latinska patristika. Zgodnja latinska patristika

Prva stoletja nove dobe so bila čas razpada in nastajanja stare civilizacije verska kultura fevdalna družba. V tem obdobju nastanek patristika(iz lat. patres- Očetje) so filozofski in teološki nauki zgodnjih krščanskih mislecev, od katerih so se mnogi imenovali cerkveni očetje.

Klasiki krščanske teologije so začeli razvijati nov celovit pogled na svet in vzeli za osnovo besedila Stare in Nove zaveze. Vendar, kot poudarjajo sodobni raziskovalci, ob vsem bogastvu svetovnonazorskih idej Sveto pismo kot celota ni bilo filozofska ali celo teološka knjiga. Iz Svetega pisma ni bilo mogoče izluščiti nobene sistematične teologije, kozmologije in antropologije, ki bi ustrezala ravni filozofskega znanja dobe patristike. Krščanski misleci so bili postavljeni pred nalogo, da ustvarijo sistematično dogmo iz tega, kar vsebuje Sveto pismo. Pri reševanju te težave so se bili prisiljeni obrniti na starodavna filozofija, predstavljeno v delih Platona, Aristotela, stoikov, neoplatonizma, ki je vsebovalo vrsto idej, ki so jih pozneje teologi uporabili za racionalno utemeljitev vere.

Patristika se deli na grški in latinščina , kar v osnovi sovpada z delitvijo na vzhod in zahod.

Za vzhodno patristiko je značilna pozornost do teoloških vprašanj in tradicionalna osredotočenost na platonski ontologija.

Latinski zahod, ki ga je povezovala rimska kulturna tradicija, je kazal največ zanimanja za probleme posameznika in družbe, tj. antropologijo, etiko in pravo ter se osredotočil na aristotelovsko ontologija.

Zgodnja patristika(II-III stoletja) - obdobje tako imenovanega apologetika(iz grščine. apologeomai- varujem), tj. obramba osnovnih načel krščanstva in začetek gradnje univerzalnih teoloških sistemov.

Med grškimi apologeti so bili najbolj znani predstavniki aleksandrijske šole. Titus Flavius ​​​​Clement(ok. 150 - ok. 215), z vzdevkom aleksandrinka, in Origen(c. 185-254) in med latinskimi apologeti - Kvint Septimij Florence Tertulijan(ok. 155 - po 220).

Klement, utemeljitelj aleksandrijske teološke šole, krščanski apologet in oznanjevalec Svetega pisma med helenističnimi pisarji, je svoj nauk ustvarjal v razmerah, ko krščanska dogma še ni bila razvita. Zadal si je nalogo, da bo pokristjančil izobražene pogane. Zato je bil prisiljen sklepati kompromise: »pokristjaniti« filozofijo in »filozofirati« krščanstvo. Zanikal je samostojni pomen filozofije, vendar nam je zapustil veliko lepih argumentov o njenem visokem dostojanstvu. Po Klementu je filozofija neprecenljiv zaklad, katerega pridobivanju moramo posvetiti vse svoje moči.

Problem korelacije vere in znanja, teologije in filozofije, ki bo postal eden ključnih problemov srednjeveške sholastike, je prvi podrobneje obravnaval Klemen. Verjel je, da sta vera in znanje le različni človeški manifestaciji iste univerzalne sile, ki prežema svet – sile razuma. Krščanski um je ista krščanska vera, vendar privedena do razumevanja skozi intelektualno refleksijo. Aleksandrijski teolog je prvi v zgodovini krščanske misli jasno oblikoval znamenito načelo harmonije vere in razuma in pri tem postal predhodnik Avguština, Anzelma, Tomaža Akvinskega in mnogih drugih. filozofske klasike Srednja leta.

Sistematična predstavitev idej krščanstva v filozofskem kontekstu je bila predstavljena v spisih grškega krščanskega teologa, filozofa in znanstvenika Origena, ki je po Klemenu vodil aleksandrijsko teološko šolo. Njegovo delo "Proti Celsusu" je bilo najpomembnejše delo zgodnjekrščanske grške apologetike. Origenova dela so imela pomemben vpliv na delo naslednjih mislecev: Gregorja Nizianzina (teologa), Gregorja iz Nise, Bazilija Velikega itd.

Tertulijan je bil eden prvih teologov, ki je poskušal raziskati fenomen religiozne vere. Krščanska vera po Tertulijanu vsebuje resnico v pripravljeni obliki in zato ne potrebuje dokazovanja ali preverjanja: »Ne potrebujemo radovednosti po Kristusu, ne potrebujemo raziskovanja po evangeliju.«

Za apologeta čiste vere, kot je bil Tertulijan, je bil kakršen koli vdor filozofije v lastno sfero religije popolnoma izključen. slavni maksim Credo quia absurdum est" (verjamem, ker je absurdno) je parafraza fragmenta Tertulijanovega dela "O Kristusovem mesu", kjer je v polemiki z gnostikom Marcionom zapisal: "In Božji Sin je umrl: to je neizpodbitno, ker je absurdno. In pokopan je vstal: to je gotovo, kajti nemogoče je.« Po Tertulijanu je treba verjeti tistemu, kar je nerazumno z vidika starodavne modrosti, in morda le temu verjeti.

Naj povzamemo. Za utemeljitev krščanske vere pred svojimi poganskimi sodobniki so apologeti uporabili konceptualni aparat antične filozofije in nekatere ideje, kot je nauk o Logosu. Hkrati so naredili prve korake pri oblikovanju krščanske teološke terminologije in zastavili vrsto problemov, katerih podrobnejša obravnava se bo začela v poznejših fazah razvoja krščanske filozofije.

Med obdobjem zrela patristika v IV-V stoletjih. prišlo je do sistematizacije cerkvenega nauka, do oblikovanja cerkvene dogme in do nastanka klasičnih teoloških sistemov, ki so temeljili na neoplatonizmu.

latinska patristika

Izjemen krščanski mislec obdobja latinske patristike je bil filozof, vpliven pridigar, krščanski teolog in politik katoliške in pravoslavne cerkve. Avrelij Avguštin(354–430), imenovan Blagoslovljen.

Za razliko od Tertulijana je Avguštin visoko cenil antično filozofsko dediščino. Verjel je, da je iskanje modrosti, ki ga lahko vidimo v grški filozofiji, doseglo svoj cilj v krščanstvu, zato je krščansko vero postavil nad razum: »Verujmo, če ne moremo razumeti«.

Avguštin v svojih spisih ni jasno razlikoval med filozofijo in teologijo. Fragmenti, ki jih lahko štejemo za filozofske v sodobnem pomenu besede, so pri Avguštinu pogosto vključeni v teološki kontekst. Najimpresivnejši primer filozofiranja v teološkem kontekstu so znamenita Avguštinova razmišljanja o stvarjenju sveta od Boga ter o problemih časa in večnosti v enajsti knjigi Izpovedi.

Ko je govoril o krščanskem nauku o stvarjenju, je vprašal: »Ali niso tisti, ki nas sprašujejo, »kaj je Bog naredil, preden je ustvaril nebo in zemljo?« Vprašanje, kaj je Bog naredil pred stvarjenjem sveta, ugotavlja Avguštin, nakazuje: kot da bi bilo smiselno govoriti o času »pred« stvarjenjem. Vendar je takšna predpostavka zmotna. Božje stvarjenje sveta pomeni tudi stvarjenje časa. Razen sveta časa ni, in »ko je bil ni časa, ni bilo "takrat". Začetek stvarjenja sveta je tudi začetek časa, zato je vprašanje, kaj je Bog naredil pred stvarjenjem sveta, nesmiselno vprašanje.

Vendar reči, da je Bog ustvaril čas, ne pomeni razložiti, kaj je čas. V sodobni literaturi se pogosto citira naslednja Avguštinova izjava: "Kaj je čas? Če me nihče ne vpraša o tem, vem, kaj je ura; če bi hotel spraševalcu razložiti, ne, ne vem."

Avguštin razkriva paradoks časa. Čas je povezan z dogodki: če ne bi minilo nič, ne bi bilo preteklega časa; če ne bi prišlo nič, ne bi bilo prihodnjega časa; če ne bi bilo ničesar, ne bi bilo sedanjega časa. Postavlja resnično filozofsko vprašanje: kako lahko biti preteklost in prihodnost, ko preteklosti ni več in prihodnosti še ni? In sedanjost se izkaže za čas samo zato, ker gre v preteklost, če bi sedanjost vedno ostala sedanja in ne bi šla v preteklost, potem ne bi bil več čas, ampak večnost. Paradoks časa je v tem, da čas obstaja samo zato, ker teži k izginotju.

Avguštinova razmišljanja o času, ne glede na strinjanje ali nestrinjanje z njimi, kažejo na moč tega misleca, ki so jo pozneje opazili številni filozofi.

Avguštin si je v temeljnem delu "O božjem mestu" zadal nalogo, da brani krščanstvo in ovrže poganstvo. Naloga, kot vidimo, nikakor ni filozofska, temveč teološka, ​​a pri njenem reševanju razvija krščansko razlago zgodovine, ki temelji na teoloških izhodiščih, in vzporedno razmišlja o zgodovinskih usodah ljudstev izven krščanstva.

Božje mesto je bilo v Avguštinovem konceptu simbol nebeškega kraljestva, Jeruzalem, nasproti pa jim je bilo mesto na zemlji ali Babilon. Takole piše: »Božje mesto imenujemo mesto, o katerem priča to isto Sveto pismo ... vemo, da obstaja neko Božje mesto, katerega državljani si strastno želimo biti zaradi ljubezni, ki nam jo je vdihnil njegov ustanovitelj. .” Kot veste, Sveto pismo pravi, da je »Božje kraljestvo v nas«, torej tisti, ki izpolnjujejo zapovedi, ljubijo Boga in druge ljudi, pripadajo Božjemu mestu, tisti, ki živijo po mesenem zakonu, ubogati in postati kot hudič pripada zemeljskemu mestu. Samo idejo o dveh mestih, Jeruzalemu in Babilonu, je treba razumeti v duhovnem smislu. Vzporedno z zgodovino božjega mesta se razvija usoda zemeljskega mesta, za katero je značilen nenehen boj, ker človeštvo ni ostalo zvesto Bogu in je s padcem odpadlo od njega.

Avguštin je zavrnil poglede starodavnih filozofov na človeško zgodovino v obliki ponavljajočih se ciklov in jo označil za »norgovanje« nesmrtne duše. Prepričan je bil, da je zgodovina teleološki proces, ki se premika proti končnemu cilju, ki ga je določil Bog. pogonska vzmet zgodovinski proces, po Avguštinu, je Božja volja – zgodovina se razvija po Božjem načrtu, ki ima za končni cilj zmagoslavje vrednot Nove zaveze in dosego Božjega kraljestva vseh vernikov. Avguštinova vizija zgodovine je vseobsegajoča, saj se razteza od stvarjenja človeka do njegove končne uresničitve v mestu Jeruzalem. Zadnje tri knjige so eshatološke narave: ukvarjajo se s problemi zaključka človeške zgodovine in zmagoslavja božjega mesta.

grška patristika predstavljajo dela cerkvenih očetov v vzhodnem rimskem cesarstvu – Bizancu, ki so pisali v grščini. Običajno vključujejo velike Kapadočane, rojake in sodelavce, ki so prišli iz Kapadokije: sv. Vasilijškof Carski rez imenovano Cerkev Super(okoli 330–379), sv. Gregorja Bogoslovca(okoli 330–379) in sv. Gregoryškof Nyssa(c. 334-394).

Ontologija vzhodnih očetov, predstavljena v spisih sv. Vasilija in sv. Gregorja iz Nise (Pogovori o šestih dneh) temelji, tako kot vsa krščanska verska filozofija, na ideji kreacije. Svetopisemska resnica, predstavljena v Prvi Mojzesovi knjigi: »V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo,« po besedah ​​sv. Vasilija, govori o prisotnosti racionalni razlog za obstoj sveta, ki ga helenski filozofi niso poznali. Ta resnica razodetja pomeni ustvarjanje dveh arhetipov bivanja (duhovnega in materialnega), ki sta ontološko prvinska. Duh in materija sta vedno na začetku - kot ontološka podlaga bivanja so neodvisni od tega, koliko se spreminjajo njihove oblike.

Svet ima začetek - ta izjava pomeni obstoj sveta v čas kjer je začetek in tam bo konec. Sveti Bazilij je verjel, da je čas ustvaril Bog kot nekakšno okolje za materialni svet, kot kontinuiteto in menjavo rojstva in smrti. Na začetku in na začetku časa Bog ustvarja svet, vendar »začetek časa še ni čas, tako kot začetek poti še ni pot«. Če je Bog ustvaril svet »na začetku«, potem to pomeni, da je dejanje stvarjenja trenutno in ni podvrženo času.

V delih očetov vzhodne Cerkve je bilo razvito filozofsko vprašanje o enotnosti ustvarjenega sveta, ki je določena z dejanjem stvarjenja. Če je na svetu enost, potem ni od sveta, ampak je prinesena od zgoraj - od Boga, ki je z vezmi ljubezni povezal svet v eno celoto.

tam.

Grška apologetika. Apologetika je bila potrebna za nastajajočo religijo, da bi zaščitila svoje izjemne nauke pred napadi Judov, gnostikov in poganov ter da bi odpravila heterogene interpretacije znotraj samega krščanstva. Napadi na krščanstvo niso bili izraženi le v teoretičnih sporih. Prva tri stoletja zgodovine krščanstva lahko imenujemo krvava, saj so rimske oblasti neusmiljeno zatirale privržence nove vere, jih preganjale in podvrgle krutim usmrtitvam.

Zgodnji grški apologeti so Marcianus Aristides(sredina 2. stoletja), Justin Mučenik(?-165), Tacijan (sredina 2. stoletja), Atenagora iz Aten (sredina 2. stoletja), Teofil iz Antiohije (druga polovica 2. stoletja). Toda najbolj znani opravičevalci so bili Klemen Aleksandrijski (150-215) in Origen (1^5-153).

Origen, rojen v Aleksandriji, se je preživljal s poučevanjem. Njegov oče Leonid je bil brutalno mučen zaradi svojega krščanskega prepričanja. Kasneje je bil Origen tudi usmrčen, skupaj s številnimi drugimi kristjani, ki so jih preganjale rimske oblasti.

Origen je menil, da je razlaga Svetega pisma osnova krščanskega življenja in da je Sveto pismo mogoče brati na treh ravneh: dobesedni, moralni in duhovni oziroma alegorični, ki je najbolj zapletena, a tudi najbolj »boga vredna«. " Duhovno branje Svetega pisma vključuje trdo delo njegovega tolmačenja oz eksegeza(iz grščine. "razlaga"). Takšno delo s svetimi besedili je bilo kronano z dejstvom, da je Origen ustvaril številne določbe, ki so nato tvorile osnovo krščanskega nauka.

Origen je učil, da je napačno dojemati Boga kot nekaj materialnega – ogenj, dih itd. Bog netelesno:"To je intelektualna in duhovna realnost." Bog nespoznavno:"To je nerazumljiva in nedoumljiva resničnost." Bog presega vse karkoli si mislimo o njem. Kristus je druga Božja hipostaza, Bog Sin, in to je Božja Modrost. Bog Sin Rojen Oče, ampak consubstancialen Njega, tj. eno z Bogom Očetom in neločljivo od Njega. Hkrati ima Kristus dve naravi - človek in božansko.

Tretja oseba Božanske Trojice - Sveti Duh. Razteza se le nad bitja z dušo in ne v primežu zla. Ta določba pojasnjuje "mehanizem" božje "kazni" za slaba dejanja in zločine. Bolj ko se človek odmika od izpolnjevanja Božjih zapovedi, manj ga Sveti Duh varuje pred napadi sil zla, ki mu prinašajo nesreče in stiske.

Origen je v svojem učenju veliko prevzel iz neoplatonske filozofije. Na primer ideja, da je treba svet razumeti kot niz svetov, ustvarjenih ne hkrati, ampak zaporedno drug za drugim.

Latinska apologetika. To je bilo značilno za krščanske učitelje opozicija filozofija. Nekateri med njimi so si za utemeljitev krščanstva sposodili ideje iz filozofskih naukov prejšnjih obdobij, večina pa je menila, da je filozofija slaba znanost, saj je človeku omogočil pogled na svet z različnih zornih kotov, ena glavnih metod filozofije pa je bila dvom in kritika katerikoli koncept. Krščanska cerkev je že našla Resnico. Resnica je Kristus. In tako je zavrgla filozofijo kot odvečno.

Kvint Septimus Florence je bil eden najsvetlejših apologetov in nasprotnikov filozofije. Tertulijan(približno 160 - po 200). Napoveduje, da vera nad razumom in vsa filozofija je od hudiča. Tertulijan piše: »Filozofi iščejo resnico, kar pomeni, da je niso našli,« in tudi trdi, da je vse že v evangeliju.

Tertulijanovo razmišljanje je paradoksalno. Verjame, da sta vera v Kristusa in človeška modrost nezdružljivi, zato postavlja svojo znamenito tezo: "Creao dsha ab^irgait" -"Verjamem, ker je absurdno." Določbe vere so po njegovem mnenju v primerjavi z razumom tako nesorazmerne, da se razumu zdijo nesmiselne, in to je najboljši dokaz, da so resnične. Na primer, dejstvo, da je bil Kristus pokopan in vstal iz groba, je gotovo prav zato, ker se zdi bednemu človeškemu umu popolnoma neverjetno. Zato je po Tertulijanu najbolj prepričljivo božansko, ki je za človeški um absurdno.

Razdelek IV. Srednjeveštvo

Milanski edikt. AT 313 se je zgodil odločilen dogodek za krščansko zgodovino. Cesar Konstantin je sprejel Milanski edikt, ki je razglasil svobodo krščanske vere in bogoslužja. Preganjanje kristjanov je prenehalo, krščanska misel postaja legalna in prevladujoča.

grška patristika. V IV stoletju. Posebno slavo so pridobili trije teologi in pridigarji iz Kapadokije: Bazilija Velikega(okoli 330-379), njegov brat Gregor iz Nise(ok. 335-394) in njegov prijatelj iz Naziane Gregorja Bogoslovca(okoli 330-390). Gregor iz Nise je prvi sistematiziral krščanske dogme in nauke. Verjel je, da je treba Sveto pismo uporabiti kot pravilo in zakon za preizkušanje katere koli/teorije.

V U-U1 stoletjih. neznanega avtorja, ki se skriva pod imenom Dionizij Areopagit, bolj znan kot Psevdo-Dionizij. Za njim je ostalo veliko različnih skladb, ki so imele neverjeten uspeh skozi srednji vek. V svojih spisih se je razvil hierarhija domnevno obstaja v duhovni svet,« in tudi predlagal nov tip teologije, t.i apofatični teologija (dobesedno: »negativno«). Po apofatični teologiji je Boga najbolje označiti z zanikanjem, pri čemer ločimo vse lastnosti od njega, saj presega vse in vsakogar. Ker je Bog »nadobstoječ«, ne besede in razum, temveč ravno tišina in skrivnostna tema najbolje izražajo to nadobstoječo resničnost. Ideje, ki jih je postavila apofatična teologija, so povzročile hezihazem - asketsko tradicijo krščanskega samoizpopolnjevanja, katere ena najpomembnejših praks je zaobljuba molka.

Cerkveni oče, ki je pomembno prispeval k oblikovanju krščanske dogme, je bil Maksim Spovednik(579-662). On. težko z učenjem monofiziti, ki je verjel, da je Kristus obdarjen ena narava - Božansko in z naukom monofiliti, ki je izjavil, da je Kristus obdarjen z eno voljo Božansko. Vztrajal je, da Kristus dve naravi in dve volji - Božansko in človeško.

Janez Damaščanski(673-777) končuje dobo grške patristike. Bil je odličen sistematizator. Njegovo delo "Natančno pravoslavna vera« je aktualen za današnji čas. Filozofijo po zaslugi Damaska ​​znova razumeli kot dobrodelnočasten poklic. O filozofiji je zapisal: »Filozofija je ljubezen do modrosti, toda prava modrost je Bog in zato je ljubezen do Boga prava filozofija».

latinska patristika. Avguštin Avrelij. Blaženi Avguštin (354-430), kot ga imenujejo pravoslavna cerkev, ali Sveti Av-

Tema 11. Srednjeveška krščanska filozofija

Gustin, kot ga imenujejo Katoliška cerkev, ustvaril živahen in popoln teološki sistem, ki je vplival na poznejšo zahodno misel na splošno. Predstavimo njegove ideje.

Načelo samozavesti notranjega doživljanja. Avguštin si zada nalogo najti tisto, o čemer ni dvoma. Izhaja iz ideje, ki je lastna skepticizmu, da je »v vse mogoče dvomiti«, vendar za razliko od slednjega ponuja nepričakovano nadaljevanje - »vendar Ne morem dvomiti v dejanje dvoma * in če je tako, mora obstajati kdo, ki dvomi. Tako Avguštin, izhajajoč iz notranjega dejanja dvoma, pride do zaključka o gotovem obstoju lastne eksistence. Nadaljuje svoje razmišljanje in nadaljuje z dokazovanjem resničnosti obstoja duše. »Morda dvomim v to, kar zaznavam, vendar so sama dejanja zaznave, znanja in želje gotova. Toda to so tri različne sfere delovanja moje duše, kar pomeni, da je sama duša ena sama celota. Zato je resničnost moje duše neizpodbitno dejstvo.«

Dokaz obstoja Boga. Od dejstva dvoma Avguštin preide na obstoj resnice in Boga. »Če v nekaj dvomim, pomeni, da imam nekaj resnice. Če samozavestno trdim, da to ni resnica, potem vem, da je resnica.

Poleg čutnega zaznavanja lahko človek neposredno razmišlja o takšnih nematerialnih resnicah, kot so norme dobrega in zla, norme lepote, lahko dojame zakone logike in matematike. Toda vse te resnice so enake za vse ljudi, ne morejo jih izpeljati samo iz moje duše, zato so nadindividualne. mora obstajati zunanji vir te norme in pravila in tak vir je lahko le Bog, ki je absolutna enotnost in vsebnik vseh idej.

Človek kot podoba in podobnost Troedinega Boga. Iz Avguštinovega razmišljanja se Bog kaže kot oseba. Če pa je Bog oseba, potem je torej Boga mogoče spoznati po analogiji s človeško dušo. Notranji človek je podoba in podobnost Bog in Sveta Trojica, to je posebna novost Avguštinovih nazorov. Verjame, da se sam Bog odraža v človeški duši, zato pravi problem, ki ga mora človek rešiti, ni svet okoli njega, ne kozmos, ampak človek sam. Ko se poglobimo v lastno dušo, najdemo Boga.

