Schellingove filozofske raziskave o bistvu človekove svobode. F. Schelling: Filozofske študije o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

FV Schelling

Schelling V
Filozofske raziskave o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

F. W. J. Schelling
FILOZOFSKE ŠTUDIJE O BISTI ČLOVEKOVE SVOBODE
IN POVEZANI PREDMETI
(OPOZORILO). 1809
Nadaljnja predstavitev zahteva po avtorjevem mnenju le nekaj uvodnih pripomb.
Ker se razum, mišljenje in spoznanje pripisujejo predvsem bistvu duhovne narave, je bilo nasprotje med naravo in duhom sprva naravno obravnavano prav v tem vidiku. Trdno prepričanje, da je razum lasten samo ljudem, prepričanje v popolno subjektivnost vsega mišljenja in vednosti ter da je narava popolnoma brez razuma in sposobnosti mišljenja, skupaj z mehanskim tipom reprezentacije, ki prevladuje povsod - za dinamični princip na novo prebujen od Kanta je prešel le v določeno najvišjo vrsto mehanskega in ni bil spoznan v svoji istovetnosti z duhovnim principom - tak tok misli je dovolj upravičen. Zdaj je korenina opozicije iztrgana in afirmacijo pravilnejšega pogleda lahko varno prepustimo splošnemu postopnemu gibanju proti višjemu spoznanju.
Napočil je čas za identifikacijo najvišje oziroma resnične opozicije – nasprotja med nujnostjo in svobodo, katere premislek le vpelje v najgloblji fokus filozofije.
Po prvi splošni predstavitvi svojega sistema (v »Journal of Contemplative Physics«), katerega nadaljevanje so žal prekinile zunanje okoliščine, se je avtor tega dela omejil le na naravoslovno-filozofsko raziskovanje; torej, če ne upoštevamo začetka, zastavljenega v delu »Filozofija in religija«, ki je zaradi dvoumnosti prikaza ostal premalo jasen, v tem delu prvič s popolno gotovostjo razlaga svoj koncept idealen del filozofije; da bi ta prvi esej dobil svoj pomen, ga je treba pospremiti s to raziskavo, ki mora že po naravi same teme neizogibno vsebovati globlje zaključke o sistemu kot celoti, ne pa v kakršnih koli študijah. bolj posebne narave.
Kljub temu, da avtor doslej še nikjer (razen svojega dela "Filozofija in religija") ni izrazil svojega mnenja o glavnih problemih, ki se jih bomo dotaknili - o svobodni volji, dobrem in zlu, osebnosti itd., to ni preprečil, da bi mu po lastnem razumevanju pripisoval mnenja, tudi vsebinsko popolnoma neskladna z omenjenim delom, očitno ostala brez pozornosti. Veliko napačnega glede številnih vprašanj, tudi tukaj obravnavanih, naj bi v skladu z avtorjevimi temeljnimi določili izrazili tudi njegovi nepovabljeni ti privrženci.
