Max Müller kuus India filosoofia süsteemi. M Muller India filosoofia kuus süsteemi

India filosoofia kuus süsteemi

Eessõna

Pole kartmatu, et oma kahanevatel aastatel otsustan oma töökaaslastele ja kõigile, kes on huvitatud inimkonna filosoofilise mõtlemise arengust, tutvustada mõningaid märkusi India filosoofia kuue süsteemi kohta, mis on kogunenud aastal. minu märkmikud mitu aastat. Juba 1852. aastal avaldasin ajakirjas Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft oma esimese teose India filosoofiast. Kuid teised ametid, eriti töö Rigveda tervikväljaande ja selle ulatusliku kommentaaride ettevalmistamisel, takistasid mul tol ajal ülalnimetatud India filosoofiaalast tööd jätkamast, kuigi minu huvi selle vastu kui kõige olulisem osa India kirjandus ja maailma filosoofia pole kunagi nõrgenenud. See huvi elavnes uue jõuga, kui ma lõpetasin "Ida pühad raamatud" (I ja XV köide), minu tõlke Upanišadidest, nendest India filosoofia iidsetest allikatest ja eriti Vedanta filosoofiast, süsteemist, milles minu arvates jõudis inimmõtlemine haripunkti. Mõned teised India filosoofia süsteemid on samuti aeg-ajalt Euroopa ja Ameerika teadlaste ja filosoofide uudishimu äratanud; Indias endas on toimunud filosoofia- ja teoloogiateaduste elavnemine, kuigi mitte alati õiges suunas; ja see taaselustamine, kui see toob kaasa vaid aktiivsema koostöö Euroopa ja India mõtlejate vahel, võib tulevikus kaasa tuua väga olulisi tagajärgi. Sellistes tingimustes tekkis ja korduvalt väljendati soov avaldada üldisem, kuid kõikehõlmav käsitlus kuuest süsteemist, milles India filosoofiline mõtlemine täielikult realiseerus.

Viimastel aegadel on nendele uuringutele uue tõuke andnud professorite Deisseni ja Garbe’i suurepärane töö Saksamaal ning dr Thiebaud’d Indias, mis on olulised mitte ainult erialalt sanskriti teadlastele, vaid ka kõigile, kes soovivad tutvuda kõik lahendused igavese maailma küsimustele, mida pakuvad kõige andekamad inimrassid. "Sellised uuringud," ütleb üks prominentidest, "ei ole praegu mõne spetsialisti lemmikhobi, vaid pakuvad huvi tervetele rahvastele." Professor Deisseni töö Vedanta filosoofiast (1883) ja Vedanta Sutrate tõlge (1887); järgnev Sankhya suutrate tõlge professor Garbe poolt (1889), tema Samkhya filosoofia alane töö (1894) ja lõpuks dr Thibaut usin ja kõige kasulikum Vedanta suutrate tõlge pühade raamatute 34. ja 38. köites. idamaadest (1890 ja iidse India kahe kõige olulisema filosoofilise süsteemi uurimine ning nende teoste autorite nimede paigutamine Euroopa sanskriti õpetlaste seas esikohale.

Avaldades enda India filosoofia uurimuste tulemusi, ei pea ma silmas mitte niivõrd iga süsteemi sätete uut kirjeldust – India peamiste filosoofiliste süsteemide kuulsate autorite selgelt ja põhjalikult koostatud kirjeldust – kuivõrd üksikasjalikumat. ülevaade India rahva filosoofilisest tegevusest iidsetest aegadest ja näitab, kui tihedalt on mitte ainult religioon, vaid ka India elanike filosoofia seotud nende rahvusliku iseloomuga. Seda seisukohta on viimasel ajal imetlusväärselt propageerinud professor Knight of St. Andrew.

Filosoofilise mõtlemise nii rikkalik areng, nagu näeme kuues filosoofiasüsteemis, saaks toimuda ainult sellises riigis nagu India, millel on teatud füüsilised tunnused. AT iidne India vaevalt võis olla tõsine olelusvõitlus. Loodus andis inimestele heldelt vajalikud elatusvahendid ja vähevajadustega inimesed said seal elada nagu metsalinnud ja tõusta nagu nemad sinise taeva poole, valguse ja tõe igavese allika juurde. Mis muud muret võiks olla inimestel, kes kuumuse ja troopilise päikese eest varjul varjulistes metsades või mägede koobastes varjupaika otsisid, kui mõelda sellele maailmale, kuhu nad ilmusid, ma ei tea kuidas ja ma ei tea. ei tea miks? Vana-Indias, kuna me teame seda Veedadest, ei eksisteerinud peaaegu üldse poliitilist elu ja seetõttu polnud poliitilist võitlust ega munitsipaalambitsioone. Sel ajal polnud veel teadust ega kunsti, millele selle kõrgelt andeka rassi energia suunata. Meil, ajaleheuudistest, parlamendiaruannetest, igapäevastest avastustest ja nende üle arutlustest muserdatud, pole peaaegu üldse aega tegeleda metafüüsiliste ja religioossete küsimustega; vastupidi, need küsimused olid peaaegu ainukesed teemad, millele muistne India elanik sai oma vaimset energiat kulutada. India soojas kliimas ei olnud metsas elu võimatu ning kõige primitiivsemate sidevahendite puudumisel saaksid üle riigi laiali pillutatud väikeasulate liikmed muud teha kui väljendada imestust universumi üle, milleks on kogu filosoofia algus? Vaevalt sai kirjanduslik ambitsioon eksisteerida ajal, mil kirjutamiskunsti ennast veel ei tuntud, kui polnud muud kirjandust peale suulise ja mällu talletunud, mis arenes tänu püüdlikule ja arenenud distsipliinile äärmusliku ja peaaegu uskumatu piirini. Ajal, mil inimesed ei suuda veel mõelda avalikule heakskiidule ega isiklikule kasule, mõtlevad nad rohkem tõele – ja see seletab nende filosoofia täiesti sõltumatut ja ausat iseloomu.

Olen ammu soovinud oma kaasaegsete lähemat tutvust India rahvusfilosoofia tulemustega, äratades neis võimalusel kaastunnet selle filosoofia ausatele püüdlustele valgustada nii objektiivse maailma kui ka maailma olemasolu hämaraid probleeme. subjektiivne vaim, mille maailma tundmine on ju ainuke tõend objektiivse maailma olemasolust. India filosoofia kuue süsteemi põhimõtted on nüüd hästi teada või kergesti kättesaadavad – ma ütleksin, et need on kättesaadavamad isegi Kreeka või kaasaegse Euroopa peamiste filosoofide omadest. India filosoofia kuue suurema koolkonna loojate arvamused on meieni jõudnud kujul lühikesed aforismid või suutrad, nii et pole suurt kahtlust nende filosoofide positsioonis suurel mõtteareenil. Me teame, kui palju tööjõudu on kulutatud ja kulutatakse endiselt, et täpselt kindlaks määrata Platoni ja Aristotelese ning isegi Kanti ja Hegeli vaated nende filosoofiliste süsteemide kõige olulisemate küsimuste kohta. Isegi elavate filosoofide puhul on sageli kahtlusi täpne väärtus nende avaldused selle kohta, kas nad on materialistid või idealistid, monistid või dualistid, teistid või ateistid. Hindu filosoofid jätavad meid nii olulistes asjades harva kahtluse alla ja ei luba kunagi kahemõttelisust, ei püüa kunagi oma arvamust oma võimaliku ebapopulaarsuse tõttu varjata. Näiteks Samkhya filosoofia looja või kangelane Kapila tunnistab selgesõnaliselt, et tema süsteem on ateistlik (anishvara), ilma tegutseva, aktiivse Jumalata, ja vaatamata sellele tunnistasid tema kaasaegsed tema süsteemi legitiimseks, kuna see oli järjekindlalt loogiline ja lubatud. , isegi nõudis mingit transtsendentaalset ja nähtamatut jõudu – nn purusha. Ilma purusha evolutsiooni ei toimuks prakriti(ürgaine), poleks objektiivset maailma, poleks mõtisklejate reaalsust, st purusha(vaim). Meie nimed on nii võimsad, et ilmselt aktiivset Jumalat mitte lubavate süsteemide autorid väldivad ometi ateistide nime – pealegi püüavad nad seda aktiivset Jumalat oma süsteemidesse smugeldada, et vältida ebameeldivat ateismisüüdistust. See toob kaasa filosoofilise mitmetähenduslikkuse, kui mitte ebaaususe, ja takistab sageli ära tunda Jumalust, kes on vaba kõigist inimtegevuse ja isiksuse köidikutest, kuid kellel on ometi tarkus, jõud ja tahe. Filosoofiliselt pole arenguteooriat, iidset ega uut (sanskriti keeles parinama), ei saa tunnistada maailma loojat ega valitsejat ja seetõttu tunnistab sankhya filosoofia end kartmata anishvaraks, see tähendab jumalatuks, jättes teise filosoofia - jooga (jooga), et leida vanas Sankhya süsteemis koht Ishvarale, see tähendab isiklik jumal. Kõige uudishimulikum on see, et selline filosoof nagu Shankara on kõige sihikindlam monist ja Brahma kui kõige põhjuse kaitsjat kirjeldab ebajumalakummardaja, kuna ta näeb ebajumalates, hoolimata kõigist nende vastikusest, jumaliku sümboleid, kasulikke, tema arvates teadmatutele, isegi kui need viimased ei mõista, mis on ebajumalate taga, mis on nende tegelik tähendus.

Sissejuhatus kuue India filosoofia süsteemi.

V.Veretnov

Kas sa oled kunagi mõelnud?
Miks valivad paljud meie inimesed viimasel ajal üha sagedamini elu mõtte otsimiseks, kannatustest vabanemiseks ja õndsuse saavutamiseks idapoolse ja eriti India viisi?
Kuivõrd on sellised otsused põhjendatud ja teadlikult tehtud ning kuidas haakuvad meie ühiskonnas domineerivate kristlike otsustega: õigeusklike ja viimasel ajal kiiresti kasvavate koos protestantlike ideoloogiatega?
Kes valib, millise India filosoofia kuuest süsteemist: Vedanta, Purva Minansu, Sankhya, Jooga, Nyaya ja Vaisheshika ja miks?
Kas on võimalik harmooniliselt ühendada kristlikud ja india filosoofilised kontseptsioonid teadvusest väljapoole jõudmisest ühiskonna, indiviidi sees?

Meie inimesed on sarnaseid küsimusi esitanud juba aastaid ega ole leidnud ammendavaid vastuseid. Meie väike uurimus on üks katseid liikuda edasi oma väsimatute otsijate tõe poole.

Mõned otsijad tahaksid pühenduda eranditult vaimsele enesetundmisele, teised aga ühendada vaimse ja materiaalse-sotsiaalse heaolu.

Filosoofilises ja religioosses kirjanduses võib India filosoofia kuue süsteemi tunnuste küsimuste kajast leida nii kodumaiste teadlaste M. Ladoga, D. Andrejevi, N. Isajevi, V. Lõssenko, S. Burmirstrov ja välismaa teadlased M. Muller, S. Chatterjee, D. Datta, sealhulgas India teadlased Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada ja paljud teised.
Samal ajal leiab India filosoofia kuue süsteemi vaatlemist ja võrdlemist üliteadvuse saavutamise kristlike käsitlustega meie sissejuhatuses püstitatud küsimuste kontekstis Mitrofan Ladoga ja Max Mulleri ainulaadsetes 19. sajandi lõpu töödes.
Üks hüpoteese India filosoofia kuue süsteemi vastu suurenenud huvist nii meil kui ka läänes nimetavad eksperdid India ajaloolist, kultuurilist ja demograafilist fenomeni. Kodu- ja läänefilosoofid märgivad tõsiasja, et filosoofia areng Indias toimus pikka aega kirjanduse vähesuse tõttu mnemoonilisel teel, s.o. suutraid, upanišade, hümne ja muid filosoofilisi tekste jutustati koolides ümber õpetajalt õpilasele. See asjaolu muudab India filosoofia iga süsteemi vanuse usaldusväärse kindlaksmääramise keeruliseks.
Lisaks pidasid paljud pühade raamatute tekstide ja nende kommentaaride autorid end pelgalt lüliks iga tänapäevani jõudnud süsteemi lõputus loomise jadas. Tavaliselt jäid ja jätkasid andekad õpilased ashramis (meie maal levinud erakukohtade analoog, näiteks Optina Ermitaaž), et uurida iseennast (vaim, hing, keha, meel, meel, keel jne), ümbritsevat loodust, kõrgeim jumalus - Issand, üldistades siis need teadmised anti edasi oma kooli õpilastele. Kui lääne filosoofia jagunes traditsioonilistes maailma loomise küsimustes, arengumehhanismides, teadmisviisides idealismiks ja materialismiks, teismiks ja ateismiks, siis India filosoofia arenes peamiselt kooskõlas idealistliku teistliku traditsiooniga, mis võimaldas religioonil ja filosoofial mitte areneda. konflikt, vaid pigem koos areneda ja areneda.toetada üksteist. Ausalt öeldes tuleb öelda, et India filosoofia on erinevates süsteemides kasutanud materialistide tööriistu, nagu monismist lahkumine ja dualismi kasutamine. Teisest küljest on India filosoofial ühised ideed kõigi kuue süsteemi jaoks, mida arutatakse allpool.
India filosoofia on iidsetest aegadest saadik pidevalt arenenud, ilma järskude pööreteta, sarnaselt Lääne filosoofiaga, mis sageli muutis oma arengusuunda. Selle vanimad ja tänapäeval pühaks peetavad dokumendid sisalduvad veedades (enne 1500 eKr). Peaaegu kogu India filosoofia alane kirjandus on kirjutatud kunstigurmaanide ja teadlaste keeles – sanskriti keeles. Kuna enamik muutusi India filosoofias olid seotud peamiste, tunnustatud autoriteetsete tekstide kommenteerimisega, leidsid vanad Euroopa filosoofiauurijad, et India filosoofiat tuleks määratleda filosoofia eelajaloona, samas kui tegelikkuses oli selle areng paralleelne lääne filosoofia arenguga. kuigi muudes vormides. Sarnaselt Euroopa filosoofiaga enne 17. sajandit tegeles ka India filosoofia peamiselt religioossete probleemidega, kuid pööras rohkem tähelepanu transtsendentse tundmise refleksioonile. Kuna hindud usuvad tsükliliselt uueneva maailmaprotsessi igavikku, pole nad loonud korralikku ajaloofilosoofiat. Esteetika ning ühiskonna- ja riigiõpetus on nende erilised, eraldiseisvad teadused. India filosoofia jaguneb oma ajaloolises arengus kolme perioodi:
1. Veeda periood (1500–500 eKr),
2. klassikaline ehk braahmini-budistlik (500 eKr – 1000 pKr) ja
3. postklassikaline ehk hinduistlik periood (alates 1000. aastast).
Kuus India filosoofia süsteemi ja nende autorid