Pouk o zgodovini. AT starodavni svet zgodovino so razumeli kot gibanje v krogu, kot ponavljanje. Avguštin uvaja moderno razumevanje zgodovina - kot usmerjeno gibanje proti določenemu dogodku. Z njegovega vidika zgodovina nastane skupaj z nastankom sveta in ima konec skupaj s koncem ustvarjenega sveta. Zgodba se bo končala z

Oddelek GU. Srednjeveštvo

Gospod«, ki bo osmi dan, posvečen drugemu Kristusovemu prihodu. In ta dan se ne bo nikoli končal.

Teorija znanja. Providencializem. Avguštin predlaga svojo rešitev problema človeške vednosti: "Ne razumeti, da bi verjeli, ampak verjeti, da bi razumeli." To pomeni, da nekdo, ki poskuša razumeti nekaj v svetu, k temu pristopa že z določenimi ustaljenimi predstavami in pričakovanji, kar pomeni, da je znanje v bistvu prilagoditev znanja, ki a priori(iz latinščine »predhoden«, tj. pred izkušnjo) je bil že v človeku. Toda od kod izvira apriorno znanje? Po Avguštinovem razumevanju izhaja iz božje podpore. Bog vedno skrbi za človeka. Ta ideja o božanski podpori v svetu se imenuje providencializem(iz lat. rgotaepja - previdnost, božja previdnost).

V osebi Tertulijana (ok. 160 - po 220) je Zahod dobil svojega teoretika še prej kot Vzhod: »Kakor Origen med Grki, tako je treba Tertulijanaua Latincev seveda šteti za prvega med vsemi našimi, «je zapisal meniški teolog z začetka 5. stoletja Vincent Lerinški (»Navodilo« 18).

Tertulijan je prejel dobro izobrazbo, verjetno tudi pravno. Po nekaterih poročilih naj bi bil duhovnik, a se je nato pridružil sekti verskih fanatikov - "montanistov". Med tremi ducati ohranjenih Tertulijanovih razprav so najpomembnejše: "Apologetika", "O pričevanju duše", "O duši", "O receptu proti heretikom", "O Kristusovem mesu", "Proti Hermogenes", "Proti Prakseju", "Proti Marcionu".

V nasprotju z aleksandrinkami je Tertulijan predstavljal radikalno »antignostično« smer patristike, ki je v krščanstvu raje izpostavljala čisto verski »pol«. Čeprav je po duhu Tertulijan blizu apologetom in Origenov sistemsko-ustvarjalni patos ni neločljivo povezan, je naredil veliko za oblikovanje dogmatike. S polno pravico ga lahko štejemo za »očeta« latinskega teološkega besednjaka. Bil je tudi prvi, ki je govoril o prevladujoči avtoriteti rimskega sedeža.

Ker je Tertulijan nasprotnik filozofije, se v svojih spisih izogiba filozofskim izrazom, zato ga je v tem pogledu zlahka brati. Tertulijanovo splošno stališče je bilo, da je filozofija krščanstvu popolnoma tuja. Kljub temu je Tertulijan menil, da so številne stoiške trditve očitne, zato jih je privlekel v svoje učenje, v katerem so tudi cinične in sokratske trditve. Izkazalo se je, da je hkrati obsojal grške filozofe in uporabljal njihove koncepte.

Glavna Tertulijanova teza je, da je človeštvo z izumom filozofije vse preveč sprevrglo. Človek bi moral živeti preprosteje, ne da bi se zatekal k pretirani prefinjenosti v obliki različnih filozofskih sistemov. K naravnemu stanju se mora obrniti s krščansko vero, asketizmom in samospoznanjem.

Vera v Jezusa Kristusa že vsebuje vso resnico v celoti, ne potrebuje nobenega dokaza in nobene filozofije. Vera s poučevanjem prepriča, ne s prepričevanjem uči. Prepričevanje ni potrebno. Filozofi v svojih učenjih nimajo trdne podlage. Samo evangelij, samo vesela novica je lahko taka osnova. In po oznanjevanju evangelija kristjanom ni več potrebe po raziskovanju.

Pri razlagi Svetega pisma se je Tertulijan izogibal vsem alegorizmom, saj je Sveto pismo razumel le dobesedno. Vsaka alegorična razlaga se pojavi, ko človek verjame, da je tako rekoč nekoliko pametnejši od avtorja Svetega pisma. Če je Gospod hotel nekaj povedati, je to rekel. Človek v svojem ponosu prihaja z vsemi mogočimi alegoričnimi razlagami, ki kristjane samo odvajajo od resnice.

Če nekaj v Svetem pismu ni jasno, če se zdi nekaj v nasprotju z zdravo pametjo ali v nasprotju z drugimi določbami Svetega pisma, potem to pomeni, da resnica, skrita v Svetem pismu, presega naše razumevanje. To še enkrat dokazuje navdihnjenost resnice, ki nam je dana v Svetem pismu. To je najvišja resnica, v katero lahko samo verjameš in je ne podvržeš dvomom in razlagam. In verjeti je treba čim bolj, čim manj je trivialno in bolj paradoksalno.

Iz tega sledi znana Tertulijanova teza: »Verjamem, ker je absurdno«. Ta stavek ne pripada samemu Tertulijanu, vendar ima veliko izrazov, v katerih je vidna pripadnost tej tezi, na primer: "Po pokopu je Kristus vstal in to je gotovo, ker je nemogoče." Evangeljski dogodki ne sodijo v okvir kakršnega koli človeškega razumevanja.

Kako je mogoče sklepati o resnicah, ki jih uči evangelij? Kateri človeški razum si lahko predstavlja, da devica rodi Božjega Sina, ki je hkrati Človek in Bog? Nihče ga ne pozna, ni kralj, kot je hotel starozavezni Izrael. Preganjan je, obsojen na sramotno smrt, umre, nato spet vstane, vendar ga njegovi učenci ne prepoznajo. Zato Tertulijan izjavi, da veruje, saj je njegovo prepričanje absurdno. Absurdnost krščanstva je najvišje merilo njegove resnice, najvišji dokaz njegovega božanskega izvora.

Toda Tertulijan ne zanika vsega razuma, ampak pretiran intelektualizem, ki je bil lasten starim Grkom. Tertulijan poziva, da bi videli resnico v globini duše. Če želite to narediti, morate poenostaviti dušo, jo prikrajšati za filozofiranje. V taki duši, kjer ni nič površnega, nič tujega, ni filozofije in je pravo spoznanje Boga, saj je duša po naravi krščanska.

Po drugi strani pa Tertulijan v O dokazih duše trdi, da se duša ni rodila kot kristjan. Zdi se, da si ti stavki nasprotujejo. Vendar Tertulijan misli, da ima vsaka duša v svoji globini sposobnost spoznati Boga, postati kristjan. Toda ljudje se ne rodimo kristjani, to ni dano kot nekaj pripravljenega. Človek mora odkriti svojo pravo naravo v globini svoje duše. To je naloga vsakega človeka. Prelahko bi bilo, če bi bila duša tako po naravi kot po rojstvu kristjanka.

Pot do vere po Tertulijanu ne vodi le skozi Razodetje, ne le skozi Sveto pismo, ampak tudi skozi samospoznanje. Tertulijan trdi, da so izumi filozofov slabši od dokazov o duši, saj je duša starejša od katere koli besede. Zato je po Tertulijanu Jezus Kristus za svoje apostole izbral preproste ribiče, in ne filozofov, tj. ljudje, ki nimajo odvečnega znanja, ampak samo čisto dušo.

Odmik od čistosti duše k njenemu filozofiranju poraja vse herezije, zato, kot pravi Tertulijan, če je modrost tega sveta norost, potem je norost modrost, tj. resnična filozofija je zavrnitev vse modrosti, vse filozofije. Glavni vzrok vseh herezij je filozofija.

Zato je Tertulijan poskušal ohraniti enotnost Cerkve (in takrat so se že pojavljale krivoverstva gnosticizma, montanizma itd.) poskušal raniti filozofijo, saj je verjel, da je prav ona kriva za pojav krivoverstev. Temu je posvečena razprava "Poganom". Trdi, da je Aristotel dal orodje heretikom, Sokrat pa je orodje hudiča, da bi ljudi vodil v pogubo.

"Kaj imata skupnega Atene in Jeruzalem? Ali imata Akademija in Cerkev? Ali imata filozofija in krščanstvo?" se retorično sprašuje Tertulijan. V XX stoletju. slavni ruski filozof Lev Shestov bo ponavljal iste fraze. Ponovil bo Tertulijanovo stališče o prednosti vere nad filozofijo. Toda Tertulijan uporablja sokratsko metodo samospoznavanja, ciničen princip poenostavljanja življenja in številna stoična stališča.

Tertulijan trdi, da obstaja ena sama kognitivna sposobnost, občutki in razum - manifestacije te sposobnosti. Ena duša se kaže tako v mislih kot v občutkih. Tako občutki kot razum so po svoji naravi nezmotljivi in ​​nam dajejo resnico v njeni polnosti, v njeni celoti. Napake v naprej človek ki zlorablja podatke čutov in uma.

Nato se je Tertulijan pridružil krivoverstvu montanistov, očitno zato, ker so, ker so bili mistično nagnjeni, uveljavljali prednost svojega notranjega sveta pred Razodetjem. Montanisti so prišli do zaključka, da je razodetje, ki je bilo dano Montanusu, v nekem smislu boljše od razodetij, ki so bila dana apostolom, kakor so razodetja, dana Jezusu Kristusu, boljša od razodetij, danih Mojzesu.

Tertulijan se je v svojem razumevanju duše in predvsem Boga opiral na stoiška načela. Res je, obstajajo razlike. Verjel je, da je Bog nedoumljiv, čeprav so njegove lastnosti vidne iz njegovih stvaritev, tj. iz narave. Ker je narava ena, potem je Bog Eden, ker je ustvarjena, potem je Bog Dober. Toda po stoikih Tertulijan ponavlja, da je Bog neke vrste materialni duh. Na splošno na svetu ni nič neoprijemljivega. Materialnost ima samo različne odtenke, različne stopnje.

Materialnost duše se razlikuje od materialnosti stvari, materialnost Boga pa presega materialnost duše. Nič ni netelesnega. Bog sam je telo (traktat "O duši"). Tudi duša je telesna, saj drugače ne bi mogla voditi telesa. Duša je subtilno telo prelito v naše materialno telo, v celotno osebo. Tertulijan kot dokaz navaja dejstvo, da človek ob rojstvu podeduje materialne lastnosti svojih staršev, da je otrok svojim staršem podoben ne le po videzu, temveč tudi po nekaterih značajskih lastnostih, tj. duša.

Tertulijan črpa nekaj argumentov tudi iz Svetega pisma, pri čemer navaja znano prispodobo o bogatašu in Lazarju, kjer pravijo, da Lazarjeva duša uživa v hladu, medtem ko dušo bogataša muči žeja. Muke in užitka ne morejo izkusiti tisti, ki niso obdarjeni s telesno naravo. Vendar pa Tertulijan po stoikih trdi, da je po eni strani usoda človeka popolnoma določena z božjo previdnostjo (Bog je predvidel vse – tudi preganjanje kristjanov), vendar ne zanika človekova svoboda sicer zakon ne bi bil potreben.

Človek je svoboden in lahko izbira med dobrim in zlim. Ker ni povsem dober, nima popolne božanske narave, človek pogosto ne izbere ravno tistega, kar potrebuje. Naloga človekovega življenja je izbirati med dobrim in zlim v korist dobrega. Človek mora postati kreposten, tj. tisto, kar je v naravi njegove duše.

Avrelij Avguštin

Avrelij Avguštin (354-430) je bil rojen v Tagaste (Severna Afrika), prejel je dobro retorično izobrazbo in nanj je močno vplivala krščanska mati. Avguštin je bil vtisljiva in subtilna narava, a hkrati impulziven in energičen. Sprva si je izbral retorično področje in razmišljal o karieri odvetnika. V mladosti je moral prestati navdušenje nad manihejstvom (dualističnim naukom, ki spominja na gnosticizem). Sčasoma pa so notranje spremembe in zunanje okoliščine pripeljale Avguština h krščanstvu.

Sredi 80. let IV. poslušal je Ambroževe pridige, ne brez čigar vpliva je kmalu postal kristjan. V Mediolanumu in Rimu se je Avguštin seznanil z nekaterimi spisi neoplatonikov, ki jih je prevedel Marius Victorina. V letih 386-388. pojavil njegov prvi filozofski spisi- "Against the Academics", "On Order" itd. - so še vedno zelo racionalni in prežeti s spoštovanjem starodavne modrosti. Po vrnitvi v Afriko je Avguštin prevzel duhovništvo in bil od leta 395 do konca svojega življenja škof v obmorskem mestu Hipon.

Daleč od strogega sistematizma (za razliko od Origena, Gregorja iz Nise in celo Marije Viktorine) je Avguštin kljub temu vse svoje konstrukcije podredil eni splošni ideji - ideji osebnosti, vzeti v absolutni in konkretni empirični razsežnosti. Glavna intuicija njegovih spisov je vzpon razsvetljene osebe k Bogu, »nove« osebe v odnosu do Stvarnika in sveta.

Vera in razum. Avguštin v Monologih pravi: "Želim spoznati Boga in dušo." - "In nič več"? Avguštin sprašuje in odgovarja: "Prav nič. V teh besedah ​​je ključ do celotne njegove filozofije. Pravzaprav je vsako filozofijo, še posebej religiozno, mogoče zmanjšati na ti dve besedi. Kaj je duša (in s tem, kaj je človek) ) in kako lahko spoznamo Boga, kako lahko duša spozna Boga, pride k Bogu in prejme odrešenje, kdo je Bog, kako je ustvaril svet itd. Iz teh dveh problemov pravzaprav izhajajo vsa vprašanja – epistemološka, ​​ontološka, aksiološki, etični itd.

Seveda v kateri koli religiozni filozofiji obstaja nasprotje dveh metod: vere in razuma. Tisto, kar se v bolj splošni obliki lahko izrazi kot protislovje med religiozno in filozofsko metodo spoznavanja. Avguštin uvaja stališče, da se vera in znanje, čeprav se razlikujeta, ne izključujeta. Vera je ena od vrst znanja, ena od vrst razuma. Vera nasprotuje samo dojemljivemu, racionalnemu mišljenju. Vera pa je tudi razmišljanje. Ni vsako mišljenje vera, ampak vsaka vera je mišljenje, piše Avguštin.

Kot dokaz navaja dejstvo, da ima samo misleče bitje, človek, vero. Zato imajo vero le tisti, ki znajo razmišljati. Torej v vsakem znanju se vera in razumevanje vedno zamenjata. Drug drugega ne negirajo, ampak so preprosto na svojih mestih. V vsakem znanju je najprej vera: učenec verjame svojemu učitelju, otrok verjame svojim staršem, znanstvenik verjame svojim predhodnikom, verjame knjigam, ki jih bere - če vsi dvomijo o vsem in začnejo znova, potem bo nobenega znanja.

Vera je torej pred razumevanjem, a pod njim, saj takrat človek začne razumeti, v kar je verjel. Zahvaljujoč svojemu znanju, svojim mentalnim sposobnostim preide na novo raven: začne razumeti, v kar je prej verjel. Se pravi, v času je primarna vera, pravzaprav pa je primaren razum.

Ideja o prednosti razuma pri Avguštinu ni naključna. V "Božjem mestu" vidimo celo določen hval razumu. Avguštin piše, da vsak človek stremi k resnici, k spoznanju, in boleče je za človeka, če izgubi sposobnost razumnosti, kar dokazuje dejstvo, da bi bil vsakdo raje zdrav in v stiski kot vesel in nor (prim. Puškin). : “Bog ne daj, da se zmešam, bolje je imeti palico in torbo ...”). Včasih Avguštin precej prizanesljivo govori o ljudeh, ki resnice ne morejo doumeti z razumom, češ da je večini dovolj vera.

Če so leni in nesposobni znanosti, naj verjamejo, piše Avguštin. Toda na splošno, če vero obravnavamo v kontekstu znanja, potem je vera širša od razumevanja. Vsega ni mogoče razumeti, a vsemu je mogoče verjeti. Kar razumem, verjamem, vendar ne razumem vsega, v kar verjamem; lahko samo verjameš, razumeš pa ne. Če pa razumem, potem že verjamem v to. Vera je širša od razumevanja. V zvezi s tem Avguštin deli vsa področja človeškega znanja na tri vrste:

Območja, ki so dostopna samo človeški veri (zgodovina)

Področja, kjer je vera enaka razumevanju (znanosti, ki temeljijo na dokazih – logika in matematika)

Področje, kjer je razumevanje možno samo z vero (religija)

Zato obstaja precej tesen odnos med vero in razumevanjem. V tem pogledu blaženi Avguštin citira preroka Izaija: "Če ne veruješ, ne razumeš." Iz tega sledi tista avguštinska maksima, ki je prevladovala v vsem srednjem veku: Verujem, da bi razumel. Tako vera in razum nista le v harmoniji; so tako rekoč veje ene korenine, ene človeške sposobnosti – sposobnosti vedeti.

Vera ni antiracionalna, ampak nadracionalna. Ne nasprotuje razumu, ampak je njegov najvišji ravni. Čeprav je razmerje med vero in razumom bolj kompleksno: v nekaterih vidikih postavlja razum na višje mesto, v drugih pa je ravno obratno. Avguštin včasih omenja vero kot Božji um. Človek ne more razumeti vsega, lahko samo verjame; Božanski razum je vera; globoka vera in razum sta enaka.

Avguštin ima drugačen odnos do produkta človeškega uma, do znanosti: obstajajo koristne in škodljive znanosti – znanosti, ki jih je treba razvijati, in znanosti, ki jih je treba opustiti. Vredno je razvijati tiste vede, ki pomagajo razumeti Sveto pismo: teorijo znakov, nauk o jeziku, naravoslovne vede, ki pomagajo razumeti Sveto zgodovino (mineralogija, zoologija, geografija, matematika - pomagalo bo razumeti skrivnost niza števil). naprej v Svetem pismu), glasba, medicina, zgodovina.

Vse to so znanosti božanskega izvora, zato jih ljudje potrebujejo. Iste vede, ki so si jih izmislili ljudje, so škodljive in jih je treba opustiti: astrologija, magija, vse vrste gledaliških predstav.

Zavrnitev skepticizma. Samospoznanje kot izhodišče filozofiranja Avguština v njegovem pojmovanju resnice izhaja iz Odrešenikovega stavka: »Jaz sem pot in resnica in življenje«. Zato je Avguštin prepričan, da je problem obstoja resnice in njenega spoznanja glavni, ključni za krščansko filozofijo. Če resnice ni, kot trdijo skeptiki, potem tudi Boga ne. In če je resnica nespoznavna, potem je Bog nespoznan in vse poti do odrešenja so nam zaprte.

Zato je za Avguština ovrženje skeptikov izjemno pomembno, pomembno je dokazati, da resnica obstaja in je spoznavna. Avguštin temu problemu posveča svojo prvo razpravo Proti akademikom, v kateri navaja svoje argumente proti skepticizmu. Skepticizem je Avguštinov najhujši sovražnik; spodkopava temelje morale, dokazuje, da je vse res ali vse laž, človek pa izbere le tisto, kar mu je všeč. Skepticizem spodkopava temelje vere in dokazuje, da Bog obstaja ali da ga ni, kakor komu paše.

Vendar si skeptik nasprotuje, pravi Avguštin. Kajti če akademiki poudarjajo, da je nemogoče spoznati resnico in da je mogoče spoznati le tisto, kar je resnično, potem Avguštin odgovarja, da je v tem stavku protislovje: kako lahko vemo, kaj je res, ne da bi poznali resnico? To je tako, kot če bi rekli, da je sin kot oče, hkrati pa ne bi poznali očeta.

Avguštin poudarja, da je stavek »spoznanje resnice nemogoče« v nasprotju s samim seboj, saj oseba, ki izraža tako mnenje, trdi, da je ta stavek resničen. Zato s tem trdi, da resnica obstaja. Če rečemo, da je ta fraza napačna, potem je torej spoznanje resnice možno in resnica spet obstaja. V obeh primerih iz tega postulata skeptikov izhaja, da obstaja resnica. Drug argument navaja Avguštin: sami skeptiki vedno trdijo, dokazujejo, tj. verjeti v resničnost dokazov – logična pravila in zakonitosti.

Zlasti Avguštin govori o zakonu izključene sredine in zakonu protislovja. Ne glede na to, koliko se ljudje trudijo, ne morejo priti do ničesar novega: stvar obstaja ali ne obstaja. In ta zakon bo vedno resničen, ne glede na to, kako se z njim prepirajo. Vse je ali resnično ali napačno - stavek sam je resničen. Tudi skeptiki ne morejo oporekati resnicam matematike: 2х2=4; 3x3=9. To je absolutna nesporna resnica.

Avguštin se v svojem argumentu proti skeptikom zateka tudi k epikurejskemu argumentu: pravi, da skeptiki po krivici obtožujejo čute, da nam ne posredujejo resnice. To ni tako, saj nas čutila obveščajo le o zunanjem svetu. Občutki ne morejo biti napačni; ne motijo ​​se čuti, ampak sodi razum.

Avguštin pravi o trditvi skeptikov (veslo, potopljeno v vodo, je videti, kot da je zlomljeno, v zraku pa je naravnost; kakšno je v resnici?), da je povsem res: čutila pravilno narišejo sliko, saj veslo, potopljeno v zdi se, da je voda pokvarjena. Bilo bi presenetljivo, če bi občutki kazali nasprotno sliko. Iz tega loma moramo potegniti ustrezne zaključke, ugotavlja Avguštin.

Za skeptike so bili naši čuti meja, čez katero ne moremo. Za Avguština nasprotno: občutki so tisti, ki povezujejo človeka s svetom. Tu je razlika med Avguštinom in Plotinom, za katerega je vsa spoznanja sestavljena le iz spoznanja lastnega mislečega »jaza«. Plotin absolutno ni zaupal svojim čutom, saj čutila dajejo znanje o materialnem svetu, materialni svet pa je svet senc, svet zla, ki ni vreden pozornosti.

Toda Avguštin je kljub temu sledil ravno Plotinovi metodi samospoznavanja, kajti Avguštin navsezadnje postavlja še en argument proti skeptikom: če človek dvomi, potem misli, obstaja - in to je resnica. Ne morete dvomiti v lastne dvome - to je najbolj očitna resnica.

Teorija znanja. Čutno spoznanje. Avguštin naredi prehod k spoznanju Boga tudi na podlagi tega, da po Plotinu in drugih starodavnih filozofih deli tezo, da se podobno pozna po podobnem. Če je torej Bog nematerialen, če je nad vsako materialno spremenljivostjo, potem ga je mogoče spoznati le na podlagi našega nematerialnega bistva.