Zdi se, da ima lahko le vzpostavljen, celovit sistem privržence v pravem pomenu besede. Do sedaj avtor takšnega sistema bralcem še ni ponudil nikjer in je razvil le njegove posamezne vidike (pa tudi pogosto so le v kakšni ločeni, na primer polemični, povezavi). Tako je menil, da je treba njegove spise obravnavati kot drobce celote, da bi videli povezavo med katerimi je mogoče z večjim vpogledom, kot je običajno lastno privržencem, in več dobre volje kot nasprotniki. Ker je edina znanstvena razlaga njegovega sistema ostala nepopolna, se je izkazalo, da ga nihče ne razume v njegovi resnični težnji ali pa ga razume zelo malo. Takoj po pojavu tega fragmenta se je začelo njegovo diskreditiranje in izkrivljanje, na eni strani razlage, predelave in prevodi, največje zlo pa je bilo prestavljanje avtorjevih misli v kakšen domnevno bolj briljanten jezik (saj je bil pri tokrat, da je povsem neomejena pesniška opojnost prevzela ume) ... Zdaj se zdi, da je prišel čas za bolj zdrave impulze. Oživlja se težnja po zvestobi, pridnosti in globini. Ljudje začnejo v praznini videti tiste, ki so se oblekli v maksime nova filozofija, primerjanje junakov francoskega gledališča ali vrvnih plesalcev, kar v resnici so. Tisti, ki so na vseh trgih ponavljali, kot melodije na hurdy-gurdy, novo, kar so dojeli, so končno vzbudili tako splošno gnus, da kmalu ne bodo več našli poslušalcev, zlasti če kritiki, ki pa jih ne poskušajte škodovati, prenehajte trditi, ko poslušate vsako nerazumljivo rapsodijo, ki je vključevala več obratov slavnega pisatelja, da je bila napisana v skladu z njegovimi glavnimi določbami. Takšne rapsodiste je bolje obravnavati kot izvirne pisce, pravzaprav si vsi želijo biti in mnogi od njih v nekem smislu tudi so.
Naj ta esej služi za odpravo številnih vnaprej oblikovanih mnenj na eni strani in praznega neodgovornega klepetanja na drugi strani.
Na koncu bi želeli, da tisti, ki odkrito ali prikrito nasprotujejo avtorju glede tega vprašanja, izrazijo svoja stališča tako odkrito, kot je to storjeno tukaj. Popolno obvladovanje predmeta omogoča njegovo svobodno in jasno predstavitev - umetne polemične metode ne morejo biti oblika filozofije. Še bolj pa si želimo, da bi se vedno bolj uveljavljal duh skupnih stremljenj in sektaški duh, ki je prepogosto prevzel Nemce, ni preprečil pridobivanja znanja in nazorov, katerih popoln razvoj je bil že od nekdaj namenjen Nemci in ki jim morda še nikoli niso bili bližje, kot so zdaj.
München, 31. marca 1809
Naloga filozofskega raziskovanja bistva človekove svobode je lahko po eni strani identifikacija njenega pravilnega koncepta, saj ne glede na to, kako neposredna lastnost vsakega človeka je občutek svobode, se nikakor ne nahaja na površino zavesti in celo zato, da bi jo preprosto izrazili z besedami, zahteva se več kot običajna čistost in globina mišljenja; po drugi strani pa so te študije lahko usmerjene v povezovanje tega koncepta z znanstveni pogled v svoji celovitosti. Ker pojma nikoli ni mogoče opredeliti v svoji singularnosti in pridobi polno znanstveno popolnost šele z vzpostavitvijo svoje povezanosti s celoto, to pa se nanaša predvsem na pojem svobode, ki, če sploh ima realnost, ne bi smel biti le podrejen oz. sekundarni koncept , ampak tudi ena od prevladujočih osrednjih točk sistema, potem oba poimenovana vidika študija tukaj, kot drugod, sovpadata. Res je, v skladu s starodavno, a nikakor pozabljeno tradicijo, je koncept svobode na splošno