.

Është e rëndësishme të jesh konsistent. Pika jonë e nisjes është marrëveshja me botën. Por mendimi lindor mëson se e njëjta logjikë mund të kthehet kundër botës. Ky propozim i justifikuar plotësisht i jep esesë sonë gjerësinë e saj dhe në të njëjtën kohë përcakton kufijtë e saj. Kur mohimi i botës kryhet me të njëjtën ashpërsi, ata shpesh vijnë (si në disa shkolla të Vedantës) në rezultate të ngjashme. Për shembull, në lidhje me çështjen e indiferencës së veprimeve. Në librin shumë informues Zgjedhja e Jean Grenier, kjo është mënyra se si vërtetohet një "filozofi e vërtetë e indiferencës".

Sizifi (miti i Greqisë së lashtë)

Aty jetonte në ato ditë në Greqi një hero dinak dhe dinak i quajtur Sizifi, biri i perëndisë Eolus, sundimtari i të gjitha erërave. Asnjë nga të vdekshmit nuk mund të krahasohej me të në dinakërinë dhe mashtrimin. Pse ka njerëz të vdekshëm - perëndi të fuqishëm dhe ata u futën në telashe kur u morën me Sizifin. Ai nuk kishte frikë as nga vetë Zeusi, Bubullima e plotfuqishme. Zeusit i pëlqente të rrëmbente vajza të bukura dhe shpesh e bënte këtë. Dhe pastaj një ditë ai rrëmbeu bukuroshen Engina, një nga 12 vajzat e perëndisë së lumit Ason. Sizifi pa sesi bubullima e mori vajzën dhe ia raportoi këtë babait të saj. Ai madje vuri në dukje se ku e fshehu Zeusi. Në këmbim, Sizifi kërkoi që Ason të siguronte ujë nga lumi i tij për qytetin e ri të Etherit, të cilin ai e themeloi në atë kohë. Atëherë ky qytet filloi të quhej Korint dhe Sizifi u bë mbret i Korintit.

