Recimo, da musliman prebere nekaj v Koranu in se zmede. Posledično začne dvomiti o Koranu kot Božji besedi. Tako se začne učiti verze, ki so ga zmedli, in po nekaj minutah najde odgovor. Njegovi dvomi so končno izginili. Ali to pomeni, da je v teh nekaj minutah postal nemusliman? Ali mora še enkrat reči "šahada", da postane musliman?

Tudi če musliman za delček sekunde podvomi o Koranu, ali je zaradi tega nemusliman?

odgovori

Zia Ul Rehman Moghal

Vsa slava Allahu

Nekateri Sahabi so se pritoževali nad Waswaas, ki so jih motili. Nekaj ​​spremljevalcev Allahovega poslanca (mir in blagoslovi Allaha z njim) so prišli do Poslanca (mir in blagoslovi z njim) in mu rekli: "V sebi najdemo misli, ki so preveč grozne, da bi jih spregovorili." Rekel je: "Ali res imaš takšne misli?" Rekli so da. Rekel je: »To je jasen znak vere."" (Pripoveduje Muslim, 132).

An-Nawawi je dejal v svojem komentarju tega hadisa(k pripovedovanju): »Prerokove besede 'To je jasno znamenje vere' pomenijo to dejstvo, da je bilo dojeto kot nekaj groznega, je jasen znak vere kajti če si tega ne upaš povedati in se tega tako bojiš in o tem govoriš, kaj šele da bi verjel – je to znamenje tistega, ki je dosegel popolno vero in ki je brez dvoma.« od tod

Torej, glede na situacijo, ki ste jo opisali, če človek tako misli oh, ne morem razumeti teh stvari, zdi se tako in tako, da je nemogoče, naj pogledam in razčistim svoje dvome, kot kaj je dobro, to je vse, o čemer govori Vera nad hadisom.

Še en hadis:

Od Ibn Abbasa (naj bo Allah zadovoljen z obema) je bilo pripovedovano, da je moški (mir in blagoslovi z njim) prišel k preroku in rekel: "Mislim nase in bi raje kuril več kot govoril o njim." Prerok (mir in blagoslov z njim) je rekel: "Hvaljen bodi Allah, ki je vse svoje [šejtanske] zarote spremenil v golo šepetanje." (Abu Davud).

Tako šepetanje nima učinka.

Če pa oseba, ko odkrije kakršno koli zmedo v Kur'anu, misli, da oh, nemogoče je, da bi prava vera in pravi bog rekel kaj takega, mislim, da islam ni prava vera (nauzubillah) ali kaj podobnega, potem je drugače. V smislu, da musliman ne bi smel tako misliti, moral bi to raziskati, najti resnico o tem in njeno razlago. Toda ne dvomiti v Alaha ali njegove besede naenkrat.

Poslanec (mir in blagoslov z njim) je rekel: "Allah bo odpustil mojemu ummetu (privržencem) vsak namig na šepetanje, ki bi lahko pridejo na misel če ne ukrepajo proti njemu in ne govorijo o tem." v BUKHARI / Muslim)

Torej je tudi to ni zelo velik problem, potrebna je le majhna sprememba v razmišljanju. Kajti takšne misli Allah odpušča za vse prej omenjene ahadije.

Rad bi še citiral:

Shaykh al-Islam Ibn Taymiyyah (naj se ga Allah usmili) je rekel v Kitab al-Emanu: »Vernik lahko trpi zaradi šepetanih šejtanskih insinuacijskih misli o kufru (neverovanju), kar mu lahko povzroči žalost. Sahab (naj bo Allah zadovoljen z njim) je rekel: "O Allahov poslanec, nekateri od nas mislijo, da bi raje padli z neba na zemljo, kot da bi govorili o njih." Rekel je: "To je jasen znak vere." Po nekem poročilu so "... misli preveč strašljive, da bi o njih govorili." Rekel je: »Hvaljen bodi Allah, ki je vse svoje [šejtanove] načrte zmanjšal na zgolj šepetanje,« s čimer je namignil, da je dejstvo, da ti šepeti prihajajo, vendar jih tako zelo ne marajo in prihajajo iz srca, jasen znak vere . Je kot mudžahedin (bojevnik), h kateremu pride sovražnik, a se mu upira, dokler ga ne zdrobi, in to je mogočen džihad (boj) ... Zato so bili in bili iskalci znanja in izkušenj predanih častilcev dvomi, s katerimi se drugi ne spopadejo, ker oni (drugi) ne sledijo poti, ki jo je predpisal Allah, temveč sledijo svojim muham in željam in zanemarjajo spominjanje svojega Gospodarja. To hoče šejtan, za razliko od tistih, ki se skušajo približati svojemu Gospodu z iskanjem znanja in čaščenjem. On je njihov sovražnik in jim poskuša preprečiti, da bi se približali Allahu« (str. 147 indijske izdaje).
zaradi trpljenja zaradi vas (namigljivega šepeta) šejtana

Če pa nekdo misli, da je imel hudo waswa od šejtana in je bilo njegovo srce prepričano, da je bil v nekaj sekundah, naj se pokesa pred Allahom, naredi taubah, prosi Allaha, da ga zaščiti pred takim waswa, in bolje je, da ponovi shahada s svojim čistim srcem. Ponavljanje šahade je samo za Iti, do ponudi svojo domišljijo, drugače nihče ga ne bo razglasil za kafirja. Imel je slabe misli in tukaj je vse jasno. Torej je vse v redu, a ponavljanje šehade bo še boljše, ponavljanje šehade je tudi zikar, ki krepi iman.

Allah ve najbolje

Zia Ul Rehman Moghal

@radovednost Kot sem že omenil, se hadisi wasawa poslovijo muslimanski ummet pri Allahu, tako da ni potrebe ponavljati namaz, ampak ja, prednostna naloga številka 1 bi morala biti čimprej razjasniti te dvome. In sledite temu, kar sem omenil glede spreminjanja miselnosti ali miselnosti, ko ste v dvomih. V nobenem dvomu ne smemo misliti, da je islam lažna vera ali kaj podobnega, raje razmišljati o tem, da se tega dvoma čim prej znebimo.

Zia Ul Rehman Moghal

Allah ve najbolje....nihče ne more biti prepričan o ničemer po smrti, razen Alaha, ki bo odločil o njegovi usodi. Moramo moliti za naše mrtve.

Prava religioznost je svobodna, vendar svobodna po Bogu in v Bogu; prava religioznost ima za vsebino božje razodetje, vendar ga sprejema s svobodnim srcem in živi v njem z neprisiljeno ljubeznijo.<…>

Vsak človek ima neodtujljivo pravico, da se svobodno obrača k Bogu, išče Božje dojemanje, ga uresničuje, se oklepa Boga s srcem, mislimi, voljo in dejanji ter s tem pozivom določa svoje življenje. To je naravna pravica – saj izraža naravo in bistvo duha; je brezpogojna pravica - saj ne izumre pod nobenim pogojem; je neodtujljiva – saj je dana od Boga in je za človeka nedotakljiva, in kdor jo poskuša »vzeti«, tepta božjo postavo in življenje človeškega duha; je neodtujljivo - saj se mu človek ne more odpovedati, in če se mu odpove, potem njegovo odrekanje ne bo tehtalo pred božjim obličjem.

Ta pravica nikakor ne zanika cerkve, niti njenega poklica, niti njenih zaslug, niti njene pristojnosti; ampak cerkvi nakazuje njeno glavno nalogo: vzgajati svoje sinove za svobodno, neodvisno in objektivno dojemanje Boga. Vsak vernik mora v sebi nositi žive korenine svoje vere; – verovati ne zato, ker je bil »od otroštva tako vzgojen in navajen«, ampak zato, ker božji plamen gori v njegovem svobodnem srcu, sije v njegovem osebnem umu, napolnjuje njegovo voljo, razsvetljuje in dojema vse njegovo življenje; – da ne verjame v to, kar so ga samo »naučili in nakazali«, temveč v tisto, kar je resnično videl in razmišlja z živim in budnim srcem; verjeti ne le v javnost in za ljudi, ampak v samoto nočne teme, hude nevarnosti, silnega morja, snežne puščave in tajge, v zadnjo samoto ječe in nezaslužene usmrtitve.

Pravi vernik je neodvisen duh; - samopomoč ne v nasprotju z Bogom, ampak v ločenosti od ljudi; - samozadosten v tem smislu, da ima sam ljubezen do Boga, dostop do Boga in kontemplacijo Boga, ima vse to v sebi, v samoti in samozadostnosti lastnega duha; Z Božjo močjo je samozadosten.

Takšni verniki so kot otoki v morju ali kot granitni kamni v zgradbi. Nemogoče je zgraditi cerkev iz razsutih, krušljivih ali notranje praznih kamnov. Človeška organizacija, v kateri se vsi člani zanašajo na druge, sami pa ne »stojijo«, ne »držijo«, ne »nosijo« in ne »delajo«, ima imaginaren obstoj.

Obstajajo mojstri, ki znajo iz papirja izrezati okrogel ples papirnatih moških, ki se držijo za ročaje. Takšni plesi lahko celo stojijo, če površina mize ni preveč gladka in če v prostoru ni prepiha. Toda dovolj je, da se zrak začne premikati - in ves ples odvisnih možičkov poleti pod mizo.

Cerkev držijo ljudje ljubezen do sebe, samostojna molitev in samostojno delovanje. Je kaj bolj patetičnega in lažnivega od skupine brezčutnih ljudi, ki razglašajo o ljubezni, ali skupine preudarnih skopuhov, ki hvalijo dobroto in žrtvovanje? Ena oseba s toplim srcem je bolj resnična kot cela množica takih hinavcev. In če je cerkev med bogoslužjem polna ljudi, od katerih nobeden ne moli, saj ni sposoben samostojne molitve, ampak si vsi samo predstavljajo druge, kot da molijo, potem vsa ta verska skupnost ostaja namišljena in pod pepelom mrtvih. božje besede ogenj sploh ne vzplamti. Kdor dela o Bogu, dela to sam in ne dovoli, da bi namesto njega delali drugi, še posebej, ko jih on kliče in vodi.

Zato je vsaka Cerkev poklicana vzgajati, krepiti in množiti v svoji sestavi ljudi samostojne ljubezni, samostojne molitve in samostojnega delovanja. In to pomeni predvsem ljudi samostojnega razmišljanja o Bogu in pristnega verskega doživljanja.
Toda takšna kontemplacija in taka izkušnja zahtevata neposreden poziv k Bogu; prav takšno spreobrnjenje, ki so ga iskali in iščejo vsi resnični bogoljubci vseh časov in ljudstev, zlasti pa vsi veliki puščavniki pravoslavnega Vzhoda, od Antona in Makarija do Teofana Samotarja in starejših naših dni. <…>

To ne pomeni, da kakršno koli »posredovanje« v veri ni potrebno ali nesprejemljivo: posredovanje prerokov, svetnikov, cerkva, duhovnikov in škofov. Toda to pomeni, da ima vsako posredovanje v veri za glavni cilj neposredno povezavo človeka z Bogom. In če bi obstajal krščanski teolog, ki zavrača to temeljno resnico, bi bilo dovolj, če bi ga opozorili na najvišje in najsvetejše dejanje krščanske religioznosti, na zakrament obhajila, v katerem vernik dobi priložnost prejeti telo in Kristusova kri v najbolj neposredni obliki od vseh, ki so na voljo zemeljskemu človeku: sprejemati ne z "zaznavo", ne z vidom, ne s sluhom, ne z dotikom, ampak z okušanjem, neposredno uvajanje svetih skrivnosti v telesno naravo človeka. osebe – do popolne in neločljive identifikacije. Vsa prejšnja dejanja - post, molitev, kesanje, spoved, odpuščanje - dobijo pomen priprave na neposredno edinost. In ni dvoma, da obhajilo svetih skrivnosti nakazuje in spreminja verujočemu kristjanu tisto moč in tisto stopnjo duhovne edinosti z Bogom (prav tako neposredno), h kateri je poklican prizadevati in se ji približati.<…>

Tega neposrednega stika in združitve ne more nadomestiti nobeno čisto človeško posredovanje. Sama ideja, da ima »posrednik« med Bogom in človekom pravico in razlog, da loči človeka od Boga, da Boga zavaruje s samim seboj, da človeku prepreči, da bi dosegel Boga in Bogu, da bi neposredno nagovoril človeka, je versko destruktivna, protiverska ideja, ki se upira Bogu in zasužnjuje človeka. Med Bogom in človekom ne bi smeli postavljati pregrad. Če bi ena oseba rekla drugi: "Daj mi, blokiral ti bom sonce, da boš bolje zaznal njegovo milosti polno moč!", Potem bi imela oseba, ki je bila blokirana, razlog, da mu da odgovor, ki ga je Aleksander prejel od Diogen: "pojdi stran in mi ne zakrivaj sonca!".

In vse to pomeni, da je glavna naloga vsakega verskega posrednika naučiti človeka obrniti se neposredno k Bogu, ga pripraviti na to največjo duhovno srečo in služiti tej edinosti tudi v prihodnje, ne da bi jo omalovaževali, temveč jo podpirali in poglabljali. . <…>

Religija je živo občestvo duše z Bogom in ne z nadomestkom zanj. To je vzpostavitev in vzdrževanje skrivnostne in plodne duhovne povezave s samim Objektom. Samo živa religioznost je resnična; toda živa religioznost je sestavljena iz živega, samodejavnega iskanja Boga samega, njegove luči. Njegova ljubezen, Njegovo razodetje: človekova srčna kontemplacija vstopi v sfero Objekta, Objekt pa milostno vstopi v človeško dušo, jo očisti "vse umazanije" in poduhovli. Tu je potreben neodvisen in neposreden nastop pred Bogom, neposredno sprejemanje Njega »s srcem, dušo in razumom« ...