Boga lahko spoznaš samo tako, da pogledaš v svojo dušo. Avguštin je zapisal, da naša duša vsebuje podobe vsega sveta, naša duša je božja podoba, zato lahko s spoznavanjem svoje duše spoznamo Boga in svet. Seveda so v naši duši le podobe sveta, zato je popolno znanje nemogoče, človek ne more v celoti spoznati niti Boga niti sveta. Tako popolno znanje je na voljo samo Bogu.

Avguštin izhaja iz Plotinovih določil teorije spoznanja, po katerih je duša po eni strani aktiven dejavnik v spoznavanju in ne pasiven, po drugi strani pa na dušo ne more vplivati ​​nič nižjega. Za Plotina je tukaj možno logično zaporedje, saj materialnega sveta ne prepozna in je popolnoma potopljen v globine svojega notranjega sveta.

Avguštin se sooča s težko nalogo: zanj je pomembno, da združi ta Plotinova razmišljanja o sposobnosti duše za oblikovanje oblike in o tem, da na dušo ne vpliva nič zunanjega, nižjega od trditve, da materialni svet obstaja in da nam čutila dajejo prava slika tega sveta.

Vsi občutki so po Avguštinu aktivni, ne pasivni na področju znanja. Čutila dajejo informacije umu; so tisto, s čimer se duša zave tega, kar doživlja telo. Preko čutil se duša zaveda, kaj telo doživlja in lahko na telo vpliva. Kako je duša povezana s telesom, materialno z nematerialnim, Avguštin ne opisuje, pravi, da je to onkraj našega razumevanja, da je to skrivnost.

Na primer, Avguštin piše: vsakomur je očitno, da sta nož, zapičen v telo in povzroči rano, in bolečina iz te rane popolnoma različni stvari. Eno je materialni element (nož), drugo pa je bolečina, ki v duši poraja povsem nematerialen občutek. Kljub temu Avguštin ponuja nek mehanizem, ki lahko razjasni, pomaga razumeti, kako čutila sodelujejo pri spoznavanju.

Občutki so aktivni in ne zaznavajo pasivno učinkov zunanjih teles (ker nižje, t.j. materija, ne more vplivati ​​na višje, dušo), Avguštin ima za primer vizualno spoznanje. Vid je možen zaradi dejstva, da je v zgornjem delu glave, na čelu, nekaj svetleče snovi. Prodre v naše oči in skozi oči mi tako rekoč izžarevamo to svetlobo iz sebe, s temi žarki čutimo predmet. Na ta način dobimo informacije o tem, tako da je po Avguštinu videnje nekakšen dotik.

Pri spoznanju torej sodeluje predmet, ki ima obliko; to obliko »začuti« z vidnimi žarki, z njihovo pomočjo prodre v čutne organe, kjer se rodi določena materialna fiziološka podoba oblike predmeta. Nadalje ta fiziološka podoba vstopi v dušo, kjer ni več materialna, ampak duhovna podoba predmeta, ki obstaja v spominu potem, ko smo ta predmet videli.

To temo lahko pozabimo ali pa si jo lahko prikličemo v spomin zahvaljujoč sposobnosti zamišljanja. To je že četrta podoba, ki je v zmožnosti imaginarja, v njegovi kontemplaciji. Zato po Avguštinu obstajajo štiri vrste podob: 1 in 2 - telesne (materialne), 3 in 4 - netelesne oblike, ki obstajajo v spominu in domišljiji.

Ko govori o mehanizmu spoznanja, ga Avguštin opisuje v jeziku aristotelskih izrazov. Vsako spoznanje je sestavljeno iz treh elementov: v človeku obstaja spoznavna sposobnost (to je materialni vzrok spoznanja), obstaja realni predmet (formalni vzrok spoznanja) in volja, ki usmerja našo sposobnost spoznavanja prav tega spoznavnega predmeta. ( operativni vzrok znanje).

Vendar se Avguštin še vedno osredotoča na razumsko, razumsko spoznanje in opozarja, da poleg čutnega spoznanja, ki je po naravi spremenljivega, obstaja tudi umno spoznanje. Poleg čutnega sveta, ki je sam po sebi spremenljiv, obstaja tudi umni svet - nespremenljiv, večen svet. To dokazuje zlasti dejstvo, da so (kot je poudaril že Avguštin v sporu s skeptiki) na primer resnice matematike vedno resnice.

Teh resnic (ker je vedno resnična, večna in nespremenljiva) ni mogoče razbrati iz čutne zaznave. Podobno mnogih moralnih zakonov, zlasti zakonov pravičnosti, ni mogoče razbrati iz čutne zaznave. Inteligibilno torej obstaja, kot trdi Avguštin, očitno v sporu z nasprotniki tega pogleda, in obstaja vedno in ne včasih - po čemer se razlikuje od čutnega sveta. Ker razumni svet obstaja vedno in ne včasih, obstaja v večji meri kot čutni svet.

Avguštin ima posrednika med čutnim svetom in umljivim, večnim svetom – človeški um. Razum je ta posrednik zaradi svoje kognitivne sposobnosti. Po eni strani je naš um lahko usmerjen v čutni svet, po drugi strani pa v razumni svet. Lahko spoznava oba svetova, vendar je posebnost njegovega položaja ta, da je um višji od čutnega sveta, a nižji od razumnega.

Avguštin deli Plotinov koncept o nezmožnosti vpliva višjega na nižjega. Ko torej spoznavanje materialnega sveta ne vpliva na um, prav tako, ko um spoznava večni, umljivi, Božanski svet, naš um ne vpliva na Božanski svet; naš um lahko le razmišlja večne resnice ki se nahajajo v božanskem umu, vendar jih ne more ustvariti ali nanje vplivati.

Za razliko od čutnega spoznanja pri inteligibilnem spoznanju um vidi resnice, ki jih vsebuje Božanski um, neposredno, takoj, kot v neki intelektualni viziji, medtem ko vidi čutne predmete posredno preko čutnih podob. Ta neposredna vizija je dovoljena umu, ker je kot um Božanskega.

Inteligibilni svet Avguštin po Plotinu razume kot svet resnice, svet pravega in resničnega bivanja, vendar pa je tudi nekaj odmika od Plotinovega koncepta, saj Avguštin ne deli ideje o podrejenosti, ki jo izraža Plotin, in verjame, da je inteligibilni božanski svet hkrati svet idej in svet resnice ter svet bivanja. To pomeni, da Avguštin združuje določbe Plotinovega uma in Plotinovega uma v eno inteligibilno snov. To snov Avguštin pogosto imenuje Beseda ali Logos ("Beseda" Janezovega evangelija).

Kljub temu, da je naš um podoben inteligibilnemu svetu in ga zaradi tega lahko neposredno kontemplira v intelektualnem vidu, obstaja tudi razlika med našim umom in inteligibilnim svetom. Za razliko od božanskega sveta, ki je nespremenljiv in večen, je naš um spremenljiv. To lahko vidimo v aktu samospoznavanja. Duša je spremenljiva, zato sta duša in Logos iste narave, vendar nista eno in isto. To je še ena razlika med Avguštinom in Plotinom, po kateri vse tri hipostaze obstajajo tako v svetu kot v nas. Zato razumni svet obstaja ločeno od duše, obstaja v Bogu kot njegov um.

Resnic, ki jih vsebuje božanski um, človeški um ni ustvaril, ampak jih le neposredno kontemplira. Tako kot se objektivnost materialnega sveta dokazuje predvsem s tem, da isti predmet vidi različno število ljudi, tako se resničnost in objektivnost inteligibilnega sveta dokazuje s tem, da lahko vidijo povsem različni ljudje. ista resnica.

Toda tu se pred Avguštinom pojavi problem: če naš um in božanski um nista eno in isto, kako potem lahko spoznamo resnice, ki jih vsebuje božanski um? Avguštin je verjel, da ker je Bog nematerialen, večen in nespremenljiv, nima prostorske razsežnosti, saj je le materialno prostorsko. Zato je Bog povsod v celoti. On je v celoti v naših mislih. Tako je v našem umu ves razumni svet, ves Božanski um.

Zato ima duša katere koli osebe v sebi vso resnico v celoti. Vendar tega ne vidi vsaka duša. Duša vsakega človeka ima v sebi ves Božanski svet, vendar vsaka duša tega ne opazi pri sebi. To je »notranji človek«, o katerem sv. Paul. Avguštin verjame, da je božanski resnični svet v človekovem spominu. Avguštin to dokazuje z dejstvom, da človek v danem trenutku ne misli nujno vsega, kar ve.

Dejstvo, da matematik v nekem trenutku ne razmišlja o glasbi, še ne pomeni, da se ne spozna na glasbo - preprosto zdaj svoje razmišljanje okupira z drugo temo. Zato se lahko spomni, potegne iz spomina druge resnice, ki so mu znane, in morda pozneje sam odkrije neznano. Vsa resnica je shranjena v človekovem spominu. Zato je znanje po Avguštinu uresničevanje potencialnega znanja s pomočjo mišljenja. Vse znanje, vsa resnica v potencialni obliki je že vsebovana v človekovem spominu.

Človek lahko s pomočjo svojega razmišljanja aktualizira to potencialno resnico, tj. spremeniti v pravo znanje. Zato je jasno, da Avguštin spomin razlaga precej široko – ne samo kot dejstvo, da se človek nečesa spominja, lahko pa nekaj pozabi, ampak kot vse, kar je v duši inherentno: tako voljna dejanja, kot moralna dejanja in lastna dejanja. lastno znanje itd. d.

V zgodnjih razpravah si je Avguštin včasih dovolil strinjati se s platonsko teorijo o predobstoju duše. Vendar je takoj določil, da o tem vprašanju še nima dokončnega mnenja. Pozneje je Avguštin začel govoriti, da duša nima predhodnega obstoja v preteklosti, vendar je kljub temu delil platonsko mnenje o prirojenih idejah. Za razliko od Platona tega ni razlagal z dejstvom, da je duša videla te ideje v svojem preteklem življenju, ampak z dejstvom, da so te resnice v vsakem človeku prirojene, da je Bog z vsemi resnicami vsebovan v vsakem človeku, v celoti.

Človek ve, ker resnica obstaja, ker ta resnica obstaja v človeku in ta resnica osvetljuje človeka s svojo lastno lučjo. Avguštin je z odobravanjem govoril o Plotinovi metafori (naša duša je kot luna, sije s svetlobo, ki se odbija od sonca; samo naša duša pozna resnice, ki jih vsebuje um). S spremembami izrazov Avguštin prepozna to metaforo. Verjame tudi, da je naša duša obsijana z božansko svetlobo na enak način, kot je luna obsijana s soncem.

Ta koncept se imenuje iluminizem. Duša je razsvetljena z lučjo resnice, s čimer prejme sposobnost spoznavanja te resnice in mišljenja nasploh, saj sposobnost mišljenja pomeni sposobnost biti deležen resnice. Svetloba prihaja iz Modrosti, tj. iz Logosa, in ta svetloba razsvetljuje našo dušo, ji daje sposobnost spoznanja.

Ontologija. Poleg tega, da je božanski umljivi svet resnica, je ta isti svet po Avguštinu bivajoče. Ta svet nima nobenega neobstoja v sebi, je večen, se ne spreminja, se ne uniči in je vedno podoben samo sebi. Vse, kar se spreminja, je vključeno v bivanje, vendar ni v celoti bivanje. Avguštin se pridružuje tudi znanemu starodavnemu konceptu, ki izhaja iz Parmenida, po katerem je bivajoče nespremenljivo, tisto, kar se spreminja, pa vsebuje nebivajoče.

Materialni svet in duša sta spremenljiva, zato sta vpletena v neobstoj. Avguštin v tem vidi nekaj dokazov, da je naš svet ustvaril Bog iz neobstoja. A neobstoj ni izginil, na nek način je ostal v našem svetu. Zato v našem svetu ni vse res, absolutna resnica obstaja le v polju božanskega uma. Zato sta za Avguština biti in biti resnica eno in isto.

V Bogu je vse resnično, vse obstaja - preteklost, sedanjost in prihodnost. V materialnem svetu obstaja tako resnično kot možno. Izvor možnosti je po Avguštinu materija. Tu se spominja tudi antične filozofije, zlasti Aristotela.

Ker bivanje vedno obstaja, je torej nematerialno in neprostorsko, saj je nedeljivo. In takšno bitje je po Avguštinu samo Bog. Prisoten je povsod in ni podvržen občutkom, ampak samo umu. Bog je absolutna oblika in absolutno dobro. Tu vidimo tudi nekaj odmika od Plotinove filozofije, saj po Plotinu Bog (če razumemo Plotinovo Eno z Bogom) obstaja nad resnico in nad bitjo. Avguštin trdi, da je Bog resnica, bit in dobro.

Tu pa lahko naletimo na težavo, ki izhaja iz uporabe Parmenidove logike na ta problem. Če predpostavimo, da je svet bitje in Bog je bivanje in Bog ustvarja svet iz nič, potem se izkaže, da ali nič ne obstaja (kar je paradoksalno) ali da mora Bog ustvariti svet iz sebe (kar je v nasprotju s Svetim pismom). ). Zato se spomnimo, da je Plotin začrtal takšno metodo rešitve, ki jo bodo v prihodnosti uporabljali veliki Kapadočani, pa Dionizij Areopagit in drugi cerkveni očetje, ki bodo trdili, da je Bog višji od bitja.

Avguštin trdi še nekaj: Bog je bitje. Zanj ni protislovja med stvarjenjem sveta iz neobstoja in obstojem neobstoja. Ne nastane zaradi dejstva, da v našem svetu ostaja neobstoj. Ostaja vir minljivosti, začasnosti tega sveta, laži, ki obstajajo na tem svetu.

Avguštin sam je poudaril, da ga je k spoznanju dejstva, da Bog obstaja, prisilil znani stavek iz Druge Mojzesove knjige, ki pravi, da Bog obstaja. Avguštin združuje plotinovske značilnosti Uma (razumljivost, bivanje, večnost, resnica, lepota) in značilnosti Enega (preprostost, dobrota in edinstvenost) ter spreminja poudarke. Za Plotina je bila glavna težava interakcija enotnosti Enega in množine našega sveta; Avguštinov glavni poudarek je na razmerju večnosti v Bogu in časa v svetu.

Tako bivajoče obstaja le pri Bogu, vse ostalo ima delno udeležbo pri biti. Biti, tj. Bog je čista oblika; svet je kombinacija oblike in materije. Materialni predmeti se spreminjajo v času in prostoru, pravo bitje se sploh ne spreminja. Obstajajo pa tudi duhovni objekti, ki se spreminjajo samo v času (naša duša).

Ker je duša spremenljiva, je tudi do neke mere udeležena v neobstoju, zato je tudi ustvarjena iz neobstoja. To je tisto, kar združuje našo dušo z materialnim svetom, in tisto, kar jo razlikuje, je, da se njena sprememba dogaja samo v času, ne pa v času in prostoru, kot pri materialnih predmetih.

Naša duša je nesmrtna, ni pa večna. Avguštin razlikuje med temi izrazi, saj je samo nespremenljivo večno. Materija po Avguštinu (za razliko od platonistov) ni nič, ampak je višja od neobstoja; Avguštin imenuje snov vse, kar se spreminja. Posledično obstaja snov, ki ni samo čutna, ampak tudi razumljiva. Če obstaja razumljiva materija, potem ima tudi neko razumljivo obliko. Zlasti naša duša je po Avguštinu oblikovana duhovna materija.

Avguštin uporablja koncept "materije" bolj v plotinovskem smislu kot v našem običajnem razumevanju. Za Plotina je duša materija za um, um je materija za eno, tj. materija je vse, kar lahko prevzame neko obliko, oblike pa, kot se spomnimo, tudi ne moremo dojemati zgolj kot materialne prostorske kategorije. Forma je vse, skozi kar se uresničuje spoznavnost predmetov.

Približno enako razume Avguštin tudi izraza »materija« in »forma«. Zatorej, ko Avguštin pravi, da ima naša duša snov in obliko, tega v nobenem primeru ne bi smeli jemati na čuten način.

Nauk o času. Naš svet in naša duša se s časom spreminjata. Problem časa je za Avguština eden glavnih, posveti mu skoraj celotno 11. knjigo Izpovedi. Začne z vprašanjem: "Ali niso tisti, ki nas sprašujejo, kaj je Bog naredil, preden je ustvaril nebo in zemljo, zastareli?" In skuša logično dokazati stališče zagovornikov teorije, po katerem, če Bog ni naredil ničesar, preden je ustvaril nebo in zemljo, potem ga ni mogoče imenovati Bog v absolutni meri, saj je bil nedejaven; in če je nekaj naredil, zakaj potem tega ni naredil?

Na to Avguštin odgovarja takole. Prvič, tisti, ki razmišljajo, razmišljajo v času, zato se ne morejo dvigniti nad čas in razumeti Boga, ki obstaja v večnosti. Po drugi strani pa Bog ob ustvarjanju sveta hkrati ustvarja čas. Zato je spraševanje, kaj je bilo, preden je Bog ustvaril svet, nepravično, nekorektno, kajti »prej« ni bilo – čas je ustvarjen skupaj s svetom.

Avguštin torej pogumno odgovori na to vprašanje: Bog ni storil ničesar. A Avguštin se ne ustavi pri tem in zastavi vprašanje: kaj je čas? To vprašanje ni prazno in ni naključno, kajti če poskušate razumeti spremenljivost sveta, sveta in duše (in duša, kot se spomnimo, zanima predvsem Avguština), potem je treba poznati čas v katerem obstajata duša in svet.

Samo vprašanje obstoja časa je nenavadno. Navsezadnje se o obstoju nečesa vedno govori kot o obstoju v času, največkrat v sedanjosti. Avguštin ponavlja, da je splošno sprejeto, da obstajajo trije deli časa: preteklost, sedanjost in prihodnost. Tu nastopi paradoks: preteklost ne obstaja več, prihodnost še ne obstaja, zato je mogoče spoznati samo sedanjost. Kje pa je tisti pravi?

Prvič, Avguštin piše, da je sedanjost za nas lahko leto, v katerem sta preteklost in prihodnost. Potem lahko ta koncept zožite na mesec, dan, uro, minuto in na koncu pridemo do določene točke. Toda takoj ko poskušamo dojeti to točko, sedanjosti ni več tam - postala je preteklost. Poskušamo razumeti prihodnost, vendar je nikakor ne moremo dojeti, ali je v prihodnosti ali v preteklosti.

O obstoju se govori le v odnosu do sedanjosti, zato je tudi o obstoju časa mogoče govoriti samo v tem pogledu. Tako preteklost kot prihodnost obstajata samo kot tisto, kar si trenutno predstavljamo – ali se spominjamo ali predvidevamo. Zato Avguštin trdi: lahko rečemo, da obstaja samo sedanjost, o preteklosti in prihodnosti pa lahko govorimo le kot o sedanjosti preteklosti in sedanjosti prihodnosti. Vse obstaja v sedanjosti: preteklost obstaja v spominu, prihodnost pa v pričakovanju.

To slutnjo definiramo glede na sedanjost. O prihajajočem sončnem vzhodu ocenjujemo zarjo, ki se je pojavila. Vidimo zarjo in vemo, da bo kmalu prišlo sonce. Na enak način sodimo prihodnost po tem, da obstaja sedanjost. Zato je pravilneje govoriti ne o preteklosti, sedanjosti in prihodnosti, temveč o sedanjosti preteklosti, sedanjosti sedanjosti in sedanjosti prihodnosti.

In obstajajo le v naši duši: sedanjost preteklosti obstaja v spominu, sedanjost sedanjosti v neposredni kontemplaciji, sedanjost prihodnosti v pričakovanju. Avguštin pride do zaključka: čas obstaja samo v naši duši, tj. obstaja subjektivno.

Običajno je ta koncept v zgodovini filozofije povezan z imenom Immanuel Kant. Toda po Avguštinu objektivni svet obstaja v času, zato se nagiba k stališču, da čas obstaja tako v naši duši kot objektivno, vendar pa čas ni lastnost materialnega, čutnega sveta, temveč duše. Avguštin v »Izpovedi« odgovarja na vprašanje časa: čas je določena dolžina. In na vprašanje: "Dolžina česa?" - odgovori: "Razširitev duha."

Toda kaj je čas? Od kod prihaja? Nekateri filozofi pravijo, da je čas gibanje - zlasti gibanje zvezd. Avguštin se s tem stališčem ne strinja, saj je gibanje pojmovano v času in ne obratno – čas v gibanju. Zato lahko s pomočjo časa merimo vrtljaje zvezd, ne pa tudi obratno. Vemo, da je lahko samo gibanje zvezd hitro ali počasno in za to mora obstajati kriterij.

Zato gibanje ni čas, ampak gibanje obstaja v času. In kaj točno je čas? To ostaja za Avguština skrivnost. O času pravi le to, da je nekakšen podaljšek duha. Avguštin svoj govor o času konča s stavkom: »V tebi, duša moja, merim čas«.

Kozmologija. Skupaj s časom Bog ustvarja materialni svet. Materialni svet za Avguština ni neobstoj, ne, kot je rekel Plotin, »naslikano truplo«, s čimer namiguje na etimologijo besede »kozmos« (»lepota«). Avguštin prav tako ne deli starodavnega pojmovanja sveta kot obstoječega v cikličnem času – koncepta, ki so ga delili stoični filozofi, po katerem svet nenehno nastaja in nenehno izgoreva.

Svet obstaja enkrat, ne obstaja v cikličnem času, ampak v linearnem času, sicer bi bila žrtev Jezusa Kristusa zaman in v vsakem novem svetu, ki se zamenjuje, bi bila potrebna lastna žrtev Odrešenika, kar je absurdno. Svet se torej giblje v linearnem času, svet obstaja v resnici, je božja stvaritev – dobra stvaritev, stvaritev iz nič, in ne emanacija, torej ne produkt božje narave.

Stvarstvo ni posledica Božje narave, ampak njegove milosti. Bog lahko ustvarja ali pa ne; to je dejanje njegove volje, njegove milosti. Tako Avguštin s tem milostnim dejanjem loči svet od Boga; Bog je zunaj sveta. Toda svet je ustvaril Bog iz nič, zato ta nič vstopi v svet in iz njega vsa nepopolnost in vsa spremenljivost sveta, iz Boga pa iz bivanja - vsa popolnost, vsa lepota, vsa bit sveta. .

Tako snov kot oblika sta hkrati ustvarjeni iz nič. Avguštin skuša združiti dve trditvi: na eni strani opis šestih dni stvarjenja, na drugi pa stavek iz knjige Jezusa, Sirahovega sina, da je Bog ustvaril ves svet hkrati. Avguštin poudarja, da Bog res ustvari ves svet naenkrat v obliki nekega semenskega logosa, v katerem je položen ves kasnejši razvoj sveta.

V prihodnosti se vsaka stvar razvija, saj ima v sebi ta logo - nekakšen program za svoj razvoj, ki je opisan v Šestodnevu. Temu razvoju smo priča v našem sodobnem svetu. Bog je vnaprej določil usodo vsake posamezne stvari, ki ima svojo usodo – načrt, zastavljen v Bogu, v njegovem Logosu.