1. Mimamsa (Veda teksti "selgitus" ohvrite kohta) tegeleb rituaali selgitamisega, kuid oma meetodites võib omistada ateistlikele pluralistlikele süsteemidele,
2. Vedanta (Vedade lõpuleviimine) Brahma Sutras, mis põhineb Upanišadidel ja Bhagavad Gital, õpetab maailma tekkimisest Brahmast; üksikud hinged läbi Jumala tundmise või armastuse – bhakti – saavutavad pääste, saavutavad ühtsuse Jumalaga, temaga ühinemata. Hilisbudistliku filosoofia idealismi mõjul annab Shankara (umbes 800) tekstidele uue tõlgenduse, mis käsitleb kunagist õpetust Brahma tegelikust transformatsioonist vaid tõe madalaimaks astmeks, tõe näivuseks; tegelikult on kogu mitmekesisus illusioon (maya), üksikud hinged on identsed muutumatu Brahmaga.
3. Sankhya ("mõistlik kaalumine" või "loendamine") jutlustab ateistlikku pluralismi: esimene substants on vaid näiliselt seotud mingi hingevaimuga; selle illusiooni ületamine tagab vabanemise,
4. Jooga (pinge, treening) on ​​mõtisklemise praktika; Samkhya on selle teoreetiline alus, kuid see tunnustab ka isiklikku Jumalat.
5. Nyaya (reegel, loogika) – mõtlemisvormide õpetus, mis arendas välja viieterminilise süllogismi.
6. Filosoofia kuues süsteem – Vaisheshika, mis püüdis eristada kõike, mis meile välis- ja sisemaailmas vastandub. Vaisheshika arendas kategooriate ja atomismi doktriini; Teistisena nägi ta inimese vabanemist hinge eraldamises kõigest materiaalsest ja selle muutumises mõtteorganiks.
Igal neist kuuest süsteemist on oma asutajad. Need filosoofid on:
1. Badarayana, keda nimetatakse ka Vyasa Dvapayanaks või Krishna Dvapayanaks, Brahma Sutrate väidetav autor, keda kutsuti ka Uttara Mimansa Sutrateks või Vyasa Sutrateks.
2. Jaimini, Purva Mimamsa Sutrate autor.
3. Kapila, Sankhya Sutrate autor.
4. Patanjali, keda kutsutakse ka Sheshaks või Paniniks, joogasuutrate autor.
5. Kanada, mida nimetatakse ka Kanabhugiks, Kanabhakshakaks või Uluks, Vaisesika suutrate autor.
6. Gotama (Gautama), keda kutsutakse ka Akshapadaks, Nyaya Sutrate autor.
India filosoofia üldfilosoofilised ideed on nagu sanskriti ühiskeel või õhk, mida läbis iga mõtlev inimene, kellele filosoofia meeldis.
1. Metepsühhoos-samsara
See on kõige tuntum üldistest ideedest hingede rände kohta. Samal ajal liikusid inimhinged olenevalt heade ja kurjade tegude tasakaalu karma näitajatest kas teistsuguse vaimse ja sotsiaalse staatusega inimese juurde või looma või taime juurde.
2. Hinge surematus
Hinge surematus on hindude jaoks nii levinud ja aktsepteeritud idee, et
Argumente pole vaja. Välja arvatud Brihaspati järgijad, kes eitasid tulevast elu, tunnistasid kõik teised koolkonnad hinge surematust ja igavikku.
3. Pessimism
Tuleb märkida, et see pessimism erineb meie ettekujutustest pessimismi kohta. See on ikka lähemal realismile ja indiaanlaste suurenenud tähelepanule meie elus toimuvatele kannatustele ja nende kõrvaldamise viisidele.
4. Karma
Usk karmasse kui pidevasse mõtte-, sõna- ja teotegevusse on eksisteerinud igal ajastul. Kõik teod – head ja kurjad – peavad vilja kandma – see on seisukoht, milles ükski hindu ei kahelnud.
5. Veedade eksimatus
Veedade autoriteet tõeliste teadmistena kõigi India filosoofide jaoks oli püsiva tähtsusega. Kahte tüüpi teadmisi esindavad shruti ja smriti (ilmutused ja traditsioonid).
6.Kolm hunni
Kolme hunni teooriat teavad kõik India filosoofid kui omadusi, mis annavad impulsse kõigele looduses. Üldisemas mõttes võib neid esitada kui teesi antitees ja midagi muud vahepealset. Sankhya filosoofias on kolme tüüpi:
A) hea käitumine, mida nimetatakse vooruseks
B) ükskõikne käitumine - kirg, viha, ahnus, hiilgamine, vägivald, rahulolematus, ebaviisakus, mis väljendub näoilme muutumises.
C) Hullus, joovastus, jõudeolek, nihilism, iha, ebapuhtus, mida nimetatakse halvaks käitumiseks.
Indiaanlased nägid oma filosoofilistes uurimustes peaeesmärgiks saada õndsust ja vabaneda kannatustest tõe, tõelise teadmise mõistmise kaudu. Nad eristasid kuut tõe mõistmise tüüpi (pramad): taju, järeldus, ilmutus, võrdlus, oletus, olematus.
Huvi pakub inimstruktuur, mida filosoofid uurisid kuues India filosoofilises süsteemis. Inimene koosneb mitmest elemendist - ühiskonna keha, hing, vaim, meel (meel). Erinevad süsteemid annavad igale inimese elemendile erinevad omadused. Erinevates süsteemides mängivad nad sise- ja välissuhetes teatud rolli. Ühe või teise elemendi omaduste esiletõstmise eelduseks on ühise vaimu äratundmine meie sees - purusha, isiklik jumal - atman, kõrgeim jumalus - brahman, loodus - prakriti.
Paljud meie inimesed armastavad esoteerikat, teosoofiat, mõnda India vaimset praktikat, nagu jooga, oma valikut põhjendades ja seejärel oma psühhofüsioloogiliste aistingutega tegeledes. Alternatiiviks sellisele lähenemisele võiks olla India filosoofia kuue süsteemi teoreetiline uurimine ning seejärel teadlikum valik ja enda proovilepanek praktikas.
Kokkuvõtteks tuleb märkida, et India filosoofia kuuel süsteemil on võimas tõeliste teadmiste potentsiaal inimese, perekonna, ettevõtte, ühiskonna, riigi, ökoloogiana kiireloomuliste probleemide lahendamiseks, mis kahjuks ei realiseeru ega ole kaugemal. on välja töötanud kõik huvitatud teadlased. Lisaks võimaldab India filosoofia kuue süsteemi üksikasjalikum uurimine kujundada nende põhjal mudeleid inimeste huvide harmoonilisest ühendamisest. erinevad religioonid, filosoofilised tõekspidamised rahu säilitamiseks ja inimtsivilisatsiooni jätkusuutlikuks arenguks.

Kirjandus:

1. A.Ch. Braktivedanta Swami Prabhupada "Bhagavad Gita, nagu see on" - 3. väljaanne - M.: Bhaktivedanta Book Trust -2005 - 815s.
2. Max Muller India filosoofia kuus süsteemi – M.: Alma mater – 2009 – 431s.
3. Ladoga M. Üliteadvus ja selle saavutamise viisid - M.: Teoloogia - 2001 - 834s.
4. India filosoofia, kuus India filosoofia süsteemi, wikipedia – juurdepääsurežiim http://ru.wikipedia.org/wiki

Tere kallid lugejad! Tere tulemast blogisse!

Vana-India filosoofia – lühidalt, kõige tähtsam. See on järjekordne teema postituste seeriast. filosoofia aluste kohta. Eelmises artiklis vaatasime üle. Nagu juba mainitud, tekkis filosoofiateadus maailma eri paigus samaaegselt – aastal Vana-Kreeka ning Vana-Indias ja Hiinas umbes 7.–6. eKr. Tihti vaadeldakse Vana-India ja Vana-Hiina filosoofiaid koos, kuna need on omavahel väga seotud ja üksteisele suurt mõju avaldanud. Kuid siiski teen järgmises artiklis ettepaneku käsitleda Vana-Hiina filosoofia ajalugu.

India filosoofia veeda periood

Vana-India filosoofia põhines Vedades sisalduvatel tekstidel, mis olid kirjutatud kõige iidsemas keeles – sanskriti keeles. Need koosnevad mitmest kogumikust, mis on kirjutatud hümnide kujul. Arvatakse, et Vedad koostati tuhandete aastate jooksul. Veedasid kasutati jumalateenistuseks.

India esimesed filosoofilised tekstid on upanišadid (2. aastatuhande lõpp eKr). Upanišadid on veedade tõlgendus.

Upanišadid

Upanišadid moodustasid India peamised filosoofilised teemad: lõpmatu ja ühe Jumala idee, taassünni ja karma õpetus. Üks Jumal on kehatu Brahman. Selle manifestatsioon - Atman - on maailma surematu, sisemine "mina". Atman on identne inimese hingega. Inimhinge eesmärk (individuaalse Atmani eesmärk) on sulanduda maailma Atmaniga (maailma hing). See, kes elab hoolimatuses ja ebapuhtuses, ei jõua sellisesse seisundisse ja siseneb uuestisündide tsüklisse vastavalt oma sõnade, mõtete ja tegude koosmõjule, vastavalt karma seadustele.

Upanišadid on iidsed India filosoofilise ja religioosse iseloomuga traktaadid filosoofias. Vanimad neist pärinevad 8. sajandist eKr. Upanišadid paljastavad veedade põhiolemuse, mistõttu neid nimetatakse ka Vedantaks.

Neis on veedad saanud suurima arengu. Idee kõige seotusest kõigega, ruumi ja inimese teema, seoste otsimine, kõik see kajastus neis. Kõige nendes eksisteeriva aluseks on väljendamatu Brahman kui kosmiline, umbisikuline printsiip ja kogu maailma alus. Teine keskne punkt on idee inimese samastamisest Brahmaniga, karmast kui tegevuse seadusest ja samsara nagu kannatuste ring, millest inimesel on vaja üle saada.

Vana-India filosoofilised koolkonnad (süsteemid).

Koos 6. sajand eKr algas klassikaliste filosoofiliste koolkondade (süsteemide) aeg. Eristama õigeusu koolid(peeti Veedasid ainsaks Ilmutuse allikaks) ja ebatavalised koolid(nad ei tunnistanud Veedasid ainsa autoriteetse teadmiste allikana).

Džainism ja budism nimetatakse ebatavalisteks koolideks. Jooga ja Samkhya, Vaisheshika ja Nyaya, Vedanta ja Mimamsa Need on kuus õigeusu kooli. Loetlesin need paarikaupa, sest nad on paarisõbralikud.

Ebatavalised koolid

Džainism

Džainism põhineb ermitaaži traditsioonil (6. sajand eKr). Selle süsteemi aluseks on isiksus ja see koosneb kahest põhimõttest – materiaalsest ja vaimsest. Karma seob nad kokku.

Hingede ja karma taassünni idee viis džainistide mõttele, et kogu elul Maal on hing - taimed, loomad ja putukad. Džainism jutlustab sellist elu, et mitte kahjustada kogu elu Maal.

budism

Budism tekkis 1. aastatuhande keskel eKr. Selle looja Gautama, India prints, kes sai hiljem nime Buddha, mis tõlkes tähendab ärganud. Ta töötas välja kontseptsiooni, kuidas kannatustest vabaneda. See peaks olema inimese elu põhieesmärk, kes soovib saada vabanemist ja ületada samsara, kannatuste ja valu tsükli piire.

Kannatuste ringist välja murdmiseks (nirvaanasse sisenemiseks) tuleb jälgida 5 käsku (Wikipedia) ja tegelege meditatsiooniga, mis rahustab meelt ja muudab inimese meele selgemaks ja ei allu soovidele. Soovide väljasuremine viib vabanemiseni ja vabanemiseni kannatuste tsüklist.

õigeusu koolid

Vedanta

Vedanta on olnud India filosoofia üks mõjukamaid koolkondi. Selle ilmumise täpne aeg pole teada, ligikaudu - 2 c. eKr e. Õpetuse valmimist seostatakse 8. sajandi lõpuga pKr. e. Vedanta põhineb Upanišadide tõlgendusel.

See on kõige Brahmani alus, mis on üks ja lõpmatu. Inimese Atman võib Brahmani ära tunda ja siis saab inimene vabaks.

Atman on kõrgeim "mina", absoluut, kes on teadlik oma olemasolust. Brahman on kõige olemasoleva kosmiline, umbisikuline põhimõte.

Mimansa

Mimamsa külgneb Vedantaga ja on süsteem, mis tegeles veedade rituaalide selgitamisega. Tuum oli kohustuse idee, mis oli ohverdus. Kool saavutas oma kulminatsiooni 7.-8. Sellel oli mõju hinduismi mõju tugevdamisele Indias ja budismi tähtsuse vähendamisele.

Sankhya

See on Kapila rajatud dualismifilosoofia. Maailmas toimivad kaks põhimõtet: prakriti (aine) ja puruša (vaim). Tema sõnul on kõige aluseks mateeria. Samkhya filosoofia eesmärk on vaim mateeriast kõrvale juhtida. See põhines inimkogemusel ja refleksioonil.

Sankhya ja jooga on omavahel seotud. Sankhya on teoreetiline alus jooga jaoks. Jooga on praktiline meetod vabanemise saavutamiseks.

jooga

jooga. See süsteem põhineb praktikal. Ainult läbi praktilised harjutused inimene võib saavutada taasühinemise jumaliku põhimõttega. Selliseid joogasüsteeme on loodud palju ja need on siiani väga kuulsad üle maailma. Just tema on nüüdseks saanud paljudes riikides kõige populaarsemaks tänu füüsiliste harjutuste kompleksidele, mis võimaldavad olla terve ja mitte haigestuda.

Jooga erineb samkhyast selle poolest, et igal inimesel on kõrgeim isiklik jumalus. Askees, meditatsiooni abil saate vabaneda prakritist (materjalist).

Nyaya

Nyaya oli õpetus erinevatest mõtlemisvormidest, arutelu läbiviimise reeglitest. Seetõttu oli selle uurimine kohustuslik kõigile, kes tegelesid filosofeerimisega. Selles olemise probleeme uuriti läbi loogilise mõistmise. Inimese peamine eesmärk selles elus on vabanemine.

Vaisheshika

Vaisheshika on Nyaya kooliga seotud kool. Selle süsteemi järgi on iga asi pidevas muutumises, kuigi looduses on elemente, mis ei allu muutumisele – need on aatomid. Kooli oluliseks teemaks on vaadeldavate objektide liigitamine.

Vaisheshika põhineb maailma objektiivsel tunnetavusel. Piisavad teadmised on süstemaatilise mõtlemise peamine eesmärk.

Raamatud Vana-India filosoofiast

Sankhyast Vedantani. India filosoofia: darshanid, kategooriad, ajalugu. Chattopadhyaya D (2003). Calcutta ülikooli professor kirjutas selle raamatu spetsiaalselt eurooplastele, kes alles hakkavad tutvust tegema Vana-India filosoofiaga.

India filosoofia kuus süsteemi. Müller Max (1995). Oxfordi ülikooli professor on India tekstide silmapaistev ekspert, talle kuuluvad upanišadide ja budistlike tekstide tõlked. Seda raamatut nimetatakse India filosoofia ja religiooni põhiteoseks.

Sissejuhatus India filosoofiasse. Chatterjee S. ja Datta D (1954). Autorid esitavad India filosoofiliste koolkondade seisukohti lühidalt ja lihtsas keeles.

Vana-India filosoofia – lühidalt, kõige tähtsam. VIDEO.

Kokkuvõte

Arvan, et artikkel Vana-India filosoofia - lühidalt kõige olulisem" saada teile kasulikuks. Kas sa teadsid:

• Vana-India filosoofia peamistest algallikatest – veedade ja upanišadide iidsetest tekstidest;
• India filosoofia peamistest klassikalistest koolkondadest - õigeusklikud (jooga, sankhya, vaisheshika, nyaya, vedanta, mimamsa) ja ebaharilikud (džainism ja budism);
• Vana-Ida filosoofia põhijoonest - inimese tegeliku eesmärgi ja tema koha mõistmisest maailmas (peeti olulisemaks, et inimene keskenduks sisemaailmale kui elu välistele asjaoludele).

Soovin teile kõigile alati positiivset suhtumist kõigisse teie projektidesse ja plaanidesse!

Kolmas peatükk

FILOSOOFIASÜSTEEMID

Areng filosoofilised ideed

Seega oleme tutvunud olulise tõsiasjaga, et kõik need ideed – metafüüsilised, kosmoloogilised ja teised – ilmusid Indias suurel hulgal, ilma igasuguse süsteemita ja kujutasid endast tõelist kaost.