Na vseh področjih človeško življenje in aktivnost, zrelost duha določa njegova neodvisna in neposredna apelacija na subjekt, tako da je nedoseganje subjekta ali izogibanje subjektu znak nesamostojnosti, nesvobode in nezrelosti. Če pa to velja v zvezi z znanostjo in umetnostjo, v obrti, v etiki in politiki, potem dobi v veri povsem izjemen pomen. Kajti ni globlje, intimnejše, bolj vseprežemajoče duhovne povezave kot je povezava med človekom in Bogom.

Imeti pristen religiozni obstoj pomeni upati se obrniti k Bogu samemu, s spoštljivo marljivostjo (»relegando«) ustvariti svojo neposredno povezavo z Njim, biti »sam« z Njim, se ne bati in se tej »osamljenosti« ne izogibati. «, nasprotno, ceniti ga tako, kot so ga cenili veliki puščavniki. To bi lahko izrazili takole: kdor si ne upa moliti »sam«, »brez drugih«, si sploh ne upa moliti, si sploh ne upa, ne upa obojega pred drugi in preko drugih; kajti – tako v prisotnosti drugih kot preko drugih bo njegova molitev, če bo na visokem, neodvisna in neposredna. Kdor pa si ne upa, ne ustvarja: previdno se izmika, plaho zadržuje in samo sebe vara, ko misli, da si »prek drugih« upa in moli. Ko molitev zasenči človekovo dušo, takrat moli »sam«, »sam« in neposredno. Potreba po molitvi je potreba po molitvi samega sebe. Kdor si upa in zmore, si upa in zmore, pusti čisto sam: ​​direktno. To seveda ne pomeni, da si lahko prilasti pristojnost zakramenta, pomeni pa, da je razumel svojo pristojnost neposrednega spreobrnjenja k Bogu. <…>

Če se zdaj obrnemo na položaj "blokirnega" duha, bomo videli naslednje.
»Pregrada« ne brani, če prepozna vrednost neposredne verske edinosti in jo skuša prebuditi in okrepiti; če posreduje ravno zato, da bi človeka versko osamosvojil, če začasno prepovedanega vzgaja k neposrednosti...

Če pa blokira, zanika možnost in vrednost neposredne verske enotnosti in si prizadeva ohraniti svojo »meddržavno«, potem je situacija drugačna. To pomeni, da člane »čreda« svoje cerkve priznava kot nesposobne neposrednega dojemanja Boga in meni, da ta nezmožnost ni začasna in ne pogojna, temveč vsebinska in dokončna. Verjame, da so ljudje na splošno versko nemočni že po naravi svoje duše: obsojeni so na nekakšno »imbecillitas religiosa«, zato lahko le tavajo in se motijo, krivoverstvu in grešijo, če niso deležni obveznih »izvodov« in verodostojne "informacije" posrednika. Po naravi so izrečeni obstoječemu božjemu izobčenju ...

Zato blokator priznava cerkvene profane ljudi kot sposobne le "nadomestka" vere in v njih ne goji vere, temveč njeno podobnost. Načrtno jih privaja, da si ne upajo misliti na Boga samega, da si ne upajo želeti občestva z njim in iskati neposrednega dojemanja: skrbnik jim daje »ustrezno« versko vsebino in z njo morajo biti zadovoljni.

To vodi do cele vrste nevarnih in zapeljivih posledic.
Najprej je v tem neposreden namen preprečiti vernikom dostop do Boga, jih prikrajšati za milosti polno občestvo z Njim, jih odstraniti od Njega. Cerkev, ki se nenehno ukvarja z odvračanjem ljudi od Boga, spodkopava svoj obstoj. S tem, ko zatira in prepoveduje neposredno spreobrnjenje vernikov k Bogu, jim jemlje vso milost, ki je ljudem dana v tej neposredni komunikaciji. V polnem in strogem pomenu jim jemlje njihovo vero, s tem oslabi njihovo svobodno srce in onemogoči neodvisnega duha.

Hkrati duhovništvo ali duhovništvo, ki monopolizira pravo vero, navdihuje vernike, da je zanje edini vir razodetja in milosti, edino žarišče Boga na zemlji. S tem jim vcepi lažno predstavo o svoji božanski avtoriteti in jih uvede v bogokletno skušnjavo, da bi svojega skrbnika prepoznali kot utelešenje Boga, kot poosebljen verski Objekt, kot samega zemeljskega Boga.

Ta skušnjava prej ali slej pograbi še tako sugestivnega posrednika. Navdušuje druge o sebi pretirano in lažno, se neopazno navadi na to idejo in na to skušnjavo. Vzvišen v očeh drugih, je vzvišen v sebi. Zahteva slepo poslušnost in slepo spoštovanje, začne verjeti v svojo božanskost in svetost. In zdaj se že razglaša za božjega »nadomestnika« na zemlji in nezmotljivost svoje verske in cerkvene volje povzdiguje v dogmo vere.

Toda posledice pregrade se tu ne končajo. Cerkev, zgrajena na ograji, postopoma izgublja svojo duhovnost in se reducira na raven nezavednega mentalnega mehanizma. To izhaja iz dejstva, da si prizadeva širiti in podpirati vero z neduhovnimi ali neposredno protiduhovnimi sredstvi: ne s svobodno pobudo srca in kontemplacije, temveč s slepo poslušnostjo zemeljski avtoriteti; - pasivno zaznavanje sporočenih "informacij"; posnemanje (»kopija«), neštetokrat ponovljene obvezne ritualne vaje (mehanski žig); - množična duševna okužba, strah, grožnja in na koncu neizogibna uresničitev te grožnje (enkratna ali množična). In to pomeni, da se religija ne meri več po duhovnih merilih, ampak po drugih: merilo politične koristnosti, merilo pasivne poslušnosti, merilo zemeljske avtoritete in moči, merilo psihičnega osvajanja sveta, ki dovoljuje vse in vsakogar (in tudi najbolj bogohudodelska) sredstva.

Takšna cerkev je neizogibno obsojena na notranjo degeneracijo. Pa ne v smislu, da bo organizacija, ki jo zastopa, doživela hiter in radikalen propad, ampak v smislu, da bo izgubila versko razsežnost. Povsem možno je, da se bo njen zemeljski »cement«, »cement« duhovne slepote, duhovne odvisnosti, običajnega mehanizma in slepe poslušnosti, še dolgo izkazal za trdnega: kajti v zemeljskih zadevah duh »kompromisa«, promiskuiteta v sredstvih, hipnozi in strahu je »močnejša« od duha svobode in ljubezni; lažje se je obrniti na strasti kot na sile duha; umetnost moči ima lahko skrivnost novosti tudi takrat, ko izgubi skrivnost globin in najvišjega razodetja. Zato se degeneracija te cerkve ne izraža v hitrem propadu njene organizacije, zgrajene na heteronomni disciplini, na fanatični predanosti in množični hipnozi, temveč v izgubi njene verske razsežnosti.

Izgubila bo moč molitve, ki lahko zacveti in obrodi sad samo s svobodnim in neposrednim pozivom k Bogu. Izgubila bo celovitost vere, kajti celovitost je dosegljiva samo za srce in njegovo kontemplacijo in ni dosegljiva za voljo in razum. Izgubila bo iskrenost v veri, besedi in dejanjih, kajti iskrenost ima svoje posebne pogoje in svoje zakonitosti, ki zahtevajo samostojnost, srčno sprejemanje in neposrednost. Zapletena v boj za oblast in v zemeljske kompromise bo takšna cerkev izgubila voljo do moralne popolnosti; in po tem volja do popolnosti nasploh: vrlino bo spremenila v moralo, moralo v lekarno odpuščanja in voljo do popolnosti v strah pred grehom; ljubezen bo nadomestila s propagandno dobrodelnostjo in neiskreno sentimentalno frazeologijo; in vest - ta čudovita vrata do Boga - je zazidala s cementom svojih "dovoljenj" in kompromisov in bo izgubila dostop do njih. In zaradi vsega tega bo izgubila tisto milosti polno čaščenje, ki je lastno živi Cerkvi. In bolj ko bo imela "vpliv" v zemeljskih zadevah in bolj ko se bo na vse možne načine trudila krepiti in širiti ta vpliv, manj bo duhovni pomen v smislu vere, manj jo bodo spoštovali ljudje »dobre volje« in »čistega, molitvenega srca«.
Duh evangelija je duh neposredne religioznosti in neposredne molitve; in izguba tega duha izraža odmik od Kristusa.

9. poglavje O religiozni metodi
<…>
V verski veri je vedno prisoten element ekskluzivnosti in te ekskluzivnosti ni mogoče zreducirati na samozavest, nečimrnost ali duhovno slepoto vernika. Omehčanje te izključnosti je možno za tistega, ki filozofira o veri, ne pa za tistega, ki je zajet v religiozno kontemplacijo in izpovedovanje. Tako na primer človek, ki doživlja duhovno občestvo z osebnim Bogom, ne more hkrati priznati, da je Bog neoseben. Zato je treba priznati, da "Govor o veri" Schleiermacher ni napisal iz globokega bistva verskega izkustva, temveč v imenu romantično-sinkretične filozofije.

Vendar pa ta izključnost vere, ki zavrača resnico neskladnih verskih vsebin, nikakor ne zavrača in ne sme zavračati pravice drugih ljudi do izpovedovanja teh neskladnih vsebin. Če bi človeštvo sprejelo prvi in ​​osnovni aksiom verske izkušnje, ki pravi, da " iskrena vera nemogoča brez svobode," potem bi razumela, da je svobodna in iskrena verska zmota še vedno vera, medtem ko je vsiljeni in neiskreni verski pravnik grob vere. Religioznost ne propade iz zmot. Resnica o Bogu je globoka, trepetajoče skrivnostna in težko; in redkokdo je to razumel s tako veliko jasnostjo kot Gregor Teolog. Toda ravno zato je v čistosrčni zmoti izkrivljenost iz nemoči, ni pa greha v pogubo. Čista duša lahko tudi zaide v zmoto - zaradi nepravilne zgradbe verskega dejanja in pravoslavne verske vsebine ne varujejo človeškega dejanja pred nečistostjo in skušnjavo Pravoslavlje ne bi smelo biti ponosno Neverujočih ne bi smeli zaničevati Kriva vera ne potrebuje groženj in preganjanja, ampak poglobitev in očiščenje dejanja; pot do tega očiščenja mu mora pokazati prava vera z ljubeznijo in prepričljivostjo.
<…>

11. poglavje odpiranje očesa
Kdor je živel in opazoval, je verjetno opazil, kako težko je neverni osebi razumeti življenje verne duše. Vedno se mu zdi, da se vernik nekje »premisli« in »trezne presoje«, da se zdi, da zapušča »glavno« in »pomembno« pot življenja, zapade v nekakšne »predsodke« in »vraževerja«. « ali spreminjanje v svojo življenjsko izkušnjo tako nenavadnih premislekov, »elementov« in »dejavnikov«, za priznanje katerih neverna oseba ne vidi prav nobene podlage. Kar ga skrbi ali neposredno jezi, je dejstvo, da vernik zahteva neko posebno dimenzijo, v kateri živi in ​​se uči, neko nevsakdanje razmišljanje in videnje, drugačno in predvsem boljšo izkušnjo.

Psihološko sta ta tesnoba in razdraženost povsem razumljivi: "Jaz ne vidim, on pa vidi; to pomeni, da mi nekaj manjka, in on se povzdiguje nad mano" ... Tega ni zlahka odpustiti; in verni ljudje bi morali vedno paziti, da ne bi škodovali drugim s svojo koristjo. Kajti ta prednost ni iluzija, ampak realnost. Razsežnost, v kateri živijo, je duhovna razsežnost; kontemplacija, ki je značilna zanje, je kontemplacija srca duhovnega Objekta; Drugačna izkušnja, ki jo nosijo v sebi, negujejo in negujejo, pa je verska izkušnja občestva z Bogom, tj. z najvišjo in popolno močjo. Bolj kot je človek veren, bolj samozavestno vključuje to izkušnjo v svoje življenjsko razumevanje in početje. Treba je odkrito priznati in ugotoviti, da je prava, pristna religioznost, ki si pravzaprav edino zasluži to ime in je vzor vsakršni nezreli in napačni »religioznosti«, stanje duševne in duhovne celovitosti, integralna. življenje, usmerjeno k Bogu. , bivanje v njegovi luči in v vseh svojih življenjskih zadevah izhaja iz njegove kontemplacije.

Prava religioznost ne vodi samo v tempelj; in ne samo, da ima "rdeč kotiček" v sobi in pod tušem. To je življenje, življenje samo, pravo življenje; to je glavna stvar v življenju, glavna stvar, ki ga obvladuje in ga vodi. Ne gre le za »metodo«, ki se vzpenja in vodi do Boga, ampak za »metodo« (to je pot) z Bogom skozi življenje. In prav zato je bistveno vernemu človeku tako težko, da ne vznemirja in ne draži vase nevernega ali protiverskega ateista: kajti ateist zanika in potepta skoraj vsako stopnjo življenja, ki je vernemu človeku ljuba, premišljuje in uresničuje kot glavno stvar v vsakem življenjskem dejanju. To stanje duha, izraženo z besedami »verska celovitost«, si je treba predstavljati živ in buden. <…>

12. poglavje O VERSKIH DVOMIH
Zelo razširjeno je mnenje, da veren človek verjame in ne dvomi, če pa začne dvomiti, to pomeni, da njegova vera omahne, razpade in se izgubi. Ta pogled je značilen za obdobje religioznega zatona, ko človek svojo vero dojema kot nekaj, kar je od njega neodvisno, kot bi »priletelo« nanj iz višjega prostora in lahko odleti tako zlahka, kot je priletelo. Vera je nekaj podobnega ljubkemu metulju, ki ga je treba le prestrašiti, da odleti za vedno. In prav dvom je tako strašljiva sila ...

Takšno razumevanje kaže, da človek svojo vero dojema kot nekakšno izmuzljivo, muhasto razpoloženje: pojavi se od nikoder in izgine brez znanega razloga. Nanaša se na neosebna »stanja« duše: »želim«, »mislim«, »mislim«, »pojem«, »žalosten sem«. In podobno: "verjamem", "ne verjamem". Takšna stanja lahko »imamo«, ko »pridejo«, in pridejo sama; ko »izginejo«, »izginejo«, potem ostane samo reči, da »jih ni več«. Ljubil in odljubil; Sem "verjel", zdaj pa "ne verjamem" več. In ker je mirneje in lažje živeti, ko "verjameš", potem je treba dvome "pregnati" ...