Da je svet pojmovan kot razumska stvaritev, Avguštin dokazuje s stavkom iz knjige Salomonove modrosti, po katerem je Bog vse uredil po številu, meri in teži. Posledično razmerje med stvarmi določa število, mera, zato ima svet hierarhično zgradbo. Toda svet ni homogen, ima tako dobro kot zlo.

Problem zla je bil za Avguština eden glavnih v njegovi evoluciji, od njegovega prvotnega odhoda od krščanstva in prihoda k manihejcem ter kasnejše vrnitve h krščanstvu. Avguštin deli Plotinovo stališče, po katerem zlo na svetu ne obstaja. Zlo nima nobene vsebinske podlage in pri tem so se manihejci zmotili.

Po eni strani Avguštin opozarja, da zlo prihaja na svet iz neobstoja, iz katerega Bog ustvarja svet. In ker ne-bitje kot tako ne obstaja, potem tudi zlo ne obstaja. Bog ni mogel ustvariti sveta, kot je on sam, saj Bog ne more ustvariti Boga. Vsaka stvaritev je vedno nižja od Boga, zato je vsaka stvaritev pomanjkanje dobrote. Zlo je ta pomanjkljivost, odvzem dobrote. Zlo obstaja samo v tem pogledu – kot pomanjkanje dobrote. Tako kot obstaja senca, pomanjkanje svetlobe; sama senca nima nobene vsebinske podlage.

Avguštin zaznava tudi drugo starodavno izročilo pojasnjevanja obstoja zla v svetu – stoično, po katerem sta zlo in dobro v harmoniji. Zlo spoznamo šele, ko poznamo dobro. Po drugi strani pa pogosto mislimo, da je tisto, kar je dejansko dobro, zlo. Zato je zlo del splošnega reda sveta.

Avguštin ločuje naravno in moralno zlo. Naravno zlo je zlo, ki obstaja v svetu tako rekoč ontološko; moralno zlo je zlo, ki obstaja v človeku kot njegov greh. Zlo seveda ontološko ne obstaja, svet je dober, čeprav v manjši meri kot Bog. V človeku je moralno zlo kot njegova volja. Čeprav je volja dobra, je nepopolna, zato to dobro ni absolutno.

V Avguštinovi filozofiji so na več načinov vidne starodavne plasti, zlasti stališče o hierarhični strukturi sveta. Že Aristotel je imel idejo, da ima vsak predmet svoje naravno mesto na svetu.

Nauk o človeku. Če pa naravno zlo ne obstaja, potem obstaja moralno zlo – zlo v človeku, zlo kot greh. Človeka, ki je za Avguština tudi eden glavnih problemov, Avguštin razlaga z vidika dveh krščanskih dogem: na eni strani je človek podoba in podobnost Boga, na drugi pa grešno bitje, za naše predniki zagrešili izvirni greh.

Zato Avguštin, ko opisuje človeka kot božjo podobo, ga pogosto povzdigne, a takoj pokaže, da človek kot grešno bitje ni popoln in pogosto zapade v navidezni pesimizem. Zato Avguštinove antropologije ni mogoče razumeti brez njegove kristologije, brez dejstva, da je Odrešenik izvršil dejanje sprave za človeške grehe.

O stvarjenju človeka Avguštin pravi, da je človek ustvarjen iz nič – tako njegovo telo kot duša. Telo ni grob duše, kajti, kot piše Avguštin, ko odgovarja platonistom, ki so trdili, da je telo okove, grob duše: "Ali kdo ljubi svoje lastne okove?" Telo in duša sta dobre narave, pod pogojem, da je telo pojmovano kot tisti del človekove narave, ki je podrejen duši.

Toda zaradi padca se je telo izvilo iz podrejenosti in zgodilo se je ravno nasprotno: duša je postala služabnica telesa. Kristus je s svojo odrešilno žrtvijo povrnil prvotni red in ljudje so spet razumeli, da mora telo služiti duši. Človek je po Avguštinu enotnost duše in telesa. Tu ugovarja platonistom, ki so trdili, da je bistvo človeka le duša. Avguštin popravlja platoniste, češ da je človek razumna duša, ki obvladuje svoje telo.

Tako je oseba enotnost duše in telesa. Toda telo in duša sta še vedno popolnoma različni substanci, obe se spreminjata, vendar duša nima prostorske strukture in se spreminja samo v času. In če je tako, potem se duša ne meša s telesom, ampak je vedno v telesu. Duša je osnova življenja, razumsko načelo; duša je tista, ki daje telesu življenje in omogoča preko telesa spoznavanje čutnega sveta. Toda duša se ne meša s telesom, ostaja z njim združena, vendar ne zlita.

Avguštinova etika. Glavni problem avguštinske etike je problem zla. Avguština so poleg problema zla skrbeli tudi problemi svobode, ki izhajajo iz problema zla, in s tem povezani problem razmerja med človekovo svobodo in božjo milostjo: kako uskladiti svobodno voljo človeka z božjo ekonomijo, s tem, da Bog ustvarja vse in vse ve, skozi Njega se vse dogaja. Kljub vsemu Plotinovemu vplivu, o katerem govori sam Avguštin, Avguštin prevzame od Plotina le en vidik nauka: njegov nauk o metafizičnem vzroku dobrega in zla.

Po Plotinu je razlog za izvor v svetu zla odsotnost dobrega. Zla kot takega v naravi ni, zlo je odvzem dobrega. Zlo po Plotinu nima metafizične narave, metafizične osnove. V tem je Avguštin videl glavno težavo krščanstva, to ga je na začetku pripeljalo do manihejcev in zato ga je zapustil.

Po eni strani se Avguštin ni mogel zadovoljiti s stališčem, da Bog ustvarja zlo v svetu, po drugi strani pa v manihejski različici Avguština ni bil zadovoljen z dejstvom, da obstajata dva boga: eden je dober , drugi je zloben. To je v nasprotju s samim konceptom Boga kot vsemogočnega bitja. Po Avguštinu je ves svet ustvarjen iz neobstoja, zato je samo Bog bivajoče, čisto bivajoče, absolutno, svet pa je ustvarjen iz neobstoja in torej vsebuje to neobstoj.

Od tod možnost zla. Zato obstaja fizično zlo, razvada, zlo, ki obstaja v telesih in nasploh v materialnem svetu: grdota, nepopolnost materialnega sveta, grdota, nepopolnost v obliki itd., in moralno zlo, razumljeno kot greh. Vzrok telesnega zla, tj. razvada je v pomanjkanju popolnosti teles. Vzrok moralnega zla je nepopolnost človeškega uma in volje.

Ker sta človeški um in volja ustvarjena nepopolna, ustvarjena iz neobstoja, sta um in volja sprevržena. Volja odstopa od popolnosti do nepopolnosti. V »Izpovedih«, v 7. poglavju, Avguštin podrobneje obravnava to temo. Tu Avguštin ponovno izpostavi ta problem v vsej njegovi paradoksalnosti in vsej navidezni nerešljivosti. Avguštin piše, da je iz besed svetega Ambroža Milanskega spoznal, da je zlo »iz mene«, da zlo v svetu ne obstaja, da Bog ne more biti hudoben, da zlo obstaja v svetu zaradi svobodne človekove volje.

Toda ta odgovor Avguštinu ni povsem ustrezal, saj je, kot piše Avguštin dalje, tudi mojo voljo ustvaril Bog. In če je Bog mojo voljo ustvaril tako, da se lahko nagiba k zlu, potem je Bog predvidel to zlo v svetu. Ustvaril je mojo voljo zlo, nepopolno in zato ni važno, Bog je kriv za to zlo. In če je krivec hudič, satan?

Prvi angel, ki je zagrešil ta greh, od kod prihaja zlo v njem? Konec koncev je tudi njega ustvaril Bog in s tem, ko je ustvaril tega angela - Dennitsa, mu je Bog dal tudi možnost greha, torej tudi možnost zla? Torej, ne glede na to, kako težko se trudimo opravičevati Boga s tem, da krivimo zlo za katero koli njegovo stvaritev, končno razumemo, da je vse ustvaril Bog, na koncu vidimo, da se zlo povzpne do Stvarnika.

Avguštinu ta odgovor seveda ne ustreza in poskuša najti drug odgovor. Bog ne more biti slabši, to je aksiom, ki ga razume vsak vernik. Bog je popolna popolnost, ne more se pokvariti. Zlo obstaja samo tam, kjer je poslabšanje. Ker se torej Bog ne more pokvariti, potem v njem ni zla.

Morda pa, če na svetu ni zla, potem, nadaljuje Avguštin, obstaja prav strah pred zlom – ali je zlo? Ali morda sama stvar zla? namigujejo na Platonovo rešitev tega problema. Vendar ne more biti, da je Bog, ki je ustvaril materijo, jo ustvaril zlo, ker je Vsedobro. Morda je bila potem zadeva večna in je imela zlobno naravo?

In tudi na ta odgovor Avguštin odgovarja nikalno, saj tudi če bi bila materija večna, ima Bog še vedno vsemogočno moč, da spremeni zlo naravo materije, jo spremeni v dobro ali jo uniči. Poleg tega vemo, da materija ni večna, ampak jo je ustvaril Bog. Zato Avguštin tudi s temi odgovori ni zadovoljen. Od tu se vrne k problemu, ki ga je pravkar postavil, da je zlo poslabšanje. Toda kaj bi lahko bilo hujše?

Bog ne more postati slabši, lahko pa postane slabše nekaj dobrega, moralnega, kar obstaja na svetu. Nič ne more biti slabše od nečesa, kar ne obstaja, ali Bog, vse ostalo je lahko boljše ali slabše. Vse, kar propada, je prikrajšano za dobro, je do neke mere prikrajšano za obstoj. Če se stvar popolnoma pokvari, ne bo več. Zato je vse, kar obstaja, vse dobro, zlo pa ne obstaja, zlo nima substance, drugače, če bi substanca zla obstajala, bi bilo dobro.

Zlo obstaja samo takrat, ko obstaja predmet, ki lahko prinese zlo, lahko poslabša, tj. obstaja dobro, ki se lahko zmanjša. Če dobrota popolnoma izgine, potem bo ta stvar sama izginila. Zato za Boga ni zla. Zlo je, kot piše Avguštin, tisto, kar se ločeno z nečim ne ujema.

Avguštin uporablja dobro znano starodavno načelo dobrote kot harmonije, načelo, ki izvira iz Heraklita, najdemo ga pri Platonu in stoikih. Človek ne more spoznati vseh povezav sveta, toda za Boga obstaja vse v univerzalni povezanosti, torej se vse ujema z vsem, zato za Boga na svetu ni zla kot takega.

Razlika med zlim in dobrim je v tem, da če dobro v resnici obstaja, je dobro bivanje, potem je zlo poslabšanje dobrega, tj. proces, ki obstaja skupaj z dobrim.

Enako velja v zvezi z moralno zlobo, grešnostjo. Tudi grešnost ni snov. »Grešnost je sprevržena volja, ki se obrača od Boga k nižjemu, odvrže svojo notranjost in se krepi v zunanjem svetu,« piše Avguštin. Tudi človeška duša lahko propada, ker je dobra, in propadanje duše je v tem, da se odvrne od Stvarnika in obrne svoj pogled na stvarstvo, obrne stran od Boga in obrne svoj pogled v nižji materialni svet.

Vzrok moralnega zla ali grešnosti ni le v tem, da je naša duša ustvarjena nepopolna, ustvarjena iz nič. Naša volja je ustvarjena svobodna, zato je v sami volji možnost padca v greh in ponovnega rojstva. Ta možnost seveda ni nuja, Bog naše duše ni ustvaril tako, da bi se morala odločiti za takšno dejanje, svojo voljo usmeriti v neposlušnost Bogu, Bog je le dal vanjo priložnost.

Ta možnost lahko postane resničnost samo s sodelovanjem človeka, medtem ko Bog daje le možnost padca v greh in možnost ponovnega rojstva.

Ker je problem svobodne volje nasploh najtežji v filozofiji, zlasti krščanski, saj morda tu trčita dve nezdružljivi tezi: na eni strani človek ima svobodno voljo in lahko počne, kar hoče, na drugi strani pa je vse v Svet je odvisen od Boga, kot vsako človeško delovanje. Kako združiti svobodno voljo človeka z božansko predestinacijo?

Eno od rešitev je predlagal bl. Avguštin. Trdil je, da je človek res ustvarjen dober. Prejel je svobodno voljo, s katero je lahko ohranil svojo nebeško popolnost ali jo izgubil. Avguštin je v svobodi izpostavil ne le formalni element, da je svoboda nekakšna brezbrižna zmožnost izbire med dobrim in zlim, ampak tudi kvalitativni element: svoboda je moralna sila, ki ima notranjo dispozicijo za pridobitev neke vsebine. Ta sila je lahko tako dobra kot zla.

Novoustvarjeni človek je imel svobodno dobro voljo. Če pa sta imela Adam in Eva samo dobro voljo, od kod potem dejstvo padca? Avguštin pravi, da svoboda ni le kakovostna, ampak tudi formalna. Se pravi, v resnici sta imela Adam in Eva dobro voljo, vendar sta imela tudi priložnost grešiti in oba sta to priložnost spoznala in jo spremenila v resničnost.

Kako povezati dejstvo, da je Adam storil grešno dejanje, z Božjim predznanjem in predestinacijo? Avguštin na to vprašanje daje več odgovorov. Prvič, samo dejstvo, da ima oseba religiozno in moralno zavest, kaže na to, da je oseba svobodna in da obstaja previdnost.

Če človek verjame v Boga, potem verjame, da obstaja previdnost. In če je človek moralen, to pomeni, da razume, da je odgovoren za svoja dejanja, to pomeni, da je svoboden. Zato Avguštin pravi, da je obstoj tako predestinacije kot svobode empirično dejstvo. To je treba raziskati, ne dokazovati.

Avguštin trdi, da predvidevanje svobode ne zanika, ampak jo, nasprotno, lahko predpostavlja. Torej, če oseba predvideva, da bo prišlo do sončnega mrka, to še ne pomeni, da je oseba tista, ki ta mrk poskrbi. Vrstni red dogodkov je tak, da človek ta dogodek pričakuje, ker se bo zgodil neodvisno od njega. Na enak način Bog predvideva nekatere dogodke, ker res bodo.

Vendar jih Bog ne samo predvideva – On jih hoče in ureja. Vendar ustreza zadnjim posebnim razlogom. Svobodna dejavnost človeka je tudi neke vrste dejavnost z razlogom, ker je ta razlog v človeku samem, tam je njegov notranji gibalni razum. Zato Bog vnaprej določa vsa dejanja na svetu, vključno s človeškimi, pri čemer upošteva vsa dejanja, tudi brezplačna.

Drugi argument, ki ga navaja Avguštin, trdi, da je samo za nas nekaj predvidevanja, predestinacije, ker živimo v času: za nas obstaja »prej«, »zdaj« in »potem«. Pri Bogu je vse »zdaj«, zato ni mogoče reči, da karkoli predvideva ali vnaprej določa; zanj je že vse tako rekoč doseženo.

Avguštin trdi, da sta imela Adam in Eva dobro voljo, vendar v prvotnem stanju – tako imenovani manjši svobodi. Ta svoboda je bila dobra, vendar je vsebovala tudi možnost grešiti. Adam in Eva sta se morala s svojimi dejanji usmeriti k boljši službi, da bi bila formalno njuna svoboda tolikšna, da ne bi mogla več grešiti.

Po padcu se je naša duša tako spremenila, da je postalo nemogoče, da bi se človek sam vrnil v prvotno stanje, le po milosti, z neposredno božjo pomočjo. O vprašanju padca in svobodne volje je Avguštin dolgo polemiziral s Pelagijem, ki je menil, da padec ni spremenil človekove narave in da je človek po padcu ostal tako svoboden in dejaven kot prej. Po Avguštinu je padec spremenil človeško naravo tako, da je nadaljnje odrešenje možno le z božjo pomočjo.

Po padcu je volja postala samo volja do greha in prav to je sestavljeno iz pokvarjenosti. človeška narava. Človek je postal tak, da zdaj ne more več grešiti. To je treba razumeti v najširšem smislu: tudi če človek dela dobra dela, še vedno stori greh - navsezadnje je v njem vedno element nečimrnosti, ponosa ali česa drugega.

Ta Avguštinova določila so sprožila številna vprašanja – pa vendarle, ali je človek svoboden ali ne, na kaj je vnaprej določen: na odrešenje ali na obsodbo. Avguštin ni zanikal ne svobode človeka ne božje milosti, skušal je najti harmonijo med njima.

Tu se ponovno pojavi problem razmerja med svobodno voljo in predestinacijo. Avguštin v »O božjem mestu« piše, da je Bog že ob stvarjenju sveta nekatere ljudi vnaprej določil v odrešenje, druge pa v večne muke. Ali ni to načelo univerzalne predestinacije v nasprotju s stališčem o človekovi svobodi, dejstvu, da človek sam ustvarja svoje zlo? Po Avguštinu to ne izključuje svobode.

Prvič, Avguštin razlikuje med svobodo in svobodno voljo. Avguštin pravi, da Bog vse ve in vse vnaprej določa, mi pa smo svobodni in lahko rečemo, da usoda v smislu, kot so jo razumeli stari Grki, usoda kot usoda, kot neosebna sila, ki nadzoruje vse in vsakogar, ne obstaja. sploh taka usoda, še posebej taka usoda, kot je vpliv zvezd. Božja moč je vidna v vsem, vsi vzroki se na koncu povzpnejo k Bogu in tudi človeška volja se na koncu povzpne k Bogu.

Izkazalo se je nekakšen večstopenjski sistem. Bog nadzira vse – nekatere stvari in pojave neposredno, kot so pojavi materialnega sveta, nekatere pojave pa posredno, na primer preko angelov, in angeli delujejo na ljudi oziroma na svet. Ali še bolj posredno: preko angelov in preko ljudi in že ljudje vplivajo na svet. Na koncu je volja tista, ki deluje: božja volja, volja angelov, volja človeka.

Zato ne moremo reči, da je svoboda, tj. načelo, ki izhaja iz aktivnega načela, nasprotuje predestinaciji. Predestinacija od Boga je načelo svobode, zato v tem ni nobenega protislovja. Človek, ki deluje po božji volji, je bitje, ki uresničuje to načelo, kajti svobodo je človeku dal Bog.

Hudobna volja, če jo človek ima, ne prihaja od Boga, ker je v nasprotju z naravo. Svobodna volja je bistvo človeka, saj je človeku dana v trenutku njegovega stvarjenja, zato svobodne volje nihče ne more preklicati: niti Bog niti človek sam, to je njegovo bistvo. In pri reševanju problematike razmerja med svobodno dejavnostjo človeka in Božjim predvidevanjem Avguštin vedno vztraja, da se človek vedno odloči sam.

Bog predvideva, kaj bo človek naredil, kajti predvidevati ne pomeni vplivati, siliti. Če Bog ve, da bom nekaj naredil, to ne pomeni, da to počnem z njegovim neposrednim posredovanjem. Spomnimo pa se iz druge razlage v Izpovedih, da Avguštin pravi, da vse obstaja zaradi vzrokov, ki na koncu segajo nazaj k Bogu.

Zato lahko rečemo, da takšna Avguštinova odločitev ni povsem dosledna, prisiljeni bomo reči, da je človekova svoboda iluzorna, da ima svobodno voljo, toda svobodo delovanja Bog razveljavi. A to ne drži povsem, saj je svoboda po Avguštinu možnost, da svobodna volja izbere najboljše.

V katerem primeru lahko človek izbere najboljše? Le če si predstavlja celotno izbiro, s katero se sooča, tj. več znanja kot ima človek, svobodnejši je. Bog sam pomaga človeku, da postane svoboden, in mu daje svojo milost. Zato je takšno medsebojno delovanje med Božjo milostjo in svobodno dejavnostjo človeka razrešeno takole: milost ne zanika svobode, temveč jo povečuje.

Oseba, obdarjena z božansko milostjo, ima veliko več izbire pri svojem delovanju, zato ima veliko več svobode. In ker je svoboda možnost izbire najboljšega, je človek pod milostjo bolj svoboden, saj vedno izbere najboljše.

Brez milosti človek ni svoboden, vezan na meso, postane suženj greha, zato človek, ki je spoznal Boga in od njega prejel milost, resnično postane svoboden. Zatorej bo po poslednji sodbi, po splošnem vstajenju več svobode, kot jo imamo zdaj, ker takrat ne bo več grešne volje, ne bo grešnega spoznanja, ne bo priložnosti grešiti.

Problem svobode je pri Avguštinu povezan tudi s problemom ljubezni, Božje ljubezni do človeka, ki mu daje milost, in človekove ljubezni do Boga in drugih bitij ter nasploh ljubezni kot načela, ki ureja svet. Avguštin ljubezen razlaga aristotelovsko – kot željo po naravnem kraju.

Po Avguštinu ima ves svet hierarhično strukturo, vse na svetu ima svoje naravno mesto. V neživem svetu je naravna manifestacija te ljubezni teža za stvar; za ogenj bo manifestacija ljubezni želja po dvigu; za olje, ki se zlije na vodo, bo manifestacija ljubezni priplavala na površje. voda itd.

Ljubezen je načelo, ki ureja ves svet. Naravno mesto za dušo je v Bogu, zato duša privlači Boga. Duša mora ljubiti Boga, to je želja duše po Bogu, to je manifestacija njene ljubezni do Boga. Če duša stremi k Bogu, potem telo privlači telesnost. Iz tega izvira telesna ljubezen in duhovna ljubezen. Lahko si nasprotujejo, in če človek poveča telesno ljubezen, se njegova duhovna ljubezen zmanjša in, nasprotno, s povečanjem ljubezni do Boga se zmanjša ljubezen do telesa.

Duhovna ljubezen, ki temelji na svobodni volji, je svobodna, za razliko od telesne ljubezni, ki ni svobodna in se podreja zakonom telesnega sveta. Človek lahko ljubi svojo ljubezen ali pa jo, nasprotno, sovraži, in ravno to je človekova morala. moralni človek tisti, ki ljubi svojo ljubezen do Boga in sovraži njegovo ljubezen do telesnega, in obratno, hudoben je tisti, ki ne ljubi svoje ljubezni do Boga in ljubi njegovo ljubezen do telesnega, do užitkov.

To je razlika med avguštinskim in nasploh krščanskim konceptom volje od antičnega koncepta. V antiki ni bilo ljubezni ali sovraštva do lastne ljubezni. Samo dejanja so podlegla moralnemu vrednotenju. Vrlina je v antiki skladnost s svojo naravo. Kreposten konj je tisti, ki hitro teče, kreposten človek je tisti, ki prav razmišlja itd.