Ason i zemëruar nxitoi pas rrëmbyesit. Ai përmbyti me ujë të gjitha vendet ku vizitoi Zeusi, rrjedhat e lumenjve përmbytën të gjitha shpellat dhe shpellat, fushat dhe livadhet. Kafshët ngordhën, njerëzit shpëtuan nga përmbytja vetëm në majat e larta të maleve. Ason, natyrisht, nuk mund të bënte asgjë për të dëmtuar Zeusin. Përkundrazi, vetëm e inatosi. Zeusi i zemëruar hodhi rrufetë e tij vezulluese dhe Ason u dorëzua, ai i ktheu ujërat e lumit në kanalet e tyre dhe përsëri u bë i bindur dhe akomodues. Por edhe Sizifi mori nga Zeusi, sepse bubullima e dinte se kush e kishte kthyer Asonin kundër tij.
Zeusi e quajti perëndeshën e vdekjes Thanatos dhe i tha asaj të shkonte te Sizifi dhe ta çonte në mbretërinë e të vdekurve. Thanatos zbriti në tokë dhe erdhi në Korint në pallatin e Sizifit. Ajo e gjeti atë në një vakt dhe i ofroi ta ndiqte.
- Mirë, mirë, - pranoi menjëherë Sizifi dinak. "Më lër të shkoj dhe t'i jap urdhrat e fundit gruas dhe fëmijëve të mi." Thanatos pranoi të priste Sizifin dhe ndërsa ajo mbeti në dhomë, Sizifi mblodhi të gjithë farkëtarët e qytetit dhe i urdhëroi të qëndronin jashtë derës.
"Tani le të shkojmë, unë kam bërë gjithçka," tha Sizifi i trishtuar, duke hyrë në dhomë.
Por, sapo dolën nga dera, farkëtarët e kapën Thanatosin dhe e futën në pranga të forta.
Ka kaluar një vit, një tjetër, i treti tashmë po mbaron. Hadesi ishte i shqetësuar. Njerëzit pushuan së vdekuri, shpirtrat e tyre nuk vijnë më në mbretërinë e të vdekurve. Ai nxitoi te Zeusi me karrocën e tij me krahë dhe kërkoi që ai të rregullonte gjërat në tokë, në mënyrë që gjithçka të shkonte siç duhej. Kështu që njerëzit jo vetëm që lindin, por edhe vdesin.
Zeusi dërgoi te Sizifi perëndinë e luftës, Aresin mizor. Ares e çliroi Thanatosin nga prangat dhe, natyrisht, Sizifi u bë viktima e saj e parë. Ajo ia nxori shpirtin dhe e çoi në mbretërinë e të vdekurve. Por edhe atje, Sizifi i zgjuar arriti të mashtrojë perënditë dhe ishte i vetmi nga të gjithë të vdekshmit që u kthye në tokë.
Edhe atëherë, në jetën e tij të parë, kur Sizifi kuptoi se duhej të shkonte ende në Hades, ai e paralajmëroi gruan e tij që të mos organizonte varrimin për të dhe të mos u bënte sakrifica perëndive të nëndheshme. Gruaja iu bind burrit të saj dhe nuk bëri asgjë. Hadesi dhe Persefoni prisnin, prisnin, kur do t'u ofronin flijime sipas Sizifit dhe nuk pritën. Atëherë Sizifi erdhi te Persefonia dhe i tha:
- O perëndeshë madhështore dhe e gjithëfuqishme, binde Aidën të më lërë të shkoj në tokë. Gruaja ime e theu zotimin e saj të shenjtë dhe nuk ju ofroi kurban juve, perëndive të pavdekshme dhe të gjithëfuqishme. Duhet ta dënoj rëndë. Sapo ta bëj këtë, do të kthehem menjëherë këtu. Të them të drejtën, as që dua të iki këtu, ndaj më pëlqeu këtu.
Persefonia e besuar e besoi Sizifin dinak dhe e la të shkonte në tokë. Ai u kthye në pallatin e tij dhe filloi të jetonte i qetë në shtëpi. Koha kaloi, perënditë po presin, por Sizifi nuk kthehet. Zeusi dërgoi Hermesin me këmbë të shpejtë për të parë se çfarë po bënte mbreti i Korintit në shtëpi dhe pse nuk u kthye në botën e krimit. Hermesi fluturon për në Sizif, dhe ai ulet në pallatin e tij luksoz dhe feston me gëzim, madje mburret me të gjithë se ai është i vetmi i vdekshëm që arriti të kthehej nga zymtësia. mbretëritë e të vdekurve... Hermesi e kuptoi se një mbret kokëfortë dhe mburravec nuk do të kthehej në Hades. Kështu ai i raportoi babait të tij Zeusit. Zeusi u zemërua, ai përsëri dërgoi perëndeshën Thanatos te Sizifi dhe ajo e mori me vete, këtë herë përgjithmonë.
Zotat nuk e falën Sizifin për vullnetin e tij. E dënuan rëndë pas vdekjes. Sizifi rrokullis vazhdimisht një gur të madh mbi një mal të lartë të pjerrët. Duke sforcuar të gjitha forcat e tij, ai e rrotullon dhe, me sa duket, është gati të arrijë majën, por çdo herë guri shkëputet dhe bie. Dhe përsëri Sizifi duhet të fillojë nga e para. Njerëzit mësuan për këtë dhe që atëherë çdo vepër e pakuptimtë dhe e pafund quhet "vepër sizife".

Shpirt, mos u përpiq për jetën e përjetshme, por përpiqu të shterosh atë që është e mundur.

Pindari. Këngët Pythian (III, 62-63)

Në faqet në vijim do të flasim për ndjenjën e absurdit, që gjendet kudo në shekullin tonë - për ndjenjën, dhe jo për filozofinë e absurdit, në fakt të panjohur për kohën tonë. Ndershmëria elementare kërkon të pranojmë që në fillim atë që këto faqe u detyrohen disa mendimtarëve bashkëkohorë. Nuk ka kuptim të fsheh që do t'i citoj dhe diskutoj gjatë gjithë kësaj vepre.

Vlen të theksohet në të njëjtën kohë se këtu si pikënisje merret absurditeti, i cili deri më tani është marrë si përfundim. Në këtë kuptim, mendimet e mia janë paraprake: është e pamundur të thuhet se në cilin pozicion do të çojnë. Këtu do të gjeni vetëm një përshkrim të pastër të sëmundjes së shpirtit, me të cilën nuk janë përzier ende as metafizika dhe as besimi. Të tillë janë kufijtë e librit, i tillë është i vetmi paragjykim.

Absurditet dhe vetëvrasje

Ekziston vetëm një problem vërtet serioz filozofik - problemi i vetëvrasjes. Të vendosësh nëse ia vlen apo jo jeta është t'i përgjigjesh një pyetjeje themelore të filozofisë. Çdo gjë tjetër - nëse bota ka tre dimensione, nëse mendja udhëhiqet nga nëntë apo dymbëdhjetë kategori është dytësore. Këto janë kushtet e lojës: së pari duhet dhënë një përgjigje. Dhe nëse është e vërtetë, siç donte Nietzsche, që një filozof i respektuar duhet të shërbejë si shembull, atëherë rëndësia e përgjigjes është e kuptueshme - veprime të caktuara do të pasojnë. Zemra e ndjen këtë dëshmi, por është e nevojshme të thellohet në të për t'ia bërë të qartë mendjes.