V taki postavitvi vprašanja je veliko filistrske nemoči, čeprav ganljive (ker skuša zaščititi svoje »svetišče«...), a hkrati naivne in obsojene. Naivno – ker človek govori o veri in veri, nima pojma, kaj je verska izkušnja, kako se pridobiva, gradi in potrjuje. Obsojen na propad – ker verska vera ne more vegetirati v obliki rastlinjaka: potrebuje duhovni prostor, zrak in svobodo, po svojem poklicu je najvišja življenjska sila, svetleča in vodilna. Vera je krmar v nevihti; kako lahko vegetira v rastlinjaku? Je vir vitalne neustrašnosti; kako naj trepeta ob vsakem dvomu? Ona je najgloblja korenina osebno življenje; kako lahko postane podoben metulju, ki se po nesreči usede in ga je zlahka prestrašiti?

Sodobni svet je prežet s prepihom brezboštva. Ta osnutek nosi s seboj ves strup duhovnega "ančarja" - vse skušnjave ravnih čutnih izkušenj, racionalne "dialektike", tehnične polznanosti, mrtvo srce, pokvarjeno domišljijo, demoralizirano voljo, bogokletno drznost, bojevito prostaštvo. , zagrenjena sla po oblasti, nasilne strasti in strahopetna izdaja. . Temu se lahko upre le vera, ki je našla svoja temeljna načela, se v njih uveljavila, se očistila skušnjav, utrdila v verskih izkušnjah, preizkušala v viziji in dvomih, v sprejemanju in zavračanju; vera, poznavanje prave poti, nevarna razpotja in zadnja brozga; vera, ki je zrasla v burnih časih in zato zna zapovedovati dušnim viharjem. Čas religioznega zatona je zdaj mimo: religioznost bo močna, celostna in zmagovita ali pa je sploh ne bo in potem na zemlji ne bo ne duha ne kulture.

Verski dvom sam po sebi ni »skušnjava« in nikakor ne napoveduje »konca religije«. Njegov »prihod« je nevaren le za neutemeljeno in nemočno »religijo razpoloženj«: »prestrašeni metulj« bo zaprhutal in odletel za vedno ... Prihod religioznega dvoma pravzaprav pomeni, da je čas za »nedolžne« otroške sanje. je minilo; da je religioznost, ki je zreducirana na muhasto nezgodo razpoloženj, namišljena religioznost; da se duhovna moč ne rodi iz nemoči; da je prišel čas, da se začne njihovo »radialno« gibanje proti Bogu.

Dvom loči versko »otroštvo« in morda versko »mladost« od zrele dobe, od pogumne, močne in dokončne vere. To ni "skušnjava", ampak "lonček"; ne »konec religije«, ampak prenova in poglobitev. »Mahati vstran« pomeni namerno podaljševanje svoje otroške nemoči, tj. omalovaževati moč vere in zmago vere. Dvom, kot "narava": pregnan skozi vrata, leti skozi okno. Da bi ga premagali, ga je treba »obiskati«; kdor je ne premaga, ohrani ranljive točke svoje religioznosti, ki se lahko v najtežji uri življenja razkrijejo in ga privedejo do duhovnega propada. In dokler jih ne premaga, ne more drugemu pomagati pri premagovanju; kajti samo mojster resničnega, religiozno-objektivnega, ustvarjalnega dvoma lahko uči in vodi v zadevah vere. <…>

Verski dvom je stanje avtonomne izkušnje; heteronomni vernik ne more dvomiti: namesto njega in zanj se bo dvomilo o njegovi "avtoriteti". Zato pojav verskega dvoma v duši pogosto pomeni začetek avtonomne verske izkušnje. Gre za to, da je religiozni dvom mogoče razrešiti le z izkušnjo, osredotočeno in spoštljivo usmerjeno na religiozni Objekt (»objektivna intenca«); umiri se le z neposrednim in pristnim kontemplativnim preverjanjem. Človeška duša, ko je enkrat začutila in spoznala, kaj potrebuje za vero in za končno religiozno lastno vložitev - objektivni temelj, začne nevaren boj za tak temelj in ga lahko prejme le sama in od Objekta samega.

Razodetje je človeku dano prav zato, da pogasi njegove verske dvome. In zaman imenujejo apostola Tomaža »nevernik« ali »nevernik«: stoječ pred nezaslišanim, neverjetnim, skoraj nepredstavljivim dogodkom je iskal tehtne dokaze in ni naletel na zavrnitev, ampak, ko se je prepričal, je vzkliknil: "Moj Gospod in moj Bog!" (Janez XX. 26-28). »Videti« (tj. dotakniti se Kristusovih ran) je bilo dano samo apostolom; drugi morajo biti potrjeni z nečutno, duhovno izkušnjo in so po Kristusovi besedi priče. Toda človeku v zemeljskem življenju ni dano, da bi ugasnil dvom brez razodetja, in graditi versko izkušnjo in vero na neodgovorni lahkovernosti pomeni "graditi hišo na pesku" (Mt. VII, 26-27).

In tako, ko se človek v svoji izkušnji začne boriti za versko identiteto, ima toliko več upanja na uspeh, toliko intenzivnejši, globlji, bolj pristen in iskren je njegov dvom. Potem postane klic, iskanje, prošnja, molitev. On »prosi« in »se mu daje«; on »išče« in »najde«; »potrka« in »odprejo« mu (Mt. VII, 7-8). Pravi verski dvom je najprej močna in pristna želja videti Boga. Duša, ki tako dvomi, ne more biti niti brezbrižna niti pasivna: sam njen dvom je živa koncentracija na Objekt in usmerjenost k njemu; je nekakšna objektivna volja, je intencionalno stanje verske izkušnje. Ta dvom je aktiven, vztrajen; je v tesnobi in napetosti; je zanj pomembno, mora rešiti v pozitivno ali negativno smer.

Zato verski dvom ni reduciran na »zavedanje« ali »razumevanje« verskega problema, na »raziskovanje« ali »analizo«. Najbolj prefinjen filozofski analitik ali "konstruktor" je lahko brezploden v kontemplaciji in znanju. Kdor dvomi v religiozno področje, je res zatopljen v »problem« in lahko rečemo, da nosi v sebi »izkušnjo problema«; a k temu je treba dodati še nekaj: to »izkustvo problema« mora postati zanj osrednja vsebina srca, kontemplacije in volje.

Izkaže se, da resnični dvom v religiozni sferi ni religiozen le po vsebini in predmetu, temveč tudi po naravi samega dejanja: po njegovi moči in ostrini, po pristnosti, po intenzivnosti in celovitosti. Volja do objektivne vizije zajame človekovo dušo do globine in se izkaže, da je obsedena verski predmet kot bolj problematična vsebina. To nikakor ni paradoks, ne igra besed in ne pretiravanje. Pravi verski dvom je tako rekoč ogenj, ki požre dušo in v njej oblikuje živo in pristno središče, jedro bivanja. <…>

Figurativno povedano bi lahko rekli: pravi verski dvom je ognjevito stanje, podobno " goreči grm"; in ogenj tega dvoma naj bi dal človeku prvi žarek dokaza, ki pade v odprto oko njegovega duha in prodre v njegovo dušo do dna.

Filozofsko gledano je treba reči: obstaja moč religioznega dvoma, ki v sebi skriva milosti polno, božansko močno in božansko blagodejno voljo do dojemanja Boga. Doživeti dvom o Bogu, poln religiozne žeje in volje, pomeni doživeti očitno izkušnjo Božjega delovanja in manifestacije ter torej Božjega bitja.

Z drugimi besedami, kdor resnično dvomi v obstoj Boga, ima Boga že v samem dejanju svojega dvoma. Kajti resnično verski dvom je že začeta izkušnja verskih dokazov. <…>

Pogl. 16. Luči zasebnosti
Zelo razširjeno je mnenje, po katerem je religioznost nekaj povsem »osebnega«, »intimnega«, ki se nanaša samo na tistega, ki veruje: zadovoljuje njegovo osebno duhovno »potrebo« po »razpoloženju«, po življenjskem »razpoloženju« in »mir« (tiha svetilka v intimnem kotu, da ne bi bilo tako strašljivo spati in grešiti ... in to nikogar ne zadeva« ...) S takšnim pogledom se religija spremeni v vsakdanji pripomoček vsakdanje življenje.

Temu razumevanju nasprotuje drugo, po katerem religiozna izkušnja v verniku vzbudi občutek žive in močne duhovne odgovornosti. Verovati pomeni poznati resnico o Bogu; to pomeni imeti resničen dostop do Božanskega in stati z njim v živem duhovnem občestvu. Ne resnica iz vere ("Verjamem, mora biti res"); in vera je iz resnice ("Vidim, da je resnica sama, in zato ne morem ne verovati"). To, kar religiozen človek sprejema z vero in izpoveduje, zanj ni pogojna predpostavka, ne »verjetnost« in ne »verjetna hipoteza« – ampak resnica sama, sprejemljiva z močjo brezpogojne in končne potrditve. Kakorkoli skromen in nepretenciozen je vernik sam, ostaja to stvar njegove osebne duše in osebnega značaja; narava njegovega prepričanja ohranja svoj končni in kategorični pomen, medtem ko pomen same verjene vsebine ostaja objektiven in univerzalen. Če potrjujem versko resnico, potem je vsakdo, ki se z menoj ne strinja, v verski zmoti. Ne glede na to, kako ponižno in samozadovoljno izgovarjam te formule, ne morem, da jih ne bi izgovoril, saj so vgrajene v samo versko prepričanje, ki me poseduje. In v tem je velika in odgovorna trditev. In ko vernika zapustita ponižnost in samovšečnost, lahko vedno zapade v versko nestrpnost in bojevitost, ki ju vidimo v zgodovini človeštva.

Imeti vero je velika ambicija in velika odgovornost, ne glede na to, kako malo o tem razmišlja lahkomiselna in malomarna oseba. Izbira in naklonjenost eni veri je torej sodba drugih ver in njihova obsodba. In če ta izbira in ta presoja ne izhajata iz občutka največje odgovornosti in iz temu ustreznega duhovnega dela (»metoda, ki vodi k Objektu«), potem se lahko dejansko izkažeta za bedno pretvezo in veliko drznost.

Verska vera je zahteva: zahteva lastništvo verska resnica. Ta zahtevek je zavezujoč; obvezuje celo bolj kot katera koli druga trditev.

Obvezuje predvsem pred samim seboj. Kajti z verskim prepričanjem človek določa vse svoje življenje: njegovo življenjski namen, njegov značaj, njegova ustvarjalnost, njegova celotna usoda in na koncu njegova verska odrešitev ali njegova smrt. Pogrešati, popačiti, poceniti in banalizirati vse to pomeni resnično zanemariti sebe in se izgubiti.

Versko prepričanje človeka še posebej obvezuje pred Bogom. Kajti brezbrižen, malomaren ali brezbrižen odnos do Resnične Popolnosti, ki mi je na voljo, do Boga, vira odrešenja, ljubezni in milosti, je enak zavračanju Njega in vodi v Njegovo izgubo ter v osiromašenje človeškega življenja in kulture. Človek je odgovoren za to, kar verjame. Če ne išče Razodetja, kaj potem išče v življenju? Če ne sprejme Boga, ki se mu je razodel, potem sprejme drugega, Bogu tujega ali Bogu nasprotnega. Ko zavrača Boga, postane njegov nasprotnik; brez skrbi za zvestobo svoje vere postane zavedni ali nezavedni izkrivljalec Razodetja. Prepričanje ne more biti stvar samovoljne izbire; in časi sprejet s srcem Zahteva zvesto življenje in zvesta dejanja. Zato je vernik pred Bogom odgovoren za to, kar veruje v svojem srcu, kar izpoveduje s svojimi ustnicami in kar dela s svojimi deli; odgovoren je za svoje religiozno antiobjektivne strasti, za zadrego svoje lahkomiselnosti, za skušnjavo svojih spisov, za absurdnost svojih psevdoreligioznih izumov. In morda nihče ni čutil te odgovornosti s tako močjo in ostrino kot Gregor Teolog (Nazianzus) s svojim naukom o religiozni otroštvu množice.

Jasno je, da versko prepričanje človeku nalaga odgovornost do vseh drugih ljudi. Človeku je po naravi dana sposobnost skrivanja pred drugimi ljudmi, pretvarjanja in goljufanja; versko prepričanje pa na drugi strani ne dopušča niti pretvarjanja niti prevare. Človek je za pristnost in iskrenost svojega prepričanja odgovoren vsem drugim ljudem. Vendar jim tudi odgovarja za vsebinsko trdnost svoje vere. V sferi duhovnega doživljanja je potrebna posebna »poštenost«, posebna marljivost, saj tu medsebojno preverjanje ni vedno možno in je človek tu prepogosto obsojen, da ostane sam. Vsaka izjava: »Jaz to tako vidim«, »Verjamem v to in tako« ali »v božjem kraljestvu je tako« – nalaga človeku veliko odgovornost za povedano: kajti če prizna, kaj ne vidi, tedaj izgovarja mrtve besede in mori vero v drugih; če uči versko neresnico, tedaj zapeljuje druge in ruši v njih versko zaupanje v versko izkustvo sploh; njegova neodgovorna lažnivost smeti količino verskih vsebin.

Zločinsko je tako subtilno zapleteno in težko preverljivo sfero duha napolniti z lahkomiselnimi ali poljubnimi ali simuliranimi izrazi, ki ljudi razočarajo in rušijo njihovo medsebojno versko zaupanje drug v drugega. Neodgovoren ali brezvesten verski pridigar uničuje duhovno življenje na zemlji – tako osebno kot družbeno-cerkveno in navsezadnje narodno-državno.