Me ei tohi eeldada, et need ideed järgnevad üksteisele kronoloogilises järjekorras. Ja siin pole usaldusväärsemat vihjet Nacheinander, a Nebeneinander.* Tuleb meeles pidada, et see iidne filosoofia eksisteeris pikka aega, kirjalikus kirjanduses fikseerimata, et ei olnud kontrolli, autoriteeti ega avalikku arvamust, mis seda kaitseks. Iga asula (ašram) oli omaette maailm, sageli puudusid lihtsad sidevahendid, jõed ega teed. On hämmastav, et hoolimata kõigist nendest tingimustest leiame ikka veel nii palju ühtsust arvukates oletustes tõe kohta, oleme selle võlgu, nagu öeldakse, parampare, see tähendab katkematut inimeste ketti, kes pärimust põlvest põlve edasi andsid ja lõpuks kõik päästmise kokku kogusid. Oleks ekslik arvata, et selliste oluliste mõistete nagu näiteks mitmesugused tähendused arenesid pidevalt pradžapati, braahman või isegi atman. Oleks palju kooskõlas sellega, mida me teame India intellektuaalsest elust braahmanide ja upanišadide järgi, tunnistada suure hulga üle riigi laiali hajutatud intellektuaalseid keskusi, kus leidus ühe või teise vaate mõjukaid pooldajaid. . Siis saame paremini aru, kuidas Brahman, tähistades algul seda, mis avaneb ja kasvab, sai kõne ja palve tähenduse, samuti loova jõu ja looja tähenduse ning miks atman ei tähendanud mitte ainult hingamist, vaid ka elu, vaimu, hinge, olemust või seda, mida ma julgen tõlkida kui Ise, Mina (Self, das Selbst), ma kõik asjad.

* Mitte järjestus, vaid samaaegsus. - Märge. toim.

Kui aga brahmanade ja upanišadide perioodil peame läbima tee religioossete ja filosoofiliste ideede vahel nagu läbi roomavate taimede tihniku, siis lähenedes järgmisele perioodile, mida iseloomustavad järjekindlad katsed selge ja süstemaatilise mõtlemise suunas, tee muutub lihtsamaks. Me ei tohi arvata, et ka siin leiame õige ajaloolise arengu erinevates filosoofilistes süsteemides. Suutraid või aforisme, mis esindavad kuue teineteisest täiesti eraldiseisva filosoofiasüsteemi lõike, ei saa pidada esimesteks katseteks süstemaatilisele ekspositsioonile; need kujutavad endast pigem kokkuvõtet sellest, mis on arenenud paljude isoleeritud mõtlejate põlvkondade jooksul.

Prasthana bheda

Mida braahmanid ise sellest filosoofilisest kirjandusest arvasid, võime õppida isegi sellistest uutest teostest nagu Prasthana-bheda, millest andsin sissejuhatuses mitu väljavõtet mitmele oma artiklile, mis käsitles ühte India filosoofia süsteemi juba 1852. aastal. Saksa Orientalistide Seltsi ajakiri. Peab ütlema, et selle Madhusudana Saraswati traktaadi avastamise ja selle tähenduse näitamise au kuulub Colebrookile endale. Ise sain temaga tuttavaks oma vana sõbra dr Triteni kaudu, kes koostas traktaadi kriitilise väljaande, kuid ei jõudnud haiguse ja surma tõttu seda avaldada. Selle trükkis varem professor Weber oma 1849. aasta ajakirjas Indische Studien ja ma arvan, et sellest pole kasutu siin väljavõtteid teha.*

"Nyaya**," kirjutab ta, "on loogika***, mida Gotama**** oma viies õpetas adhyayah(tunnid). Selle eesmärk on kuuekümne olemuse tundmine padarth nime, määratluse ja uurimise abil".

* Prasthanabheda uus tõlge on avaldatud prof. Deissen oma üldise filosoofia ajaloo sissejuhatuses, I kd, lk. 44, 1894.
** Nyaya pärineb sõnadest ni (to) ja i (minna). Süllogismi neljandat liiget nimetatakse upanaya(viima) või "induktsioon". Ballantyne tõlgib nyaya nagu meetod.
*** Anvikshiki filosoofia ja eriti loogika vana nimetusena leidub ka Gautama Dharmashastras (II, 3). Mõnikord kasutatakse seda mimamsa sünonüümina ja siis on see palju laiem kui mõiste "loogika".
**** Kuna käsikirjades kirjutatakse mõnikord Gotama, mõnikord Gautama, siis jätan esimese nime filosoofi ja teise Buddha jaoks.

Need padarthi- Nyaya filosoofia väga olulised või olulised osad; aga sõna tõlkimine osutus täiesti kohatuks padartha sõna kategooria. Jääb arusaamatuks, miks selliseid asju nagu kahtlus, näide, vaidlus jne võib nimetada kategooriateks (praedicabilia); ja pole üllatav, et Ritter ja teised rääkisid nyayast põlgusega, kuna selliseid asju esitati neile India loogika kategooriatena.

"Seal on ka Kanada õpetatav Vaisheshika filosoofia. Selle eesmärk on tuvastada sarnasusi ja erinevusi* kuus padarth, nimelt:

1. dravya- aine;
2. guna– vara;
3. karma– aktiivsus;
4. samanya- ühine mitmele objektile. Kõrgem samanya seal on satta, või olemine;
5. vishesha- erinev või eriline, igavestele aatomitele omane jne.
6. samavaya- lahutamatu seos põhjuse ja tagajärje, osade ja terviku jne vahel. Sellele võib lisada
7. abhava- eitamine.

Seda filosoofiat nimetatakse ka nyaya."

* Barthélemy S. Iler märgib oma India loogikat käsitlevas töös: "Kuid vaisesika filosoof ei püüa eristada kategooriaid nende omaduste loetlemise teel, nagu teeb stagiriit. Ta ei näita nende suhteid ja erinevusi, nagu teeb Aristoteles. " Aga just seda ta teebki. Vt Sutras, I, 8 jj.

Need padarthi Vaisesikasid, vähemalt viit esimest, võib tõepoolest nimetada kategooriateks, sest nad esindavad kõike, mis võib olla meie kogemuse objektide predikaat või India vaatenurgast kõike, mis võib olla kõrgeima tähendusega predikaat ( artha) sõnadest (pada) . Sellepärast padartha, sõna otseses mõttes "sõna", kasutatakse sanskriti keeles asjade üldiselt või objektide tähenduses. Tõlgi see sõna kui "kategooria", kui seda rakendatakse viiele padartham Kanada on vastuvõetav, kuid selline tõlge on kaheldav kuuenda ja seitsmenda kohta padartham vaisesika, oleks Gotama padarthade suhtes täiesti kohatu. Nende hulgas leiaksid koha ka kehtivad kategooriad Gotama süsteemis pramey, ei tähenda niivõrd seda, mida tuleb tõestada või kindlaks teha, vaid seda, mis on meie teadmiste objekt. Madhusudana jätkab:

Mimamsa on ka kahekordne, nimelt karma mimamsa(tegevusfilosoofia) ja shariraka mimamsa(kehastunud vaimu filosoofia). Karma mimamsat kirjeldab auväärt Jaimini kaheteistkümnes peatükis.

Nende kaheteistkümne peatüki eesmärk on lühidalt öeldud ja nii ebaselge, et seda on vaevalt võimalik mõista ilma viiteta algsetele suutratele. Dharma, selle filosoofia objekt koosneb, nagu seletustest selgub, kohusetäitmistest, peamiselt ohvritest. Teine, kolmas ja neljas peatükk käsitlevad erinevusi ja muutusi dharma, selle osade (või lisaliikmete, erinevalt põhiaktist) ja iga ohvriteo põhieesmärgi kohta. Seitsmendas peatükis ja põhjalikumalt kaheksandas peatükis käsitletakse kaudseid reegleid. Üheksandas peatükis käsitletakse järeldatavaid tegusid, kohandudes teatud tüüpilisteks või eeskujulikeks tunnistatud ohverdamistoimingute mõne muudatuse või jäljendamisega; ja kümnes peatükk käsitleb erandeid. Üheteistkümnes peatükk käsitleb juhuslikku tegevust ja kaheteistkümnes – koordineeritud mõju, st mitme teo panus ühe tulemuse saavutamisse on üheteistkümnenda peatüki teema ja kaheteistkümnes peatükk käsitleb üheteistkümnendas peatükis sooritatud teo juhuslikku mõju. erinev eesmärk.

"Samuti on Jaimini loodud neljapeatükiline Sankarshana-kanda, mis on tuntud kui Devatakanda ja kuulub karma mimanse, sest see õpetab toimingut nimega upasana või kummardama.

Siis järgneb shariraka mimamsa, koosneb neljast peatükist. Selle teemaks on arusaamine Brahmani ja Atmani ühtsusest ( ma) ja reeglite kirjeldus, mis õpetavad seda ühtsust veedade uurimise kaudu uurima, "jne. See on tõesti palju filosoofilisem süsteem kui purva-mimansa, sellel oli erinevaid nimetusi: uttara-mimansa, brahma-mimansa, vedanta , jne.

Esimeses peatükis juhitakse tähelepanu sellele, et kõik Vedanta lõigud nõustuvad otseselt või kaudselt sisemise, jagamatuga, millel pole teist (st üksikut) Brahmani. Esimene osa käsitleb neid kohti Vedades, kus on selgeid viiteid Brahmani kohta; teises - kohad, kus on viiteid, mis on ebaselged ja viitavad Brahmanile, kuna ta on kummardamise objekt; kolmandas kohad, kus on tumedaid viiteid Brahmani kohta ja enamasti viitavad nad talle, kuna ta on teadmiste subjekt. Nii lõpeb Vedanta tekstide uurimine ja neljandas osas sellised sõnad nagu avyakta, aja ja teised, mille osas võib kahelda, kas need viitavad ideedele, mille on aktsepteerinud ja heaks kiitnud sankhya filosoofid, pradhana, prakriti, mis on üldiselt – kuigi üsna valesti – tõlgitud: loodus, sõltumatuna Brahmanist või Purushast.

Olles seega saavutanud kõigi Vedanta tekstide üksmeele selle ühe kohta, kellel ei ole teist Brahmani, Vyasa (või Badarayana), kes kardab vastupanu tunnustatud Smritise ja mitmete teiste süsteemide argumentidele, asub neid ümber lükkama ja püüab kehtestada teises peatükis tema argumentide vaieldamatus. Esimeses osas vastab ta Kanada Samkhya Yogi smritise ja Samkhya järgijate esitatud vastuväidetele Brahmani kohta käivate vedanta kirjakohtade kokkuleppimise kohta, kuna iga uurimus peab koosnema kahest osast: alates oma õpetuse loomisest ja vastaste õpetuse ümberlükkamisest. Kolmandas osas (esimene osa) kõrvaldatakse vastuolud Vedade kohtade vahel, mis on seotud elementide ja muude objektide loomisega, ning teises osas - üksikute hingedega seotud vastuolud. Neljandas osas käsitletakse kõiki ilmseid vastuolusid meelte ja meelte objektidega seotud veedade kohtade vahel.

Kolmandas peatükis käsitleb autor päästevahendite uurimist. Esimeses osas, olles kaalunud üleminekut teise maailma ja sealt tagasipöördumist (hingede ränne), käsitletakse kiretust. Teine osa selgitab sõna tähendust Sina ja pärast - sõna tähendus See. Kolmandas osas on antud sõnade kogum, kui see ei esinda täielikku tautoloogiat, siis viitavad need kõik kvaliteedita Brahmanile, millele viidatakse erinevates Shakhah, või Veda harud ja samal ajal arutatakse, kas on võimalik aktsepteerida nende tervikuna mõnda teiste omistatud atribuuti. Shakhas oma doktriinis kvaliteedi- või kvaliteedivabast Brahmanist. Neljas osa uurib vahendeid kvaliteedita Brahmani kohta teadmiste saamiseks, nii väliseid vahendeid, nagu ohverdamine ja nelja eluasendi järgimine, kui ka sisemisi vahendeid, nagu rahulikkus, enesevalitsemine ja mõtisklus.

Neljas peatükk käsitleb kvalifitseeritud või kvalifikatsioonita Brahmani teadmiste erilise tasu või viljade uurimist. Esimene osa kirjeldab inimese päästmist selles elus, kes on vabanenud heade või kurjade tegude mõjust ja realiseerinud kvaliteedita Brahmani pideva veedade jms õppimise kaudu. Teises osas käsitletakse meetodit, kuidas lahkuda surnute teise maailma. Kolmandas - Brahmani täieliku teadmisega surnud inimese edasine (põhja)tee, millel puuduvad omadused. Neljandas osas kirjeldatakse esmalt Brahmanit ilma omadusteta tundnud inimese kehatu üksinduse saavutamist ja seejärel Brahmani maailmas viibimist, mis on lubatud kõigile, kes on tundnud Brahmani, kellel on omadused (st madalamad).

See õpetus (Vedanta) on kahtlemata peamine kõigist õpetustest, kõik teised on ainult selle täiendused ja seetõttu austavad ainult ühte Vedantat kõik, kes igatsevad vabanemist, ja see on kooskõlas auväärse Shankara tõlgendusega - see on mõistatus.

Seega näeme, et Madhusudana pidas Vedanta filosoofiat Shankara tõlgendamisel kui mitte ainsaks tõeseks, siis parimaks kõigist filosoofiatest. Ta tegi olulise vahe nelja süsteemi vahel: ühelt poolt nyaya, vaisheshika, purva ja uttara mimamsa ning teiselt poolt jooga ja sankhya. Huvitav on see, et sellele erinevusele on seni vähe tähelepanu pööratud. Madhusudana järgi on Gotama ja Kanada filosoofia lihtne smriti või dharmashastra, nagu Manu seadused, isegi nagu Vyasa Mahabharata (vt Dahlman, Mahabharata kui eepos ja juriidiline dokument, 1896) või Valmiki Ramayana. Muidugi ei saa neid filosoofiasüsteeme nimetada smriti tavalises mõttes dharmashastra; aga kuna nad on smriti(traditsioon), mitte shruti(ilmutus), siis võib öelda, et nad õpetavad dharma, kui mitte juriidilises, siis selle sõna moraalses mõttes. Igal juhul on selge, et samkhyat ja joogat peeti kuuluvaks kategooriasse, mis erineb sellest, kuhu kuulusid kaks Mimamsat ja isegi Nyaya ja Vaisesika, aga ka teisi tunnustatud teadmiste harusid, mida kokku peeti kaheksateistkümneks haruks. . salve(st Vedad). Kuigi selle erinevuse tegelikku põhjust pole lihtne mõista, ei tohiks seda tähelepanuta jätta.

"Sankhya," jätkab Madhusudana, "selgitas auväärt Kapila kuues adhyayah. Esimene neist käsitleb arutatavaid teemasid; teises - tagajärjed või tooted pradhanas, ürgaine; kolmandas võõrdumine mõistlikest objektidest; neljandas - lood läbematutest inimestest, nagu Pingala (IV, 11) jne; viiendas lükatakse ümber vastandlikud arvamused; kuuendas esitatakse üldine kokkuvõte. Samkhya filosoofia põhiülesanne on õpetada vahet prakriti ja purushas.

Sellele järgneb auväärse Patanjali õpetatav joogafilosoofia, mis jaguneb neljaks osaks. Esimeses osas käsitletakse tegevust peatavat mõtisklust ja vaimu hajameelsust ning selle vahendina pidevat harjutamist ja kirgedest lahtiütlemist; teises vaadeldakse kaheksat abivahendit, mis tekitavad sügavat mõtisklemist ka inimestel, kelle mõtted on meelelahutuslikud, milleks on: vaoshoitus, vaatlus, kehahoiak, hingamise reguleerimine, vagadus, mõtisklus ja refleksioon (meditatsioon); kolmas osa käsitleb üleloomulikke jõude; neljandas - üksindusest, üksindusest. Selle filosoofia põhiülesanne on saavutada keskendumine (kontsentratsioon), peatades kõik juhuslikult tulevad mõtted.