Kreposten človek ljubi samo tisto, kar je vredno ljubezni, kajti po vsem svetu obstaja red ljubezni. Ta red je vzpostavil Bog, zato je red ljubezni, ali natančneje, kot piše Avguštin, »red v ljubezni«, človekova krepost. Notranji korelat tega reda ljubezni, presojanja, ali človek ljubi prav ali ne, svoje želje, lastno ljubezen, je vest.

Vest ima vsak človek, tudi tisti, ki nima pravilne predstave o redu ljubezni, in to načelo je Bog vložil v človeka, da lahko s pomočjo vesti človek bolje oceni svoj red v ljubezen. Če oseba doseže ta red v ljubezni, doseže naravno mesto, potem taka oseba doseže blaženost, srečo.

Zato je po Avguštinu sreča najti naravno mesto. »Nihče ne more biti srečen, če nima tega, kar si želi, ali če ne želi, kar je zlo,« piše Avguštin v O Trojici. Nemogoče je želeti, kar je zlo, sicer bo človeka pripeljalo do nesreče. Človek lahko uživa samo brezpogojno dobro, Boga vreden sad ljubezni, vse ostalo je mogoče samo uporabiti.

Avguštin razvija teorijo o medsebojnem delovanju dveh pojmov – uživanja in uporabe. "Uživajte" v latinščini - frui, "uporabite" - uti, v vseh učbenikih je praviloma podana ta opozicija: uti - frui, uporaba - uživajte. Če človek uživa v tem, kar je treba uporabiti, potem to vodi v trpljenje, če človek uporablja tisto, kar je treba uživati, to prav tako vodi v trpljenje, zato je treba uživati ​​v tistem, kar je vredno uživanja, in uporabljati tisto, kar je treba uporabiti.

Ima tudi svoj red. In človeška pokvarjenost oziroma greh je v tem – v menjavi krajev uživanja in uporabe: uti in frui. Človek uživa v tem, kar je treba uporabiti, in uporablja tisto, v čemer mora uživati. Uživati ​​pomeni ljubiti nekaj zaradi njega samega. Uporabljati pomeni ljubiti zaradi nečesa drugega.

Samo eno bitje je vredno uživanja in ljubezni zaradi njega samega, in to je Bog, vse drugo razen Boga je treba uživati. Ker pa je vse na svetu ustvaril Bog, potem je treba vse na svetu ljubiti, ker je na svetu red ljubezni. Ta red moramo strogo razumeti, ljubiti moramo vse blagoslove, vendar ne zaradi njih samih. V stvareh samih moramo ljubiti njihovo lepoto, njihovo resnico, njihovo dobroto, tj. to, kar je tem stvarem dano od Boga, ljubiti stvari zaradi njih samih, je načelo človekove grešnosti.

Poleg tega, opozarja Avguštin, je treba imeti rad lastno telo in skrbeti za lastno zdravje, vendar temu ne pripisovati samozadostnega pomena, t.j. Svojega telesa je treba ljubiti ne zaradi lastnega telesa, ampak zaradi Stvarnika, ki je to telo ustvaril in nam ga podaril ter skrbel za svoje zdravje. Kajti zdravje je dar, ki nam pomaga delovati v svetu, ljubiti bližnjega, pomagati bližnjemu, ne biti sebičen in usmerjati vseh sil družbe v svojo osebo.

Druga stvar je, ko človek skrb za svoje telo, za svoje zdravje spremeni v primarno vrednoto, se prepusti bodisi požrešnosti bodisi sebični želji po lastnem zdravju. Telo je tempelj duše in telo potrebujemo zato, da v njem slavimo Boga, ne pa svojega telesa.

Iz tega načela uživanja in uporabe izhaja hierarhija ljubezni, saj je treba ljubiti tisto, kar je bližje Bogu. Duša je bližje Bogu, zato jo je treba ljubiti. Živo telo je bližje Bogu kot neživa materija, zato je treba telo bolj ljubiti kot neživo, bolj pa je treba ljubiti Boga, kot edino stvar, ki jo je mogoče uživati, ne pa uporabljati.

Filozofija zgodovine. Avguštin upravičeno velja za filozofa, ki je prvi obravnaval probleme zgodovine. Dejstvo je, da v antiki ni bilo linearne ideje o času. Vesolje je bilo predstavljeno, kot piše Heraklit, kot strojenje po merah, bledenje po merah. Svet je bil viden kot cikličen, svet, v katerem se vse ponavlja.

Iz tega koncepta cikličnega časa ni mogel nastati filozofsko-zgodovinski koncept, zato se starodavni filozofi praktično niso ukvarjali s problemi zgodovine. Avguštin argumentira ta koncept in dokazuje, da je neresničen, nepravičen vsaj iz enega preprostega razloga: če se je Bog spustil na zemljo, postal človek in odkupil naše grehe, potem v cikličnem svetu ta Odrešenikova odrešeniška žrtev izgubi svoj pomen.

Ta žrtev je smiselna, če je naš svet edinstven in ima svojo zgodovino. Dejstvo, da na svetu obstaja zgodovina in da se ta zgodovina razvija po zakonih, ki jih je svetu predpisal Bog, se lahko naučimo iz Svetega pisma. Stara zaveza nam pove, da je imel Bog načrt, ko je ustvaril naš svet, in človek, zahvaljujoč Božji pomoči, lahko ta načrt pozna. O tem priča tudi delovanje prerokov, ki jim je bila dana ta sposobnost spoznavanja in napovedovanja prihodnosti.

Avguštin deli celotno zgodovino na 7 obdobij, bolje rečeno na 6 obdobij, sedmina pa je sedmi dan, dan počitka. Celotna zgodovina med padcem in zadnjo sodbo je razdeljena na šest obdobij, od katerih ima vsako svoj pomen. Prvo obdobje je od Adama do potopa, drugo je od potopa do Abrahama, tretje je od Abrahama do Davida, četrto je od Davida do selitve v Babilon, peto je od selitve v Babilon do učlovečenja Jezus Kristus, zdaj je šesto obdobje, šesto stoletje, in sedma doba bo kasneje, ta doba bo naša sobota po vstajenju od mrtvih.

Vsako obdobje ima svoj pomen in svojo nalogo na zemlji. Avguštin takoj poudari, da so časovni intervali vseh teh obdobij različni in ni mogoče iskati nobene časovne odvisnosti. Zato je nemogoče napovedati, kdaj bo prišlo 7. obdobje, kdaj se bo končal naš 6. dan, zato je Avguštin zanikal koncept hiliazma in trdil, da je nemogoče vedeti čas konca našega sveta.

Glavno Avguštinovo delo se imenuje "O božjem mestu", natančneje "O božji državi". Že iz samega imena izhaja, da obstaja neka država, neko mesto, v katerem bodo živeli pravični in ki nasprotuje drugi skupnosti - zemeljski državi. Prebivalci prve, zemeljske države živijo po človeških merilih, zemeljskih zakonih; prebivalci nebeškega mesta živijo po božji volji. Prvi ljubijo sebe, drugi ljubijo Boga; prvi uživajo v tem, kar je treba uživati, drugi imajo urejeno ljubezen.

Seveda je nemogoče razumeti, da gre za neko specifično zgodovinsko ali geografsko tvorbo. Zemeljsko mesto nikakor ni sinonim za nekakšno izobrazbo, še več, vsak človek ne ve, kateremu mestu pripada. Kajti vsaka oseba v svojem življenju stori takšna dejanja, ki lahko pripadajo enemu ali drugemu mestu, samo Bog ve, ali bo ta oseba rešena ali ne, kateremu mestu pripada.

Simbol zemeljskega mesta je Babilon oziroma Rimsko cesarstvo, ki ga Avguštin imenuje drugi Babilon, simbol nebeškega mesta pa Jeruzalem oziroma zemeljska Cerkev. Če pa so na zemlji različne cerkve, kaj naj rečemo o človeku? Človek je lahko formalno v Cerkvi, dejansko pa v Božjih očeh pripada zemeljskemu mestu.

Zemeljskemu stanju, tj. Avguštin je drugače obravnaval pravo zemeljsko vzgojo. Po eni strani jo je zanikal kot brezpogojno dobrino, po drugi strani pa jo je priznaval in štel za relativno dobrino, saj zemeljska država pomaga ljudem v tem življenju. Tega blagoslova ne bi smeli uživati, le uporabljati ga je treba.

Čeprav je Avguštin pogosto napadal državo, predvsem rimsko državo, ki je dolgo nasprotovala krščanstvu, pa Avguštin v tej rimski državi vidi tudi nekaj prednosti, meni, da ta država izpolnjuje vse kriterije države in pomaga ljudem v njihovem življenju. To stanje nastane seveda kot posledica padca v greh in obstaja samo v zemeljskem življenju. Država je koristna, ker je garant miru, garant reda.

V zemeljskem stanju je to red telesne organizacije, to je položaj, po katerem se stanje lahko prizna in šteje za relativno dobro. Avguštin je ustvaril celosten in celovit (čeprav premalo koherentno predstavljen) nauk, ki je postal vzor zahodnim mislecem za tisoč let.

Dionizij Areopagit

V drugi polovici 5. stoletja, v dobi nastanka fevdalne družbe, so v Bizantinskem cesarstvu (natančneje v Siriji) nastala štiri dela v grščini, ki so v kasnejši zgodovini religiozne in filozofske misli igrala pomembno vlogo. vidno vlogo tako na vzhodu kot na zahodu.

Imenovali so se "O božjih imenih", "O mistični teologiji", "O nebeški hierarhiji", "O cerkvena hierarhija” in so bili podpisani z imenom Dionizij Areopagit. Vendar pa ni mogel biti avtor teh razprav, saj je živel nekaj stoletij prej, zato so njihovega avtorja, čigar ime seveda ni znano, začeli imenovati Psevdo-Dionizij. Razprave so bile prvič predstavljene na cerkvena katedrala leta 532

Areopagitika je bila sinteza krščanstva in neoplatonizma. Naslanjala se je predvsem na neoplatonski koncept »enotnega absoluta«, ki obstaja zunaj narave; rezultat je bilo zanikanje dogme o Sveti Trojici. Glavni pomen areopagitike je bila metoda spoznavanja Boga, ena od poti je bila pozitivna teologija, ki je temeljila na analogiji med svetom realnih predmetov, zlasti človeka, in Bogom kot njihovim edinim in najvišjim stvarnikom.

Drugi način - tako imenovana negativna teologija - izhaja iz dejstva, da je božanskemu bitju nemogoče pripisati vseh neštetih lastnosti, na primer jeza ali omamljenost ne pristajata Bogu. Absolutnost Božjega obstoja se lahko prej izrazi v negativnem smislu, to je z izrazi, ki jih ni mogoče vzeti iz človeškega življenja, jih ni mogoče izraziti s človeškimi definicijami. Bog ni kot kateri koli atribut materialnega sveta, on je čista transcendenca. Ta pristop razkriva mistične, špekulativne vidike Psevdo-Dionizijevih naukov o Bogu.

Psevdo-Dionizij prevzema tudi druge neoplatonske ideje, kot je ideja o Bogu kot začetku, sredini in koncu vsega, kar obstaja. Svet je ustvaril Bog, njegova neskončna ljubezen in dobrota, tudi sam se trudi vrniti k Bogu. Na ta način je lahko transcendentni bog hkrati predstavljen kot imanenten vsem vrstam in bitjem, ki sodelujejo pri njegovi popolnosti. Najprej to dosegajo bitja, ki tvorijo »nebeško hierarhijo« (angeli, duhovi), nato pa ljudje, ki komunicirajo z Bogom prek cerkve.

V tem konceptu igra pomembno vlogo ideja o hierarhični ureditvi sveta, ki je izražala interese tako cerkve kot posvetne oblasti v nastajajoči fevdalni družbi.

Od vseh starogrških piscev je Psevdo-Dionizij najbolj vplival na srednjeveško filozofsko misel na Zahodu, zlasti v smeri mistike. Njegovo svojevrstno dojemanje neoplatonske filozofije je navdihnilo krščanski nauk. Psevdo-Dionizijeve poglede je širil njegov učenec, naslednik in komentator Maksim Spovednik (Makhtsh Confessor, 580-662).

V začetku 5. stol Marcianus Capella je sestavil šolski učbenik o sedmih tako imenovanih svobodnih umetnostih (o slovnici, retoriki, dialektiki, aritmetiki, geometriji, astronomiji in glasbi); rimski senator Kasiodor (ok. 490-538) je sestavil enciklopedijo o božjih in človeških zadevah, njegove zasluge so tudi v opisovanju in prevajanju starodavnih rokopisov. Izidor Sevilskin (ok. 600), anglosaksonski Beda (ok. 700) in Alcin (ok. 730-804), svetovalec Karla Velikega, so sestavili zbirke, ki so vključevale veliko bogastva misli starodavnega sveta.

Med latinskimi avtorji izhaja Kartaginčan Kvint Septimij Florent Tertulijan (ok. 160 - po 220). Za latinsko patristiko ima isti pomen kot Origen za grško. V osebi Tertulijana je Zahod dobil svojega teoretika še prej kot Vzhod: »Kakor Origen med Grki, in njegov [Tertulijan] med Latini seveda velja za prvega med vsemi našimi,« je zapisal meniški teolog. začetka 5. stoletja Vincent Lerinški (“ Navodilo "18). Tertulijan je prejel dobro izobrazbo, vključno z verjetno pravno. Po nekaterih poročilih je bil duhovnik, potem pa se je pridružil sekti verskih fanatikov - "montanisti". Iz spisov Tertulijana je mogoče zlahka dobiti predstavo o njegovem značaju - strasten, nepopustljiv, izogibajoč se kompromisom. Med tremi ducati ohranjenih Tertulijanovih razprav so najpomembnejši: "Apologetik", "O pričevanju duše", "O duši", "O receptu proti heretikom", "O Kristusovem mesu", "Proti Hermogenu", " Proti Praxeasu", "Proti Marcionu". V nasprotju z aleksandrinkami , je Tertulijan predstavljal radikalno »antignostično« smer patristike, ki je v krščanstvu raje izpostavljala čisto verski »pol«. xy Tertulijan je blizu apologetom in Origenov sistemsko-ustvarjalni patos mu ni lasten, naredil je veliko za oblikovanje dogmatike. S polno pravico ga lahko štejemo za »očeta« latinskega teološkega besednjaka. Bil je tudi prvi, ki je govoril o prevladujoči avtoriteti rimskega sedeža. Teoretična doktrina Tertulijana ni vključena v sistem. Teologija, kozmologija, psihologija in etika se včasih mešajo. Poleg tega je ta nauk zaznamovan z močnim vplivom stoicizma: v tem pogledu ga lahko štejemo za edinstven pojav patristike. Deklarativni »somatizem« napelje Tertulijana k potrditvi telesnosti vseh stvari – vključno z dušo in Bogom samim. Hkrati sta »telo« in »meso« različni stvari: duh se od mesa razlikuje po kvalitativno drugačni telesnosti. Nauk o trinitarni enosti Boga, razvit v traktatu Proti Prakseju, v marsičem predvideva poznejše ortodoksne formulacije (Tertulijan vztraja pri substancialni enosti Trojice, kar sta Origen in Arij zanikala), a še vedno trpi za podrejenostjo. Tertulijanova teorija znanja je primer stoičnega senzacionalizma. Za psihologijo Tertulijana je še posebej pomembna razprava "O duši", kjer so poleg njegovih pogledov navedena mnenja številnih starodavnih avtorjev. Tertulijanova teorija je torej zanimiva, nenavadna, a prav tako nekanonična kot Origenova teorija. Vendar pravi pomen tega misleca ni v abstraktnem teoretiziranju. Pomembna značilnost Tertulijanovega pogleda na svet je njegova demonstrativna antifilozofska in antilogična narava, odprtost protislovjem, paradoksalnost, namenjena razkrivanju globin vere. Če je bil za Klementa Aleksandrijskega ves svet »Atene«, potem je Tertulijan hotel imeti pred očmi samo »Jeruzalem«, ki ga od »Aten« ločuje nepremostljivo brezno: »Kaj imajo Atene in Jeruzalem, Akademija in Cerkev v. skupno« (»Na recept« 7) »Poganska filozofija je mati krivoverstev, ni združljiva s krščanstvom. Samo duša sama, »kristjan po naravi«, je sposobna spoznati Boga. Bog je nad vsemi zakoni, ki jih filozofski um se mu skuša vsiliti; naravna človeška vprašanja "zakaj" so absolutno neuporabna zanj in njegova dejanja in "zakaj".Razlika med živim Bogom religije in božanstvom filozofov je v tem, da je prava teofanija "žaljiva" za razum, ki ne more prodreti v skrivnosti Razodetja in se mora ustaviti tam, kjer se začne vera.Da se Bog resnično pojavi, se mora prikazati nerazumna, paradoksalna podoba: »Božji Sin je bil križan – tega ni sram, saj je vredno sramu; Božji sin je umrl – to je popolnoma gotovo, saj je nesmiselno; in pokopan je vstal – to je nedvomno, saj je nemogoče ampak" ("O Kristusovem mesu" 5). Credo quia absurdum (»verjamem, ker je absurdno«) je znana formula (čeprav je v tej obliki ne najdemo pri Tertulijanu), na katero so bili kasneje reducirani številni njegovi paradoksi. Paradoksazem (ki sega v pisma apostola Pavla) Tertulijan preoblikuje v jasno metodološko postavitev. Tertulijan je kot nihče drug globoko prodrl v samo bistvo religioznosti, razgalil zadnje temelje osebne vere. Nedvomen vpliv Tertulijana je doživel Avguštin, pa tudi številni evropski misleci poznejših obdobij (Pascal, Kierkegaard, Lev Šestov). V tem smislu je vpliv Tertulijana širši in globlji kot vpliv Origena ali katerega koli drugega cerkvenega očeta (z izjemo Avguština). Origen kljub vsej svoji osebni in teoretični izvirnosti ostaja v celoti v svoji dobi in svoji sintetični kulturi. Tertulijan, ki ni imel niti najmanjše nagnjenosti, da bi zgradil zgradbo kulturne sinteze na podlagi filozofije, je začrtal meje krščanskega svetovnega nazora in ga je bilo mogoče zares razumeti in ceniti le z višine drugega obdobja. Za Tertulijanom je treba omeniti kartaginskega škofa Ciprijana (okoli 200–258). Izhajal je iz plemiške poganske družine, dobil retorično izobrazbo, se že v zrelih letih spreobrnil v krščanstvo in pod cesarjem Valerijanom umrl mučeniško smrt. Ciprijan je bil vse življenje pod najmočnejšim šarmom Tertulijanove osebnosti in spisov in, kot poroča Hieronim, ni preživel niti enega dneva, ne da bi prebral njegove razprave. Ker ni bil teoretik v enaki meri kot njegov učitelj, je Ciprijan z njim delil apologetski patos in nagnjenost k moraliziranju, napisal je številne moralne in poučne razprave. Ciprijanovo glavno delo "O edinosti Cerkve" je posvečeno utemeljitvi "katolištva" svetovne Cerkve, ki jo je razumel ne le kot družbeno organizacijo, temveč kot duhovno edinost kristjanov. Druga vidna osebnost med severnoafriškimi pisci je bil krščanski retorik Arnobij (začetek 4. stoletja), avtor dela apologetskega, dela polemičnega dela Proti poganom. Arnobij predstavlja Boga kot večnega in (za razliko od Tertulijana) breztelesnega. V II. knjigi traktata je narava duše podrobno analizirana: sama po sebi je telesna in smrtna, vendar lahko s pomočjo milosti doseže nesmrtnost. Čutno zaznavanje je izhodišče znanja; ideja o Bogu je prirojena v duši - v teh tezah je Arnobij podoben Tertulijanu. Po nalogah in izvedbi je Arnobiusov traktat podoben dialogu Octavius ​​​​Minucija Feliksa, Tertulijanovega sodobnika. Sodobnik in morda Arnobijev učenec je bil Cecilij Firmijan Laktancij (umrl okoli 317). Njegovo glavno delo, Divine Ordinances, je sestavljeno iz več neodvisnih razprav. Laktancij je morda prvi poskusil sistematično opisati glavni krog krščanskih vrednot in jih podpreti z glavnimi dosežki antične kulture. Poganska modrost je sama po sebi prazna in brezplodna, vendar jo je veliko mogoče obrniti v korist krščanstva. Laktancijevo sintetično delo je v veliki meri povzemalo značilnosti zgodnje latinske patristike z izrazitim apologetskim patosom, usmerjenostjo k rimski kulturi (dojeti skozi prizmo humanistično-stoičnih idealov) in le občasnim zanimanjem za abstraktne teološke konstrukcije. Med latinskimi avtorji je Laktancij morda edini, ki je simpatiziral z gnostičnimi in hermetičnimi učenji. Na koncu je treba med latinsko govorečimi avtorji tega obdobja omeniti rimskega prezbiterja Novacijana (umrl okoli 258). Njegova obsežna razprava »O Trojici« je prvo večje specialno delo o trinitarnem vprašanju v latinščini. Novacijan, ki je doživel nedvomen Tertulijanov vpliv, je prispeval h krepitvi tradicije visoke teologije na Zahodu in je v tem smislu Avguštinov predhodnik. Aleksandrijci in Tertulijan so dali močan zagon celotnemu razvoju krščanske misli, postavili pa so le temelj za bodočo gradnjo krščanske dogme. Naslednje generacije krščanskih mislecev so jo lahko dokončale.

Vrednost ure Zgodnja latinska patristika v drugih slovarjih

Patristika- patristika, pl. ne, w. (iz grščine. Pater - oče) (cerkev., lit.). Preučevanje del t.i. »cerkveni očetje« (glej oče).
Razlagalni slovar Ušakova

Patristika J.- 1. Dela krščanskih mislecev, ki postavljajo temelje krščanskega bogoslužja in krščanske filozofije. 2. Oddelek teologije, ki se ukvarja s preučevanjem spisov cerkvenih očetov.
Razlagalni slovar Efremove

Patristika- -in; in. [iz lat. pater - oče] Celota teoloških, filozofskih in politično-socialnih naukov krščanskih mislecev 2. - 8. st. (tako imenovani cerkveni očetje). študij ........
Razlagalni slovar Kuznetsova

Bolečina Zgodnje- (d. praecox) B. v epigastrični (epigastrični) regiji, ki se pojavi kmalu po jedi; opazili na primer pri želodčni razjedi.
Veliki medicinski slovar

Idiotizem Amavrotic Children's Early- (i. amaurotica infantilis praecox; sin. Tay-Sachsova bolezen) I. a., ki se v prvem letu življenja kaže s postopnim zmanjšanjem vida do popolne slepote, duševno zaostalostjo, ........
Veliki medicinski slovar

Satelitski Early Bird- SATELLITE "EARLY BIRD" ("Early Bird"), prvi delujoči SATELIT za komercialne telefonske komunikacije, izstreljen 6. aprila 1965. Ta satelit je bil stacionaren, s SINHRONO ORBITO, ........
Znanstveni in tehnični enciklopedični slovar

Zastrupitev Tuberkulozna zgodnja- (intoxicatio tuberculosa praecox) stanje, ki se razvije pri otrocih po okužbi z Mycobacterium tuberculosis in je značilna kombinacija nespecifičnih motenj ........
Veliki medicinski slovar

Zgodnja rozeta katarakte- K. R., pri katerem se opacifikacija, ki se nahaja subkapsularno, pojavi kmalu po poškodbi očesa.
Veliki medicinski slovar

Črne koze hemoragične zgodnje- glej Purpura črnih koz.
Veliki medicinski slovar

Latinska Amerika- splošno ime držav, ki se nahajajo v južnem delu Severne Amerike, južno od reke. Rio Bravo del Norte (vključno s Srednjo Ameriko in Zahodno Indijo) in v juž. Amerika. Skupna površina 20,5 mio.........