V veri je neodgovorno klepetanje uničujoče in zločinsko. Boljši je pošteni agnosticizem, boljši je skromni asketski skepticizem, kot skušnjava neutemeljenega in nečistega praznega govorjenja.
Zato vsako prepričanje, še bolj pa vsaka verska izpoved obvezuje. Predpostavlja, da je človek naredil vse možne napore v religiozni kontemplaciji Subjekta; da je spoznal odgovornost svojega »verujem in priznam«; da je upošteval vse skušnjave, ki izvirajo iz osebnih, nečistih strasti in vodijo v lahkovernost, praznoverje in prazno verovanje; da je iskal temelje in korenine ter skušal potrditi svojo vero; da se ni bal iti skozi lonček verskega dvoma.

Občutek verske odgovornosti vodi človeka v verski dvom. A ne dvomu verske brezbrižnosti, ki mrtvi in ​​uničuje, ampak dvomu, ki išče, očiščuje in potrjuje. <…>

Dvom je želja po potrditvi. Toda v veri ni "čutno zaznavanje" in ne razum, ne "logika" in ne "doktrina" tisto, kar potrjuje. V religiji potrjuje duhovno izkušnjo, izkušnjo srca, kontemplacijo srca, dojemanje z osebnim duhom. »Razum« pri tem sodeluje, vendar sploh ne v obliki »razumskega mišljenja«, ampak v oblikidovolj izkušenj in v obliki izkušenjduhovne dokaze . In "volja" sodeluje pri tem, vendar ne v obliki nasilja nad samim seboj, ki ga spodbuja k verovanju v nerazumno in nerazumno ("Credo quia absurdum"), ampak v obliki napora, ki koncentrira dušo, organizira energijo kontemplacije in daje zadnjo besedo – duhovne dokaze.

Dvom je stvar razuma in volje. Toda rešitev dvoma je stvar srca in razmišljanja. Razum in volja organizirata dušo v obračanju k Bogu; srce in kontemplacija sta organa, ki zaznavata božansko svetlobo-razodetje. Razum in volja sta poklicana, da v duši ustvarjata duhovno čistost, nepristransko brezstrastnost, koncentrirano dojemljivost in odzivnost, »ranljivost« dušno-duhovnega tkiva, budnost srčnega vida. Vendar niso oni tisti, ki izvajajo dejanje verskega dokaza, ampak srce in kontemplacija. <…>

To je mogoče doseči le pod pogojem, da ima dvomljiva oseba »drznost«, da se sama obrne k Bogu in neposredno iztegne prošnje roke svojega duha k njemu. Verski dvom mora biti dovolj močan, potreba srca po Bogu mora biti dovolj akutna, da taka sposobnost, odločnost in pripravljenost dozorijo v duši. Za to mora v duhu odpasti trojni strah.

Prvič, strah pred drugimi ljudmi, ne glede na to, kdo so predstavniki oblasti, ki obsojajo, prepovedujejo, grozijo, izobčujejo, »izključujejo« ali sežigajo (»comburi«). In da bi premagal ta strah, ki je pogosto skrit v odtenkih, se človeku priporoča, da v sebi ugasne vsakršno versko nečimrnost in preroško trditev: naj išče versko dojemanje o sebi in zase, najdene verske resnice pa nikakor ne spreminja v nauk. Če s »krivoverstvom« razumemo tisto, kar je prežeto s prvotnim pomenom te grške besede (»άίρησισ«), tj. »spočetje«, ali samostojno dojemanje Božanstva, potem ima človek že po naravi svojega duha »naravno pravico do krivoverstva« in le pretenciozno, nezrelo, nespametno, neutemeljeno in arogantno spreminjanje tega osebno svobodnega dojemanja Boga v neodgovorno razglašanje in v javno učenje lahko storijo to pravico sporno ali celo nepriznano.

Drugič, strah pred Bogom. Ne mislim na »strah« kot spoštovanje, ne na »strah« kot ponižnost, ne na »strah« kot občutek lastne nevrednosti, ki vodi v skrb za versko očiščenje - tak strah se ne oddaljuje od Boga, ampak se približuje Bogu. Njega, ampak "strah", doživet pred zlobno pošastjo, ki posega v celostno ljubezen do Boga, prepoveduje neposredno pritožbo nanj, v dušo vceplja idejo o "grešnosti" ali celo "neuspehu" sinovega neodvisnega apelirati na Očeta. Takšen strah odreže versko iskanje, oslabi molitev, ovira gradnjo verske izkušnje in naredi dvom brezplodnega.

Tretjič, strah zase. V nekem smislu je ta strah duhovno naraven in potreben. Kajti na področju religioznega izkustva ni nič bolj odvratnega od predrzne samozavesti, kot je grobi in prostaški avtizem, kot je zapeljivo klepetanje prezgodnih in neurejenih diletantov: njih se sploh ne boji zase, ampak oni, kar je veliko več. pomembno, "ne boj se Boga" in "ljudi se ne sramuj." Zato je »strah zase« v nekem smislu eden od prvih pogojev pristnega verskega dvoma in izkušnje. Toda ta strah naj ne ugasne v človeški duši zaupanja, da je razodetje Bogu všeč in človeku koristno; da Gospod »stoji blizu pri vratih«; da je naravno in nikakor ne prepovedano, da človek svoj vzdih, svoj klic in svoj pogled obrne vanj; da nima nihče pravice človeku prepovedati neposredne molitve k Bogu – in naj se pri tem ne boji zase.

Končno bo dvom produktiven le takrat, ko človek ne le »vzdihuje« in »žeja«, ampak tudi »dela«, tj. dejavno in neumorno gradi svojo versko izkušnjo. Ni dovolj le volja do objektivnosti, do resnice in neposrednosti dojemanja Boga; treba je očistiti dušo, zgraditi duha in »trkati na vrata«.
Človeška duša ima svoje zemeljske tančice, ki zastirajo njen duhovni pogled in ji preprečujejo, da bi videla Boga. Odpreti mora te tančice svoje zemeljske narave; mora si tako rekoč »obrisati očala«, na katerih se usede zemeljski prah, saje in vsakovrstna nečistoča. Skrbeti mora za čistost svojega dušno-duhovnega »okolja«, ki zaznava žarke božjega sonca. eno Mnogi ne vidijo Boga, ker njihovo oko ni duhovno in ni čisto.

Človek mora delati na svobodi in umirjenosti svojega duha. Razcepljen, nezbran duh izgubi pozornost (moč »v imaniji«); ni intenziven in brez moči. Raztresen je po vsej zemeljski množici. Tava po obrobju duše in se hrani na površini stvari.

Človek, ki išče, najde iskano stvar laže in prej, čim bolj živo si jo predstavlja po spominu in domišljiji. Zato se mora iskalec Boga (ki dvomi!) spomniti nanj, si živo in v resnici predstavljati popolnost Realnega in resničnost Popolnosti. Obrniti se mora k Bogu, mu odpreti oči, ga s svojim dvomljivim srcem spraševati o njegovem bitju in lastnostih. Z eno besedo: njegova duhovna budnost mora postati pravo bdenje za Bogom. In njegovi dvomi bodo razrešeni.

Toda od samega začetka se mora spomniti tistih logičnih skušnjav, ki ga čakajo na poti. Tako iz "ne vidim" ne moremo sklepati na "ne vidim" (a non esse ad non posse) ali na "nikoli ne bom videl" (a praesente ad futurum). Nemogoče je spremeniti posebno negativno sodbo: "ne vidim" v splošno negativno "nihče ne vidi". Nemogoče je iz prepoznavanja lastne ali splošne kognitivne šibkosti: »Boga ne vidim«, »Boga ne zaznamo« potegniti eksistencialnega sklepa: »to pomeni, da Boga ni«. Pravilna formulacija vprašanja je precej drugačna: "še ne vidim, bom pa videl"; "Jaz ne zaznavam - drugi pa morda zaznavajo"; kajti »na svetu je marsikaj, o čemer niti naši modri ljudje niso sanjali« (Shakespeare). <…>

Tako je verski dvom pot objektivnega preverjanja. Religioznost, ki tega potrdila ne potrebuje, je mrtva in slepa religioznost: ne živi od Boga, ampak od ljudi, ki jih posnema in ki jim (strašno je reči!) zaupa bolj kot Bogu. To je "vera" lahkoverna, heteronomna in posredovana. Ne pozna verskih dokazov, zato lahko postane strastna in nasilna, doseže bes in preganjanje. Ker nima dokazov, nima prave gotovosti in je zato prikrajšana za tišino kontemplacije in mir resnice.

Nasprotno, vera, ki je šla skozi verski dvom, pridobiva moč gotovosti za dvomom: postane nasičena z dokazi in se pridruži verskemu miru in verskemu ravnovesju doseženega duha. Takšna vera se ne boji ne besede, ne spora, ne kritike, ne očitka "subjektivizma, kajti, ko sem prehodil pot objektivnega iskanja in odkrivanja, sem bil skušan v izkušnjah in "metodah". In zato naleti na kritiko. z umirjenim in dobronamernim predlogom: »Skupaj še enkrat preizkusimo isto stvar! Glej z duhovnim očesom iz žive ljubezni – in videl boš Boga! " <…>

Vsak od nas je poklican k svobodi: svojo zemeljsko pot mora spremeniti v nenehno duhovno očiščevanje, da bi njegov duh postal glavni odločilni dejavnik in svoboden motor osebnega življenja. Kajti svoboda človeku ni dana kot absolutna neodvisnost od vsega, ampak mu je dana kot vedno večja neodvisnost od zla in prostaštva.

V skladu s tem lahko in mora človeško življenje postati stalna in progresivna samoosvoboditev. Ta samoosvoboditev je v tem, da človek zbere energijo svoje ljubezni, svoje kontemplacije in svoje volje, jo okrepi in poveže kot notranjo silo s svojimi duhovnimi in verskimi odločitvami in preferencami ter s svojo vestjo in plemenitostjo. nagnjenj, odločitev in dejanj. Na ta način se človek osvobodi. Ne osvobodi se vseh in kakršnih koli »potreb«, »vplivov«, »tradicij«, »nagnjenj« itd., ampak samo vulgarnih in zlih. Išče svobodo, ne v smislu popolne »negotovosti«, popolne »praznine«, popolne »samovolje«; in zakaj bi mu bilo treba to sistematično slabljenje ali ubijanje v sebi vseh sevanj in trendov božjega kraljestva?! Išče svobodo za svojo osebno duhovno moč, ki je najsvetejše jedro njegovega bitja, da je v vsakem trenutku svojega življenja sposoben »preglasiti« ali »preglasiti« »črne žarke« teme, vetrove zlobe. , skušnjavah zla in kalne vode posvetna podlost in vulgarnost. Vsak korak te krepitve osebne duhovne moči je korak k samoosvoboditvi in ​​svobodi ali, kar je enako, k verskemu očiščenju, kar pomeni korak bližje Bogu. Zato je resnična svoboda človeka v naravni lahkotnosti njegovega Duha, v moči njegove prijaznosti in vesti, v celostni radosti Božanskega. <…>

Duhovno slep človek, ki se »prebuja« v zavestno življenje »odraslega«, vidi sebe kot plod takšnih in takšnih staršev, člana takšne in take družine, pripadnosti takšnemu in takemu stanju in stanu, takega in takega poklica, revnega ali bogatega, zdravega ali bolnega, nadarjenega ali povprečnega, pametnega ali neumnega, izobraženega ali polizobraženega, v takem in takem stanovanju, s takšnim in takšnim poznanstvom in naravnim okoljem, s takšnim in drugačnim zgodovinskim pogojenih ali »čisto naključnih« dogodkov in vtisov življenja. Vse to mu je »dano«, vse to se »izlije« nanj, ga »vleče« s seboj ali za seboj, odpira mu določene posvetne poti in možnosti.
Iz vsega tega je »sestavljena« »krivulja« njegovega življenja – če gre za človeka šibke volje; iz vsega tega sam »kleše« in »oblikuje« svoje življenje – če je človek z močno voljo. In tako, – religiozno gledano, za vsem tem stojijo tisti življenjski »ognji«, ki jih mora videti, sprejeti in usvojiti, da se z njimi okrepi, izpelje svojo življenjsko katarzo.

Dejstvo je, da je vsaka od teh danih »okoliščin« in »dogodkov« prepredena s svojim notranjim pomenom, lastnim bremenom, svojimi duhovnimi težavami, svojo nalogo in morda svojo bolečino, svojim trpljenjem, svojo skušnjavo, svojo skušnjavo. nevarnost, njihov propad, predvsem pa njihov klic, njihova modrost in njihov pristop k Bogu. Ni »ravnodušnih«, tj. duhovno prazne ali mrtve okoliščine; po besedah ​​Puškina ni "praznih in naključnih darov" življenja; ne - "mirujoči" dogodki. Vse v življenju »govori«, »kliče« in »uči«; vse daje znak, vse pomeni nekaj globljega in višjega; vse je pomembno. "Na zemlji ni nepomembnega trenutka" (Baratynsky). In tako je umetnost življenja, očiščevanja, rasti in modrosti sestavljena iz zmožnosti »dešifriranja« vseh teh božjih hieroglifov, poslanih vsakemu od nas, in premišljevanja njihovega pravega in čudovitega pomena; in ne samo kontemplirati, ampak asimilirati njegovo modrost - razumeti vsak dogodek in pojav svojega življenja kot osebni poziv Boga človeku in tako dojeti to modrost vključiti v svoj značaj, v svojega duha, v svoje dejanje, v svojem srcu, v tvoji volji, v tvoji molitvi. Takrat vse začne dajati človeku svojo najbolj notranjo »luč« in »ogenj«; in notranji "ogenj" osebe se s tem okrepi in postane opredeljujoč, vodilni, glavni in vseobsegajoč. Življenje postane duhovna rast in očiščenje; in njeni ognji vodijo človeka k Bogu.

Pogl. 17. Darovi Cerkve
<…>
Začetni poziv k versko močnemu učitelju ali preroku se izkaže le za začetek ali, tako rekoč, za prvo lekcijo ali dejanje prvega vpogleda; Človek ne prepozna le preroka, ampak Boga skozi preroka: vidi Boga v duši preroka in se prikloni pred prerokom kot nosilcem in razlagalcem Božanskega, poleg tega, da bi in zato, reproduciral novo delovati, se naučiti samostojno videti Boga. To je že dano – ne le začetek versko-cerkvene hierarhije, ampak tudi glavna naloga te hierarhije: vzgajati v svoji »čredi« samostojno in neposredno kontemplacijo Boga.