Sellele järgneb lühike ülevaade süsteemidest pashupati ja pancharatria ja siis kõige huvitavama kordamine. Siin ütleb Madhusudana:

"Pärast erinevate süsteemide mõistmist on selge, et teid on ainult kolm:

1. Arambha-vada, aatomite ühenduse teooria.
2. parinama vesi, evolutsiooniteooria.
3. vivarta vada, illusiooniteooria.

Esimene teooria väidab, et nelja liiki aatomid (anu) (maa-, vee-, tule- ja õhuaatomid), mis ühinesid üksteisega jm, lõid maailma, mille kõrgeim punkt oli Brahmani muna.

See esimene teooria, Tarkikate (Nyaya ja Vaisheshika) ja Mimamsa järgijate teooria, õpetab, et mõju, mida ei eksisteerinud (maailm), tekitab olemasolevate põhjuste tegevus.

Teine teooria, Sankhyaikide, Patanjala jookide ja Pashupatade teooria, väidab, et ainult pradhana, mõnikord kutsutakse prakriti ehk ürgaine, mis koosneb gong: sattva(hea) rajas(mõõdukas) ja tamas(kurjus), arenenud läbi etappide mahata(tajutud) ja ahankaras(subjektiivsus) maailma vormiks, subjektiivseks ja objektiivseks. Sellest vaatenurgast oli tekitatud maailm olemas enne as päris maailm, ehkki peenel (nähtamatul) kujul, ja sai ilmseks (ilmus) põhjuse mõju tõttu.

Kolmas teooria, Brahmavadini teooria (Vedanta), ütleb, et isevalguv ja täiuslikult õnnis Brahman, kellel ei olnud teist, tekkis eksikombel, oma maya jõul maailmana, samal ajal kui vaišnavad (ramanuja jne. .) väidavad, et maailm on Brahmani tõeline ja tõeline areng.

Aga tegelikult kõike muni, need, kes neid teooriaid selgitasid, nõustuvad oma sooviga tõestada üheainsa ülima Issanda olemasolu, kellel pole teist, mis viib illusiooniteooriani (vivarta). Need muni neid ei saa eksida, sest nad on kõiketeadjad ja erinevaid seisukohti pakkusid nad välja ainult selleks, et kõrvaldada nihilistlikud teooriad ja kuna nad kartsid, et inimesed, kes kalduvad maiste objektide poole, ei saa kohe teada inimese tegelikku eesmärki. Kuid kõik saab korda, kui mõistame, et inimesed, kes ei mõista nende munide tegelikku eesmärki, kujutavad ette, et nad pakuvad välja midagi veedadele vastupidist ja saavad nende arvamustega nõustudes nende järgijateks nende erinevatel radadel.

Suur osa sellest, mis on siin tõlgitud Madhusudana Prasthanabhedast – kuigi see on vaid üldine ülevaade – ei ole selge, kuid hiljem, kui käsitleme eraldi iga kuut filosoofilist süsteemi, muutub see arusaadavaks; samuti pole täiesti kindel, et Madhusudana nägemus India filosoofia arengust oli õige. Kuid igal juhul tõestab ta teatud mõttevabadust, mida kohtame aeg-ajalt ka teiste kirjanike juures (näiteks Vijnanabhikshus), kes samuti kalduvad arvama, et Vedanta, Samkhya ja Nyaya erinevuste taga peitub üks. ja sama tõde, kuigi seda väljendatakse mitmel viisil, ja et filosoofiaid võib olla palju, tõde on üks.

Ükskõik kui imelised me ka poleks Madhusudana ja teiste arusaamadest, on meie kui filosoofiaajaloolaste kohus uurida erinevaid viise, kuidas erinevad filosoofid on ilmutuse valguses või oma piiramatu mõistuse valguses püüdnud avastada. tõde. Nende teede paljusus ja mitmekesisus on filosoofia ajaloo põhihuvi ning asjaolu, et need kuus erinevat filosoofilist süsteemi on siiani säilitanud oma positsiooni India mõtlejate pakutud suure hulga filosoofiliste teooriate hulgas. näitab, et me peame kõigepealt hindama nende iseloomulikke jooni, enne kui proovime Madhusudana abil nende eripära kõrvaldada.

Need filosoofid on:

1. Badarayana, mida nimetatakse ka Vyasa Dvapayanaks või Krishna Dvapayanaks, on Brahma Sutrate, mida nimetatakse ka Uttara Mimansa Sutrateks või Vyasa Sutrateks, väidetav autor.
2. Jaimini, Purva Mimamsa Sutrate autor.
3. Kapila, Sankhya Sutrate autor.
4. Patanjali, keda nimetatakse ka Sheshaks või Paniniks, on jooga-suutrate autor.
5. Kanada, mida nimetatakse ka Kanabhujiks, Kanabhakshakaks või Ulukaks, on Vaisesika suutrate autor.
6. Gotama, keda kutsutakse ka Aksapadaks, Nyaya Sutrate autor.

On selge, et filosoofe, kellele suutrad omistatakse, ei saa pidada esimesteks India filosoofia loojateks. Need suutrad viitavad sageli teistele filosoofidele, kes pidid eksisteerima enne, kui suutrad said oma lõpliku vormi. Asjaolu, et mõned suutrad lisavad ja lükkavad ümber teiste arvamusi, ei saa seletada ilma teadvustamata, et erinevad filosoofia koolkonnad arenesid nende lõplikule väljatöötamisele eelnenud perioodil kõrvuti. Kahjuks ei leia me sellistest viidetest alati isegi raamatu pealkirja ega selle autori nime ning veelgi harvem selle autori arvamuse sõnasõnalist reprodutseerimist, tema arvamust. ipsissima verba. Kui nad viitavad sellistele asjadele nagu purusha ja prakriti, me teame, et need viitavad Samkhyale; kui nad räägivad anu, aatomid, me teame, et need märkused viitavad vaisheshikale. Kuid sellest ei järeldu sugugi, et nad viitavad sankhya või vaisesika suutratele täpselt nii, nagu me neid tunneme. Mõned suutrad on osutunud nii uuteks, et iidsed filosoofid ei suutnud neid tsiteerida. Näiteks tõestas Gall, et meie Sankhya Sutrad ei ole vanemad kui 1380 CE. ja võib isegi kuuluda hilisemasse aega. Sellise avastusena ei saa muidugi midagi väita Galli argumentide või tõendite vastu, et professor Garbe* on tema avastust toetanud. Sellisena tuleks neid suutraid käsitleda lihtsalt ümberkirjutusena (rifaccimento), rekonstruktsioonina, mis asendas vanemad suutrad, mis pärinevad tõenäoliselt juba kuuendast sajandist e.m.a. tõrjus välja populaarne Samkhya Karikas ja unustati seejärel. Nii hiline kuupäev meie Sankhya Sutrate jaoks võib tunduda uskumatu; kuid kuigi ma olen jätkuvalt arvamusel, et suutrate stiil tekkis ajal, mil kirjanduslikel eesmärkidel kirjutamine oli alles lapsekingades, teame siiski, et isegi praegu on teadlasi (pandite), kellel pole raskusi imiteerides seda iidset stiili.suutrad Suutrate periood, mis pärineb Ašoka valitsusajast kolmandal sajandil ja tema nõukogust 242. aastal eKr, ei hõlma mitte ainult kuulsaid Panini suutraid, vaid seda määratletakse kui India suurima filosoofilise tegevuse perioodi, mis ilmselt põhjustas tugeva šoki tõttu, mille põhjustas budistliku filosoofiakoolkonna ja seejärel budistliku religiooni esilekerkimine.

* Garbe. Samkhya filosoofia, lk. 71.

Väga oluline on asjaolu, et kuue filosoofiasüsteemi tehnilistest nimedest esineb klassikalistes upanišadides vaid kaks, nimelt samkhya ja jooga või samkhya jooga. Vedantat ei leidu peale Shvetashvatara, Mundaka ja mõne hilisema Upanišadi.* Sõna mimasa leitud uuringu üldises tähenduses. Nyaya ja Vaisheshika puuduvad täielikult; me ei näe selliseid sõnu hetuvidya või anvikshiki, ega ka kuue süsteemi väidetavate loojate nimed, välja arvatud kahe imiami – Badarayana ja Jaimini – asutajate nimed. Patanjali ja Kanada nimed puuduvad täielikult ning Kapila ja Gotama nimed, kuigi neid esineb, näivad viitavat täiesti erinevatele isiksustele.

* Gautama Sutrate (XIX, 12) kommentaaris on tehtud kurioosne vahe, kus öeldakse, et "neid Aranyakade osi, mis ei ole upanišadid, nimetatakse vedantaks".

Kuus filosoofia süsteemi

Ei saa eeldada, et inimesed, kelle nimed on mainitud nende kuue filosoofilise süsteemi autorite nimedena, olid midagi muud kui meie teadaolevate suutrate viimased väljaandjad või toimetajad. Kui kolmandal sajandil eKr tundub meile liiga hiline kuupäev Indias kirjanduslikul eesmärgil kirjutamise kasutuselevõtuks, tuleb meeles pidada, et isegi Ashoka omadest vanemaid raidkirju pole leitud; ja pealdistel ja kirjandusteostel on suur vahe. Lõunabudistid väidavad, et nende püha kaanon pandi kirja mitte varem kui esimesel sajandil eKr, kuigi on teada, et nad säilitasid tihedad suhted oma põhjapoolsete kaasreligioossete esindajatega, kes kirjutasid hästi.* Seetõttu kogu selle aja, 477.–77. eKr võisid ilmuda ja säilitada mitmesugused maailma teooriad, mis on tuletatud vedanta, samkhya või joogast, isegi budistliku päritoluga teooriad, mis säilisid märguande kujul. ashramid. Pole üllatav, et märkimisväärne osa sellisest kirjandusest, mida edastatakse ainult mälestusena, on pöördumatult kadunud ja seetõttu ei tohiks me vaadata seda, mis on jäänud meile muinasajal. darshanah, kui kogu India nii paljude sajandite kestnud filosoofilise tegevuse täielik tulemus. Võime vaid kinnitada, et India filosoofia sai alguse brahmanade ja upanišadide ajastul, isegi mõne veeda hümni ajastul, et upanišadide olemasolu – kuigi see pole meile teadaoleval kujul vajalik – tunnistab Budistlik kaanon ja lõpuks ka nimi suttad kui selle kaanoni lahutamatu osa peab olema hilisem kui vanemate brahmani suutrate nimi, kuna selle aja jooksul muutus tähendus uuesti; see ei tähendanud enam mälust salvestatud lühikesi ütlemisi, vaid tõelisi kõnesid. Võib-olla algne sõna hommikust saati tähistas jutluses selgitatud teksti ja alles siis hakati kutsuma pikki budistlikke jutlusi suttas.

* Tseilonis Anuradhapura linnas asuv püha Bo puu on väidetavalt kasvanud Buddha Jayas kasvava puu oksast.

Brihaspati suutrad

Seda, et osa filosoofilistest suutratest on kadunud, tõestab Brihaspati suutrate näide. Räägitakse, et need suutrad selgitasid Lokayatikate või Charvakade üsna materialistlikke või sensualistlikke õpetusi, eitades kõike peale selle, mis on antud meelte kaudu. Bhaskaracharya viitab neile Brahma-suutrates (III, 3, 53) * ja annab meile nendest väljavõtteid, nii et tõenäoliselt olid need sel ajal veel olemas, kuigi Indiast pole nende kohta veel ülestähendusi leitud. Sama võib öelda ka selliste suutrate kohta nagu Vaikhanasa suutrad; võib-olla on need suutrad samad, mis Panini tsiteeritud Vanaprastha ja Bhikshu Sutrad (IV, 3, 110) ja ilmselt mõeldud braahmani röövmunkadele, mitte budistlikele. Siin tuleb jällegi tunnistada kurba tõde, et vanast budismieelsest kirjandusest on meil vaid haletsusväärsed killud ja needki killud on mõnel juhul pelgalt kadunud originaalide, nagu näiteks Sankhya Sutrate, reprod. Nüüd teame, et selliseid suutraid saab igal ajal reprodutseerida, ja me ei tohi unustada, et isegi praegu, mil sanskriti keele õpe on üldiselt langenud, on Indias eksperte, kes suudavad Kalidasat jäljendada, rääkimata sellistest luuletustest nagu Mahabharata ja Ramayana. - ja nii õnneks, et vähesed teadlased suudavad välja tuua erinevuse originaali ja imitatsiooni vahel. Hiljuti sain ma elavalt India teadlaselt sanskritikeelse traktaadi (suutrad koos kommentaaridega), traktaadi, mis võis paljusid Euroopa sanskriti õpetlasi eksitada. sajandil, miks ei võinud sama juhtuda India renessansi ajal ja isegi varem? Igal juhul võime olla tänulikud selle eest, mis on säilinud, ja pealegi meie meelest nii imelisel moel; kuid me ei tohi ette kujutada, et meil on kõik olemas ja see, mis meil on, on meieni jõudnud algsel kujul.

* Colebrook. MINA, I, lk. 429.
** Taranatha-tarkavachaspati identifitseerib need Vedanta-suutratega; vt Siddhanta-kaumudi, I kd, lk. 592.
*** See Chandrakanta Tarkalankara traktaat (Katantrachchhanda-prakriya 1896) sisaldab Katantrale veeda grammatikat käsitlevaid täiendavaid suutraid. Ta ei varja, et "sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi", st. "Sutra ja kommentaarid on minu koostatud."

Allikad

Pean siinkohal mainima vähemalt mõnda olulisemat tööd, millest filosoofiatudengid ja eriti sanskriti keele mitteoskajad saavad teavet India filosoofia kuue tunnustatud süsteemi kohta. Olulisemate sanskritikeelsete originaaltekstide pealkirjad leiate Colebrooki erinevatest esseedest (II kd, lk 239 jj) ning erinevate sanskritikeelsete käsikirjade kogude kataloogidest (avaldatud hiljem) Euroopas ja Euroopas. India.

Badarayana vedanta filosoofiast, Thibault väga kasulik raamat (suutrate teksti ja Shankara kommentaari ingliskeelne tõlge). - SBE, kd 34 ja 38.

Sankhya süsteemis on suutrad, mille on tõlkinud Ballantyne aastatel 1882–1885; Kapila samkhya filosoofia aforismid koos selgitavate väljavõtetega kommentaaridest (1852, 1865, 1885).

Saksamaal on Richard Garbe tõlgitud Sankhya Pravacana Bhashya (Vijnanabhikshu kommentaar samkhya suutrate kohta), samuti Aniruddha kommentaar ja vedantist Mahadeva Samkhya suutrate kommentaaride originaalosad (Garbe 1892,); Väga kasulik raamat on ka Vachaspatimishra Samkhya tõe kuuvalgus (Sankhya-tattva-kaumudi) (tlk R. Garbe, 1892).

Ishvarakrishna Sankhya-karika, mille sanskriti keelest tõlkis Colebrook, ja Gaudapada bhashya ehk kommentaar, tõlgitud koos Wilsoni originaalkommentaariga (Oxford, 1837), ei ole endiselt oma tähtsust kaotanud. Teiste kasulike tööde hulka kuuluvad John Daviese India filosoofia (1881) ja Richard Garbe'i Samkhya filosoofia (1894).

Purva-mimamsast või lihtsalt mimasast, mis on seotud peamiselt Vedade olemuse ja autoriteediga ning konkreetselt ohverdus- ja muude kohustustega, on meil väljaanne esialgsetest suutratest koos Shabaraswami kommentaaridega; kuid pole ühtegi ingliskeelset raamatut, kust seda süsteemi uurida, välja arvatud prof. Thibault Arthasangraha of Laugakshi Bhaskara, selle filosoofia kokkuvõte, trükitud Benares sanskriti sarjas, nr.4.