Latinsko cesarstvo- država, ki so jo leta 1204 ustanovili udeleženci 4. križarske vojne na bizantinskem ozemlju, ki so ga osvojili. Glavno mesto je Konstantinopel. Poleg neposrednih posesti ........
Veliki enciklopedični slovar

Umrljivost v zgodnjem otroštvu- (sin.: S. novorojenčki, S. novorojenčki) S. otroci v prvem mesecu življenja.
Veliki medicinski slovar

Zgodnje kirurško zdravljenje rane- H. o. r., proizvedeno v prvih 24 urah. po poškodbi.
Veliki medicinski slovar

Patristika- (iz grščine pater - lat. pater - oče), izraz, ki označuje sklop teoloških, filozofskih in politično-socioloških doktrin krščanskih mislecev 2.-8. - tako imenovani. očetje........
Veliki enciklopedični slovar

— prva višja splošna izobraževalna ustanova v Moskvi, ustanovljena 1687. Prvotno ime je bilo Helensko-grška akademija, predavala sta I. in S. Likhuds; od 1701 -slovansko-latinski ........
Veliki enciklopedični slovar

Latinska Amerika- Latinska Amerika (špansko América Latina, angleško Latin America), Iberoamerica, skupno ime držav na juž. h. Sev. Amerika, južno od reke. Rio Grande (iz latinske osnove jezikov, ........
Geografska enciklopedija

Weser (veseris) latinska vojna- Leta 339 pr. n. št. na reki. Weser v Kampaniji je prišlo do bitke pri Rimu. čete, ki sta jim poveljevala Manlius Torquatus in Decius Mus, z vojsko Latincev. Rimski napad. levi bok je bil odbit, ........
Zgodovinski slovar

Latinska Amerika- - splošno ime držav, ki zasedajo del Severne Amerike, južno od reke Rio Bravo del Norte (vključno s Srednjo Ameriko in Zahodno Indijo) in celotno Južno Ameriko. ime........
Zgodovinski slovar

Latinsko cesarstvo- - država, ki so jo leta 1204 ustanovili udeleženci 4. križarske vojne na bizantinskem ozemlju, ki so ga osvojili. Glavno mesto je Konstantinopel. Poleg takojšnje...
Zgodovinski slovar

Liang Early- Dinastija, ki je vladala v letih 313-376. v severnokitajski kneževini Early Liang. Kneževina Liang je bila ena od tistih 16 držav, ki so razpadle v začetku 4. stoletja. Severna Kitajska.........
Zgodovinski slovar

Patristika- - izraz, ki označuje sklop teoloških, filozofskih in politično-socioloških doktrin krščanskih piscev II-VIII stoletja. V II-III stoletju. P. je izvajal predvsem ........
Zgodovinski slovar

Zgodnjekrščanska književnost in apologetika. »Trinitarne« in »kristološke« polemike- Izvirno krščansko literaturo (iz obdobja po pisanju novozaveznih knjig) lahko razdelimo v tri skupine: 1) bogata literatura apokrifnih "evangelijev", ........
Zgodovinski slovar

Regijsko jezero (jezero Regillus) 1. latinska vojna- Kraj bitke leta 497 pr. n. št. med Rimljani in Latinci, v čigar vojski so bili Tarkvinci. Po analistih je bil to zadnji poskus vrnitve družine Tarquinian ........
Zgodovinski slovar

Latinska Amerika- Splošne informacije. L. A. - skupno ime držav, ki zasedajo juž. del Sev. Amerika in vsa južna. Amerika. Območje L.A. 21 milijonov km2, pop. sv. 225 milijonov ljudi (1963). V 18 državnih uradnikih L. A. jezik ........

Latinsko cesarstvo- fevd. država s prestolnico v Carigradu, ki so jo ustvarili križarji kot posledica zavzetja dela Bizanca leta 1204 in je obstajala do 1261. Ime. »L. i.«, vključen v ist. lit-ru,........
Sovjetska zgodovinska enciklopedija

Le Early- dinastija vladarjev (981-1009) vietnamske države Daikovet. Bil je glavni poveljnik Le Hoan (Le Dai-han, 981-1005), ki je zmagal v vojni s Kitajsko (981), ki je poskušal obrniti ........
Sovjetska zgodovinska enciklopedija

Lee Early- dinastija vladarjev (544-603) vietnamske države Van Xuan. L. R. je ustanovil Li Bong, potem ko je bil leta 541-544 Kitajec izgnan iz države. zavojevalci. Predstavniki dinastije - Li Bong, Li ........
Sovjetska zgodovinska enciklopedija

Slovansko-grško-latinska akademija- - prva visokošolska ustanova v Moskvi. Ustanovljena je bila leta 1687 pod imenom Hellino – grška akademija. V letih 1701-1775. se je imenoval slovansko-latinski ........
Zgodovinski slovar

Slovansko-grško-latinska akademija- - prva visokošolska ustanova v Moskvi, ustanovljena leta 1687. Prvotno imenovana Helensko-grška akademija, od leta 1701 - Slovansko-latinska akademija, ........
Zgodovinski slovar

Patristika- (iz lat. Pater - oče) - celota Kristusovih naukov. cerkve 2-8 stol. (predvsem "očetje cerkve", od tod tudi ime). V 2.-3. stoletju, v obdobju preganjanja kristjanov s strani Rimljanov. oblasti, P .........
Sovjetska zgodovinska enciklopedija

Zgodovinske osebnosti in predstavniki svetovne kulture

Pridevnik latinski, vezan na besedo patristika, ki kaže na zunanjo okoliščino, da so obravnavani cerkveni pisci uporabljali predvsem ali le latinski jezik, hkrati želi ugotoviti nekatere značilnosti, ki pomembneje označujejo opisani pojav, saj je prevod iz enega jezika v drugega vedno v določeni meri prehoda iz ene kulturne realnosti v drugo. To gibanje se ne dogaja samo v vesolju, ampak tudi ...

Tema 6. Latinska patristika IV - V stoletja.

(skrajšano besedilo predavanja)

Pridevnik »latinski«, vezan na besedo »patristika«, ki kaže na zunanjo okoliščino, da so cerkveni pisci, o katerih bo govora, uporabljali predvsem (ali le) latinski jezik, hkrati želi prepoznati nekatere značilnosti, ki so pomembnejše opisujejo opisani pojav, saj je prevod iz enega jezika v drugega vedno do neke mere prehod iz ene kulturne realnosti v drugo. V tem primeru se premikamo od vzhoda (grško-siro-koptsko) proti zahodu (latinsko-kelto-germansko). To gibanje se ne odvija le v prostoru, ampak tudi v času: 4. stoletje je »zlata doba« vzhodne patristike, s prizadevanji vzhodnih očetov je bil najprej razvit lasten »slovar« krščanske teologije, tista teologija, v kateri je nekdanja modrost trdno zavzela svoje uradno stališče in ki se je ukvarjala z dejstvom, da je reševala dogmatska vprašanja, reinterpretirala koncepte starodavne filozofije na krščanski način. V tem smislu so se bili Latinci ponovno prisiljeni učiti od »Grkov«, ki so bili pred njimi, tj. obvladati grško govorečo krščansko filozofsko terminologijo. Vendar shema učitelj-učenec ne deluje, je zelo približna, če ne preprosto neustrezna, iz razloga, ker so praviloma največji predstavniki latinske patristike tega obdobja po svoji izobrazbi (najpogosteje so to retoriki), življenjske izkušnje in okoliščine (tu sta najbolj presenetljivi izjemi Ambrož in Avguštin) – prav tako »zahodnjaki«, kot so »vzhodnjaki«, pa tudi zato, ker je krščanstvo šele nedavno (Konstantinov Milanski edikt – 313) postalo uradno dovoljena vera, je bila še vedno enaka ortodoksni, nasprotni krivoverstvu (v tem pogledu gre za nazaj), krščanski misleci obeh delov cesarstva (pravno se je ta del izoblikoval šele proti koncu stoletja) brezpogojno imeli so se za učence ene od Boga razodete resnice, ki se je razodela v Jezusu Kristusu, v Svetem pismu, posredovanem apostolom in ohranjeni cerkvi. Sama beseda ortodoksija (pravoslavlje) je v besedilih krščanskih piscev pomenila vero celotne cerkve v nasprotju z heterodoksijo, »nepravoslavnostjo«, krivoverstvom in desnico, ta »slava« je bila priznana, kot rečeno, retroaktivno, v luč poznejše cerkvene zgodovine; »Patristika«, preden je ta beseda vstopila v naslov poglavja učbenika o zgodovini srednjeveške filozofije, je bila teološka veda, ki je sistematično razlagala nauke svetih očetov, medtem ko se je patrologija ukvarjala z biografskimi in kritično-bibliografskimi študijami. njihovega življenja in dela. Začetki patrologije so vidni v " cerkvena zgodovina Evzebija iz Cezareje, a za prvo pravo patrološko delo velja »O znamenitih možih«, ki pripada samo enemu od zahodnih očetov, avtorju latinskega prevoda Svetega pisma, znamenite Vulgate, Sofronija Avrelija Hieronima Stridonskega ( 340 / 50-420), ki ga je napisal, želeč povedati, da v nasprotju s tem, kar so rekli nasprotniki krščanstva 1 - Kelsus (avtor "Prave besede", s katerim se je prepiral Origen), Porfirij, Julijan in drugi, krščanstvo ni vera nevednih in veliko učenih mož je bilo kristjanov. Prevedeno v grščino je to delo postalo znano na Vzhodu.

Seveda pa skoraj tisočletni (razkol leta 1054) ločeni obstoj pravoslavja in katolicizma pusti določen pečat na prejšnji zgodovini Cerkve in sili poudarjanje »posebnosti« vzhodnega in zahodnega krščanstva. Toda nad vsemi značilnostmi je obstajala skupnost, ki jo je narekovala skupnost nalog in vprašanj, ki so se postavljala pred krščanske avtorje tiste dobe. Poleg tega so se s podobnimi težavami srečevali tudi njihovi nasprotniki, pogani. Kot vedno je šlo za vzgojo v najširšem smislu in v povezavi z najrazličnejšimi področji, za vzgojo kot nujno nalogo spraviti neko obstoječe kaotično stanje v enotnost »podobe«, tj. oblikovati in s tem tudi o izvoru te moči, ki kaos spreminja v red. Pogoji tega večnega problema pa se vsakič izkažejo za drugačne in vsakič znova je treba najti nove rešitve. Čas propada imperija in barbarskih osvajanj, ko je katastrofalna neurejenost postala danost in dejstvo, je postavil svoj ideal, 2 ideal asketske odmaknjenosti od sveta, ki je paradoksalno podaril asketu-puščavniku moč nad svetom, mu je dal »oblast«, ko je dokazal svojo vitalnost in učinkovitost. 3 Krščanstvo je zmagalo zaradi svoje radikalne »onostranskosti« in kot kult, ki je postopoma postal državni kult, je moralo to onostranstvo nekako ohraniti. Zadržalo jo je različne poti: najprej varovanje obrednega svetega dejanja (zakramentov) pred razlagami, ki izkrivljajo njegovo bistvo in nekako »razumno utemeljujejo«. Tako je glavna herezija 4. stoletja tako na Vzhodu kot na Zahodu arianizem, ki ga je obsodil Nicejski koncil (325). Primer arijanizma in zgodovina boja proti njemu dobro kažeta, da je uporaba tega, kar je načeloma tuje verouk filozofski besednjak (beseda "bistvo" v dogmi o "konsubstancialnosti"), ki se je razvil znotraj popolnoma drugačne tradicije (tema "Aten in Jeruzalem"), je bil nekako vsiljen cerkvi, saj se sam krščanski nauk razkriva v celovitost in je ni treba razvijati, po drugi strani pa jo je treba varovati, kar pomeni, da potrebuje izobražene teologe, ki bi znali kompetentno – filozofsko kompetentno – oblikovati dogme, ki so jih potrdili ekumenski koncili.

Med tistimi, ki so trinitarne nauke Vzhoda naredili dostopne Zahodu in prispevali k oblikovanju latinske teološke terminologije, zavzema častno mesto leta 1851 kanonizirani kot »ekumenski učitelj Cerkve« Hilarij iz Piktavije (rojen leta 315 , umrl leta 367/368), škof Poitiers od 353 Ko so vsi zahodni škofje, vključno s papežem Liberijem, podpisali arijansko veroizpoved pod Konstancijem, je bil edini zahodni škof, ki je stopil v bran Atanaziju Aleksandrijskemu, Hilarij, zaradi česar je bil izgnan v Frigijo. V izgnanstvu se je naučil grščine, bral Atanazija in Origena 4 , na istem mestu je napisal svoje glavno delo, vključno z 12 knjigami in znano kot "O Trojici", vendar se je prvotno imenovalo "O veri" ali "O veri, proti arijancem." Poskuša uskladiti grško in latinsko trinitarično terminologijo. Potrebo po takem dogovoru je narekovala dvoumnost latinskih ustreznic treh glavnih izrazov, ki so jih uvedli kapadokijski očetje. Grški prosopon je bil preveden kot persona, ousia kot substantia in upostasis kot substantia. 5 "Tri hipostaze," piše nadduhovnik I. Meyendorff, so v latinščini zvenele kot "tri bistva" in vzbudile sum, da pogovarjamo se o treh bogovih. Zato je bilo odločeno govoriti o enem bistvu in treh osebah, kar daje razloge za obtožbe o sabelijanstvu, modalizmu in drugih herezijah. 6 Leta 361. Cesar Konstancij je umrl in z nastopom na prestol Julijana Apostate, ki je začel obnavljati poganstvo, so se pravoslavni škofje, med njimi Atanazij in Ilarij, lahko vrnili iz izgnanstva.

Avguštin v sedmi knjigi »Izpovedi« (7, 9, 13) govori o »knjigah platonistov«, Plotinu in Porfiriju, ki jih je bral v latinskih prevodih, v naslednji knjigi (8, 2, 3 -4) govori o tem, kdo jih je prevedel, - o slavni retoriki Mariji Victorini z vzdevkom Afričanka. Govorimo o okoliščinah njegovega spreobrnjenja, ki jih je Avguštinu povedal duhovni oče Ambroža Milanskega Simplicijan, ki je bil prijatelj z Marijem Viktorinom. Marij Viktorin, govornik in učitelj retorike, po rodu iz prokonzularne Afrike, se je okoli leta 340 preselil v Rim; bil je Plotinov privrženec, med drugim je prevedel Porfirijeve Izagoge, Aristotelove O kategorijah in O razlagi ter se že globoko star (leta 355) pokristjanil. Njegov poziv je povzročil veliko hrupa. Pisal je proti arijancem in manihejcem. Komentiral apostol Pavel. Očitno je avtor dela Boetiju pripisal "O definicijah" (De definitionibus). 7 Pod peresom Marija Viktorina je neoplatonska terminologija postavljena v službo krščanske dogmatike, vendar se je njegova razprava »Proti Ariju« že Hieronimu Stridonu zdela nejasna. 8

Najvplivnejša osebnost svojega časa, ki je imela velik vpliv na Avguština, je bil Ambrož Milanski (333-397), milanski škof od leta 374. Njegov oče je bil prefekt v Galiji in je sina pripravljal na upravno kariero, v kateri je uspel in postal prefekt Ligurije in Emilije. V škofovsko službo je bil izvoljen kot katehumen kot rezultat kompromisa med pravoslavnimi in arijanci; dar pridigarja in teologa je v njem obstajal skupaj z upravnim talentom, ki ga je Ambrož uporabil, da je krščanstvo v rimskem imperiju z zakonom zasadil. Z njegovim prizadevanjem in kljub protestom privržencev senatorja Simmaha je bil Kip svobode odstranjen iz rimske kurije, politika Gracijana in njegovih naslednikov pa je dobila izrazito protipoganski značaj. Ko je cesar Teodozij ukazal, da se kristjani, ki so uničili sinagogo v Osroenu, poplačajo na račun tamkajšnje cerkve, ga je Ambrož obtožil pokroviteljstva nad Judi. Ob tem, da je ostal zvest oblastem, se je Ambrož znal v nujnih primerih (na primer med Teodozijevim pobojem nad uporniki v Solunu) oddaljiti od njih ali ustvariti videz distanciranja. Iz spisov je znana majhna razprava »O ministrskih službah« (De officiis), ki je nekaj takega kot vodnik za duhovščino, v katerem je čutiti vpliv Cicerona in rimskega stoicizma. Knjiga "O zakramentih" vsebuje pridige za tiste, ki so bili podvrženi obredu krsta. Ambrož se je trdno držal nicejskega simbola in je, predvidevajoč Avguštinova razmišljanja o tej temi, govoril o dednosti greha, odrešenega z odpravo vsega prejšnjega življenja – smrtjo in vstajenjem s Kristusom v novo življenje (krst). Sveti Ambrož je napisal tudi "Šestodnevnico", razpravo o Svetem Duhu, eseje o etičnih temah, vključno s štirimi razpravami "O devištvu".

Najpopolnejšo sliko o latinskem »očetu« tega obdobja, kljub temu, da vsi padejo v senco, ki jo meče mogočni lik Avguština, daje življenje in delo že dvakrat omenjenega Hieronima Stridonskega. Bil je iz Stridona v Dalmaciji, iz bogataša krščanska družina, se je šolal v Rimu, obiskal Oglej in Trier ter leta 373 odšel na Vzhod. V Antiohiji je Hieronim srečal bodočega hereziarha Apolinarija, ki se je odločil za menih, se umaknil v puščavo Halkis, živel kot puščavnik, se naučil hebrejščine in grščine ter zaslovel kot teolog. Tam, v puščavi, je zaslišal očitajoč glas: "Ti nisi kristjan, ti si ciceronec ..." V duhovnika ga je posvetil "staronicejski" antiohijski škof in sam se je držal staronicejskega pravoslavja. Med drugim ekumenskim koncilom (381) je bil v Carigradu, kjer je poslušal Gregorja Teologa in Gregorja iz Nise, pri čemer je prvemu očital premalo pravoslavne poglede. 9 Sad njegovih znanstvenih študij so bili življenjepisi vzhodnih menihov, prevod v latinščino Evzebijeve kronike in Origenovih pridig o knjigah prerokov Izaija in Jeremija ter latinski prevod Knjige Svetega Duha , edina, ki je prišla do nas po Hieronimovem prevodu dela Didima Slepega (310-395), naslednika Atanazija Velikega pri vodenju aleksandrijske katehumenske šole, zaradi pouka katerega je Hieronim obiskal Aleksandrijo. 10 Ker je bil Hieronim, tako kot Didim, predan Origenov občudovalec, čeprav ni bil origenist, je bil priča vročem sporu med Origenovimi zagovorniki in nasprotniki. Iz Konstantinopla je Hieronim v spremstvu protiorigenista Epifanija Ciprskega odšel v Rim, kjer ga je papež Damaz postavil za svojega svetovalca. V Rimu se je okrog njega zbral majhen asketski krog pobožnih vdov in devic, ki so ljubile učene pogovore, poučevale so hebrejščino in grščino ter prevajale Sveto pismo. Po Damazovi smrti se je Hieronim preselil živet v Betlehem, vdove in dekleta, ki so mu pomagale pri prevajanju Svetega pisma, so se naselile v okoliških samostanih, Origenova Heksapla jim je služila kot pomoč pri prevajanju Svetega pisma. (V 16. stoletju je tridentinski koncil priznal Vulgato kot edini cerkveni prevod). Ko se je bil eden od Hieronimovih učencev in prijateljev, Rufin, znan po svojem prevodu Origenovega dela O prvinah v latinščino, prisiljen odpovedati Origenu, je Hieronim napisal razpravo Proti Rufinu. V pomoč razlagalcem Svetega pisma so bila napisana dela o judovski topografiji (revizija Evzebijevega Onomastikona) in o judovskih imenih (revizija Filona na podlagi Origena). Vsebina Hieronimovih dogmatičnih del je pretežno polemična. Vprašanja krščanske etike so razložena predvsem v pismih.

Ker torej že bežno naštevanje znanih dejstev in okoliščin življenja največjih predstavnikov latinske patristike 4. stoletja, starejših Avguštinovih sodobnikov, priča o tem, lahko govorimo o nekaterih značilnih razlikah v latinski patristiki. tega časa, le ne da bi izgubili izpred oči skupnost problemov, vprašanj, tem in nalog, s katerimi so se srečevali vsi in jih razumeli vsi krščanski pisci in osebnosti, tako vzhodni kot zahodni. Skupnost tem temam in problemom je določil tisti ontološki preobrat, torej pravi tektonski premiki v razumevanju bivanja, ki so bili hkrati vzrok in posledica ukoreninjenja krščanske ideje v množični zavesti. Kar zadeva filozofski del družbe, spomnimo še enkrat, je moral v svoji glavi združiti dve skoraj nezdružljivi stvari, »Atene« in »Jeruzalem«, dve nasprotni ontologiji. Eno je narekovalo "kontemplativno" vprašanje o bistvu (kaj je to?), drugo - "eksistencialno" vprašanje o tem, kako biti in kaj narediti. Prvi je ustvaril definicije, drugi - imperative (zapovedi). Prvi je v ospredje postavil nezainteresirano razmišljanje, drugi - nujnost dejanja. Zato je, kot smo videli, Origen, največji krščanski mislec, na koncu izpadel kot heretik, ker je svojo teologijo podredil »logosu bistva«. Če je Bog v svojem bistvu stvarnik, je vedno stvarnik in ne more ne ustvarjati. Če je svoboda neločljivo povezana z bistvom bitja, bo vedno ostala z njim, tudi po »vsesplošnem odrešenju«. To pomeni, da se lahko vse vrne v normalno stanje ... In navsezadnje ni bil kdorkoli, ampak Origen je videl v svobodi človeka svojo bogopodobnost, posvetil je svobodi celotno tretjo knjigo "O načelih" in to knjigo so posebej cenili kapadokijski očetje in jo vključili v svojo »Philokalijo«. Spomnimo se, da je Origena »popravljal« Stari Niken Atanazij Veliki, pri čemer seveda ni mislil na popravljanje Origena, temveč na to, kako ovreči Arija: ločil je naravo (bistvo) in voljo. Bog Oče po naravi rodi Sina, zato je Sin enakobiten z Očetom (brez "podrejenosti"), ampak ustvarja svet po svoji volji, kar pomeni (ta ugotovitev bo zelo pomembna za razvoj nova vokalna znanost) ustvarja, kot hoče in kakor hoče, in morda sploh ne deluje. Logos "ustvarjanja po volji" je zakon delovanja. Spreobrnitev h krščanstvu je tudi dejanje, spreobrnjenje, v nekem smislu nepovratno: treba je »izstopiti« iz preteklosti, umreti kot »stari Adam«, prerojen v Kristusu. Vsekakor gre za individualno, osebno dejanje, o njem odloča lastna odločitev, in ne pripadnost klanu, ljudstvu, tudi izbrancu. Zatorej »ni ne Grka ne Juda«. In zato je zlo »spuščeno« v svet kot cena za svobodo. Meso, materija, se izkaže za »etično nevtralno«, sama po sebi ni niti slaba niti dobra, nasprotno, prej je dobra. Bog opravi tudi dejanje: ustvari svet in pošlje Sina v daritveno smrt: ni odrešenja brez milosti, ki človeka ne razbremeni, da bi se sam odločal in deloval po svoje ... Mitološki in filozofski kozmos utripa, se odvija iz brezčasne točke in zlaga vanjo. Krščanski red je red zgodovine, 11 zgodovina, seveda, eshatološka, ​​ki se preživlja, a nekega dne. Vprašanje časa in svobode izrašča iz krščanske ontologije, ki temelji na ideji dejanja, in to vprašanje ni specifično »zahodno«, zastavljeno je na Vzhodu in ga je Zahod sprejel, pri čemer je seveda pridobil na obenem predvsem po zaslugi Avguština - poseben »zahodnjaški« ton .