Začetek duhovno zveste hierarhije je položen v vsaki religiji in gradi vsako cerkev: verska skupnost, ki ta začetek (»vsak vernik sam svoj duhovnik«) pomete vstran, – bodisi neopazno obnoviti (kot pri »pravoslavnih« »neduhovnikih«) bodisi razkrojiti v kaosu in demoralizaciji. Ljudje nismo enaki – niti v čistosti svojih duš, niti v kontemplaciji in kontemplaciji Boga, niti v moči molitve, niti v verski modrosti, niti v milostnih darovih, kot jih prenaša cerkveno nasledstvo (kanonično polaganje). na rokah, sporočajo "pravico" do zakramenta, do poučevanja in sodbe) in zaznavajo od zgoraj ("karizma"). Ljudje v vsem tem nismo enaki; in njihov rang je običajno povišan do ustanovitelja cerkve in prek njega do božanstva, ki je ukradeno. Dragoceno je, da se uresniči ta poziv k samemu Božanskemu: da duša učitelja in preroka ne zastira Boga in ne vodi stran od njega; nasprotno, da bi Ga odprla in pripeljala do Njega. Kajti takrat samo Razodetja ne nadomesti »pokrivanje« in človek pridobi neposreden način Bogu. Dušno-duhovno »okolje« učitelja in ustanovitelja naj bi iskalcu dalo pravo zaznavo božjega obstoja in božje navzočnosti, nezamegljeno in neizkrivljeno izkušnjo Božanskega. In to je resnično mogoče le, če je učitelj in ustanovitelj religije sam božanski. In tako je tisto, kar je človeštvo skrivaj in nezavedno iskalo, uresničil Kristus, Božji Sin. <…>

Velika večina ljudi je skoraj nezmožna odmaknjene brezčutne kontemplacije, ki je dana le izbranim naravim in zahteva dolgo vajo ter posebno duševno in duhovno diferenciacijo; večina ljudi potrebuje čutno domišljijo in predstavo, da bi skozi njo vsaj videli nečutno. - To je nasilno dejanje, ker prepoved kiparskih in slikovnih podob v veri ostaja zunanji »odpis«, ki niti najmanj ne upošteva verske sposobnosti in potrebe človeka: novega odmaknjenega verskega dejanja ni mogoče predpisati in vsiljena, kot sta to poskušala storiti ikonoklastična cesarja z Levom na čelu Izavrija in Karla Velikega. – To je pogubno, ker zavračanje čutne imaginacije v veri nemudoma krši vitalno celovitost religioznega dejanja in religioznemu čutenju odvzame vse tisto bogastvo, vso tisto umetniško globino in vso tisto duhovno izraznost, ki so lastne pravi umetnosti.<…>

Ko človek v svoji sobi obesi portret svoje mrtve matere ali odsotnega prijatelja, potem, ko ga pogleda, sploh ne sprejme podobe draga oseba za mrtve ali odsotne. Kljub temu ta portret obesi na vidno in častno mesto, da bi skozi pogojno podobne in nepopolno podane lastnosti razmišljal o tistem duševno-duhovnem bitju, ki mu je predan s srcem. To počnejo skoraj vsi ljudje in nihče od njih se nima za "ljubitelja portretov" ali "malikovalca".

Ikona je viden opomin na Boga in klic k njemu, in ne Bog sam; zato je skrajni čas, da nehamo govoriti starozavezne besede o »maliku« in »vsaki podobi«. Je kot tempelj, kot »božja vrata«, v katerih se ne bi smeli ustaviti, ampak skozi katera vstopiti v »prostor duhovne molitve«. Ikona ne nadomešča in ne nadomešča božanskega predmeta, ampak ga figurativno simbolizira, daje človeku zaznavo "odsotnega" in nevidnega, a kot da je prisoten in viden: čutni pogled povzroči srčno kontemplacijo v duši, duh pa prebudi k pozornosti in molitvi. <…>

Nemogoče je dvomiti, da je imel Kristus neizgovorjene in morda neposredno tajne pogovore s svojimi učenci, kot je bil njegov pogovor z Nikodemom. Prav tako ni mogoče dvomiti, da nam kanonski evangeliji niso ohranili vsega, kar bi duša verujočega kristjana želela zaznati o Kristusu. Obstaja vrsta "apokrifnih" evangelijev; in tisti, ki jih bere, je lahko le presenečen nad nedvoumno selekcijo, ki jo je opravila Cerkev pri sestavljanju novozaveznega kanona: do te mere se v teh »evangelijih« kaže tuj duh, duh človeške radovednosti, zgovornosti. invencija in nižanje višjih standardov, v nasprotju z duhonosnostjo in oživljanjem značaja kanonskih evangelijev. Obstajajo tudi zbirke Logij, tj. posameznih izrekov, pripisanih Kristusu. Vendar pa Cerkev ob tem ohranja tudi ustno izročilo, potrebo po katerem je s tako prepričljivo močjo in globino izrazil Bazilij Veliki (O Svetem Duhu, pogl. 27). Tega izročila ne smemo zamenjevati z neštetimi, pogosto naivnimi, fantastičnimi in nekrščanskimi "legendami" poznejšega izvora.

Cerkveno izročilo običajno ne »pripoveduje«, ampak daje navodila o opravljanju molitev, obredov in zakramentov ter o njihovem skritem pomenu. Zavreči vse to z razumom, iztrganim iz kontemplacije srca, pomeni pretrgati tiste dragocene, žive niti, ki nas vežejo na apostole in približujejo Kristusovi ezoteriki. Sprejemanje te dediščine izhaja iz plerome kontemplacije srca.

Ta zahteva še toliko bolj velja za Dogmo.
Vedeti morate, da vse religije, ki so nam znane iz zgodovine človeštva, niso imele svojih zrelih dogem. Religioznost Indije se je neposredno izogibala dogmi. Težko je celo govoriti o načelih palijskega budizma. Modra praktična filozofija Konfucija in Lao Ceja je človeka izobraževala in mu ni razkrila pravega znanja o Bogu. V Mojzesovem petoknjižju je do 613 zapovedi, ki jih je treba spoštovati, vendar v njem ni mogoče najti "vere". Grki, Rimljani in poznejši kulti Bližnjega vzhoda so živeli po mitu, ne po dogmi. Krščanska vera torej ni prva dogma v zgodovini religij.

Verujoči kristjan, ki sprejme od svoje Cerkve takšno dogmo, ki mu razodene resnico o Bogu in s tem najvišji smisel človeškega in osebnega življenja, takoj dobi veliko olajšanje, a tudi breme izjemne odgovornosti. Olajšanje je v tem, da mu je dan zrel sad dolge in celostne verske izkušnje, ki je vzela Razodetje iz prvotnega vira in ga z molitvijo »v Duhu« preoblikovala v srčno premišljen in oblikovan »nauk. " Iz čistega in avtoritativnega vira prejema »dobri nauk«, ki je poklican, da postane tako rekoč »duhovni kristal« njegove lastne avtonomne verske izkušnje. Toda prav to mu nalaga visoko versko odgovornost. <…>

Zaman mislijo in govorijo, da je veroizpoved, ki jo je Cerkev oblikovala pred šestnajstimi stoletji, preživela svoj čas in odpravila razvoj znanstvene kulture. S tem skušajo v zgodovini »objektivizirati« duhovno heterogenost in nedoslednost lastnega dejanja, kot da bi »legitimirali« svojo nesposobnost za duhovno-srčno kontemplacijo. Ko »grozijo« Nicejski veroizpovedi v imenu razumske znanosti, ne razumejo ali pozabljajo glavnega, namreč, da je razum v zadevah religioznega izkustva popolnoma nesposoben in da nima kaj povedati na tistem področju, ki se razodeva samo tuje (heterogeno) dejanje. »Znanost«, ki ne razume svojih predmetnih in dejanjskih meja, pozablja na strogost zanjo obvezne moči presoje in posega v sfere, ki ji niso dostopne, ni več znanost, ampak »polznanost«, z vsemi svojimi. slepota in malignost.

Dejanje, ki opazuje zunanje pojave, jih potrjuje in posplošuje njihove lastnosti, hoče vse tehtati in meriti, je nesposobno na področju duhovnega izkustva; in njegove sodbe so neodgovorne in nezanimive. Dogma je podana s strani Cerkve kot osnova vere, vera pa ni opazovanje zunanjih pojavov in ni le miselni »pogled«, ampak sam ogenj življenja. Tako imenovano »krščansko« človeštvo še ni živelo v duhu in v smislu krščanske vere in so mu te poti še vedno odprte. - Takšen je notranji pomen dogme. <…>

Resnično ni boljšega verskega nauka, ni bolj resnične oznanjevalske službe od moči in iskrenosti osebne molitve. Vera se krepi in širi ne iz logičnih argumentov in ne iz naporov samokršljive volje in ne iz ponavljanja besed in formul, temveč iz živega dojemanja Boga, iz molitvenega ognja, iz čiščenja srca, njegovega dviga. in razsvetljenje, iz žive kontemplacije, iz resničnega obiska Milosti. Če zmore duhovnik iskreno in nesebično moliti s srcem in res tako moli v svoji samoti, potem bo njegova cerkvena molitev vžgala, očistila in razsvetlila srca njegovih faranov. Ta plamen samotne molitve bo gorel v njegovi cerkveni službi, v njegovi pridigi in v njegovih življenjskih zadevah. In njegovi župljani bodo takoj v srcu začutili, da »sam Duh« moli v njem z »vzdihi, ki se ne dajo izraziti« (Rim 8,26) in da se ti vzdihi prenašajo do njih po nepopisnih poteh.

Pastir, ki mu je lastna ta iskrenost in moč molitve, je tako rekoč »goreči grm« v svoji župniji: njegovi župljani, včasih ne da bi sami tega opazili ali razumeli, postanejo sokrivci njegove molitve; dana jim je toplina njegove vere; so deležni njegovega duhovnega leta. In njegove nauke se dojemajo na poseben način; ne samo z razumom, ampak tudi s srcem, z živo vestjo in vstalo voljo. Njegovi pogovori so prežeti z ustvarjalnim duhovnim doživljanjem, živahno religiozno kontemplacijo; prihajajo iz srca in se zaznavajo z vso dušo. In že preprosto srečanje z njim doživlja kot tolažbo in tiho spodbudo. Tak je bil Bazilij Veliki.

V osnovi vsega tega je določen verski zakon, po katerem se globina vere v molitvi krepi in krepi, kajti molitev je milosti polno dviganje duše k Bogu, ki razsvetljuje, utrjuje in očiščuje. Zato je pastir poklican, da je živi vir in živa šola molitve.

Druga stvar, ki jo župnik prinese svojim župljanom v dar v imenu Cerkve, je živo, ljubeče srce. Najboljše krščansko misijonarsko delo je tisto, ki izvira iz pristne prijaznosti in iskrenega razumevanja. Dokler človeški čut usahne in zamre v miselno abstraktnih teoloških konstrukcijah, dokler um hladno razmišlja in izreka kazni, se prepira v razpravah in okameni v sovraštvu, dotlej ostane Kristusovo razodetje človeku nedostopno. Brezsrčni ljudje ne razumejo najpomembnejšega v evangeliju; če pa razumejo, ne bodo živeli po tem in tega ne bodo spoznali. Brezčuten pohlep naredi človeka slepega in gluhega. »Reke žive vode« (Jn 7,38) tečejo le pri ljubeči ljudje: ljubezen namreč odpira človekovo srce – tako za Kristusovo razodetje kot za življenje in trpljenje drugih ljudi.

Če ima duhovnik to ljubezen, potem jo čuti in zaznava v njegovi cerkveni molitvi, sliši v njegovi pridigi in se razodeva v njegovih dejanjih. Kdor se z njim pogovarja ali mu pomaga, ima poseben občutek: čuti, da je od svojega spovednika prejel nekaj dragocenega, življenjskega in spodbudnega, da je izkusil svetlobo in toplino srčnega ognja, da je začutil živo dobroto, da je približati se temu, kar je Kristus mislil, ko je govoril o ljubezni. Kajti živo srce ima zalogo dobrote za vse: tolažbo za žalostne, pomoč za uboge, luč za nemočne, živo besedo za vsakogar, prijazen nasmeh za rože in ptice. Preprosto ravnanje s takim človekom neopazno postane živa šola srčnega sodelovanja, ljubeče taktnosti, krščanske modrosti. In vse to je lepo in milostno, kajti pravi spovednik je nosilec krščanskega duha, duha ljubezni in premišljevanja srca. Tak je bil Serafim Sarovski.

In zdaj, tretja stvar, do katere vodi krščanski pastir in kar nam po njem daje Cerkev, je svobodna in ustvarjalna vest. Ta vest mora živeti v njem kot samostojna in neodvisna sila, kot merilo dobrega in zla, merilo, s katerim bi lahko posvetni ljudje preverjali, popravljali in krepili lastno vest.

Kjer nemočno dvomimo in omahujemo, mora on kot gospodar vesti jasno in globoko videti; kjer blodimo in se motimo, on mora vedeti in nam pokazati ravno pot; kjer vprašamo, mora imeti odgovor. V skušnjavah in skušnjavah nas mora podpirati; mora biti naša opora pri omahovanju in izčrpanosti. Takoj mora videti, kje je nepoštenost, neiskrenost, izdaja, spletke; in hkrati – ohraniti pravičnost na sodišču in v obsodbi. Kajti zavedni kristjan ne pretirava ne v potrditvi ne v zanikanju. Njegova sodba izhaja iz ponižnosti objektivnega videnja, vendar je izrečena s pogumom in močjo, saj je ne izreka le on, ampak objektivni ogenj v njem. Kako lep je iskren in odkrit spovednik, nepodkupljiv v ničemer in v ničemer, neustrašen pred močnimi in brez ambicij in poželenja po oblasti! Kako dragoceno je takšno ognjišče krščanske vesti, s čistim plamenom in nežno svetlobo! Tak je bil Janez Zlatousti.