Vaisheshika filosoofilist süsteemi saab uurida Gau ingliskeelsest suutrate tõlkest (Benares, 1873), Roeri saksakeelsest tõlkest (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, kd. 21 ja 22) ja mõnest minu artiklist ajakirjas Journal of the the. Saksa Idamaade Selts (1849). ).

Gotama Nyaya Sutrad, välja arvatud viimane raamat, tõlkis Ballantyne (Allahabad, 1850–1857).

Joogasuutrad on leitud Rajendralal Mitra ingliskeelses tõlkes Bibliotheca Indicas (nr. 462, 478, 482, 491 ja 492).

Filosoofiliste suutrate tutvumine

Kui võtta arvesse filosoofilise mõtte positsiooni Indias, nagu seda on kujutatud brahmanates ja upanišadides ning seejärel budistide kanoonilistes raamatutes, ei imesta me, et siiani on kõik katsed dateerida kuut tunnustatud filosoofilist süsteemi ja isegi nende oma. vastastikused suhted on ebaõnnestunud. On tõsi, et ka budism ja džainism on filosoofilised süsteemid ja nende daatumid on olnud võimalik kindlaks teha. Aga kui me teame midagi nende ajast ja ajaloolisest arengust, siis peamiselt sotsiaalse ja poliitilise tähtsuse tõttu, mille nad said V, IV ja III sajandil eKr, ja üldsegi mitte nende filosoofilisest positsioonist. Teame ka, et õpetajaid, Buddha kaasaegseid oli palju, kuid India kirjandusse nad jälgi ei jätnud.

Ei maksa unustada, et kuigi budistliku kaanoni koostamise aeg on määratav, ei ole paljude meil olevate ja kanoonilisteks tunnistatud tekstide kuupäevad kaugeltki kindlad.

Budistlikes kroonikates mainitakse Shakya klanni vürsti Gautama kõrval teisi õpetajaid Jnyatiputra (džainismi rajaja), Purana Kasyapa, Pakuda Katyayana, Ajita Keshakambali, Sanjaya Vairatti-putpa, Goshaliputra, Mascarin. Ja ainult üks neist, Jnyatiputra, nirgrantha (gümnosoof), on ajaloole teada, kuna tema asutatud seltskond, nagu Buddha asutatud vennaskond, arenes oluliseks džainide sektiks. Teine õpetaja, bambuskepiga Goshali, kes oli algselt ajivak ja seejärel Mahavira järgija, sai samuti erilise sekti asutajaks, mis nüüdseks on kadunud.* Jnatiputra (Nataputta) oli vanem kui Buddha.

* Kern. budism. 1 s. 182.

Kuigi tundub tõenäoline, et kuue filosoofiasüsteemi rajajad, kuid mitte meie suutrate autorid, elasid samal usulise ja filosoofilise käärimise perioodil, mil Buddha õpetused esmakordselt Indiasse levisid, ei ole see kõik on tõsi, et budism eeldas nende süsteemide olemasolu nende kirjanduslikul kujul. Selle põhjuseks on tsitaatide ebamäärasus, mida tsiteeritakse harva. sõna-sõnalt(sõna-sõnalt). Indias võis kirjanduse mnemoonial perioodil raamatu sisu oluliselt muutuda, kuigi pealkiri jäi samaks. Isegi kui Bhartrihari (surn. 650 pKr) viitas hilisematel aegadel Mimamsa, Samkhya ja Vaisesika darshanidele, ei saa me järeldada, et ta teadis neid daršaneid nii, nagu meie neid tunneme, kuigi ta oleks võinud neid filosoofiaid tunda. süstemaatiline vorm. Samamoodi, kui ta tsiteerib Nayayikasid, ei tähenda see, et ta teadis meie Gotama suutraid ja meil pole õigust väita, et need suutrad olid sel ajal olemas. See on võimalik, kuid mitte kindel. Seetõttu ei tohi me eriti usaldada tsitaate või pigem vihjeid teistele filosoofilistele süsteemidele.

Sankhya Sutrad

Sankhya Sutrad, nagu me neid tunneme, on viidetes väga säästlikud. Ilmselgelt viitavad nad Vaisheshikale ja Nyayale, kui uurivad esimese kuut kategooriat (V, 85) ja kuutteist Padarthat teise (V, 86). Kui nad räägivad ükskõik milline(aatomid), me teame, et mõeldakse Vaisheshika filosoofiat ja kunagi nimetatakse Vaisheshikat otse selle nimega (1, 25). Seda mainitakse sageli shruti(ilmutus), mille samkhya näib jätvat tähelepanuta: kuna seal on mainitud smriti(traditsioonid, V, 123); Vamadeva, kelle nimi on leitud shruti ja sisse smriti, nimetatakse inimeseks, kes on saavutanud vaimse vabaduse. Kuid filosoofide seas on mainitud ainult Sanandana Acharya (VI, 69) ja Panchashikha (V, 32; VI, 68); õpetajad (acaryas) hõlmavad üldnimetusena nii Kapilat ennast kui ka teisi.

Vedanta suutrad

Vedanta-suutrates on rohkem viiteid, kuid needki ei aita meid kuigivõrd kronoloogilises plaanis.

Badarayana osutab enam-vähem selgelt budistidele, džainistidele, pashupatatele ja pancharatratele ning püüab neid kõiki ümber lükata. Kuid ta ei viita kunagi ühelegi kirjandusteosele; isegi kui ta viitab teistele filosoofiatele, näib ta tahtlikult vältivat nende autorite tunnustatud nimede ja isegi nende tehniliste terminite mainimist. Kuid siiski on ilmne, et suutraid koostades pidas ta silmas purva-mimasat, joogat, sankhyat ja vaišešikat; Mimamsa võimudest viitab ta otse Jaiminile, Badarile, Udulomile, Ashmarathyale, Kashakritsnale, Karsnajinile ja Atreyale, aga ka Badarayanale. Seetõttu ei ole me tõest kaugel, kui omistame kuue filosoofilise süsteemi kujunemise perioodile Buddhast (5. sajand) Ashokani (3. sajand), kuigi lubame, eriti Vedanta, Sankhya ja jooga osas, pikk eelarendus, tõustes läbi upanišadide ja brahmaanide Rig Veda hümnideni.

Samuti on keeruline määrata filosoofiliste süsteemide suhtelist asendit*, kuna nagu juba selgitasin, viitavad need vastastikku üksteisele. Mis puudutab budismi suhet kuue õigeusu süsteemiga, siis mulle tundub, et selle kohta saame öelda vaid seda, et filosoofiakoolkondi, mis õpetasid kuue klassikalise või õigeusu süsteemiga sarnaselt, on soovitanud budistlikud suttad. Kuid see pole sugugi see, mida mõned teadlased usuvad, kes väidavad, et Buddha või tema jüngrid laenasid otse suutratest. Me ei tea midagi sankhya kirjandusest enne 6. sajandi eKr sankhya-karikat. AD Isegi kui tunnistame, et "Tattva-samasa" on vanem teos, kuidas saaksime ilma paralleelsete daatumiteta tõestada tegelikke laene Buddhalt ja tema jüngritelt tol ajal?

* Bhandarkar. Samkhya filosoofia (1871), lk. 3.

Upanišadides ja brahmaanides valitseb nende ühisest meeleolust hoolimata märkimisväärne süsteemsuse ja arvamuste mitmekesisus, mida kaitsevad erinevad õpetajad ja erinevad koolkonnad. Isegi hümnides leiame palju iseseisvust ja mõtte individuaalsust, mis mõnikord ulatub ilmselt avatud skeptitsismi ja ateismini.

Peame seda kõike meeles pidama, kui tahame omada õiget ettekujutust India kuue filosoofia, nagu me oleme harjunud neid nimetama, ajaloolisest päritolust ja kasvust. Oleme juba näinud, et filosoofilistes aruteludes ei osalenud mitte ainult braahmanid, vaid ka kshatriyad mängisid väga aktiivset ja silmapaistvat rolli selliste filosoofiliste põhimõistete väljatöötamisel nagu atmani mõiste või kontseptsioon. ma.

Sellest kõikuvast filosoofiliste ja religioossete mõtete massist, mis Indias olid ühisvara, tekkisid aeglaselt tõelised filosoofilised süsteemid. Kuigi me ei tea, mis kujul see toimus, on üsna selge, et neid suutrate kujul olevaid filosoofilisi õpikuid, mis meil on, ei saanud omal ajal kirjutada, kui kirjutasime muul praktilisel eesmärgil kui monumentidele ja müntidele kirjutatud pealdised, ei olnud Indias veel tuntud ja igal juhul ei kasutatud seda teadaolevalt kirjanduslikel eesmärkidel.

Mnemooniline kirjandus

Usun, et praegu on üldtunnustatud, et kui kirjutamine levib, on peaaegu võimatu, et luule- ja proosarahvateostes ei oleks sellele vihjeid. Isegi nii hilisel ajal nagu Shankara ajastu nimetati kirjutatud tähti endiselt ebareaalseks (anrita) võrreldes nende esindatud helidega (Ved.-sutras, II, 1, 14). Hümnides, brahmanites ja upanišadides ei mainita kirjutamist ning suutrates on sellele väga vähe vihjeid. Selliste viidete ajalooline väärtus budistlikus kirjanduses leiduvatele kirjalikele allikatele sõltub loomulikult kuupäevast, mille saame kindlaks teha mitte originaalautorite, vaid meie tekstide autorite järgi. Me ei tohi kunagi unustada, et Indias eksisteeris palju sajandeid puhtmnemooniline kirjandus, mida säilitati suutrate perioodini ja anti põlvest põlve edasi Pratishankyas täielikult kirjeldatud süsteemi kohaselt. Milleks oleks seda väljatöötatud süsteemi vaja, kui käsikirjad olid juba sel ajal olemas?

Kui mnemooniline kirjandus – traditsioon (smriti) – esmakordselt kirja pandi, oli see tõenäoliselt suutrate omaga sarnasel kujul. Sutrate stiili kohmakus muutub arusaadavaks. Tähed olid tol ajal veel monumentaalsed, kuna Indias eelnes monumentaalne kirjutamine kirjandusele ja käsitsi kirjutatud tähestiku assimilatsioonile. Indias oli kirjalik materjal haruldane ja lugeda oskajaid väga vähe. Ja samal ajal oli olemas vana mnemokirjandus, millel oli teatud ajastutruu iseloom ja mis oli osa iidsest haridussüsteemist, mis vastas kõigile vajadustele ja mida polnud lihtne asendada. Loomulikult läheb märkimisväärne osa sellisest mnemokirjandusest kaduma, kui seda õigel ajal üles ei kirjutata. Tihtipeale jäetakse pealkiri alles, kuid teose sisu muudetakse täielikult. Seetõttu, kui budistlikes tekstides leiame Sankhya mainimist, näiteks Visuddimaggas (XVII ptk), on isegi võimatu öelda, kas sel ajal eksisteeris vähemalt üks Sankhya filosoofia teos suutrate kujul. Igatahes on ilmne, et meie samkhya suutraid ja isegi samkhya karikasid ei saanud olla, ilmselt asendades iidsed suutrad kuuenda sajandi alguses, samas kui meie suutrad kuuluvad neljateistkümnendasse.

Nimele viidates on võimalik, kui mitte tõestada, siis vähemalt tõenäoliseks teha seisukoht, mida siin Buddha õpetusena tunnustatakse kui filosoofiliste ideede süstemaatilisel ja enam-vähem tehnilisel kujul varajast arengut järgnenud. tema emast – kas see nimi oli päris või anti tema legend. Teda kutsuti Mayaks või Mayadeviks. Buddha jaoks oli aga maailm maia(illusioon), tundub tõenäolisem, et selle nime andis tema ema iidse traditsiooni järgi ja seda ei antud ilma kujunduseta. Ja kui nii, siis saab see olla alles pärast avidya(teadmatus) vedantas ja prakriti Sankhya filosoofia asendati mõistega võib ja. On teada, et vanades klassikalistes Upanišadides on see sõna maiad ei esine; tähelepanuväärne on ka see, et see esineb hilisemates, enam-vähem apokrüüfides, Upanišadides. Näiteks Shvetashvataras (I, 10) loeme "Mayam tu Prakritim vidyat" (Andke talle teada, et prakriti seal on maiad või maya – prakriti). See näib viitavat samkhya süsteemile, milles prakriti mängib rolli. võib ja ja võlub purusha kuni ta temast ära pöördub ja naine lakkab olemast, vähemalt tema jaoks. Aga Samkhyas või Vedantas maiad kuulub oma tehnilises tähenduses kahtlemata sekundaarsesse perioodi ja seetõttu võib väita, et Maya kui Buddha ema nimi ei leidnud budistlikus legendis kohta India filosoofia esimesel perioodil, mida esindab iidsetel upanišadidel ja isegi nende kahe silmapaistva koolkonna suutrates.

Pärast seda perioodi, mille esindajad olid vanad upanišadid, ja enne filosoofiliste suutrate süstemaatilist kehtestamist, oli kahtlemata palju filosoofilist mnemoloogilist tootmist; kuid kogu see filosoofiline produktsioon on meie jaoks igaveseks kadunud. Me näeme seda selgelt Brihaspati filosoofia puhul.

Filosoofia Brihaspati

Brihaspati on kahtlemata ajalooliselt väga ebaselge kuju. Teda kutsuti kahe Veedade hümni (X, 71 ja X, 72) autoriks ning eristas teda Brihaspati Angirasa ja Brihaspati Laukya (Laukayatika?). Tema nime tuntakse ka ühe veedade jumala nimena. Rigvedast (VIII, 96, 15) loeme, et Indra ja tema kaaslane või liitlane Brihaspati võitsid jumalatuid inimesi (adevi visha). Siis nimetati teda otsustavalt uue ja meie ajani säilinud seaduste raamatu autoriks. Lisaks on Brihaspati planeet Jupiter ja jumalate õpetaja (purohita), nii et Brihaspati-purohitast sai Indra tunnustatud nimi, kelle jaoks on Brihaspati. purohita, see tähendab ülempreester ja abi. Seetõttu tundub kummaline, et sama nimi, jumalate õpetaja nimi, on antud India kõige ebatavalisema, ateistlikuma ja sensuaalsema filosoofiasüsteemi esindajale. Võib-olla saab seda seletada viitega brahmanidele ja upanišadidele, kus Brihaspatit on kujutatud õpetamas deemonitele oma kahjulikke õpetusi, mitte nende kasuks, vaid hävitamiseks. Nii et Maitrayani Upanišadis loeme:

"Brhaspati, olles teisendanud või võtnud Shukra kuju, õpetab seda valeteadmist Indra turvalisuse huvides ja asurate (deemonite) hävitamiseks. Nende teadmiste abil tõestasid nad, et hea on kuri ja kurjus on hea. ja nad ütlesid, et seda uut seadust, mis õõnestab veedasid ja teisi pühasid raamatuid, tuleb uurida (asurade, deemonite poolt). Et see nii oleks, ütlesid nad, et ükski deemon ei lase seda valeteadmist uurida, sest see on kahjulik, see on , niiöelda viljatu.Selle tasu kestab vaid senikaua, kuni jätkub naudingut, nagu oma positsiooni (kasti) kaotanud meest ärgu lase teda kiusata see valeõpetus, sest öeldakse:

1. Need kaks teadmist on väga erinevad ja vastandlikud; üks on tuntud kui valeteadmine, teine ​​​​teadmine. Mina (Yama) usun, et Nachiketal on teadmistehimu ja paljud naudingud teda ei ahvatle.*
2. See, kes tunneb nii ebatäiuslikke teadmisi (tseremooniaid) kui ka täiuslikke teadmisi (teadmisi minast), võidab ebatäiuslike teadmiste kaudu surma ja saavutab täiusliku teadmise kaudu surematuse.**
3. Need, kes riietuvad ebatäiuslikesse teadmistesse, kujutavad ette, et ainult nemad on targad ja õppinud; nad ekslevad ringi ja ringi, petetud, nagu pime, keda juhivad teised pimedad" *** (7, 9).