Si mund të përcaktohet urgjenca më e madhe e një çështjeje mbi një tjetër? Duhet të gjykohet nga veprimet që pasojnë vendimin. Unë kurrë nuk kam parë njeri të vdesë për një argument ontologjik. Galileo i bëri haraç të vërtetës shkencore, por me lehtësi të jashtëzakonshme hoqi dorë nga ajo sapo u bë e rrezikshme për jetën e tij. Në një farë mënyre kishte të drejtë. Një e vërtetë e tillë nuk ia vlente zjarrin. Nëse toka rrotullohet rreth diellit, apo nëse dielli rrotullohet rreth tokës - a është e gjitha njësoj? Me një fjalë, pyetja është bosh. Dhe në të njëjtën kohë, shoh shumë njerëz që vdesin, sepse, sipas tyre, jeta nuk ia vlen të jetohet. Unë njoh edhe nga ata që, çuditërisht, janë gati të bëjnë vetëvrasje për hir të ideve ose iluzioneve që shërbejnë si bazë e jetës së tyre (ajo që quhet shkaku i jetës është në të njëjtën kohë një shkak i shkëlqyer vdekjeje). Prandaj, unë e konsideroj çështjen e kuptimit të jetës si pyetjen më urgjente nga të gjitha. Si t'i përgjigjemi? Me sa duket, ekzistojnë vetëm dy metoda për të kuptuar të gjitha problemet thelbësore - dhe si të tilla unë i konsideroj vetëm ato që kërcënojnë vdekjen ose dhjetëfishojnë dëshirën e zjarrtë për të jetuar - këto janë metodat e La Palissa dhe Don Kishotit. Vetëm kur provat dhe kënaqësia balancojnë njëra-tjetrën, ne fitojmë akses si në emocion ashtu edhe në qartësi. Duke konsideruar një temë kaq modeste dhe në të njëjtën kohë kaq të ngarkuar me patetikën e një lënde, studimi klasik dialektik duhet t'i lërë vendin një qëndrimi më modest të mendjes, bazuar në sensin e shëndoshë dhe simpatinë.

Vetëvrasja është parë gjithmonë ekskluzivisht si një fenomen social. Përkundrazi, ne që në fillim shtrojmë çështjen e lidhjes mes vetëvrasjes dhe të menduarit të individit. Vetëvrasja përgatitet në heshtjen e zemrës, si Vepra e Madhe e alkimistëve. Vetë njeriu nuk di asgjë për të, por një ditë të bukur do të qëllojë veten ose do të mbytet. Më thanë për një punëtore vetëvrasëse që kishte ndryshuar shumë pasi kishte humbur vajzën e tij pesë vjet më parë, se kjo histori e kishte “minuar”. Është e vështirë të gjesh një fjalë më të saktë. Sapo fillon të menduarit, ai tashmë minon. Në fillim, roli i shoqërisë nuk është i madh këtu. Krimbi ulet në zemrën e një personi dhe atje duhet ta kërkoni. Është e nevojshme të kuptosh lojën vdekjeprurëse që të çon nga qartësia e ekzistencës së dikujt për të shpëtuar nga kjo dritë.

Ka shumë arsye për vetëvrasje, dhe ato më të dukshmet zakonisht nuk janë më efektivet. Vetëvrasja është rrallë rezultat i reflektimit (një hipotezë e tillë, megjithatë, nuk përjashtohet). Denoncimi vjen pothuajse gjithmonë në mënyrë të papërgjegjshme. Gazetat raportojnë "pikëllim intim" ose "sëmundje të pashërueshme". Shpjegime të tilla janë krejtësisht të pranueshme. Por do të ia vlente të zbulohej nëse shoku i të dëshpëruarit nuk ishte indiferent atë ditë - atëherë ishte ai që ishte fajtori. Sepse edhe kjo vogëlsi mund të mjaftonte që hidhërimi dhe mërzia që ishin grumbulluar në zemrën e vetëvrasjes të shpërthente.

Le të shfrytëzojmë këtë rast për të vërejtur relativitetin e arsyetimit të bërë në këtë ese: vetëvrasja mund të shoqërohet me arsye shumë më të vlefshme. Një shembull është vetëvrasja politike e kryer "nga protesta" gjatë revolucionit kinez.