Avguštin je oče zahodnega krščanstva, tako ožje kot širše. Avguštinov lik je osrednji za celotno zahodno tradicijo. Njegova teologija je predelava antične dediščine v duhu krščanskega historizma oziroma »nepovratnega spreobrnjenja« (preobrazba). Njegovi glavni deli sta v bistvu dve »zgodovini« spreobrnjenja: osebna (»Spoved«) in univerzalna (»O božjem mestu«).

Ambroževe pridige in komunikacija z materjo sta Avguština pripravila na spreobrnitev h krščanstvu, ki jo je zelo olajšalo tudi branje pisem sv. Pavla, ki jo je Avguštinu prenesel spovednik Ambroža Simplicijana. Samo spreobrnjenje je opisano v »Spovedi« (8, 12, 29). Jeseni leta 386 je Avguštin zapustil poučevanje in se preselil na predmestno posestvo svojega prijatelja, kjer je napisal dialoge "Proti akademikom", "O redu", "O blaženem življenju". Spomladi naslednjega leta se je vrnil v Mediolan in bil krščen. Odločil se je, da se vrne v Afriko, vendar njegova mati umre v pristaniškem mestu Ostia, Avguštin pa ostane v Rimu očitno skoraj eno leto, kjer začne dialog "O svobodni volji". 14 Od leta 391 Avguštin - prezbiter v Hiponu, piše proti manihejcem, začne boj proti donatistom. 15 Umirajoči škof Valerij Hiponski ga je imenoval za svojega naslednika in pozimi 395/96 je bil Avguštin posvečen v škofa. Od takrat Avguštin svoj čas deli med opravljanjem službenih dolžnosti in akademskimi dejavnostmi. V prvih letih svojega škofovanja je delal na razpravi »O krščanskem nauku«, od leta 397 piše »Spoved«. Približno leta 399 začne pisati traktat "O Trojici", delo na katerem bo trajalo dvajset let. Domneva se, da je zamisel o pisanju »O božjem mestu« prišla od Avguština pod vplivom dogodka, ki je pretresel tedanji svet - zavzetja Rima s strani Vizigotov Alarika (410). Nato se Avguštin bori s pelagianizmom, 16 dokonča predhodno začeta dela, piše "Revizije". Zadnjih dvajset let svojega življenja je preživel v teh delih.

Kot veste, je po objavi "Razprave o metodi" R. Descartes prejel pismo Andreasa Colviusa, v katerem je pisalo, da si je svoje glavno stališče - cogito ergo sum - izposodil od sv. Avguštin. Po prejemu pisma je Descartes odšel v mestno knjižnico, vzel označeni zvezek "O božjem mestu" in tam našel kraj, ki ga je zanimal: Si enim fallor, sum (Tudi če se motim, še vedno obstajam) . Descartes je v odzivnem pismu, v katerem se je zahvalil dopisniku, izrazil zadovoljstvo, da njegova misel sovpada z mislijo očeta cerkve, vendar je opozoril, da pri Avguštinu ta določba služi kot osnova za nauk o duši kot podobi Trojice, on, Descartes, s svojo pomočjo dokazuje bistveno razliko med dušo in telesom.

Dvanajst stoletij je minilo, odkar je pisal Avguštin, in zdaj je Descartes v »istem« samoumevnem načelu »motim se (dvomim, mislim) – obstajam« videl nekaj drugega kot Avguštin. V tej drugačnosti se za nas učlovečijo »epohalne« podobe uma. Ampak začnemo z razumeti Tako Descartesa kot Avguština razumemo seveda po svoje, pri čemer se tako od Descartesa kot Avguština distanciramo in se jima nenavadno približamo, o čemer priča zadnja in nedokončana knjiga J. F. Lyotarda »Avguštinova izpoved« (1997). Lyotard citira: "Delo moje izpovedi, zgodbe in razmišljanja je moje samo zato, ker je vaše." 17 Kdo je ta "ti" za Avguština, koga pripoveduje Lyotard? Seveda, Bog. Za Lyotarda je to tudi Avguštin, psalmist, pesnik invocatio, ki na vprašanja odgovarja z vprašanji, ki se pokorava tako zahtevam »bližnjevzhodne poetike psalma« kot filozofskega diskurza. Avguštin se nanaša na Lyotarda, ko pravi, da je moje delo tvoje delo. In tu vidimo nekaj pomembnega. Kaj? In dejstvo, da so se naše predstave o "avtorstvu" nekoliko spremenile v primerjavi s splošno novo evropsko predstavo o "ustvarjalnem subjektu". Še ne tako dolgo nazaj je namreč – in ta »nedavnost« nam je še vedno v krvi – enačiti z izgubo izvirnosti enačenje z nekim avtorjem, za pripomoček preteklosti je veljala tako imenovana »poetika identitete« – namreč, srednji vek. Še danes velja za znanstvene eseje, prijavljene na tekmovanje za znanstvene nazive, zahtevo po »novosti«. Kot da novost ni v tem, da bi človek razumel, o čem piše. In razumeti pomeni vedno razumeti isto stvar, ki je že bila razumljena, razumeti jo je treba samo po sebi, zato rezultat nikoli ne bo enak. Razumevanje je v bistvu »prvotno«, izvorno. Vrača se na začetek. V našem času je ta vrnitev »k izvorom« pojmovana kot »dekonstrukcija«. V srednjeveški poetiki identitete je to pomenilo, da vsa auctoritas oziroma vpliv, pomen, moč prihaja od Stvarnika (auctor), vse ostale oblasti pa so le »nosilci oblasti«. Kar zadeva »poetiko ustvarjalnega subjekta«, je njen vir romantično pojmovanje genija.

Avguštin je ena tistih velikih osebnosti, katerih občasna omemba je oblikovala zahodno tradicijo. Zadeva ni omejena na srednji vek. Poskusi razumeti, kar sem razumel pravočasno - s čimer sem uspel svoj in čas (tj., da čas teče) - Avguštin, se lotevajo znova in znova, pri čemer gre seveda predvsem za razumevanje časa samega. Husserl vse, ki se ukvarjajo s problemom časa, vabi k ponovnemu branju 11. knjige Izpovedi, kjer se zastavlja znamenito, že tolikokrat ponovljeno vprašanje: kaj je čas? Dokler me ne vprašajo o tem, se mi zdi, da poznam odgovor, če pa hočem spraševalcu razložiti, kaj je bistvo časa, sem v zadregi. 18

Ta Avguštinov odlomek se upravičeno razume kot nekakšen uvod v podrobnejši pogovor o vsebini. Vendar sam predgovor najbolje izraža bistvo tega, kar običajno imenujemo "personalistični historicizem". Kot že omenjeno v Uvodu (I. del), glavno ni to, da se Avguštin sprašuje o bistvu (kaj je to?) časa – predhodnikov ni več mogoče prešteti, ali da bistvo časa razglasi za skrivnost, zaradi katere človek dvomiti o obstoju časa sploh: preteklosti ni več, prihodnosti še ni, sedanjost pa je izmuzljiva črta med tem, česar ni več in tega, kar še ni. Bistvo je v tem, da Avguštin sprašuje o času retorično . Paul Ricoeur o tem govori v svojem čudovitem delu Temps et Recit iz leta 1985 (ruski prevod Time and Narrative, 1998). 19

V patristiki - ne samo zahodni (po Avguštinu), ampak tudi vzhodni (v povezavi s kritiko origenizma in odmikom od neoplatonikov) je ireverzibilnost časa eno glavnih vprašanj, saj govorimo o temeljih nove ontologije, drugačne od ontologije starodavne, poganske. Avguštin ne rešuje problema časa, Descartes pa o tem skoraj nikoli ne govori, uganke o takšnih vprašanjih – na primer o končnosti in neskončnosti sveta – prepušča tistim, »ki so si jih izmislili«. Pa vendar oba vsak na svoj način poustvarjata čas in ustvarjata nov čas: eden - čas zahodnega srednjega veka, drugi - Novi čas.

Avguštin se torej sprašuje o času retorično . Spraševati retorično ne pomeni izogibati se odgovoru. Retorično vprašanje je apel na specifično situacijo spraševalca. Tukaj sem, sprašujem o času "od znotraj" časa. In čeprav se mi bistvo časa izmika (še enkrat ponavljamo, da ne bi dvomili o tem: Avguštin ne rešuje problema časa), brez tega vprašanja za mojo dušo ni mene samega. obstaja le kot raztegnjeno s prav tem vprašanjem, kot »raztezanje duše«, ki ga proizvaja vprašanje o bistvu časa, ki (vprašanje o bistvu časa) inme postavi v čas. Če ne vprašam po času, bo zastalo, ne bo se uresničilo (in ne bom). Zgodbe, torej časovne približno dogodka, dogodka časa s svojim začetkom in koncem, ne bo. Takšna vprašanje časa je vprašanje krščanskega misleca, ki za razliko od antičnega filozofa razmišlja v okviru ontologije, ki se začne z dejanjem in konča z dejanjem.

Zakaj je vprašanje ireverzibilnosti časa postalo eno glavnih v krščanski ontologiji in zakaj je treba govoriti o ontologiji dejanja v povezavi s časom? Kajti šele v dejanju in skozenj se razodeva prav ta ireverzibilnost časa, pravzaprav čas sam. In dokler se ontologija ni začela z dejanjem, se je vse lahko »vrnilo v svoj polni krog«. Toda »hudobni tavajo v krogu ...«, bo rekel Avguštin (O božjem mestu, 12,14). Od takrat krog, ki ostaja simbol popolnosti, simbolizira tudi popolnost zla (krogi pekla pri Danteju).

Najprej posvetimo vso pozornost besedam S.S. Averincev iz dejstva, da je bilo prav retorično načelo dejavnik kontinuitete na prehodu iz antike v srednji vek in iz srednjega v novi vek. Pri S.S. Averintsev ima majhen članek, ki se imenuje tako. 20 Ta članek je videti skromen, a marsikaj postavi na svoje mesto. Retorika se obravnava kot korelat logike. Zakaj se ravno retorični princip tukaj imenuje faktor kontinuitete?

Upoštevajte, da ne gre le za retoriko, ampak za retorični princip, torej za to, kaj retoriko dela retoriko, ji daje kvaliteto retorike. Kot veste, je retorika veda o okrašenem govoru. (O tem smo že govorili v uvodnem predavanju, vendar je bilo že dolgo nazaj in čas je, da se spomnimo bistvenih poudarkov). Kot znanost razkriva nekaj potrebnega: pravila, tehnike in norme lepega govorjenja. Toda »načelo« retorike, torej njen »začetek«, je enako kot pri drugih »praktičnih« vedah (po Aristotelu vede o delovanju in produkciji). V njih imamo opravka z določeno nujnostjo (sicer, za kakšne znanosti gre?), vendar z nujnostjo, ki ni enaka kot v kontemplativnih znanostih. Kakšna nuja je to in zakaj je spet po Aristotelu »manj nuja« kot »kontemplativna«, teoretična nuja? topotreba po izbiri torej možnost kot taka, dejansko priložnostzakaj se retorika kot praktična znanost imenuje »logika verjetnega«. V znanostih o »delovanju« in »ustvarjanju« prevladuje nujnost izbire, saj pri delovanju in ustvarjanju brez izbire ne gre. Govor je lahko okrašen tako, lahko pa tudi drugače. Kako to narediti, je na koncu odvisno od govornika. On ve, kaj je najboljše. Zakaj je tako bolje, on na splošno ne ve. In ta nujnost izbire je resnična možnost, možnost dejanja, tj. realnost svobode.

Ta resničnost se imenuje izkušnje . In izkušnje so spretnost in previdnost v dejanjih, so samozavest, ki jo dajejo veščine, a hkrati odprtost do izkušenj, predvsem odprtost do izkušenj. Izkušnja se ponavlja kot enkratna. Ideja nepovratnost čas teče od tod. Ko se odločiš za neko dejanje in tako ravnaš, ne moreš »ukreniti nazaj«, lahko se samo umakneš, vendar bo umik že »po« dejanju, ker je tudi to dejanje. Prav tako, ko rečemo sodnik , presoditi, se odločiti, na primer, ali govoriti ali ne, in, odločanje izrazimo lastno odločitev, ne moremo je več predvajati: beseda ni vrabec ...

V nasprotju z umetnostjo (techne, ars) retorike, ki temelji na izbiri in odločitvi, tj. dejanja , logos (ratio), ki so ga odkrili kontemplativni filozofi, ni odvisen od nobenih dejanj, je večen. Natančneje, atemporalno, saj je najbolj struktura dejanje izbire ali sodbe-sodba. To je tisto, kar je sestavljeno meta telesnost ali kontemplacija metafizike. Ona domneva meta položaj v odnosu do govora in dejanj, takšen položaj, iz katerega postane »vidna« njihova potrebna struktura ali oblika. Kot taka ta struktura ni izbrano . Lahko se odločite, ali boste govorili ali molčali, a ko smo spregovorili, ne moremo več svobodno odločati o strukturi govora ali napovedi: o nečem bomo povedali, osebkom dodali predikate ... Če govor, odločitev, dejanje - do neke mere naše ("do neke mere" tukaj pomeni, da je prava rešitev tam, kjer ne se odločimo in mi je odločeno: naša odločitev nas »odloči«, nas ustvari), potem bistvena struktura govora, odločitve in delovanja ni odvisna od nas, mi jo reproduciramo nespremenjeno, morda tudi ne da bi o njej kaj vedeli. Ta "teoretična", torej v kontemplaciji zaznana - "teorija" - nujnost je absolutna, izključuje kakršne koli rešitve. Ne moreš ga zaobiti, ne glede na to, koliko se trudiš. In o njej ne morete vedeti ničesar: od tega ni niti hladna niti vroča. To "potrebno" logotipi bit ni podedovan, ne posvojen, ne tvori tradicije: je vedno in povsod eno in isto. Prav njega so kot »vedenje o vzrokih« razumeli aristotelovski »mentorji« in se s tem povzpeli nad mojstre obrti. Ta Logos je isti večni »račun« bitij, o katerem govori Platon v VII knjigi »Države«, kjer Sokrat »na prste« razlaga Glavkonu znanost o biti kot znanost o štetju.

Logika nasledstva je tudi logika izbire, logika verjetnega. Zakaj izberemo prav tega in ne drugega vzornika – ne vemo; namesto "izberemo", ampak "izberemo"; čeprav post factum poskušamo utemeljiti svojo izbiro. Spomnimo se, da na področju praktičnih izkušenj odločajo. Retorika je vedno učila izvirnosti. Retorična figura je nujno najdba, sicer ne okrasi, ampak pokvari govor. Retorično-sofistična izobrazba apologetov in cerkvenih očetov je zagotovila kontinuiteto na prehodu iz antike v srednji vek.

Retorične veščine so stari mehi, napolnjeni z novim vinom. Živahen primer je Tertulijan, ki zdrobi helensko modrost po vseh pravilih starodavne retorike. A ne samo »meh«: apologet proizvaja »dekonstrukcijo« poganske modrosti in s tem »konstruira« njeno podobo – podobo, ki je drugačna od tiste krščanske modrosti, katere deležnika se čuti. Ta dekonstrukcija predvideva premike, kot rečeno, tektonske. Kontemplativna nujnost (logika definicije) zbledi v ozadje v primerjavi s praktično nujnostjo (logika avtoritete). »Teorija« se izkaže za »praktično« v samem svojem bistvu. Ko poganski filozof zastavi vprašanje bistva - Kaj je to?, kot bi lahko domnevali, res živi blaženo življenje uma, ki misli samega sebe, saj je kontemplativni položaj zanj najboljši. On je namreč odmaknjen od tega "kaj", na katerega kaže: - "to je" (rojenje, trzanje, migotanje obstoja). "Pozna razlog". Krščanski teolog, ki živi po logiki avtoritete, se retorično sprašuje; pred vprašanjem »pokliče« (poetics invocatio) k prvemu načelu, saj zmotiti pomeni pasti v greh. Moja usoda je odvisna od odločitve in bo v skladu z obsegom moja in prava, kar sem zavrnil od sebe, torej prvič postati sam sami (krščansko »spreobrnjenje«, iz katerega izhaja nepovratnost zemeljskega časa).

Vprašanje "Kaj je to?" zbledi v ozadje: na prvem - "Kaj naj storim? Kako biti?". Kontemplativno vprašanje o bistvu se v primerjavi z »demiurškim« (rokodelskim) vprašanjem izkaže za drugotnega pomena. To je ontološki premik, drugačno razumevanje bivanja. Biti (stvari) se začne z imperativom. Po Anselmu Canterburyjskem, za katerega je Avguštin nedvomna avtoriteta, je stvarjenje sveta »govor stvari« (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Naj bo, je bilo in je postalo, - tako pravi o stvarjenju eden najzvestejših sledilcev Avguština v 13. stoletju J. F. Bonaventura, 21 začne se z jezikom. Govor, namenjen bitju, je tudi ukaz: "naredi, ne stori!" (zapovedi, zaveze, ki so jih posredovali preroki). In besede, naslovljene na Stvarnika, so tudi imperativi, a prošnje: "Gospod, daj, dovoli, usmili se!" In kdaj se je treba vprašati, kaj je?«, se krščanski avtor spominja primata »imperativne biti« in sekundarnosti abstraktne kontemplacije. osebni trud koncentracija, pozornost (intentio) v nasprotju s »pozabo«, razpršenostjo (distentio), pojmi, ki formalno ustrezajo neoplatonskim konceptom »eksodusa« (proodos – emanacija, izhajanje iz enega, razpršitev) in »vrnitve« (epistrophe), v resnici pa so napolnjeni z drugo vsebino. V skladu s tem povzeto po Plotinu 22 izraz distentio animi – raztezanje duše – pri Avguštinu pomeni nekaj drugega. Toda njegovo retorično vprašanje o času zveni takole: kaj je čas, ne vem, ali ni raztezanje duše? In odgovor ni tako pomemben kot vprašanje, kajti če v teoriji čas ostaja pod vprašajem praktično je nedvomno, kajti praksa je govor in vse se začne z besedo (rerum locutio), in če čas obstaja v govorih (in tam nedvomno obstaja, rečemo: bilo je, je, bo), potem je to dovolj pri prvi. "To je jezikovno izkušnja (kurziv moj. – A.P.) do neke mere nasprotuje tezi o neobstoju /časa – A.P./»(govorimo o času in govorimo smiselno). 23

Attentio-intentio, pozornost-zbranost, Avguštin razume kot nenehno trud koncentracija, ker je »budnost« za stvarstvo vedno le imperativ, človek ne more kaj, da ne bi spal, tudi apostoli so zaspali. Ampak ne moreš spati: duh je čuječ, meso pa .., ne, ni slabo, šibko je in sploh ni greh od mesa, ampak od svobode, ki medtem vsebuje bogopodobnost. človeka, zato je zlo »spuščeno« v svet - vse to pozna Avguštin od vzhodnih očetov, čeprav fragmentarno. Zato je budnost bitja vedno le manjša ali večja stopnja razpršenosti, boj z razpršenostjo, torej distentio animi, to je čas. Krčenje človeške duše implicira njeno časovno razpetost med spominom (sedanjost preteklosti) in pričakovanjem (sedanjost prihodnosti), izmuzljiva meja med katerima (sedanjost sedanjosti) s svojo izmuzljivostjo priča o resničnem brezčasju. sedanjost - božansko bitje. Njegova podoba, podoba Trojice, je stegnjena-stegnjena človeška duša. Spomin nam ohranja bitje (esse), pozornost proizvaja znanje (nosse), pričakovanje govori o težnji, želji (velle). In to je podoba Trojice, daleč od popolnosti popolnega vzorca trojstva enotnega Boga Očeta, Sina in Svetega Duha. 24 Skozi to »podobo« se časna duša ukorenini v večnost.

Avguštin se s svojim vprašanjem o času znajde »med« platonisti, ki »vse vedo«, in skeptiki, ki zanikajo obstoj časa. Sprašujoč se znotraj časa po času, dojame lastno začasnost, to je končnost, ki se izrazi v aporiji razpetosti duše, ki ne more odgovoriti na vprašanje o bistvu časa, saj je sam čas, njegovo uresničevanje. Krčenje, koncentracija duše je njena ekspanzija, distentio in attenio nujno predpostavljata druga drugo. Argument skeptikov se skrči na dejstvo, da časa sploh ni. Aporetični slog mišljenja v nasprotju s to argumentacijo »ne preprečuje doseganja neke trajne gotovosti«, po drugi strani pa za razliko od sloga neoplatonikov ta gotovost ni dokončna: zahteva vedno več argumentov. za potrditev se izkaže, da je "rešitev" neločljiva od argumentacije. 25

Človek se sprašuje o marsičem, tudi o bistvu, pa tudi o bistvu časa, in tudi če je spraševal neumno in se zmotil v odgovorih, je res, da obstaja kot sprašujoče in zmotno bitje - si enim fallor, sum , kajti »če te ne bi bilo, se sploh ne bi mogel zmotiti« (De libero arbitrio, III, 7). Na vprašanje "Ali Bog obstaja?" (Evodij: Tudi to ostaja zame neomajno, ne po razmišljanju, ampak po veri) Avguštin odgovarja retorično vprašanje: ali obstajaš? Očitno je, da si, drugače, če ne bi bil, ti obstoj ne bi bil očiten. Ali razumeš? Očitno da. In če razumete s tem živiš, torej čutiš, da živiš, za kar je seveda nujno, da obstajaš.