"Jumalad ja deemonid, tahavad teada ma(Ise), tulid Brahmani juurde (oma isa Brihaspati juurde). **** Tema ees kummardades ütlesid nad: „Oo õnnis, me tahame teada mina ise, räägi meile!" Pärast juhtumi uurimist arvas ta, et need deemonid usuvad erinevalt atmanist (iseenesest) ja seetõttu õpetatakse neid hoopis teisiti. ma. Need eksinud (petetud) deemonid toetuvad sellele ma klammerduge selle külge, hävitades tõelise päästepaadi ja kiites ebatõde. See, mida nad peavad tõeks, on tõde, nagu need, keda võlur petab. Tegelikult on tõde see, mida Veedades öeldakse. Targad toetuvad Veedades öeldule. Seetõttu ärgu braahman uurigu seda, mida Veedades ei ole, muidu on tulemuseks see (st nagu deemonid).

* Katha-up., II, 4. ** Vaj.-up., II. *** Kath.-up., II, 5. **** Chkh.-up., VIII, 8.

See koht on uudishimulik mitmel viisil. Esiteks on selge viide ühelt Upanishadilt teisele, nimelt Chandogyale, kus seda episoodi Brihaspatist deemonitele valeõpetust kirjeldatakse üksikasjalikumalt. Teiseks näeme, et muutus on tehtud ilmselgelt tahtlikult. Chandogya Upanišadis annab Prajapati ise asuratele atmanist valeteadmiste ning Maitrayana Upanišadis astub tema asemele Brihaspati. On üsna tõenäoline, et Brihaspati võeti Prajapati asemel kasutusele hilisemas Upanišadis, kuna peeti ebasobivaks, et kõrgeim jumalus võib kedagi, isegi deemoneid, petta. Chandogyas deemonid, kes uskusid anyatu aatmani (teisus) ehk võimaluses, et aatman elab mõnes teises, endast erinevas kohas, otsivad nad seda näo peegeldusest silmapupillist, peeglist või veest. Kõik see viitab aga nähtavale kehale. Seejärel ütleb Prajapati, et aatman on see, mis liigub, täis naudinguid, unes ja kuna see on samuti ainult individuaalne inimene, selgitab ta lõpuks, et aatman on see, kes on sügavas unes, kaotamata siiski oma identiteeti. .

Kui juba Upanišadides tutvustatakse Brihaspatit eesmärgiga õpetada valesid ja mitte õigeusklikke arvamusi, siis ehk mõistame, miks tema nime seostatakse sensatsiooniloovate ametikohtadega ja miks ta lõpuks, kuigi põhjendamatult, nende ametikohtade eest vastutavaks tehakse. Seda, et need väited eksisteerisid iidsetel aegadel, näitavad mõned hümnid, milles ma palju aastaid tagasi juhtisin tähelepanu ärkava skeptitsismi kummalistele jälgedele. Hilisemas sanskriti keeles tähistas barhaspatya (Brihaspati järgija) uskmatut üldiselt. Buddha uuritud Lalitavistaras mainitud teoste hulgas on Barhaspatya, kuid pole selge, kas see teos on kirjutatud suutrates või meetrites. Lisaks on teada, et Lalitavistara on ajaloolase jaoks liiga habras pilliroog, et sellele toetuda. Aga kui me saame usaldada Bhaskara tõlgendust Brahma-suutratest, siis näib ta teadvat isegi sel hilisemal ajal mõningaid Brihaspatile* omistatud suutraid, mis selgitasid Charvakade ehk uskmatute õpetusi. Kuid kui sellised suutrad olid olemas, ei saa me määrata nende kuupäeva ega öelda, kas need eelnesid või järgnesid teistele filosoofilistele suutratele. Panini teadis suutraid, mis on nüüdseks kadunud, ja mõned neist on kahtlemata pärit Buddha ajast. Ta, tsiteerides Bhikshu Sutrasid ja Nata Sutrasid (IV, 3, 110), mainib ka, et esimese autoriks on Parasarya ja teise autoriks Shilalin. Kuna Parasarja on Parasara poja Vyasa nimi, arvati, et Panini nime Bhikshu-sutra all tähendab Vyasale omistatud Brahma-sutraid**. See asetaks nende kuupäeva umbes viiendasse sajandisse eKr. ja sellega nõustuvad kõik, kes soovivad omistada India filosoofilisele kirjandusele võimalikult suurt antiikajast. Kuid vaevalt oleks Parasarya Vyasa nimeks valitud; ja kuigi me ei kõhkle asetamast Vedanta õpetusi viiendasse sajandisse eKr. ja isegi varem ei saa me suutratele nii ebapiisavate tõendite põhjal sama kohta anda.

* Colebrook. MINA, II, lk. 429. ** Vt ibid., lk. 113.

Kui me kohtame Brihaspati ketserlikke õpetusi mujal, väljendatakse neid värssides, nii et need on võetud pigem karikastest kui suutratest. Need pakuvad meile erilist huvi, sest tõestavad, et Indias, mida üldiselt peetakse spiritismi ja idealismi sünnikohaks, ei puudunud sugugi sensatsioonimeelsed filosoofid. Kuigi on raske öelda, kui vanad sellised teooriad Indias olid, on kindel, et kõikjal, kus leiame järjekindlaid filosoofia käsitlusi, ilmuvad ka sensatsioonilised õpetused.

Muidugi nimetasid braahmanid ka Buddha õpetusi skeptiliseks ja ateistlikuks; tšarvaka, ja ka nastika- nimed, mida sageli anti budistidele. Kuid Brihaspati õpetused, nii palju kui me neid teame, läksid budismist palju kaugemale ja, võib öelda, olid vaenulikud igasugusele religioossele tundele, samas kui Buddha õpetus oli nii religioosne kui ka filosoofiline, kuigi Indias on see üsna raske. eraldada filosoofiline religioossest.

Brihaspati järgijate seas on mõned sätted, mis näivad viitavat teiste filosoofiliste koolkondade olemasolule nende kõrval. Barhaspatyas räägivad nii, nagu oleksid inter pares(võrdsete seas); nad ei nõustu teistega, nagu ka teised ei nõustu nendega. Hümnides, brahmanites ja suutrates on jälgi vastuseisust Vedade (Kautsa) religioonile ning nende eiramine annaks täiesti vale ettekujutuse Vana-India usulistest ja filosoofilistest lahingutest. Brahmanide vaatenurgast – ja me ei tea ühtegi teist seisukohta – võib Brihaspati ja teiste esindatud opositsioon tunduda tähtsusetu, kuid juba nendele ketseridele antud nimi (lokayatikad) näib viitavat, et nende õpetustel oli laialdane tunnustus. maailmas. Teine nimi (nastika) anti neile seetõttu, et nad eitasid, ütlesid "ei" kõigele peale meelte näpunäidete ja eriti eitasid veedade tõendeid, mida vedantiinid ise nimetasid. pratyaksha, see tähendab, enesestmõistetav, nagu meelelised tajud.

Need nastikas- nimi, mis ei kehti lihtsate ketseride, vaid ainult täielike nihilistide kohta - on meie jaoks huvitav ajaloolisest vaatenurgast, kuna vaieldes teistele filosoofiatele, on nad ipso facto, tõestades sellega ortodokssete filosoofiliste süsteemide olemasolu enne nende aega. India filosoofia väljakujunenud koolkonnad võisid palju vastu pidada; nad olid sallivad, nagu näeme, isegi ilmse ateismi suhtes, nagu samkhyad. Kuid nad vihkasid ja põlgasid nastikuid ning just sel põhjusel ja nende tekitatud tugeva vastikustunde tõttu ei saa me, mulle näib, täielikus vaikides mööduda nende filosoofilisest süsteemist, mis eksisteeris kõrvuti kuus vedalist või õigeusu süsteemi.

Madhava alustab oma Sarvadarshana-sangraha (kõikide filosoofiliste süsteemide kokkuvõte) Nastika või Charvaka süsteemi ekspositsiooniga. Ta peab seda süsteemi kõigist madalaimaks, kuid tunnistab, et India filosoofiliste jõudude loetlemisel on võimatu seda ignoreerida. Charvak ta tõlgendab seda Rakshasa nimena ja seda Rakshasat tuntakse ära ajalooline tegelane, kellele Brihaspati (Vachaspati) oma õpetused edastas. Sõna tšarvaka on ilmselge seos sõnaga charva, ja Balashastrin käsitleb oma Kashiki väljaande eessõnas seda Buddha sünonüümina. Teda on kujutatud lokayata, st maailmas eksisteeriva süsteemi õpetajana, kui sellel sõnal oleks algselt selline tähendus. Selle süsteemi kokkuvõte on esitatud Prabodhachandrodayas (27, 18) järgmiste sõnadega:

"Süsteem lokayats, milles ainsa autoriteedina tunnustatakse meeli, milles elemendid on maa, vesi, tuli ja õhk (aga mitte akasha, eeter), milles rikkus ja nauding on inimese ideaal, milles elemendid mõtlevad, teised maailm on keelatud ja surm on kõige lõpp.

Sõna lokayata juba leitud Gana Ukthadi Panini. Tuleb aga märkida, et Hemachandra eristab barhaspaatia või nastika alates Charvaks või lokayats, kuigi ta ei näita, millistes punktides need erinevad. Budistid kasutavad seda sõna lokayata filosoofia jaoks üldiselt. Väide, et lokajaatikud tundsid ära ainult ühe pramana, see tähendab, et üks teadmiste allikas, nimelt meeleline taju, viitab selgelt sellele, et juba siis eksisteerisid teised filosoofilised süsteemid. Näeme, et Vaisheshika tunneb ära kaks teadmiste allikat: taju (pratyakša) ja järeldus (anumana); sankhya - kolm, lisades eelmisele kahele usaldusväärse väite (aptavakya); nyaya - neli, lisades võrdluse (upamana); mõlemad imiamid on kuus, lisades oletuse (arthapatti) ja eituse (abhava). Sellest kõigest räägime edasi. Isegi sellised ideed nagu idee neljast või viiest elemendist, mis meile nii loomulikuna tunduvad, nõudsid aega, et areneda, nagu näeme kreeka stoyceia ajaloos, ja ometi oli see idee Charvakkidele ilmselt üsna tuttav. Teised süsteemid tundsid ära viis elementi: maa, vesi, tuli, õhk ja eeter; ja nad tundsid ära ainult neli, vabastades eetri ilmselt seetõttu, et see on nähtamatu. Upanišadidest leiame jälgi veelgi iidsemast elementide triaadist. Kõik see viitab hindude filosoofilisele tegevusele juba varasematest aegadest ja kujutab meile neid Charvakasid pigem kui eitavad seda, mis oli enam-vähem enne neid välja kujunenud, kui et nad lisasid sellele vanale pärandile oma uusi ideid.

Sama kehtib ka hinge kohta. Indias ei olnud mitte ainult filosoofidel, vaid ka igal aarialasel sõna hinge jaoks ja nad ei kahelnud, et inimesel on midagi muud kui nähtaval kehal. Ainult Charvakid salgasid hinge. Nad väitsid, et see, mida me nimetame hingeks, ei ole asi iseeneses, vaid lihtsalt sama keha. Nad väitsid, et nad kuulevad, näevad ja tunnevad keha, et see mäletab ja mõtleb, kuigi nad nägid, et see keha mädaneb ja laguneb, nagu poleks seda kunagi olnudki. On selge, et sellistel seisukohtadel sattusid nad religiooniga isegi rohkem vastuollu kui filosoofiaga. Me ei tea, kuidas nad seletasid teadvuse ja meele arengut lihast; teame vaid, et siin kasutati analoogiat, viidates joovastavale jõule, mis saadakse üksikute koostisosade segamisel, mis iseenesest ei ole joovastavad, kui analoogiat hinge ja keha arengule.

Ja siit loeme järgmist:

"Seal on neli elementi: maa, vesi, tuli ja õhk,
Ja ainult need neli elementi toodavad intelligentsust,
Nagu joovastav jõud Kinuast jne kokku segatuna.
Kuna "Ma olen paks", "Ma olen kõhn" - need atribuudid asuvad ühes aines
Ja kuna "rasvasisaldus" jne. on omane ainult kehale, see on üksi hing ja ei midagi muud.
Ja sellistel väljenditel nagu "minu keha" on vaid metafooriline tähendus.

Seega näib hing nende jaoks tähendavat keha, millel oli mõistuse atribuut ja mis pidi seetõttu koos kehaga hävima. Seda arvamust järgides oleksid nad muidugi pidanud nägema inimese kõrgeimat eesmärki sensuaalsetes naudingutes ja tunnistama kannatusi lihtsalt naudingu vältimatuks kaaslaseks.

Tsiteerime seda salmi:

"Mõnu, mida mehele annab kokkupuude mõistlike objektidega,
Tuleb tagasi lükata, sest sellega kaasnevad kannatused – selline on lollide hoiatus;
Riisiteradel on õrn valge südamik -
Millises inimeses tervest mõistusest kas sa lükkaksid nad tagasi, kuna need on kaetud kestade ja tolmuga?"*

* Vt Cowelli ja Gogue'i tõlgitud Sarvadarshana-sangraha, lk. 4.

Kõigest sellest näeme, et Charvaka süsteem – kuigi selle filosoofilised põhiprintsiibid olid välja töötatud – oli oma olemuselt pigem praktiline kui metafüüsiline, otsene õpetus utilitarismi ja toore hedonismi kohta. Kahju, et kõik nende materialistlike filosoofide algupärased raamatud lähevad kaduma, sest need võimaldaksid ilmselt vaadata sügavamale India filosoofia muinasajalukku, kui seda kuue õpiku abil teha saame. darshan, millele peame põhiliselt toetuma. Järgmised salmid, mille Madhava oma kokkuvõttes säilitas, on peaaegu kõik, mida me Brihaspati ja tema järgijate õpetustest teame.

"Tuli on kuum, vesi on külm ja õhk tundub jahe.
Kes selle eristuse lõi? (Me ei tea), seega peab see tulema nende endi olemusest (svabhava).

Brihaspatile endale omistatakse järgmine diatriib:

"Ei ole taevast, pole vabanemist ja kindlasti mitte ma teises maailmas
Ega täitmist ashramid(eluetapid), ükski kastide eristamine ei too kaasa mingit kättemaksu,
Agnihotra, kolm veedat, kolm kepi (mida askeedid kandsid) ja enda tuhaga määrimine -
Selline on nende looja* poolt ette valmistatud hulk elu neile, kes on ilma mõistusest ja julgusest.
Kui ohver, tapetud õigeaegselt jyotishtomy, tõuseb taevasse
Miks ei võiks doonor siis selle käigus oma isa tappa?
Kui pakkumine shraddha pakub rõõmu neile, kes on surnud,
Sellel maal käijate varustamine poleks mõttekas.
Kui need, kes on taevas, tunnevad rõõmu annetustest,
Miks anda süüa neile, kes ei suuda veel katusest kõrgemale tõusta?
Elades ela õnnelikult; laena raha ja siis joo gheed
Kas keha võib pärast tolmuks muutumist tagasi pöörduda?
Kui see, kes lahkub kehast, läheb teise maailma,
Miks ta ei naase, olles kuulanud oma lähedaste armastust?
Seetõttu määravad braahmanid surnutele ette matuserituaalid
Elatusvahendite kindlustamiseks; muid põhjuseid pole teada.
Veedadel on kolm loojat: narrid, petturid ja deemonid.
Pandiitide kõned (arusaadavuses) on nagu jharphari turphari("mumbo jumbo").
Et kuninganna (hobuse ohverdamise ajal) paneks toime vääritu teo,
Nagu kõik muugi, kuulutati see petturiteks.
Samamoodi kirjutasid deemonid ette liha söömise."