nezdružljiv s sistemom in vsaka filozofija, ki zahteva enotnost in celovitost, neizogibno vodi v zanikanje svobode. Splošnih navedb te vrste ni lahko ovreči, saj je popolnoma neznano, kateri omejujoči pojmi so povezani z besedo "sistem", zaradi česar se lahko sodba izkaže za povsem pravilno, a hkrati izrecno nekaj čisto običajnega. To mnenje je mogoče zmanjšati na dejstvo, da je koncept sistema na splošno in sam po sebi v nasprotju s konceptom svobode; kako se potem lahko dovoli - saj individualna svoboda kljub temu je tako ali drugače povezan z vesoljem kot celoto (ne glede na to, ali je mišljeno realistično ali idealistično) – obstoj nekega sistema, vsaj samo v božanskem umu, sistema, ob katerem obstaja je svoboda. Na splošno trditi, da tega sistema človeški um ne more nikoli dojeti, pomeni znova trditi ničesar, kajti, odvisno od pomena, ki ga ta trditev daje, je lahko resnična ali napačna. Vse je odvisno od opredelitve načela, ki je podlaga za človeško znanje; da bi potrdili možnost takšnega spoznanja, lahko citiramo, kar je rekel Sextus o Empedokleju: »Slovničar in nevedni bosta domnevala, da takšno spoznanje ni nič drugega kot hvalisanje in želja po tem, da bi se imel boljši od drugih - lastnosti, ki so vsem popolnoma tuje. ki se vsaj na kakršen koli način ukvarja s filozofijo.Tisti, ki izhaja iz fizikalne teorije in ve, da je nauk o spoznavanju podobnega s podobnim zelo starodavni (pripisujejo ga Pitagori, najdemo pa ga že pri Platonu). in jo je izrazil Empedokles veliko prej), bo razumel, da filozof zahteva takšno (božansko) znanje, ker le on sam, ki ohranja svoj razum čist in ga zloba ne prizadene, skupaj z Bogom v sebi in Boga zunaj sebe. Tisti, ki jim je znanost tuja, jo običajno razumejo kot nekakšno popolnoma abstraktno in brez življenja znanje, podobno običajni geometriji. Preprosteje in bolj prepričljivo bi bilo zanikati obstoj sistema v volji ali umu prvotnega bitja, trditi, da na splošno obstajajo samo ločene volje, od katerih je vsaka središče zase in po Fichteju je absolutna substanca vsakega Jaza. Vendar pa je um, ki si prizadeva za enotnost in občutek, ki potrjuje svobodo in individualnost, vedno zadrževan le z nasilnimi zahtevami, ki ne trajajo dolgo in so nazadnje zavrnjene. Prav tako je bil Fichte prisiljen v svojem nauku pričati o priznavanju enotnosti, čeprav v bedni obliki moralnega svetovnega reda, katerega neposredna posledica se je izkazala za nasprotje in nedoslednost tega učenja. Zato se nam zdi, da ne glede na to, koliko argumentov v prid takšne trditve je podanih s čisto zgodovinskega vidika, torej izhajajoč iz prejšnjih sistemov (nismo našli argumentov, ki bi izhajali iz bistva razuma in spoznanje), bo vzpostavitev povezave med pojmom svobode in svetovnim nazorom kot celoto vedno ostala nujna naloga, brez rešitve katere bo sam koncept svobode ostal nedoločen, filozofija pa brez vsakršne vrednosti. Kajti le ta velika naloga je nezavedna in nevidna gonilna sila vsakega stremljenja k spoznanju, od njegovih najnižjih do najvišjih oblik; brez protislovja med nujnostjo in svobodo bi bila ne samo filozofija, ampak nasploh vsako višje poveljevanje duha obsojena na uničenje, kar je usoda tistih znanosti, v katerih to protislovje ne najde uporabe. Odpoved tej nalogi z odpovedjo razumu je bolj kot beg kot zmaga. Pravzaprav bi se z enakim uspehom lahko odrekel svobodi, se obrnil k razumu in nujnosti - v obeh primerih ne bi bilo razloga za zmagoslavje.