Por nëse është e vështirë të kapësh me saktësi momentin, lëvizjen e pakapshme në të cilën zgjidhet shorti i vdekjes, atëherë është shumë më e lehtë të nxirren përfundime nga vetë akti. Në njëfarë kuptimi, ashtu si në melodramë, vetëvrasja është e barabartë me pranimin. Të bësh vetëvrasje do të thotë të pranosh se jeta ka mbaruar, se është bërë e pakuptueshme. Megjithatë, ne nuk do të nxjerrim analogji të largëta, le të kthehemi në gjuhën e zakonshme. Thjesht pranohet se “jeta nuk ia vlen të jetohet”. Natyrisht, jeta nuk është kurrë e lehtë. Ne vazhdojmë të kryejmë veprimet e kërkuara nga ne, por për një sërë arsyesh, para së gjithash, forca e zakonit. Vdekja vullnetare presupozon, qoftë edhe instinktivisht, njohjen e parëndësisë së këtij zakoni, ndërgjegjësimin e mungesës së ndonjë arsyeje për vazhdimin e jetës, kuptimin e pakuptimësisë së kotësisë së përditshme, padobishmërinë e vuajtjes.

Cila është kjo ndjenjë e paqartë që e privon mendjen nga ëndrrat e nevojshme për jetën? Një botë që i jepet vetes shpjegime, madje edhe më e keqja - kjo botë është e njohur për ne. Por nëse universit papritmas privohet nga iluzioni dhe njohuria, një person bëhet një i huaj në të. Njeriu është i internuar përgjithmonë, sepse është i privuar nga kujtimi i atdheut të humbur dhe shpresa për tokën e premtuar. Në fakt, ndjesia e absurditetit është kjo mosmarrëveshje mes një personi dhe jetës së tij, aktorit dhe peizazhit. Të gjithë njerëzit që kanë menduar ndonjëherë për vetëvrasje e njohin menjëherë ekzistencën e një lidhjeje të drejtpërdrejtë midis kësaj ndjenje dhe dëshirës për asgjë.

Tema e esesë sime është pikërisht kjo lidhje midis absurdit dhe vetëvrasjes, sqarimi i shkallës në të cilën vetëvrasja është rezultat i absurdit. Në parim, për një person që nuk mashtron veten, veprimet rregullohen nga ajo që ai beson se është e vërtetë. Në këtë rast, besimi në absurditetin e ekzistencës duhet të jetë një udhërrëfyes për veprim. Pyetja e shtruar qartë dhe pa patos të rremë është legjitime: a nuk ndjek një përfundim i tillë rrugën më të shpejtë të daljes nga kjo gjendje konfuze? Sigurisht, ne po flasim për njerëz që janë në gjendje të jetojnë në harmoni me veten e tyre.

Në një formulim kaq të qartë, problemi duket i thjeshtë dhe në të njëjtën kohë i pazgjidhshëm. Do të ishte gabim të besohet se pyetjet e thjeshta ngjallin përgjigje po aq të thjeshta dhe se një qartësi sjell lehtësisht një tjetër. Nëse i qasemi problemit nga ana tjetër, pavarësisht nëse njerëzit vetëvriten apo jo, duket apriori e qartë se mund të ketë vetëm dy zgjidhje filozofike: “po” dhe “jo”. Por kjo është shumë e lehtë. Ka edhe nga ata që pyesin pandërprerë pa arritur një vendim të qartë. Unë jam larg nga ironia: po flasim për shumicën. Është gjithashtu e kuptueshme që shumë nga ata që përgjigjen “jo” sillen sikur kanë thënë “po”. Nëse pranohet kriteri niçean, ata thonë po në një mënyrë ose në një tjetër. Në të kundërt, vetëvrasjet shpesh janë të bindur se jeta ka kuptim. Ne vazhdimisht përballemi me kontradikta të tilla. Madje mund të thuhet se kontradiktat janë veçanërisht të mprehta pikërisht në momentin kur logjika është kaq e dëshirueshme. Teoritë filozofike shpesh krahasohen me sjelljen e atyre që i shpallin ato. Ndër mendimtarët që mohuan jetën në kuptimin e tij, askush, përveç Kirillovit, i lindur nga letërsia, i cili doli nga legjenda Peregrine (1) dhe testoi hipotezën e Jules Lequier, nuk ishte në përputhje me logjikën e tij sa të braktiste jetën. vetë. Me shaka, ata shpesh i referohen Schopenhauer-it, i cili lavdëroi vetëvrasjen pas një vakti të bollshëm. Por këtu nuk ka kohë për shaka. Nuk është aq e rëndësishme që tragjedia të mos merret seriozisht; një mendjelehtësi e tillë përfundimisht e gjykon vetë personin.