Jasno je, da je duhovništvo in starešinstvo takšnega pravoslavnega načina življenja eden najdragocenejših darov Cerkve. Menihi in duhovniki, ki so živeli s kontemplacijo srca in se poleg tega posvečali duhovni askezi, so bili že od antičnih časov del tiste »katedrale krščanske pravičnosti«, ki jo je Cerkev varovala in zapustila naslednjim rodovom. Tudi Bazilij Veliki je poklical: "željo po boljšem poznavanju življenja pravičnih" (Pisma. 39) in svetoval, "da pokukamo v življenja svetnikov, kot v nekakšne gibljive in delujoče kipe" (Pisma. 2) . In če se spomnimo, da je občutek popolnosti eden od boljše načine za duhovno očiščenje, potem se nam bo ta dar Cerkve pokazal v vsem svojem pomenu.

Vsa ta pot naj bi človeka naravno pripeljala do verske celovitosti in verske iskrenosti.

1

Zelo razširjeno je mnenje, da veren človek verjame in ne dvomi, če pa začne dvomiti, to pomeni, da njegova vera omahne, razpade in se izgubi. Ta pogled je značilen za obdobje religioznega zatona, ko človek svojo vero dojema kot nekaj, kar je neodvisno od njega samega, kot bi »priplapolalo« nanj iz višjega prostora in sposobno odleteti tako zlahka, kot je zlahka priletelo. Vera je nekaj podobnega ljubkemu metulju, ki ga je treba le prestrašiti, da odleti za vedno. In prav dvom je taka strašljiva sila.

Takšno razumevanje kaže na to, da človek svojo vero dojema kot nekakšno izmuzljivo, muhasto razpoloženje, pojavi se od nikoder in izgine brez znanega razloga. Nanaša se na neosebna »stanja« duše »želim«, »mislim«, »mislim«, »pojem«, »žalosten sem«. In kar tako, "verjamem", "ne verjamem". Takšna stanja lahko »imaš«, ko »pridejo«, vendar pridejo sama od sebe, ko »izginejo«, »izginejo«, potem ostane samo reči, da jih »ni več«. Ljubil sem in odljubil, "in zdaj ne morem več verjeti." In ker je mirneje in lažje živeti, ko »verjamete«, je treba dvome »pregnati stran«.

V taki postavitvi vprašanja je veliko filistrske nemoči, vendar ganljive (ker skuša zaščititi svoje »svetišče«), a hkrati naivne in zavajajoče.

govorjena beseda. Naivno – ker človek govori o veri in veri, nima pojma, kaj je verska izkušnja, kako se pridobiva, gradi in potrjuje. Obsojena – ker verska vera ne more rasti v obliki rastlinjaka: zahteva duhovni prostor, zrak in svobodo, je po svojem poklicu najvišja življenjska sila, svetleča in vodilna. Vera je krmar viharja; kako lahko vegetira v rastlinjaku? Je vir vitalne neustrašnosti; kako naj trepeta ob vsakem dvomu? Je najgloblja korenina osebnega življenja; kako lahko postane podoben metulju, ki se po nesreči usede in ga je zlahka prestrašiti?

Sodobni svet je prežet s prepihom brezboštva. Ta osnutek nosi s seboj ves strup duhovnega "ančarja" - vse skušnjave ravnih čutnih izkušenj, razumske "dialektike", tehnične polznanosti, mrtvega srca, pokvarjene domišljije, demoralizirane volje, bogokletne drznosti, bojevite vulgarnosti, zagrenjenosti. poželenje po oblasti, nasilne strasti in strahopetna izdaja. Temu se lahko upre le vera, ki je našla svoja temeljna načela, se v njih uveljavila, se očistila skušnjav, utrdila v verskih izkušnjah, preizkušala v viziji in dvomih, v sprejemanju in zavračanju; vera, poznavanje prave poti, nevarna razpotja in zadnja brozga; vera, ki je zrasla v burnih časih in zato zna zapovedovati dušnim viharjem. Čas religioznega zatona je zdaj mimo: religioznost bo močna, celostna in zmagovita ali pa je sploh ne bo in potem na zemlji ne bo ne duha ne kulture.

Verski dvom sam po sebi ni »skušnjava« in nikakor ne napoveduje »konca religije«. Njegov »prihod« je nevaren le za neutemeljeno in nemočno »religijo razpoloženj«: »prestrašeni metulj« bo zaprhutal in odletel za vedno ... Prihod religioznega dvoma pravzaprav pomeni, da je čas za »nedolžne« otroške sanje. je minilo; da je religioznost, ki je zreducirana na muhasto nezgodo razpoloženj, namišljena religioznost; da se duhovna moč ne rodi iz nemoči; da je prišel čas za začetek njihovega »radialnega« gibanja proti Bogu. eno

1 Cm . pogl. 10 "O religiozni metodi".

Dvom loči versko »otroštvo« in morda versko »mladost« od zrele dobe, od pogumne, močne in dokončne vere. Ne gre za »skušnjavo«, ampak za »lonček«; ne »konec religije«, ampak prenova in poglobitev. »Mahati vstran« pomeni namerno podaljševanje svoje otroške nemoči, tj. omalovaževati moč vere in zmago vere. Dvom, kot "narava": pregnan skozi vrata, leti skozi okno. Da bi ga premagali, ga je treba »obiskati«; kdor je ne premaga, ohrani ranljive točke svoje religioznosti, ki se lahko v najtežji uri življenja razkrijejo in ga privedejo do duhovnega propada. In dokler jih ne premaga, ne more drugemu pomagati pri premagovanju; kajti samo mojster resničnega, religiozno-objektivnega, ustvarjalnega dvoma lahko uči in vodi v zadevah vere.

2

Zdi se, da lahko mirno rečemo, da vernik ne dvomi in dvomljivec ne verjame; da se vera in dvom medsebojno izključujeta ... Pravzaprav temu sploh ni tako in da se o tem prepričamo, je dovolj, če se spomnimo s solzami izrečene evangeljske molitve: »Verujem, Gospod! pomagaj moji neveri« (Mr 9,24).

Najprej ugotovimo, da je dvom po svoji osnovni naravi pogoj za dokaz in vero – predhodno. Tako rekoč stoji pred dokazi, preden jih pridobi; ali tako rekoč biti »na verandi«, preden vstopi v njen »tempelj«. Dvom – pomeni, da je oseba še prikrajšana, še nima; nima niti dokazov niti protidokazov, niti vere niti njene zavrnitve. Dvomljivec ne more reči, da je zanj "v dvomih" - niti da niti ne. Kot da »nima pravice« ne do enega ne do drugega; je brez razlogov tako za vero kot za nevero; in čuti to pomanjkanje; in meni, da je še neprekosljiv; in se ne odloči ne za eno ne za drugo. Dvom je predhodna abstinenca: v znanosti je vzdržljivost moč presoje; v umetnosti je vzdržljivost moč izbire; v religiji je vzdržljivost moč vere. Človek ne dovoli

da se oblikuje v določeno vitalno-duhovno vsebino, ne zato, ker je zavrnjena, ampak ker z njo še ni potrjena.

Vendar niti narava dvoma niti njegov pomen s tem nista izčrpana.

Očitno lahko enak položaj zavzamejo »ravnodušni« prvega tipa, 1 tj. oseba, ki v bistvu nima nobene zveze s predmetom; tudi on lahko reče, da »ne pritrjuje« in »ne zanika«, a le zato, ker je do danega predmeta in vsebine popolnoma brezbrižen. Obstaja določena podobnost med dvomljivcem in »popolnim brezbrižnikom«: vendar slednji, ki nima pojma o temi in je zato vsebinsko prazen pri nagovarjanju, je ne more niti »vprašati« niti je ne more izpeljati »od spodaj«. dvom": za to nima niti najmanjšega razloga ...

To pomeni, da je dvom možen le ob znanem, vsaj minimalnem odnosu do predmeta. Tako lahko slepa oseba dvomi o obstoju spektra in podatkih spektralne analize le v kolikor čuti toploto svetlobe in od videčih sliši, da je ta toplota povezana s svetlobo in da ima svetloba »takšne in drugačne« lastnosti. A prav zato bo njegov dvom eksperimentalno nezapolnjen, mrtev in neproduktiven: nima možnosti, da bi se dvom podrobno prepričal in pogasil, le subjektivno lahko o njem ne razmišlja in to bo njegova čisto osebna stvar. ..

Tako lahko nepismen podvomi o vrtenju zemlje okoli svoje osi; vendar ne more dvomiti o razmerju med sinusom in kosinusom. A tudi prvi dvom bo v njem in zanj - eksperimentalno premalo zapolnjen in zato prepričljivo brezploden.

Torej, dvom se dojame le skozi živi, ​​eksperimentalni odnos duše do predmeta; in nesmiselni dvom si sploh ne zasluži tega imena. Versko mrtev človek ne more dvomiti v obstoj Boga, lahko ga le – nesmiselno in neutemeljeno zanika. Nasprotno, dvom, smiseln ne mi-

1 Cm

minimalno, tj. izkustveno napolnjen, izkustveno živ, ima vsaj v možnosti nekaj obeta smotrne rešitve, produktivnega izida. Dvom v samem svojem bistvu ni samo »predhoden«, ampak tudi »nepopoln«: njegov smisel je v gibanju proti dokazu; v tem je njegovo dovoljenje; njo - je pred; zaradi nje - živeti bi moral v svoji duši in mučiti človeka ... In dvom je bolj resničen svoji naravi, tj. bolj ko čuti svojo predhodnost, nedokončanost, nemirnost, nedokončnost, ostrejša je, bolj nemirna - bolj zavzeto se bori za potrdilo, bolj je produktivna. V osebni duši, individualno psihično, je lahko zadnja beseda človeka: živel je in umrl v brezplodnem, pasivnem dvomu ... Duhovno pa dvom živi zaradi potrditve in jo skriva v sebi.

Popolnoma neproduktiven dvom je neuspeh; in razlago za ta neuspeh je treba iskati v njegovi neintenzivnosti, v njegovi bližini brezbrižnosti.

Lahko se izrazi takole. Smiseln in eksperimentalno napolnjen dvom predpostavlja, da ima oseba »organ«, ki je za dvomljivega potreben, in vsaj minimalno »indikacijo«, ki prihaja iz tega organa; prav ti »dokazi« dajejo dvomu doživeto živo vsebino. In da bi dvom postal produktiven, je treba ta »organ« »spraviti v akcijo«, poleg tega ne naključno, ne samovoljno, ne enkrat, ampak večkrat, organizirano, morda celo neumorno. Smiselno, smiselno in produktivno dvomi lahko le tisti, ki je s subjektom svojega dvoma povezan z živo izkušnjo.

Vse to ima v religiozni izkušnji poseben določevalni pomen.

Ko govorimo o dvomu o veri, ne smemo imeti v mislih abstinence brezbrižnosti do obsojanja Boga, nekaj podobnega nihilističnemu »skomignenju z rameni«: »Ne vem, kaj je »Bog«, ne razumem, lahko 'Ne predstavljajte si, nimam nobene zveze; in ne morem sprejeti; in tega nočem prevzeti; in zato se vzdržim sojenja.

izkušnjo, vendar je še ni dopolnil z verskimi dokazi. Takšna oseba ima verski »organ«. Oko njegovega duha je odprto 1 in živi po izkušenih zaznavah; vendar še ni postalo jasno. Zaznava in vidi; a brez osvajalne in končno prepričljive sile. Doživi tako rekoč »zastoj«, ki se lahko spremeni v »stagnacijo«, lahko pa ga nadomesti vedno živa »tekočnost«. Njegova moč presojanja je vzdržnost; njegova moč izbire niha; njegova moč vere – ne »zasveti« in ni vložena v »dvomljive« vsebine.

3

Dvom o veri ni zgolj "dvom o verski temi ali verski vsebini"; je nekaj veliko več: je verski dvom. Zato ima vse tiste lastnosti, ki jih določajo aksiomi verske izkušnje. Je stanje osebne, duhovne, avtonomne in neposredne izkušnje; je dogodek v življenju razmišljajočega in sprejemajočega srca; je negotov, obotavljajoč se postanek na poti, ki vodi k Bogu; to je zgoščeno, intenzivno stanje, zato zbira žarke duha in srca – ter žeja po razrešitvi in ​​dosežkih. In kaj tej državi manjka, tj. dvoma v trenutku njegove negotovosti - obstajajo ravno objektivni dokazi.

Kombinacija vseh teh aksiomatskih značilnosti in lastnosti določa naravo, pomen in usodo verskega dvoma.

Verskega dvoma ni sposoben vsak človek, ampak samo tisti, ki živi po verski konstrukciji svoje osebnosti. Na področju religioznih idej, konceptov in teorij imamo ljudje veliko brezdelnih, neduhovnih, filistrskih, razumskih »dvomov«. Ljudje zelo pogosto pristopamo k verskim vsebinam – veri, razodetju, molitvi, zakramentom, templju, ritualu, teološkim naukom – z običajnimi,

1 Cm . pogl. 11 "Odprto oko".

vsakdanji, malenkostni in vulgarni, racionalni in povsem neduhovni postavitvi, ta vprašanja pa skušajo interpretirati in reševati z nečistimi, nevernimi, ekstraduhovnimi, brezkrilnimi, brezsrčnimi in v bistvu mrtvimi »organi«. 1 In to, kar včasih imenujejo "dvom", si nikakor ne zasluži tega resnega in odgovornega imena ...