Bolj določno je bilo to mnenje izraženo v stališču: edini možni sistem razuma je panteizem, vendar je panteizem neizogibno fatalizem. Takšna splošna imena, ki takoj opredeljujejo celotno predstavo, so nedvomno veličastno odkritje. Če se najde primerno ime za sistem, potem vse ostalo pride samo od sebe in ni treba porabiti energije za podrobno študijo o tem, kaj je izvirnost tega sistema. Celo laik lahko takoj, ko mu dajo ta imena, izreče svoje sodbe o najglobljem človeški misli. Pri tako pomembni izjavi pa je poanta še vedno v natančnejši opredelitvi pojma. Konec koncev, če panteizem ne pomeni nič drugega kot nauk o imanenci stvari v Bogu, potem bi bilo težko zanikati, da bi moral vsak racionalni pogled v takem ali drugačnem smislu težiti k temu nauku. Vendar pa je pomen tisti, ki tukaj naredi razliko. Nedvomno je lahko fatalistični pogled povezan tudi s panteizmom; da pa v svojem bistvu ni povezan z njo, je razvidno iz dejstva, da so mnogi do panteizma prišli prav zaradi njihovega zelo živega občutka svobode. Večina bi, če bi hotela biti iskrena, priznala, da je individualna svoboda v skladu z njihovimi zamislimi v nasprotju s skoraj vsemi lastnostmi višjega bitja, na primer z njegovo vsemogočnostjo. Priznanje svobode nas sili, da zunaj božanske moči in z njo prepoznamo moč, ki ni pogojena z njenim načelom, kar je po teh konceptih nepojmljivo. Tako kot Sonce ugasne vsa nebesna telesa na svodu, tako in v še večji meri neskončna moč ugasne vsako končno silo. Absolutna vzročnost v enem samem bitju pušča vsem drugim le brezpogojno pasivnost. K temu je dodana odvisnost vseh bitij sveta od Boga in dejstvo, da je tudi samo nadaljevanje njihovega obstoja le nenehno obnavljana stvaritev, v kateri se končno bitje ne proizvaja kot neka nedoločna univerzalija, ampak kot to določeno bitje. posameznik s takšnimi in ne drugimi mislimi, težnjami in dejanji. Izjava, da se Bog vzdrži razkazovanja svoje vsemogočnosti, da bi človek lahko deloval, ali da dopušča svobodo, ne pojasni ničesar: če bi se Bog vsaj za trenutek vzdržal razkazovanja svoje vsemogočnosti, bi človek prenehal biti. Ali obstaja še kakšen izhod, ki premaga ta argument, razen prepričanja, da je mogoče rešiti človeka in njegovo svobodo, saj je njegova svoboda nepojmljiva v nasprotju z vsemogočnostjo Boga, je mogoča le tako, da človeka in njegovo svobodo uvedemo v samo božansko bitje, ki trdi, da človek ni zunaj Boga, ampak v Bogu in da je sama njegova dejavnost vključena v Božje življenje? Izhajajoč iz tega, so mistiki in religiozni ljudje vseh časov dosegli vero v enotnost človeka z Bogom, ki je očitno potrebna tako za notranji občutek kot tudi za razum in špekulacije, če ne več. samega sebe Sveto pismo vidi prav v zavesti svobode odtis in zagotovilo vere, da živimo in bivamo v Bogu. Kako lahko doktrina, ki jo je toliko ljudi uporabilo za človeka prav zato, da bi na potreben način rešilo svobodo, nasprotuje svobodi?