* Dhatri(looja) kasutatakse siin irooniliselt asemel swabhavas(loodus).

Need on loomulikult tugevad väljendid – sama tugevad kui kõik materialistide kasutatud, iidsed või uued. On hea, et teame, kui vana ja kui laialt levinud see materialism on, sest muidu me vaevalt mõistaksime vastaspoole püüdlusi sellele vastu seista teadmiste tõeliste allikate või standardite (pramanade) ja muude oluliseks tunnistatud põhitõdede kehtestamisega. nii religiooni kui ka filosoofia jaoks. India õigeusu mõiste erineb aga väga palju teistes riikides. Indias leiame filosoofe, kes eitasid isikliku jumala (Ishvara) olemasolu ja on siiski õigeusklikud, kuni nad aktsepteerivad Vedade autoriteeti. Just see veedade autoriteedi tagasilükkamine muutis Buddha braahmanite silmis kohe ketseriks ja sundis teda asutama uut religiooni või vennaskonda, samas kui samkhyade järgijad, kes paljudes olulistes punktides ei erinenud kuigi palju. tema käest, jäi õigeusu kaitse alla ohutuks. Mõned süüdistused, mida barhaspatyad braahmanide vastu esitasid, on samad, mis Buddha järgijate poolt nende vastu esitatud. Seega, kui arvestada, et veedade autoriteedi olulises küsimuses nõustub samkhya, ehkki ebajärjekindlalt, õigeusu brahmanismiga ja erineb budismist, oleks palju lihtsam tõestada, et Buddha laenas oma ideed Brihaspatilt, mitte aga Kapila, väidetav Samkhya asutaja. Kui meil on õigus iidse India filosoofiliste ideede anorgaanilise ja rikkaliku arengu kohta, siis meile nii loomulik laenumõte tundub Indias täiesti kohatu. Õhus oli kaootiline mass oletusi tõe kohta ja ei olnud kontrollivat autoriteeti ja isegi meie teada ei olnud siduvat avalikku arvamust, mis suudaks selle kaose mingisse korda viia. Seetõttu on meil sama vähe õigust väita, et Buddha laenas Kapilalt, kui meil on öelda, et Kapila laenas Buddhalt. Keegi ei vaidle vastu, et hindud laenasid laevaehituse idee foiniiklastelt või stuupade (stuupade) ehitamise idee egiptlastelt. Indias oleme maailmas, mis erineb sellest, millega oleme harjunud Kreekas, Roomas või kaasaegses Euroopas, ja me ei pea kohe järeldama, et kuna budismis ja Kapila filosoofias leidub samu arvamusi ( samkhyas), siis esimene laenatud teisest või, nagu mõned usuvad, teine ​​esimesest.

Kuigi võime kergesti ette kujutada, milline oli muistsete India ketseride filosoofia üldine vaim, kas neid kutsuti Charvakadeks (Barhaspatyas), teame nende õpetustest kahjuks vähem kui teiste filosoofiliste koolkondade õpetustest. Need on ainult meie nimed, nagu Yajnavalkya, Raikva ja teised iidsed India mõttejuhid, keda Upanišadides mainitakse ja kellele omistatakse kuulsaid ütlusi. Teame mõningaid järeldusi, milleni nad jõudsid, kuid me ei tea peaaegu midagi selle kohta, kuidas nad nendeni jõudsid. Nendest väidetest saame teada vaid seda, et Indias pidi olema märkimisväärne filosoofilise mõtlemise tegevus juba ammu enne aega, kui seda mõtlemist püüti jagada kuueks kindlaks filosoofiliseks süsteemiks või püüti neid süsteeme kirja panna. Isegi kui meid nimetatakse teatud filosoofiasüsteemide autoriteks kuulsateks isikuteks nagu Jaimini, Kapila ja teised, ei tohiks me neid pidada filosoofia algupärasteks loojateks selles mõttes, nagu olid Platon ja Aristoteles.

Üldfilosoofilised ideed

Eriti jõuliselt tuleb rõhutada, et Indias oli suur üldine filosoofilise mõtte fond, mis nagu keelgi ei kuulunud eriti kellelegi, vaid oli nagu õhk, mida hingas iga elav ja mõtlev inimene. Ainult nii saame seletada tõsiasja, et leiame teatud ideid kõigis või peaaegu kõigis India filosoofia süsteemides – ideid, mis näivad olevat kõigi filosoofide poolt tõestatud ja mis ei kuulu eriti ühte koolkonda.

1. Metempshoos, samsara

Kõige kuulsam neist ideedest, mis kuulub pigem kogu Indiale kui mõnele selle filosoofile, on see, mida tuntakse metempshoos. See sõna on kreeka keel, nagu metensomatoos, kuid kellel pole Kreekas kirjanduslikku autoriteeti. See vastab tähenduselt sanskriti sõnale samsara ja tõlgitud saksa keelde seelenwanderung(reinkarnatsioon). Hindude jaoks on idee, et inimeste hinged liiguvad pärast nende surma loomade või isegi taimede kehadesse, nii ilmne, et see ei sea isegi kahtlust. Väljapaistvate kirjanike (nii vanade kui ka tänapäevaste) seas ei leia me kunagi katseid seda ideed tõestada või ümber lükata. Juba upanišadide perioodil saime lugeda inimhingedest, kes sündisid uuesti loomade ja taimede kehas. Kreekas kaitses sarnast arvamust Empedocles; ja praegu on ikka veel palju vaidlusi selle üle, kas ta laenas selle idee egiptlastelt, nagu tavaliselt arvatakse, või õppisid Pythagoras ja tema õpetaja Pherecydes selle Indias. Mulle tundub, et selline arvamus on nii loomulik, et võib erinevate rahvaste seas üsna iseseisvalt tekkida. Aaria rassidest säilitasid itaalia, keldi ja hüperborea või sküütide hõimud usu metempsühhoos; selle uskumuse jälgi on hiljuti avastatud isegi Ameerika, Aafrika ja Ida-Aasia tsiviliseerimata elanike seas. Indias tekkis see usk kahtlemata spontaanselt ja kui see oli nii Indias, siis miks mitte teistes riikides, eriti samasse keelelisse rassi kuuluvate rahvaste seas? Siiski tuleb meeles pidada, et mõned süsteemid, eriti samkhya filosoofia, ei tunnista seda, mida me tavaliselt mõistame kui "hinge rännet". Kui tõlgime sõna purusha Sankhya filosoofia sõnaga "hing" asemel mina, siis see ei liigu purusha, a sukshmacharira(peen, nähtamatu keha). ma kuid jääb alati puutumatuks, lihtsaks mõtisklejaks ja selle kõrgeim eesmärk on tunnistada, et ta on kõrgem ja eraldatud kõigest, mis tuleb prakriti või loodus.

2. Hinge surematus

Hinge surematus on idee, mis oli ka kõigi India filosoofide ühine pärand. Seda ideed peeti nii tõestatuks, et oleksime asjata otsinud selle kasuks argumente. Hindude jaoks oli surm nii piiratud keha lagunemisega meie silme all, et selline väljend nagu "atmano mritatvam" (surematus) ma), sanskriti keeles – peaaegu tautoloogia. Pole kahtlust, et Brihaspati järgijad eitasid tulevast elu, kuid kõik teised koolkonnad kardavad tulevast elu, pikaajalist metampsühhoosi, mitte ei kahtle selles; mis puudutab tõe lõplikku hävitamist ma, siis tundub see hindude jaoks olevat enesevasturääkivus. Mõned teadlased on nii üllatunud India inimeste sellisest vankumatust usust tulevikku ja igavesse ellu, et nad püüavad leida selle tõekspidamist, mis on väidetavalt omane kõigile metslastele, kes usuvad, et pärast surma jätab inimene oma vaimu maa peale. , mis võib võtta loomakeha või isegi puu kuju. See on pelgalt fantaasia ja kuigi seda on loomulikult võimatu ümber lükata, ei järeldu sellest, et sellel on õigust meie tähelepanu pöörata. Ja pealegi, miks peaksid aarialased metslastelt õppima, kui nad ise olid ka omal ajal metslased ja neil polnud vaja unustada nn metslase tarkust, nagu polnud vaja unustada suutraid, millest nad pärit olid. arvatakse, et nad on sellest veendumusest teada saanud.

3. Pessimism

Kõiki India filosoofe süüdistatakse pessimismis; mõnel juhul võib selline süüdistus olla põhjendatud, kuid mitte kõigil juhtudel. Rahvas, kes laenas oma jumalanime sõnast, mis sisuliselt tähendab ainult päris, päris(sat), suutis vaevalt ära tunda olemasolevat kui midagi, mida ei tohiks eksisteerida. India filosoofid ei peatu sugugi igavesti elu viletsusel. Nad ei vingu alati ega protesteeri elu kui väärtusetu vastu. Nende pessimism on teist laadi. Nad väidavad lihtsalt, et said oma esimese filosoofilise mõtiskluse sellest, et maailmas on kannatusi. Ilmselgelt usuvad nad, et täiuslikus maailmas kannatusi ei toimu, see on mingi anomaalia, igal juhul midagi, mida tuleks selgitada ja võimalusel kõrvaldada. Kannatus näib muidugi olevat ebatäiuslikkus ja sellisena võib see tõstatada küsimuse, miks see eksisteerib ja kuidas seda hävitada. Ja see ei ole meeleolu, mida me varem nimetasime pessimismiks; India filosoofias ei leia me jumaliku ebaõigluse vastu hüüdeid, see ei soodusta kuidagi enesetappu. Jah, hindude arvates oleks see kasutu, sest samad mured ja samad küsimused ootavad meid ka teises elus. Arvestades, et India filosoofia eesmärk on kaotada teadmatusest põhjustatud kannatused ja saavutada teadmistest tulenev kõrgeim õnn, oleks meil õigus nimetada seda filosoofiat pigem eudemonistlikuks kui pessimistlikuks.

Igal juhul on huvitav märkida üksmeelt, millega India peamised filosoofilised süsteemid ja ka mõned tema religioossed süsteemid lähtuvad ideest, et maailm on täis kannatusi ning et need kannatused tuleb selgitada ja kõrvaldada. See näib olevat olnud India filosoofilise mõtte üks peamisi, kui mitte peamine impulss. Kui alustada Jaiminist, siis tema purva mimasa, mis tegeleb peamiselt rituaalsete asjadega, nagu ohverdamine jne, tõelist filosoofiat ei saa oodata. Kuid kuigi neid ohverdusi kujutatakse teatud tüüpi õndsuse vahendina ja vahendina elu tavaliste kurbuste vähendamiseks või leevendamiseks, ei paku need ülimat õndsust, mille poole kõik teised filosoofid püüdlevad. Uttara-mimamsa ja kõik teised filosoofiad on kõrgemal kohal. Badarayana õpetab, et kõige kurja põhjus on avidya, teadmatust ja et tema filosoofia eesmärk on kõrvaldada see teadmatus teadmiste (vidya) kaudu ja jõuda seeläbi Brahmani kõrgeimate teadmisteni, mis on ülim õndsus(Tit.-up., II, 11). Samkhya filosoofia, vähemalt sellisena, nagu me seda tunneme karikastest ja suutratest, lähtub otseselt kolme kannatuse olemasolu tunnistamisest ja tunnistab oma kõrgeimaks eesmärgiks kõigi kannatuste täielikku lõpetamist; ja joogafilosoofia, mis näitab teed mõtisklemise ja enesekesksuseni ( samadhi), väidab, et see on parim vahend kõigi maiste segaduste vältimiseks (II, 2) ja lõpuks saavutamaks kaivali(täiuslik vabadus). Vaisheshika lubab oma järgijatele tõe tundmist ja selle kaudu kannatuste lõplikku lakkamist; isegi loogikafilosoofia esitab Gotama oma esimeses suutras täielikku õndsust (apavarga) kui kõrgeimat tasu, mis saavutatakse kõigi kannatuste täieliku hävitamisega loogika kaudu. Et Buddha religioonil on sama päritolu inimeste kannatuste ja selle põhjuste selge mõistmine ning sama hävitamise eesmärk. dukhi(kannatus) - see on liiga hästi teada, mistõttu ei vaja see täiendavat selgitust; kuid samas tuleb meeles pidada, et teised süsteemid annavad sama nime olekule, mille poole nad püüdlevad - nirvaana või dukhanta(dukkha lõpp – kannatus).

Seetõttu ei saa India filosoofiat, mis väidab end olevat võimeline kõrvaldama kannatusi, nimetada pessimistlikuks selle sõna tavapärases tähenduses. Isegi füüsilised kannatused, kuigi neid ei saa kõrvaldada, lakkavad hinge mõjutamast, kui ma on täielikult teadlik oma kehast võõrandumisest ja kõik maisest kiindumusest tulenevad vaimsed kannatused kaovad, kui vabaneme neid kiindumisi põhjustavatest ihadest. Kuna kõigi kannatuste põhjus on meis endis (meie tegudes ja mõtetes), selles või eelmises elus, siis igasugune protest jumaliku ebaõigluse vastu vaibub kohe. Oleme need, mille oleme ise teinud, kannatame tehtu pärast, lõikame seda, mida oleme külvanud, ja hea külvamist tunnustatakse, kuigi loota rikkalikule saagile. peamine eesmärk filosoof siin maa peal.

Lisaks veendumusele, et kõik kannatused on võimalik kõrvaldada, kui mõistame nende olemust ja päritolu, leidub ka teisi ideid, mida leiame sellest rikkalikust ideedevaramust, mis on Indias avatud igale mõtlevale inimesele. Nendel üldistel ideedel oli muidugi üksikutes süsteemides erinevad väljendused, kuid see ei tohiks meid segadusse ajada ja mõningase järelemõtlemisega avastame nende ühise allika. Seega, kui me otsime kannatuste põhjuseid, siis kõik India filosoofilised süsteemid annavad meile sama vastuse, kuigi erinevate nimetuste all. Vedanta räägib teadmatusest (avidya); sankhya - umbes Avivek(määramatus); nyaya o Mithyajnans(valedadmised) ja kõiki neid erinevaid kõrvalekaldeid teadmistest üldiselt on kujutatud kui bandha- sidemed, mis katkevad erinevate filosoofiliste süsteemide poolt antud tõeliste teadmiste abil.

4. Karma

Järgmine idee, mis ilmselt juurdub kindlalt hindude hinges ja leidis seetõttu väljenduse kõigis filosoofilistes süsteemides, on usk karma, tegevus, see tähendab mis tahes mõtte, sõna ja teo tegevuse järjepidevus läbi aegade. "Kõik teod, head ja kurjad, peavad vilja kandma ja kannavad" – sellises seisukohas ei kahelnud ükski hindu, ei tänapäevane ega aastatuhandeid enne meid elanud hindu.

* Vaadake Brahmini joogi avastatud karma saladusi. Allahabad, 1898.