In tako, ko se človek v svoji izkušnji začne boriti za versko identiteto, potem ima toliko več

1 Saltikov-Ščedrin na primer pripoveduje, kako so ljudje peli "pobožni" in "rešilni" pogovor o tem, kakšne "žezane" ("kot za nas"), ki se berejo v cerkvi in ​​kako jih je treba predstaviti. .

upanja na uspeh, čim intenzivnejši, čim globlji, čim bolj pristen in iskren je njegov dvom. Potem postane klic, iskanje, prošnja, molitev. On »prosi« in »se mu daje«; on »išče« in »najde«; "potrka" in se mu "odpre" (Mt 7,7-8). Pravi verski dvom je najprej močna in pristna želja videti Boga. Duša, ki tako dvomi, ne more biti niti brezbrižna niti pasivna: sam njen dvom je živa koncentracija na Objekt in usmerjenost k njemu; je nekakšna objektivna volja, je intencionalno stanje verske izkušnje. Ta dvom je aktiven, vztrajen; je v tesnobi in napetosti; je zanj pomembno, mora rešiti v pozitivno ali negativno smer.

Izkaže se, da resnični dvom v religiozni sferi ni religiozen le po vsebini in predmetu, temveč tudi po naravi samega dejanja: po njegovi moči in ostrini, po pristnosti, po intenzivnosti in celovitosti. Volja do ugovarjanja vizije ujame človekovo dušo do globine in izkaže se, da je obsedena z religiozno temo, pa tudi s problematično vsebino. To nikakor ni paradoks, ne igra besed in ne pretiravanje. Pravi verski dvom je tako rekoč ogenj, ki požre dušo in v njej oblikuje živo in pristno središče, jedro bivanja.

Zato je absurdno in napačno reči, da verski dvom pomeni »dvomiti

1 Kot vidimo v "Steber in podlaga resnice" Pavla Florenskega.

vsem in celo sebi. Po eni strani dvom, »dvom o vsem«, ni duhovno stanje, ampak duševno patološko: ne moremo ga zapustiti, ne moremo graditi na njem, obravnavati ga je treba kot manifestacijo nevrastenije, psihostenije ali celo norosti. . Živ in zdrav duh ne bo nikoli dvomil o vsem, saj v sebi skriva merilo srčne potrditve in kontemplativnega dokaza. Dvomiti o vsem je nesmiselno in zato ni duhovno. Ne gre za dogodek v življenju duha, ampak za bolezen duše ali izum abstraktnega uma. Po drugi strani pa živ in duhoven dvom ne bo nikoli dvomil vase; ali sploh dvomi ali morda sploh ne dvomi. Verski dvom je boleče stanje namerno premišljujočega, a še nepotrjenega srca; ta muka prebuja voljo do zadovoljstva in ni mogoče dvomiti ne v to muko ne v to voljo. Kdor to opisuje drugače, ni nikoli doživel verskega dvoma, ne govori iz verske izkušnje, ampak iz abstraktne konstrukcije ali duševne bolezni. In njegove besede so mrtve in lažne.

Naj se ta fokus zgradi v izkustvu Boga, še vedno samo kot »problematične teme«: do očitnosti in neočitnosti. Ko pa enkrat vznikne v duši, ji sporoča neko zbranost, neko kontemplativno in intenzivno poslušajočo intenzivnost, neko duhovno urejenost, in to je nujno potrebno, da se dvom kreativno razreši in da duša vidi. Božji obstoj.

Zanimivo je, da so veliki kontemplativci, ki so nadaljevali kot Blaženi Avguštin in Descartes iz verskega dvoma sta izkusila prav ta osupljivi in ​​hkrati ustvarjalni učinek svojega prej negotovega, vprašujočega stanja; in to dejanje je bilo po svojem izvoru, po svoji moči, po svoji dobrotnosti božanskega izvora. Ogenj njihovega religioznega dvoma jim ni samo razkril metafizično-duhovno pristnost njihove lastne biti – kajti resnična žeja po Bogu sama po sebi ustvarja religiozno središče posameznika – ampak jim je v tem dal živo občutenje božje biti, Njegova moč, njegov navdih, njegova prisotnost in njegova volja. Razodelo se jim je, da je resnična volja do zanesljivega videnja Boga še vedno človeška glede na subjekt in empirično zemeljsko lupino, vendar že milostno božanska glede na izvor, dobrohotnost in duhovno moč.

Slikovito rečeno bi lahko rekli: pravi verski dvom je ognjevito stanje, podobno »gorečemu grmu«; in ogenj tega dvoma je zasnovan tako, da da človeku prvi žarek dokaza, ki pade v odprto oko njegovega duha in prebode njegovo dušo do dna.

Filozofsko gledano bi bilo treba reči: obstaja sila verskega dvoma, ki v sebi skriva milosti polno, božansko močno in božansko blagodejno voljo do dojemanja Boga. Doživeti dvom o Bogu, poln religiozne žeje in volje, pomeni doživeti očitno izkušnjo Božjega delovanja in manifestacije ter torej Božjega bitja.

Z drugimi besedami, kdor resnično dvomi v obstoj Boga, ima Boga že v samem dejanju svojega dvoma. Kajti resnično verski dvom je že začeta izkušnja verskih dokazov.

4

Zato verskega dvoma ne smemo imeti za izključenega s poti vere; nasprotno, religiozna »metoda« jo vključuje, saj ustvarjalno pripravlja dušo na izkušnjo dokazov. Človek ne more in

mora verjeti v vse, kar v življenju zahteva njegovo vero: to bi bila pot brezdelne lahkovernosti, "vraževerja", nore lahkovernosti do vseh skušnjav. Verjamete lahko samo v tisto, kar je zanesljivo, tj. v certificiranem; ali, kot pravi Marko Asket, »kdor ne pozna resnice, ne more zares verovati, kajti spoznanje je po naravi pred vero« (Dobrota I, 530). Lahka vera pomeni enako lahko "nevero" in enako neutemeljeno nevero. Vernik zaman poceni in kompromitira samo dejanje svoje vere: kajti kakšna je cena njegove vere oziroma kako naj se njegova vera šteje za pot, ki vodi k resnici, če jo bo jutri zaman predal – drugemu. ali celo obrniti vraževerje? Tisoč zapeljivih fantazij ali odkritih neresnic obdaja človeka, ki od njega išče priznanje, predanost in versko lastno vlaganje; noro se jim predati; za duha je uničujoče, da jim slepo nasede in na njih gradi življenje.

Nasprotno, v zdravem, ustvarjalno iskajočem, religioznem dvomu, žejnem po popolnem preverjanju in resnični gotovosti, je razumna trdnost in versko očiščevalna moč. Poleg tega vsebuje nekakšno spoznavno čednost, ki noče dati svojega »prisrčnega sprejemanja« 1 in zaupanja svojega »odprtega očesa« 2 vsemu, kar se nenadoma in hitro zdi »verno namišljeno« in »resnično«; vsebuje tisto religiozno skromnost, ki se morda preprosto ne šteje za vredno pristnega dojemanja Boga in sprejemanja Boga (kot o tem pripoveduje evangelij: Lk 1,29.34). Zato prepričanje, ki je šlo skozi dvom, niti najmanj ne izgubi svojega dostojanstva: prav nasprotno, dvom zbira in izostri moč religiozne volje, zmožnost religioznega videnja in goji v duši umetnost religioznega preverjanja. . Otroška čistost duše, neposrednost in neokrnjenost vere se s tem potrdilom niti najmanj ne zmanjšajo. Puščavnik, ki v angelu podobnem bitju, ki se mu je prikazalo, ni opazil satanističnega znamenja (ptičja noga) in je zato padel v skušnjavo, skorajda nima razloga, da bi opravičeval svojo slepoto in svoje so-

1 Cm . pogl. 5 "O sprejemanju srca."

2 Cm . pogl. 11 "Odprto oko".

bogokletje – »otročje« stanje lastne duše, omenjeno v evangeliju: »kdor ne prejme božjega kraljestva kot otrok, ne pride vanj« (Lk 18,17). Kristus človeku ni mogel zakriti duhovne promiskuitete ali pripravljenosti srca za kakršno koli skušnjavo. "Otrok" je tukaj simbol čistosti srca in ne slepote, spontanosti in ne zapeljivosti, integritete in ne zaman-lahkega verovanja. In sprejeti kot otrok - Božje kraljestvo je tisto, kar je potrebno, in ne skušnjave in skušnjave, ki ga nadomeščajo, ki jih je treba zavrniti, iti, v vsakem primeru, postaviti pod vprašaj in dvomiti.

Zato je verski dvom nujni varuh vere. Poklican je, da zaščiti človeško srce pred vso tisto množico religiozno neobjektivnih »domnev«, »predpostavk«, »željenj«, »teženj«, »strahov«, »naukov« in vseh vrst klevetanja o Božanskem, ki pomesti mimo vrat našega duha in poskusiti vdreti vanje ter se polastiti njegovega bivališča. In če je dvom v versko izkušnjo ugasnjen ali, kar je enako, če se odstrani ta varuh, ki ne pusti vase, potem bo religioznost človeka, ki je zdaj tako mamljiva, postala končna žrtev skušnjave, zablode in kaosa. .

Tako je verski dvom upravičen in utemeljen.

Zelo razširjeno je mnenje, po katerem je religioznost nekaj povsem »osebnega«, »intimnega«, kar je povezano samo s tistim, ki veruje: zadovoljuje njegovo osebno duhovno »potrebo« po »razpoloženju«, po življenjskem »razpoloženju« in "mir" (tiha svetilka v intimnem kotu, da ne bi bilo tako strašljivo spati in grešiti ... in to nikogar ne zadeva "...). S tem pogledom se religija spreminja v vsakdanji pripomoček vsakdanjega življenja.

Temu razumevanju nasprotuje drugo, po katerem religiozna izkušnja v verniku vzbudi občutek žive in močne duhovne odgovornosti. Verovati pomeni poznati resnico o Bogu; to pomeni imeti resničen dostop do Božanskega in stati z njim v živem duhovnem občestvu. Ne resnica iz vere (»Verjamem, mora biti res«); in vera je iz resnice (»Vidim, da je to sama resnica, in zato ne morem ne verovati

rove"). To, kar religiozen človek sprejema z vero in izpoveduje, zanj ni pogojna predpostavka, ne »verjetnost« in ne »verjetna hipoteza« – ampak resnica sama, sprejemljiva z močjo brezpogojne in končne potrditve. Ne glede na to, kako skromen in nezahteven je vernik sam, ostaja to stvar njegove osebne duše in osebnega značaja; narava njegovega prepričanja ohranja svoj končni in kategorični pomen, medtem ko pomen same verjene vsebine ostaja objektiven in univerzalen. Če potrjujem versko resnico, potem je vsakdo, ki se z menoj ne strinja, v verski zmoti. Ne glede na to, kako ponižno in samozadovoljno izgovarjam te formule, ne morem, da jih ne bi izgovoril, saj so vgrajene v samo versko prepričanje, ki me poseduje. In v tem je velika in odgovorna trditev. In ko vernika zapustita ponižnost in samovšečnost, lahko vedno zapade v versko nestrpnost in bojevitost, ki ju vidimo v zgodovini človeštva.

Imeti vero je velika ambicija in velika odgovornost, ne glede na to, kako malo o tem razmišlja lahkomiselna in malomarna oseba. Izbira in naklonjenost eni veri je torej sodba drugih ver in njihova obsodba. In če ta izbira in ta presoja ne izhajata iz občutka največje odgovornosti in iz temu ustreznega duhovnega dela (»metoda, ki vodi k Objektu«), potem se lahko dejansko izkažeta za bedno pretvezo in veliko drznost.

Verska vera je trditev: trdi, da poseduje versko resnico. Ta zahtevek je zavezujoč; obvezuje celo bolj kot katera koli druga trditev.

Obvezuje predvsem pred samim seboj. Kajti z verskim prepričanjem človek določa vse svoje življenje: svoj življenjski cilj, svoj značaj, svojo ustvarjalnost, celotno svojo usodo in na koncu svojo versko odrešitev ali svojo smrt. Pogrešati, popačiti, poceniti in banalizirati vse to pomeni resnično zanemariti sebe in se izgubiti.

Versko prepričanje človeka še posebej obvezuje pred Bogom. Za malomarne, malomarne ali malomarne

drugačen odnos do Resnične Popolnosti, ki mi je dostopna – do Boga, vira odrešenja, ljubezni in milosti – je enak zavračanju Njega in vodi v njegovo izgubo ter v osiromašenje človeškega življenja in kulture. Človek je odgovoren za to, kar verjame. Če ne išče Razodetja, kaj potem išče v življenju? Če ne sprejme Boga, ki se mu je razodel, potem sprejme drugega, Bogu tujega ali Bogu nasprotnega. Ko zavrača Boga, postane njegov nasprotnik; brez skrbi za zvestobo svoje vere postane zavedni ali nezavedni izkrivljalec Razodetja. Prepričanje ne more biti stvar samovoljne izbire; in ko jo srce enkrat sprejme, zahteva zvesto življenje in zvesta dejanja. Zato je vernik pred Bogom odgovoren za to, kar veruje v svojem srcu, kar izpoveduje s svojimi ustnicami in kar dela s svojimi deli; odgovoren je za svoje religiozno antiobjektivne strasti, za zadrego svoje lahkomiselnosti, za skušnjavo svojih spisov, za absurdnost svojih psevdoreligioznih izumov. In morda nihče ni čutil te odgovornosti s tako močjo in ostrino kot Gregor Teolog (Nazianzus) s svojim naukom o religiozni otroštvu množice.

Jasno je, da versko prepričanje človeku nalaga odgovornost do vseh drugih ljudi. Človeku je po naravi dana sposobnost skrivanja pred drugimi ljudmi, pretvarjanja in goljufanja; versko prepričanje pa na drugi strani ne dopušča niti pretvarjanja niti prevare. Človek je za pristnost in iskrenost svojega prepričanja odgovoren vsem drugim ljudem. Vendar jim tudi odgovarja za vsebinsko trdnost svoje vere. V sferi duhovnega doživljanja je potrebna posebna »poštenost«, posebna delavnost, saj medsebojno preverjanje tu ni vedno možno in je človek tu prepogosto obsojen na samotno čakanje. Vsaka izjava: »Jaz to vidim tako«, »Verjamem v to in tako« ali »v božji sferi je tako« - na človeka nalaga veliko odgovornost za povedano: kajti če prizna, kaj ne vidi, tedaj izgovarja mrtve besede in mori vero v drugih; če uči versko neresnico, tedaj zapeljuje druge in ruši v njih versko zaupanje v versko izkustvo sploh; njegova neodgovorna lažnivost smeti količino verskih vsebin. Kaznivo je zapolniti tako subtilno zapleteno

in težko preverljivo kraljestvo duha z lahkomiselnimi ali samovoljnimi ali hinavskimi izrazi, ki ljudi razočarajo in uničijo njihovo medsebojno versko zaupanje drug v drugega. Neodgovoren ali brezvesten verski pridigar uničuje duhovno življenje na zemlji – tako osebno kot družbeno-cerkveno in navsezadnje narodno-državno.