Od teh treh samoumevnih stvari – biti, živeti, razumeti, katera je največ vredna? - Slednje, ker »tako kamen kot mrlič obstajata«, a tega ne čutita, življenje pa je nujno samopercepcija življenja. Toda za razumevanje je treba obstajati in živeti, kar pomeni razumevanje, razum, krono stvarstva. Toda ali obstaja kaj višjega od razuma? Da, resnica sama, katere deležnik postane um, ko nekaj razume. 26

V »Izpovedi« in »O božjem mestu« dobi Avguštinov cogito nekoliko drugačno obliko – tisto, o kateri smo govorili zgoraj: od zaznave zunanjih stvari, ki »niso Bog«, se duša obrne k kontemplaciji same sebe. in sebe vidi kot božjo podobo – trojstvo esse, nosse, velle.

To, kar Avguštin imenuje "psihologizacija časa", nima nič skupnega s psihologijo, kot jo razumemo v sodobnem času, in z novim evropskim "subjektivizmom", le da je genetsko novi evropski subjektivizem povezan s krščansko transformacijo poganskih idej o duša. In treba je povedati, da Descartes v svojem odgovoru A. Colviusu zelo natančno govori o glavni razliki med njegovim cogitom in Avguštinovim cogitom: na podlagi tega načela Avguštin gradi svoj nauk o duši kot podobi Boga, toda jaz, Descartes, iz nje izpeljem »resnično« razliko duša in telo (spomnimo se, da je »resnična« v sholastični tipologiji razlik »materialna« razlika, razlika med dvema »stvarema«, od katerih je vsaj eno lahko obstaja brez drugega).

Kaj je pravzaprav mislil Descartes, ko je govoril o resnični razliki med dušo in telesom kot o nekem lastnem odkritju? Ali niso sholastiki navajali ravno razliko med dušo in telesom kot primer »prave« razlike? Razumeti, v čem se cogito razlikujeta drug od drugega – avguštinov in kartezijanski – pomeni razumeti razliko med obema »podobama uma«, srednjeveško, ki jo je za Zahod »programiral« Avguštin, in novoevropsko, kartezijansko v njegov izvor. Srednjeveški svet je svet hierarhije (hierarhije) bitij, lestvica »metafizičnih krajev«, katere stopnice so itinerarium mentis in deum, pot vzpona duše k Bogu. »Danost« tega reda v pozni antiki je v srednjem veku postala njegov fakticitet. Toda ista temeljna "nesvetovnost" Stvarnika, ki je porodila idejo o takem redu, je skrivala njen neizbežen propad: Bog kot absolutni stvarnik je lahko ustvaril svet na kakršen koli način (kar Descartes nariše pozornost njegovih nasprotnikov) ali pa ga sploh ni mogel ustvariti. Z eno besedo, propad hierarhije kot metafizično utemeljenega reda bitij je postal prav sekularizacija , ki je bil sestavljen iz dejstva, da se je vertikalna hierarhija na koncu (ob koncu renesanse) razgrnila z neposredno perspektivo, horizontom; iz temeljno znanega sveta se je spremenil v temeljno neznan, odkriti svet, svet je postal "slika". 27 Takšna sekularizacija sploh ni bila (samo)odprava vere, temveč, nasprotno, oblikovanje nove - nove evropske - religioznosti, takšne religioznosti, ki je kompatibilna s sliko sveta, s svetom kulture. V kontekstu teh transformacij je treba razumeti kartezijansko »odkritje« resnične razlike med mišljenjem in ekstenzijo, ki je postala osnova mehanizma. 28

Za Avguština trojstvo esse-nosse-velle v duši kot podoba Trojice pomeni, da je naša duša sama težnja k večnemu vzorcu, določen napor (prihodnji conatus renesančnih humanistov in Leibniza) samo- transcendenco, katere paradoks je v tem, da se sami dvignemo, vendar, kot bo rekel isti Bonaventura, po zaslugi moči, ki nas dvigne. 29 Pravzaprav je razvoj te paradoksalne teze teorija "iluminizma", razsvetljenja človeškega uma z božanskim, kar je ena od različic tradicionalne metafizike svetlobe. Človek, obrnjen z »zunanjimi« občutki izven sebe, vidi Božje stvarstvo, čudovit svet, prav tako lep kot v Šestodnevu Vasilija Velikega, vendar ga vidi, ker je že »razsvetljen« z lučjo božjega uma. , in to je šele začetek spoznanja Boga. , kajti resnica še vedno ni v zunanjih stvareh, v interiore homine habitat veritas (), je znotraj človeka, prav kot božja podoba, ki jo vidi duša, ko gleda vase. Ko pa duša vidi samo sebe, vidi samo podobo, neskončno daleč od vzorca, bistva ali česa, ki ostaja zanjo torej nedoumljiva. To samopreseganje je samo bistvo človeške duše, njena narava. Z drugimi besedami, »epistemologija« je pri Avguštinu, tako kot pri drugih cerkvenih očetih, hkrati ontologija in moralna – življenjska – naloga (tako rekoč eksistencialni imperativ), odseva pa se trojnost prvega načela. v celotnem vesolju, vključno z delitvijo filozofije na fiziko (ontologija - esse), logiko (epistemologija - nosse) in etiko (velle). 30

Takšna krščanska metafizika nas v nekem smislu vrača k izvoru samega platonizma, k sami »skrbi zase«, ki jo je imel v mislih Sokrat, ko je sodržavljanom in tujcem razlagal potrebo po samospoznanju. 31 Skrb zase je potrebna ob vstopu v odraslost, na nek način kompenzira neizobrazbo in vse druge pomanjkljivosti, ki mladega človeka lahko naredijo nekonkurenčnega v boju s tekmeci, ki želijo zavladati mestu. Skrb zase se izkaže za glavno politično vrlino, sestoji pa iz deljenja modrosti. Kaj je torej modrost? Ni v znanju, temveč v sposobnosti abstrahiranja od znanega, pri čemer smo pozorni na samo posodo znanja - dušo. Kako lahko vidite dušo? Tu nastopi metafora vizije. Oko lahko vidi samo sebe v ogledalu ali ... v očeh drugega. Oči, ki srečajo oči, vidijo dušo. Oči so ogledalo duše. Nevidne stvari so vidne v očeh - ljubezen in sovraštvo. In duša se pozna kot spoznanje nevidnih stvari, ki jih lahko vidimo le s pogledom, usmerjenim vase in s tem v božansko v nas. Tradicionalna samooskrba je delno prevedena v platonske nauke, delno v praktično starodavno medicino (dietetiko). V krščanstvu postane krščanska askeza, katere bistvo Avguštin vidi v vstopanju »vase« in v imperativu samopreseganja, ki pa sploh ni omejen s »spoznavnim« vidikom. Toda krščanska »politična« modrost in krepost je skrb za drug »jaz« in za drug »polis«, ne zemeljskega, ki je zgrajen na samoljubju, ki se je spustilo v prezir do Boga, ampak za tistega, ki stoji na ljubezen do Boga privedena do samoprezira (božje mesto).

Idejo o nesvetovnosti, temeljno za krščanstvo, je Avguštin razvil kot nauk o dveh "mestih" - civitas dei in terrena civitas. Ujemajo se v obtoku. Krščanska ontologija je ontologija spreobrnjenja, torej dejanja, dejanje pa poraja ireverzibilni čas, zato se ta ontologija izkaže hkrati za zgodovino: zgodovino ali osebno, individualno ("Spoved" ni toliko primer novega, avtobiografskega žanra, kot je veroizpoved, protokolarni zapis lastnega apela, o čemer priča že sama zgradba dela: apel je prizor na vrtu / knjiga VIII / to je njegovo središče, dejanski »začetek« / v večnosti, »osmi dan« Bazilija Velikega /, dogodki iz otroštva itd. / knjige od I do VII / začetek »večer«, 32 časovni, brezno greha, »dolina solz« in kesanja, knjiga IX je še biografska /krst/, od X dalje pa gre že za spomin, čas /XI/ in potem krščanski nauk o stvarjenju, pravzaprav« Šest dni") ali univerzalno spreobrnjenje ("O božjem mestu"). Dve zgodbi - osebna in javna. Oba sta »zemeljska«, povezana z »večno« sveto zgodovino.

Oseba v tej ontologiji je v bistvu obveznost, kar implicira, da za osebo biti sam pomeni vedno biti nad seboj; in če je človek tudi trojstvo bitja, znanja in ljubezni, etika pa vključuje delovanje, povezano s postavljanjem ciljev, potem je »delavec«, rokodelec, pesnik, umetnik ...) v njem neločljivo povezan s »kontemplatorjem«. Vendar pa so lahko cilji delovanja različni. Delujejo zaradi rezultata, rezultat dejavnosti oziroma njen produkt (fructus) pa je lahko, verjame Avguštin, bodisi »izrabljen« bodisi »izrabljen«. Avguštin piše: »Vem, da beseda sad označuje uporabo, korist (usus) pa porabo in da je razlika med njima v tem, da nam tisto, kar uporabljamo (fruor), daje zadovoljstvo samo po sebi, brez povezave z nečim drugim in s tem, kar rabo (utor) potrebujemo za kaj drugega.Zato je treba časne stvari raje uporabiti kot uporabiti za pridobitev pravice do uživanja večnih stvari. ("O božjem mestu". 11, 25). Zemeljsko mesto temelji na »porabi«, uporabi zaradi uporabe same, to je samoljubje, privedeno do zaničevanja Boga. »Uporaba« »začasnih« stvari ustvarja tisto dvojnost položaja, iz katere izhaja razvpiti »antinomizem« krščanstva oziroma hkratno bivanje v dveh svetovih – svetu prihodnosti in svetu po smrti. Zdi se, da sta dva svetova odpravljena (»Ko sem zapustil starega človeka in se zbral, da bom sledil enemu«, »Spoved«, 11, XXIX, 39), vendar se ponovno vzpostavi, takoj ko je cilj v tem življenju se izkaže za nedosegljivo. Ta antinomizem lahko označimo kot ontološko, epistemološko in etično antinomijo. Njihov razvoj bo tvoril glavno vsebino pozne patristike in sholastike.

Ontološka antinomija opisuje paradoks enakosti samemu sebi v neenakosti samemu sebi (samopreseganje), razvila se bo v nauk o ontološki nesorazmernosti ustvarjenega bitja in Stvarnika, katerega osnova bo razlikovanje bistva in obstoja. Bog, nedoumljiv v svojem bistvu, se Avguštinu razkrije kot Obstoječi ("In ti si od daleč oznanil:" Jaz sem, jaz obstajam "-" Izpoved ", 7,10,16; - Ex. sinodalni prevod: "Jaz sem Siy" 33 in sholastika bo prav dokazala Obstoj Bog, ki temelji na njegovem "prvem imenu". Epistemološka antinomija bo do skrajnosti pripeljala paradoks znanstvene ignorance, poznan v antiki, in bo obravnavana kot nasprotje na dokazih temelječega znanja in vere z brezpogojno prednostjo slednje. Etična antinomija se bo oblikovala v vprašanju razmerja med svobodno voljo in predestinacijo. Avguštinovo stališče glede tega je skrajno jasno: takrat sem svoboden, ko sem božji služabnik (sem »sam«, ko »nisam«, ko, kot bo rekel drugi Avguštinov sledilec Meister Eckhart, ko je osvobodil svoje dušo od vseh "sil", stremljenj in podob - navsezadnje ti bo najmanjša božja podoba zakrila celotnega Boga - dopustil bom, da se v njej rodi Beseda). 34 Človek je obremenjen z dednim grehom (nekrščeni otroci bodo šli v pekel); Človek se ne more rešiti sam, samo z lastno močjo, potrebna je milost (vstanemo zahvaljujoč moči, ki nas dviga: prim. »... vrnil sem se k sebi in, voden od tebe, vstopil v same svoje globine: To sem lahko naredil, ker "Postal sem Ti si moj pomočnik, "-" Izpoved, 7, 10, 16) ". To je pomen spora s Pelagijem na eni strani in z donatisti na eni strani. drugo: ni potrebe po ponovnem krstu, tudi če je krst vzet iz rok nevrednega duhovnika, -" njemu, kot je rekel pokojni A. M. Panchenko, služijo angeli.

V ozadju nedvomne skupnosti vzhodne in zahodne patristike za nas izstopajo prav tako nedvomne značilnosti. Za Zahod so povezani z izjemnim vplivom Avguština, z razsežnostjo njegove osebnosti in izvirnostjo njegovega nauka. Po drugi strani pa je bil njegov vpliv posledica dejstva, da je seme učenja padlo na tla, oziroma na »tla«, katerih sestava je prispevala k njihovi rasti. Te sestave ni določal le substrat (latinska kultura metropole in zahodnih provinc, ki se je razlikovala od grške), temveč tudi superstrat (barbarska plemena, ki so se preselila na zahod in se tam naselila). Avguštin sam, čeprav je pripadal antični kulturi in bil dobro izobražen, je bil v filozofiji amater, provincialec, katerega neumorni temperament ga je vodil, da je šel skozi samega sebe, da je svojo lastno izkušnjo tako rekoč eksistencialno preveril in potrdil ali zavrnil. vse njemu znane nauke, še posebej, ker je takšna osebna »praktična« drža v znanosti sovpadala z versko dominanto delovanja in delovanja. In ker se je Avguštin izkazal za nadarjenega pisca, je bila rezultat zelo prepričljiva sinteza, katere prepričljivost ne temelji na splošnih metafizičnih premislekih, ampak na dejstvu, da je vsak, ki bere Avguština, prisiljen enkrat ponoviti izkušnjo misli, storjeno in doživeto z njegove strani, na novo, zaskrbljujoče. In za to ni potrebna posebna štipendija. Drugega »psihologizma« pri Avguštinu ni.

1 O "starodavnih kritikih krščanstva" glej: Ranovich A.B. Primarni viri o zgodovini zgodnjega krščanstva. Antični kritiki krščanstva. M., 1990.

2 »Pravemu in dejanskemu neredu se je javna zavest zgodnjega srednjega veka (pa tudi pozne antike – A.P.) z večjo strastjo in energijo zoperstavila špekulativnemu duhovnemu redu (he taxis, ordo), tako rekoč, kategorični imperativ in kategorična ideja reda, volja do reda<...>Toda ideja o redu je bila izkušena<...>tako napet samo zato, ker je bil ukaz za njih "dano" - in ni bil "dano"".

3 Averintsev S.S. Avtorstvo in avtoriteta // Averintsev S.S. Retorika in izvori evropske literarne tradicije. M., 1996. S.76-100. O srednjeveškem svetovnem redu kot "redu nosilcev oblasti" glej: S. S. Averintsev. evropska usoda kulturno izročilo v dobi prehoda iz antike v srednji vek. // Iz zgodovine srednjega veka in renesanse. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Uvod v patristično teologijo. S. 224.

5 tam. Za uskladitev latinske trinitarične terminologije z grško glej tudi: Boetij. Proti Evtihu in Nestoriju. // Boecij. "Tolažba s filozofijo" in druge razprave. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Velika Britanija. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​​​1955. Str. 230.

8 krščanstvo. Enciklopedični slovar Brockhausa in Efrona: v 3 zvezkih T.2. M., 1995. Članek "Mary Viktorin".

9 Meyendorff I.. Velika Britanija. op. S. 229.

10 krščanstvo. Ents. sl. T.1. M., 1993. Članek "Didim slepi".

11 Averincev S.S. Red kozmosa in red zgodovine. // Averintsev S.S. Poetika zgodnjebizantinske književnosti. str.88-113.

12 Odličen vodnik za tiste, ki se seznanijo z Avguštinovim delom, je izdaja "Izpovedi", ki jo je pripravil A. A. Stolyarov (uvodni članek, kronološke tabele) v prevodu M. E. Sergeenko (prevod, opombe, kazalo zgodovinskih osebnosti, mitoloških in svetopisemskih likov ) - M., 1991.

13 krščanstvo. Ents. sl. T.2. M., 1993. Članek "Maniheizem"

14 Za kronološki seznam Avguštinovih spisov glej Avguštin. Spoved. M., 1991. S.387-398.

15 Donatisti (v imenu škofa Donata) udeleženci verskega gibanja v rimski provinci Afriki (IV V), prvotno rojeni med preganjanjem kristjanov. Šlo je za sekto "z elitistično psihologijo" (po besedah ​​I. Meyendorffa), katere bistvo se razlikuje od uradnega krščanska cerkev sestavljalo zavračanje zakramentov, ki jih je opravljala duhovščina, ki se je kompromitirala med preganjanjem.

16 Pelagianizem (po Pelagiju, ok. 360 ok. 418) nauk, ki se je razširil v začetku 5. st. in na koncilu v Efezu (431) obsojen kot heretik. Pelagianizem je poudarjal moralna in asketska prizadevanja posameznika in omalovaževal dedno moč greha. V polemiki s Pelagijem se je rodil Avguštinov nauk o odrešenju po milosti.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Pariz, 1977.

18 Avguštin. Spoved. Knjiga. XI.14.17.; E. Husserl. Zbrana dela. T.1. Fenomenologija notranje zavesti časa. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Čas in zgodba T.1. Aporije začasne izkušnje. XI. knjiga Avguštinovih izpovedi. M., 1999. S.15-41.

20 Averincev S.S. Retorično načelo kot dejavnik kontinuitete na prehodu iz antike v srednji vek in iz srednjega veka v renesanso.// Zahodnoevropska srednjeveška književnost. Moskovska državna univerza, 1985. S. 6-9. Glej tudi Averintsev S.S. Retorika in izvori evropske literarne tradicije. M., 1996.

21 Anselma Canterburyjskega. Monologion. 10.// Anselm Canterburyjski. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventure. Vodnik duše k Bogu 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Uporaba diastaze v krščanskem okolju sega do Gregorja iz Nise. Glej: P. Riker. Združeno kraljestvo. op., pribl. 43 na str. 267.

23 Ricker P. Velika Britanija. op. S. 17.

24 »Nihče ne more dvomiti, da živi / obstaja /, se spominja, želi, razmišlja, ve, presoja, ker če dvomi, potem živi; če dvomi, da dvomi od tega trenutka, potem se spominja; če dvomi, potem razume, da dvomi; če dvomi, hoče gotovost; če dvomi, ve, da ne ve; če dvomi, potem presodi, da se ne bi smeli strinjati nepremišljeno "(" O Trojici ". X. 13 ). »Vsakdo, ki se prepozna za dvomljivega, se zaveda nečesa resničnega in je prepričan, da se v tem primeru zaveda, in je torej prepričan o resničnem« (»O pravi veri. 39).« In v sebi prepoznavamo podobo Boga, torej te najvišje Trojice, podoba pa je neenaka<...>Saj tudi mi obstajamo in vemo, da obstajamo, in ljubimo to svoje bitje in znanje. O teh treh stvareh<...>ne bojimo se, da nas bo kakšna laž zavedla<...>Brez kakršnih koli domislic in brez varljive igre duhov je zame skrajno gotovo, da obstajam, da to vem, da to ljubim. Ne bojim se kakršnih koli ugovorov zoper te resnice s strani akademikov, ki bi lahko rekli, kaj pa če vas varajo? /Quod si falleris?/ Če sem prevaran, zato že obstajam. /Si enim fallor, sum./<...>«(» O božjem mestu, 11, 26).

25 Riker P.. Velika Britanija. op. S. 16.

26 O svobodni volji (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Čas slike sveta.// Heidegger M.. Čas in bivanje: Članki in govori. M., 1993. S. 41-62.

28 Več o mehanizmu v povezavi s preobrazbo sveta v "sliko" glej: Pogonyailo A.G. Filozofija igrače z uranim mehanizmom ali apologija mehanizma. Sankt Peterburg, 1998.

29 Bonaventure J. F. Vodnik duše do Boga. 1.17 dec. op. S. 49. Prim. Dante: »O Beatrice, pomagaj s trudom tistemu, ki se je iz ljubezni do tebe dvignil nad vsakdanjo resničnost« (Ad. 2, 103); ali Petrarka: "Človek je rojen za napor, kakor ptica za let" ("Knjiga vsakdanjega življenja", XXI, 9, 11).

30 »Kajti če je človek ustvarjen tako, da lahko s tem, kar ima v njem večjo prednost, doseže tisto, kar presega vse, to je enega, pravega, vsedobrega Boga, brez katerega ni nobene narave, noben nauk ne gradi , in nobena praksa ne prinaša nobene koristi; potem je On sam tisti, ki mora biti predmet našega iskanja za nas: ker je v njem vse zagotovljeno, in predmet spoznanja, ker je v njem vse zanesljivo za nas, in predmet ljubezen, saj je v njem vse za nas čudovito«. (O božjem mestu. 8:4.)

32 Razlaga, zakaj se prvi dan stvarjenja v Svetem pismu ne imenuje prvi, ampak "eden" ("In bil je večer in bilo je jutro, en dan"), Bazilij Veliki piše o dvojnem štetju časa v krščanstvu - nepovraten zgodovinski in »večni« teden, napolnjen z enim dnevom, ki se sedemkrat vrača vase: »Kajti po našem nauku je znan tudi tisti ne-večer, brez zaporedja in neskončen dan, ki ga je psalmist imenoval osmi (Psalm 6: 1)<...>«(Pogovori o Šestodnevu. Drugi pogovor. // Stvaritve, kot pri svetnikih našega očeta Bazilija Velikega. 1. del. M., 1845. Repr. izd. M., 1991. S. 38-39.).

33 Ob tej priložnosti glej komentar S. S. Averintseva: »Absolut Platonove filozofske religije se imenuje »bistveno obstoječe« (to ontos on), absolut svetopisemske vere se imenuje »živi Bog« (»hj«). Prevajalci, ki so ustvarili tako imenovano Septuaginto, so na veselje vseh filozofskih teologov srednjega veka posredovali znameniti samoopis svetopisemski bog"hh sr hjh" (2. Mojzesova knjiga, 3. poglavje, v. 14) v smislu grškega ontologizma: ego eimi o on ("Jaz sem tisti"). Toda hebrejski glagol hjh ne pomeni "biti", ampak "biti dejansko prisoten".<...>"- S.S. Averintsev. Retorika in izvor ... S. 59.

34 Meister Eckhart. Duhovne pridige in razmišljanja. M., 1912. Repr. izd. M., 1991. S. 11-21. Primerjajte: "Ko izgubite sebe in vse zunanje, boste to resnično našli." (Prav tam, str. 21).