Sama igavik, mida omistatakse tegudele ja nende mõjudele, omistatakse ka hingele, selle vahega, et teod lakkavad tegutsemast tõelise vabaduse saavutamisel, kuid hing jääb alles ka pärast vabaduse ehk lõpliku õndsuse saavutamist. Mõte hinge kunagisest lõppemisest oli hindude mõistusele nii võõras, et Euroopa filosoofias nii levinud surematuse tõendeid ei tundunud olevat vaja. Sõna tähenduse teadmine olla(Olemine) Mõte, et olemisest võib saada mitteolemine, tundus hindude mõistusele lihtsalt võimatu. Kui elu tähendas samsara, või maailm, olenemata sellest, kui kaua see on eksisteerinud, pole hindu filosoofid seda kunagi tõeliseks tunnistanud. Seda pole kunagi eksisteerinud, ei eksisteeri ega tule kunagi olema. Aeg, ükskõik kui pikk, pole hindu filosoofile midagi. Tuhande aasta lugemine üheks päevaks teda ei rahuldanud. Aja kestust kujutas ta ette julgemate võrdluste abil, näiteks laseb mees kord tuhande aasta jooksul oma siidist taskurätiku üle Himaalaja mägede aheliku. Aja jooksul hävitab (kustutab) need mäed täielikult; rahu sarnasel viisil või samsara, muidugi see lõpeb, aga ka siis jäävad igavik ja tõeline teineteisest kaugele. Selle igaviku mõistmise hõlbustamiseks leiutati populaarne idee pralai(hävitamine või lahustumine) kogu maailma. Põhineb iga lõpus oleval Vedanta õpetustel kalpas tuleb pralaya universumi (hävitamine) ja seejärel naaseb Brahman oma põhjuslikku olekusse (karanavastha), mis sisaldab nii hinge kui ka mateeriat arenemata (avyakta) olekus. * Kuid sellise lõpul. paralai Brahman loob või kiirgab endast välja uue maailma, mateeria muutub taas nähtavaks, hinged muutuvad taas aktiivseks ja kehastuvad uuesti, kuigi kõrgeima valgustatusega (vikasha) vastavalt oma endistele teenidele või pattudele. Nii saab Brahman oma uue karyavasthu, ehk aktiivne olek, mis kestab järgmiseni kalpas. Kuid see kõik kehtib ainult muutuva ja ebareaalse maailma kohta. See on maailm karma, ajutine teadmatuse (avidya) või maya toode, see pole tegelik reaalsus. Sankhya filosoofias on need pralai tekivad siis, kui kolme guna tasakaal taastub prakriti(aine),** samas kui looming on nendevahelise tasakaalustamatuse tagajärg. See, mida kosmiline illusioon ei mõjuta või vähemalt ajutiselt ja mis iga hetk võib uuesti omandada oma eneseteadmise, see tähendab oma olemasolu ja vabaduse kõigist tingimustest ja sidemetest, on tõeliselt igavene.

* Tibo. VSI, lk. xxviii. ** Sankhya Sutras, VI, 42.

Vaisheshika koolkonna järgi sõltub see tekke- ja lahustumisprotsess aatomitest. Kui nad lahku lähevad, lahustub maailm (pralaya); kui neis tekib liikumine ja nad ühinevad, toimub see, mida me nimetame loomiseks.

Mõte maailm lõpuks alla neelata kalpas(eon) ja selle taasilmumist järgmises kalpas ei leidu veel vanadel upanišadidel; neil pole isegi kontseptsiooni samsara, seetõttu kaldub professor Garbe seda ideed kaaluma pralai hiljem, ainult samkhya filosoofiale omane ja sealt teiste süsteemide poolt laenatud * Võimalik, et see nii on, kuid Bhagavad Gitas (IX, 7) on idee pralayah(soetused) ja kalpach(perioodid), nende lõpp ja algus (kalpakshaya ja kalpadau) on luuletajatele juba üsna tuttavad. Pralaya olemus on erinevate luuletajate ja filosoofide jaoks nii erinev, et on palju tõenäolisem, et nad kõik laenasid selle idee ühest ühisest allikast, st nende inimeste rahvausust, kelle keskel nad üles kasvasid ja kellelt nad õppisid. keelt ja õppisid sellega materjali enda jaoks.mõeldes, et nad leiutasid sama teooria veidi muudetud kujul igaüks.

* Garbe. Samkhya filosoofia, lk. 221.

5. Veedade eksimatus

Võib välja tuua veel ühe levinud elemendi, mida kogu India filosoofia eeldab – Veedadele omistatud ilmutuse kõrgeima autoriteedi ja iseloomu tunnustamine. Selline idee torkas muidugi silma antiikajal, kuigi tundub meile tänapäeval üsna tuttav. Arvatakse, et samkhya filosoofia ei tähendanud algselt usku veedade ilmutatud omadustesse, kuid siin räägitakse muidugi shrutist (Sutra, I, 5). Meile teadaolevalt tunnustab Samkhya veedade autoriteeti, kutsudes neid shabda ja viidates neile isegi ebaolulistel teemadel. Tuleb märkida, et erinevus shruti ja smriti(ilmutus ja traditsioon), mis on filosoofia hilisemates arenguetappides nii tuttavad, ei ole veel leitud vanadest upanišadidest.

6. Kolm Gunat

Kolme guna teooria, mida peetakse samkhya filosoofia algseks omandiks selle mitteteaduslikul kujul, näib samuti olevat enamikule hindu filosoofidele üsna tuttav. Impulss kõigele looduses, kogu elu ja igasuguse mitmekesisuse põhjus, omistatakse kolmele gunale. Guna tähendab vara; kuid meid hoiatatakse sõnaselgelt, et me ei mõistaks seda sõna filosoofias selle tavapärases omandi tähenduses, vaid pigem substantsi tähenduses, nii et gunad on tegelikult looduse koostisosad. Üldisemas mõttes pole need muud kui tees, antitees ja midagi vahepealset – näiteks külm, kuum ja ei külm ega kuum; hea, kuri ja ei hea ega kuri; hele, tume ja ei hele ega tume jne. füüsilise ja moraalse olemuse kõigis osades. Nende omaduste pinge (nendevaheline võitlus) toodab tegevust ja võitlust; ja tasakaal viib ajutise või lõpliku puhkuseni. Seda vastastikust pinget kujutatakse mõnikord ebavõrdsusena, mille põhjustab ühe kolmest gunast domineerimine; nii näiteks Maitrayana Upanišadides (V, 2) loeme: "See maailm alguses oli tamas(tume). See tamas seisis Kõrgeimas. Ülima liigutatuna muutus ta ebavõrdseks. Sellisel kujul oli ta rajas (vargus). rajas, kolis, muutus ka ebavõrdseks ja see vorm on sattva(voorus). sattva, kolis, sai rassi(olemus)". Siin on ilmselgelt kolme guna tunnustatud nimed; Maitrayana Upanishadides on Sankhya mõju märgatav ja seetõttu võib väita, et tema tunnistusel on vähe tähtsust üldise aktsepteerimise tõestamisel. gunade teooriast; igal juhul pole neil rohkem tähendust kui hilisemate Upanišadide või Bhagavad Gita tunnistusel, kus kolm gunat on täielikult tunnustatud.

Kui ma räägin mõtlemise kronoloogiast, siis pean silmas seda, et on olemas kronoloogia, mis võimaldab meil eristada veeda mõtteperioode, mis on jagatud kolmeks perioodiks: mantrateks, brahmaniteks ja upanišadeks. Keegi ei kahtle nende kolme keeleperioodi järjestuses ja kui mõned õpetlased soovivad igat perioodi aastatuhandete jooksul pikendada, siis saan neile vaid edu soovida. Tunnistan, et ma ei jaga arvamust, nagu peaksime india kirjandusele omistama kõige kaugema antiigi. Mõningaid katseid selles mõttes on tehtud ka varem, kuid me ei saanud sellest midagi ja kaotasime palju, kui hakkasid võitma mõõdukamad ja kriitilisemad arvamused. Pärast upanišadide perioodi järgneb budismi periood, mida iseloomustavad suttad ja brahmanismi poolt ning võib-olla mõnevõrra varem, suur hulk suutraid. Mulle tundub, et kuus filosoofilist süsteemi kuuluvad sellesse perioodi ka mõtteliselt, kui mitte stiililt. Peaksin ütlema: ka stiililt, sest vanim vorm, milles me neid süsteeme tunneme, on suutrate oma. Kahjuks teame nüüd, kui lihtne on jäljendada isegi seda väga originaalset stiili, mis juhtus Sankhya ja mõne seadusliku Smriti puhul. Seetõttu ei ole vaja sellele asjaolule erilist tähtsust omistada. Järgmine periood on see, mida ma olen nimetanud renessansiks, mis algas ajal, mil sanskriti keel lakkas olemast kõnekeel, kuigi see jätkub nii, nagu teadlased on selle seni välja töötanud.

Selliseid raskusi kohtame, kui üritame India kirjanduse ajalukku mingisugust kronoloogilist järjestust sisse viia ja mulle tundub, et parem on neid ausalt tunnistada, kui püüda neid varjata. Igatahes on selle kirjanduse ja eriti selle filosoofilise osa tähendus ajast sõltumatu. See õpetab meile midagi muud kui autorite nimed ja kuupäevad ning me peaksime olema tänulikud valguskiire eest, mis seda kronoloogilist kaost valgustab; me ei tohi unustada, et Vedanta ja teiste filosoofiate ülim huvi ei seisne mitte nende ajas, vaid nende tões.

Vedanta põhiõpetuste uurimisel aitavad meid hindud ise; nad ütlevad meile mõne sõnaga, mida nad ise peavad selle mõttesüsteemi olemuseks. Tsiteerisin neid sõnu raamatu "Kolm Vedanta loengut" (1894) lõpus:

„Pooles salmis räägin teile sellest, mida on tuhandetes köidetes õpetatud: Brahma on tõde ja maailm on vale; hing on Brahman ja ei midagi muud.

“Pole midagi, mis vääriks omandamist, pole midagi, mis vääriks nautimist, pole midagi, mis vääriks teadmisi, välja arvatud Brahman üksi; sest see, kes tunneb Brahmanit, on Brahman."

See Vedanta CV on üsna tõene ja väga kasulik, just selle filosoofilise süsteemi resümee. Sest igas filosoofias peame alati vahet tegema selle põhiõpetuste ja selle üksikasjade vahel. Me ei suuda kõiki selliseid detaile meeles pidada, kuid meil võib alati olla meeles suure mõttesüsteemi üldine struktuur ja selle silmapaistvad punktid, olgu need siis Kanti, Platoni või Badarayana filosoofiad. India kuue filosoofilise süsteemi ajaloolises visandis on üsna võimatu esitada kõiki nende üksikasju. Need on sageli ebaolulised ja kergesti leitavad tekstidest endist, kuna need on meil originaalis või tõlgetes; kuid need ei tohiks varjata üldist vaadet nendele kuuele süsteemile, mida kavatsen selles raamatus esitada.

Vedantast on veel üks ja veelgi lühem väljavõte – need on Uddalaki Aruni kuulsad sõnad, mis on adresseeritud tema pojale Shvetaketule: "Tat tvam asi" (Sa oled see) (Chh.-up., VI, 8). Neil sõnadel pole muidugi mingit tähendust, kui me ei tea, mis on Tat (see) ja tvam (sina). Tat on see, mida leiame Upanišadidest Brahmani nime all – maailma põhjus. Tvam on Atman oma erinevates tähendustes alates tavalisest minast kuni inimeses elava jumaliku hingeni; ja Vedanta kõrgeim eesmärk on näidata, et Brahman ja Atman on üks. See kartmatu süsteem, mis on kehastatud lihtsates sõnades "Tat tvam asi", tundub mulle kõige julgem ja ustavam süntees kogu filosoofia ajaloos. Isegi Kant, kes tundis selgelt ära tat (seda), st Ding an Sichi (objektiivne maailm), ei jõudnud nii kaugele, et tunnistas tat (objektiivne Ding an Sich) ja tvami (objektiiv maailm) identiteeti. maailm). Meil oleks selline subjektiivse ja objektiivse süntees tekitanud tugeva protesti kui mitte filosoofides, siis teoloogides, Indias aga arutasid teoloogid asja üsna rahulikult ja nägid sellises sünteesis maailma mõistatuste kõige õigemat lahendust. Selle mõistmiseks peame seisma samal pinnal Vedanta filosoofidega ja unustama kõik oma päritud teoloogilised arvamused. India filosoofid läksid oma universumi ülima põhjuse kontseptsioonis kaugemale sellest, mida tähistatakse sõnaga Jumal, maailma looja ja valitseja (Prajapati). See olend oli neile ainult Ülima Põhjuse ehk Brahmani ilming; ja sellest järeldub, et kuna Brahman oli nende arvates kõige põhjus. Kokkuvõttes pole inimene midagi muud kui Brahmani ilming. Seetõttu ei tulnud pähegi arvamus, et tunnustada loodut tema substantsi poolest võrdsena loojaga, tähendab teotada. Nende Tat oli midagi kõrgemat kui puht-isiklik looja, see oli absoluutne jumalik olemus, Jumalik, mis ilmnes subjektiivses ja isiklikus loojas ning omane kõikidele selle fenomenaalsetele ilmingutele nii jumalates kui inimestes. Isegi nende jumalatest kõrgem jumal (Deveshu adhi ekah) ei rahuldanud neid enam, nagu varem, Rigveda hümnide ajal; kuigi nad ei julgenud samastada jumalaid ja inimesi isikliku jumaliku olemusega – Prajapatiga, kõigi loodud asjade Issandaga, pidasid nad tõeliseks õpetuseks, et inimene on oma tegelikus olemuses samasugune kui Brahmani, et ta osaleb Brahmanis või Jumala vaimus. Nad mõistsid, et Jumal on vaevalt sobiv nimi sellele ülimale Brahmanile, universumi absoluutsele põhjusele ja ka loojajumalana tunnustatud Prajapati absoluutsele põhjusele. Ma ütlen tunnustatud, sest me ei tohi unustada, et oleme alati rahul sellega, milleks me Jumalat peame (vidyamatra), ja me ei saa sellest kaugemale minna. Tõlgides need mõisted iidsete kristlike Aleksandria filosoofide keelde, võib sellist Tvami tõstmist Tatile pidada samaväärseks jumalapoja ideega, kuid Vedanta filosoofide seisukohast tähendab see tõelist identiteeti, inimese algse jumaliku olemuse tõeline äratundmine, kuigi teadmatus (avidya) ja kõik selle tagajärjed on mõnda aega varjatud ja moonutatud. Meie riigis ei saa kahjuks selliseid küsimusi rahulikult, filosoofilises vaimus arutada, sest teoloogia sekkub kohe ja protesteerib selliste arvamuste vastu nagu jumalakartmatu ja jumalateotus, nagu juudid pidasid jumalateotuseks Kristuse õpetust, et Ta on Jumalaga võrdne, Tema ja Isa on üks, Tat tvam asi. Õigesti mõistetuna näib see Vedanta õpetus meile lähenevat, kuigi kummalisel kujul, iidsele kristlikule filosoofiale ja aitab meil seda mõista nii, nagu seda mõistsid Aleksandria suured mõtlejad. Inimese ja jumaliku igavese identiteedi kinnitamine on midagi muud kui inimliku jumalikkusele väidete esitamine; ja sellest vaatenurgast võib isegi meie filosoofia mõnikord õppida midagi, mille tänapäeva kristlus sageli unustab ja mida esimesed kirikuisad siiski oluliseks tunnistasid – nimelt Isa ja Poja ühtsust ja isegi Isa ja kõigi Tema poegade ühtsus.

Vedanta õpetajad, püüdes äratada inimeses teadvust Tati ja Tvami, inimese ja Jumala identiteedist, näivad olevat olnud puhtas mõtteatmosfääris ning oma algebralistes suutrates töötasid nad need olulised küsimused välja. vankumatu tõearmastus, kiretult ja tõeliselt filosoofilises vaimus.

Upanišadide vormist ja neid valdavast vaimust on raske aimu anda. Kuid. mõned väljavõtted aitavad meil ette kujutada esimesi Vedanta järgijaid, kes pimeduses oma teed leidsid. Muidugi ei saa me siin ikkagi Vedanta puhast veini, vaid saame viinamarju, millest pressitakse mahl veini valmistamiseks. Esimene väljavõte on võetud Chandogya Upanishadist, mis kuulub Samavedasse ja mida üldiselt peetakse üheks vanimaks.