V veri je neodgovorno klepetanje uničujoče in zločinsko. Boljši je pošteni agnosticizem, boljši je skromno asketski skepticizem, kot skušnjava neutemeljenega in ne čistega praznega govorjenja.

Zato vsako prepričanje, še bolj pa vsaka verska izpoved obvezuje. Predpostavlja, da je človek naredil vse možne napore v religiozni kontemplaciji Subjekta; da je spoznal odgovornost svojega »verujem in priznam«; da je upošteval vse skušnjave, ki izvirajo iz osebnih, nečistih strasti in vodijo v lahkovernost, praznoverje in prazno verovanje; da je iskal temelje in korenine ter skušal potrditi svojo vero; da se ni bal iti skozi lonček verskega dvoma.

Občutek verske odgovornosti vodi človeka v verski dvom. A ne dvomu verske brezbrižnosti, ki mrtvi in ​​uničuje, ampak dvomu, ki išče, očiščuje in potrjuje.

5

Pravi dvom izvira iz žeje po veri; iz žeje po pravi, potrjeni, utemeljeni in torej neuničljivi in ​​neomajni veri. To pomeni, da je verski dvom žeja po razodetju. Je kot roka, v molitvi iztegnjena k Bogu, ki išče, vendar ga še ne išče. O njej je rečeno: "Iščite in našli boste." In to je pravi pomen religioznega dvoma: »najde« in »ustvari« in ne izgubi ali uniči.

Pomen verskega dvoma je v tem, da »potrjuje«, tj. daje veri zadostno podlago in moč;

daje človeku religiozno avtoriteto – verovati, izpovedovati, pokazati, učiti in pomagati. In naravno je, da čim močnejši je v človeku občutek verske odgovornosti, čim strožji je do sebe, išče od sebe objektivnost in čistost, čim globlja je v njem potreba po resnici in razodetju, tem daljša in zrelejša je njegova priprava. spretnost bo, dlje bo trajalo. bo ostal v fazi »certificiranja«, se vrnil v boleč trenutek dvoma in se prisilil v reprodukcijo dejanja prvotne prve kontemplacije. Kajti duh človeka mora biti nasičen z verskimi dokazi do te mere, da dvom v njem sam od sebe in nepreklicno ugasne.

Dvom je želja po potrditvi. Toda v veri ni "čutno zaznavanje" in ne razum, ne "logika" in ne "doktrina" tisto, kar potrjuje. V veri potrjuje duhovno izkušnjo, izkušnjo srca, kontemplacijo srca, dojemanje z osebnim duhom in pri tem sodeluje »volja«, vendar ne v obliki nasilja nad samim seboj, da bi verjeli v nerazumno in nerazumno (" Credo quia absurdum «), ampak v obliki napora, ki koncentrira dušo, organizira energijo kontemplacije in daje zadnjo besedo – duhovne dokaze.

Dvom je stvar razuma in volje. Toda rešitev dvoma je stvar srca in razmišljanja. Razum in volja organizirata dušo v obračanju k Bogu; srce in kontemplacija sta organa, ki zaznavata božansko razodetje svetlobe. Razum in volja sta poklicana k ustvarjanju duhovne čistosti v duši, brez predsodkov, zbrane dojemljivosti in odzivnosti, »ranljivosti« dušno-duhovnega tkiva, budnosti srčnega vida. Vendar niso oni tisti, ki izvajajo dejanje verskega dokaza, ampak srce in kontemplacija.

Že iz tega bi moralo biti povsem jasno, da ni vsak »dvom« verski dvom in da mora verski dvom zadostiti določenim zahtevam, da je versko ploden.

racionalno resonirajoče - mrtve in brezupne; če je slabo zastopana, potem vodi v relativizem ali skeptični eklektizem; če izstopa ostro in strastno, potem vodi v vserazjedajoči in uničujoči nihilizem. Dvom se bo krepil le, če obstaja pristen in iskren objektiven namen. Nasprotno, dvom, ki brezciljno tava, ni rojen iz »duhovne žeje«, nezmožen osredotočene in odgovorne kontemplacije; dvom, samo predstavljanje njegove objektivne lakote, prizadete, bahave, brez osrednjega in svetega ognja, bo večno brezploden. Dvomljivec mora biti po evangeliju »lačen in žejen pravičnosti«, »ubog v duhu«, »prosjačiti«, »iskati« in »trkati« (Mt 5,3.6; 7,7-8). .

Dvom o veri ni zgolj "dvom o verski temi ali verski vsebini"; je nekaj veliko več: je verski dvom. Zato ima vse tiste lastnosti, ki so določene aksiomi verske izkušnje. To je država osebno, duhovno, avtonomno in neposredne izkušnje; to je življenjski dogodek kontemplativno in sprejemajoče srce; je negotov, obotavljajoč se postanek na poti vodi do Boga; to je država osredotočen, intenziven in zato zbiranje žarkov duha in srca- in hrepenenje po rešitvah in dosežkih. In tisto, kar temu stanju manjka, torej dvom v trenutku njegove negotovosti, je prav objektivni dokazi.

Kombinacija vseh teh aksiomatskih značilnosti in lastnosti določa in narave, in pomen, in usoda verski dvom.

Ni vsak človek sposoben verskega dvoma, ampak samo tisti, ki živi verski objekt njegove osebnosti. Na področju religioznih idej, konceptov in teorij imamo ljudje veliko brezdelnih, neduhovnih, filistrskih, razumskih »dvomov«. Ljudje zelo pogosto pristopamo k verskim vsebinam – k veri, k razodetju, k molitvi, k zakramentom, k templju, k obredom, k teološkim naukom – z navadnim, vsakdanjim, plitkim in vulgarnim, razumskim in povsem neduhovnim odnosom in ta vprašanja poskušajo razlagati in razreševati nečisti, neverni, neduhovni, brezkrilni, brezsrčni in v bistvu mrtvi »organi«. In tisto, kar včasih imenujejo "dvom", si sploh ne zasluži tega resnega in odgovornega imena ...

Verski dvom je stanje izkušnja brez povezave; heteronomni vernik ne more dvomiti: namesto njega in zanj se bo dvomilo o njegovi »avtoriteti«. Zato pojav verskega dvoma v duši pogosto pomeni začetek avtonomne verske izkušnje. Bistvo je ta verski dvom rešljiva le z izkušnjami, osredotočeno in spoštljivo usmerjeno na verski subjekt (»objektivni namen«); le pomirja se neposredno in pristno kontemplativno potrdila. Človeška duša, ko je enkrat začutila in spoznala, kaj potrebuje za vero in za končno religiozno samoinvesticijo - objektivna osnova, se začne nevaren boj za tako podlago in jo lahko le prejme sama in od predmet sam. Razodetje je dano človeku prav zato, da pogasi svoje verske dvome. In zaman imenujejo apostola Tomaža »nevernik« ali »nevernik«: stoječ pred nezaslišanim, neverjetnim, skoraj nepredstavljivim dogodkom je iskal tehtne dokaze in ni naletel na zavrnitev, ampak, ko se je prepričal, je vzkliknil: "Moj Gospod in moj Bog!" (Janez 20:26-28). »Vidi« (tj. dotakni se Kristusovih ran) je bilo dano samo apostolom; drugi se morajo prepričati nečuten, duhoven izkušnje in so po Kristusovi besedi »blaženi« (ibid., 29): kajti duhovno razodetje nad otipljivimi dokazi. Toda človeku v zemeljskem življenju ni dano, da bi brez razodetja pogasil dvom, in graditi versko izkušnjo in vero na neodgovorni lahkovernosti pomeni »graditi hišo na pesku« (Mt 7,26–27).

In tako, ko se oseba začne v svojih izkušnjah boriti za versko identiteto, ima več upanja na uspeh kot bolj intenzivno, kako globlje, kako dlje in iskrena njegov dvom. Potem postane klic, iskanje, prošnja, molitev. On »prosi« in »se mu daje«; on »išče« in »najde«; »potrka« in »odpre se mu« (Mt 7,7–8). Pravi verski dvom je najprej močno in pristno hrepenenje po videnju Boga. Duša, torej dvomljivka ne more biti niti ravnodušna niti pasivna: prav njen dvom je živa koncentracija na Objekt in usmerjanje v njegovo smer; gre za nekakšno objektivno voljo, je namerno stanje religiozne izkušnje. Ta dvom je aktiven, vztrajen; je v tesnobi in napetosti; je zanj pomembno, mora rešiti v pozitivno ali negativno smer.

Zato verski dvom ni reduciran na »zavedanje« ali »razumevanje« verskega problema, na »raziskovanje« ali »analizo«. Najbolj rafiniran filozofski analitik ali "oblikovalec" je lahko brezploden v kontemplaciji in znanju. Kdor dvomi v versko sfero, je namreč zatopljen v »problem« in lahko rečemo, da nosi v sebi »izkušnjo problema«; a temu je treba dodati še nekaj veliko več: ta »izkušnja problema« mora zanj postati osrednja vsebina srca, kontemplacije in volje.

Izkazalo se je, da je pravi dvom v verski sferi versko ne le vsebinsko in predmetno, temveč tudi po naravi samega dejanja: v svoji moči in ostrini, v pristnosti, v intenzivnosti in celovitosti. Volja do ugovarjanja vizije ujame človekovo dušo do globine in se izkaže, da je obseden z religiozno temo, pa tudi s problematično vsebino. To nikakor ni paradoks, ne igra besed in ne pretiravanje. Pravi verski dvom je, tako rekoč, ogenj, ki požre dušo in oblikovanje v njem živo in resnično središče, jedro bivanja.

Zato je absurdno in napačno reči, da verski dvom pomeni »dvomiti v vsem in celo v sebi. Po eni strani dvom, »dvom v vsem", obstaja država ne duhovno, ampak duševno patološko: ne moreš ga zapustiti, ne moreš graditi na tem, to potrebuješ zdravljenje kot manifestacija nevrastenije, psihostenije ali celo norosti. Živ in zdrav duh nikoli ne bo dvomil v vse kajti v sebi skriva merilo srčne potrditve in kontemplativnega dokaza. Dvomiti o vsem je nesmiselno in zato ni duhovno. Ne gre za dogodek v življenju duha, ampak za bolezen duše ali izum abstraktnega uma. Po drugi strani pa živ in duhoven dvom nikoli ne bo dvomil vase, tj. ali sploh dvomi ali morda sploh ne dvomi. Verski dvom boleče stanje namerno razmišljati, ampak nepotrjenega srca; ta muka se zbudi volja v zadoščenje, in ni mogoče dvomiti niti o tej muki niti o tej volji. Kdor to opisuje drugače, ni nikoli doživel verskega dvoma; ne govori iz verske izkušnje, temveč iz abstraktne konstrukcije ali duševne bolezni. In njegove besede so mrtve in lažne.

V verskem dvomu je človek že obseden s samim Objektom, v katerega dvomi in o katerem še vedno ne upa reči – ne »da« ne »ne«. Ta obsedenost je sama po sebi, - prej začetek verskih dokazov in brez ona - verski dogodek: to je pristna in dragocena duhovna izkušnja, gradi osebnega duha in določa usodo svojega nosilca. V verskem dvomu človek pridobi neko središče življenja in bivanja. Ta dvom je tako pristen in močan, da dvomljivi duh v njem najde pravo jedro svojega življenja: duhovna ljubezen in moj duhovna volja.

Naj bo ta fokus zgrajen v izkustvu Boga, še vedno le kot »problematične teme«: prej dokazi in brez dokazi. Ko pa enkrat vznikne v duši, ji sporoča neko zbranost, neko kontemplativno in intenzivno poslušajočo intenzivnost, neko duhovno urejenost, in to je nujno potrebno, da se dvom kreativno razreši in da duša vidi. Božji obstoj.

Zanimivo je, da so veliki kontemplativci, ki so tako kot blaženi Avguštin in Descartes izhajali iz religioznega dvoma, izkusili prav ta osupljivi in ​​hkrati ustvarjalni učinek svojega predhodno negotovega, sprašujočega stanja; in to dejanje po viru, po moči, po blagodejnosti je bilo božansko izvor. Ogenj njihovega verskega dvoma se jim ni razkril le metafizično-duhovno pristnost lastne biti, - kajti pristna žeja po Bogu sama po sebi ustvarja religiozno središče osebnosti - vendar jim je v tem dal živ občutek Božje bitje, Njegovo moč, Njegovo trendi, Njegovo prisotnost in Njegovo volja. Razodelo se jim je, da je prava volja do zanesljivega videnja Boga še človek glede na subjekt in glede na empirično zemeljsko lupino, a že milostno-božansko glede na vir, glede na dobrotnost in glede na duhovno moč.

Figurativno povedano bi lahko rekli: pravi verski dvom je stanje ognjevit, podobno kot "goreči grm"; in ogenj tega dvoma je poklican, da da človeku prvi žarek dokaza padla v odprto oko njegovega duha in prebodla njegovo dušo do dna.

Filozofsko gledano bi morali reči: je moč verskega dvoma, ki v sebi skriva milosti polno, – božansko močna in božansko blagodejna volja dojemanja Boga. Doživeti dvom o Bogu, poln religiozne žeje in volje, pomeni doživeti očitno izkušnjo Božjega delovanja in manifestacije ter torej Božjega bitja.

Z drugimi besedami: Kdor resnično dvomi v obstoj Boga, ima Boga že v samem dejanju svojega dvoma. Za pravi verski dvom je že začeta izkušnja verskih dokazov.