Druga, kot se običajno verjame, bolj pravilna razlaga panteizma se združuje v tem, da je sestavljena iz popolne identifikacije Boga s stvarmi, v mešanju bitja s stvarnikom, iz česar so številne druge, ostre in nesprejemljive izjave. so izpeljane. Medtem pa je komaj mogoče najti popolnejšo razliko med stvarmi od Boga od tiste, ki jo najdemo pri Spinozi, čigar nauk velja za klasični vzorec panteizem. Bog je tisto, kar je v sebi in se razume samo iz njega; končno je tisto, kar je v drugem nujno in ga je mogoče razumeti le na podlagi tega drugega. Glede na to razlikovanje je očitno, da se stvari od Boga razlikujejo ne po stopnji ali po svojih omejitvah, kot bi se morda zdelo pri površno zaznani doktrini modifikacij, ampak po celi vrsti. Ne glede na odnos stvari do Boga pa so od Boga absolutno ločene s tem, da so lahko le v drugem in za drugim (in sicer v njem in po njem), da je njihov koncept izpeljan in bi bil popolnoma nemogoče brez pojma Boga; nasprotno, Bog je edini in sprva neodvisen, samopotrjujoč, na katerega se vse drugo nanaša le kot potrjeno, kot posledica temelja. Samo pod takšno premiso so pomembne druge lastnosti stvari, na primer njihova večnost. Bog je po naravi večen, stvari so samo z njim in kot posledica njegovega bitja, torej izpeljanka. Prav zaradi te razlike vse posamezne stvari, vzete v svoji celoti, ne morejo, kot se običajno domneva, sestavljati Boga, saj ni takšne kombinacije, s pomočjo katere bi lahko tisto, kar je po svoji naravi izpeljanka, prešlo v tisto, kar je po svoji naravi prvotno, tako kot posamezne točke kroga, vzete v svoji celoti, ne more tvoriti kroga, saj je kot celota v svojem konceptu nujno pred njimi. Še bolj absurdno je mnenje, da mora biti po Spinozinem nauku že ena sama stvar nujno enaka Bogu. Kajti četudi smo pri Spinozi našli oster izraz, da je vsaka stvar modifikacija Boga, so elementi tega pojma tako protislovni, da se v svojem razumevanju neposredno razpade. Modificiran, torej izpeljan, Bog ni Bog v svojem lastnem, višjem pomenu; s tem samim dodatkom stvar spet zavzame svoje mesto, v katerem je večno ločena od Boga. Razlog za takšne napačne interpretacije, ki so jim bili dovolj podvrženi drugi sistemi, je splošno napačno razumevanje zakona identitete ali pomena svežnja v sodbi. Konec koncev, tudi otroku je mogoče razložiti, da v nobenem stavku, v katerem, v skladu z sprejeta interpretacija izražena je istovetnost subjekta in predikata, pri čemer se ne potrjuje popolno naključje ali celo neposredna povezanost obeh; na primer stavek "to telo je modro" ne pomeni, da je telo modro v tistem in skozi tisto, v čemer in skozi kar je telo, ampak le naslednje: tisto, kar je to telo, je tudi modro, čeprav ne v isti vrednosti. Vendar pa se taka domneva, ki priča o popolnem nepoznavanju, iz česa sestavlja bistvo snopa, nenehno pojavlja v našem času, ko prihaja o najvišji uporabi zakona o identiteti. Če se na primer postavi predlog: "Popolno je nepopolno", potem je njegov pomen naslednji: nepopolno ni s pomočjo česa in v čem je nepopolno, ampak s pomočjo popolnega, ki je v to; v našem času je pomen tega položaja naslednji: popolno in nepopolno sta eno in isto, vsi enaki drug drugemu, najslabši in najboljši, neumnost in modrost. Ali predlog: "dobro je zlo", kar pomeni: zlo nima moči, da bi bilo skozi samo sebe; kar obstaja v njem, je (v sebi in zase) dobro; ta določba se razlaga takole: zanika se večno razlikovanje med pravim in napačnim, vrlino in slabostjo, domneva se, da sta logično eno in isto. Ali če se trdi, da sta nujno in svobodno eno, katerega pomen je, da je tisto, kar je (v končni fazi) bistvo moralnega sveta, tudi bistvo narave, se to razume takole: svobodno ni nič. ampak naravna sila, vzmet, ki je kot vsaka druga podvržena mehanizmu. Enako se zgodi s trditvijo, da sta duša in telo eno; razlaga se tako: duša je materialna, je zrak, eter, sok živcev itd., ker je nasprotno, da je telo duša ali da je v prejšnji izjavi tisto, kar se zdi potrebno, samo svobodno , je preudarno ne opazimo, čeprav je podlaga mogoče razbrati iz te trditve. Takšni nesporazumi, če so nenamerni, pričajo o neki stopnji dialektične nezrelosti, preko katere je šla grška filozofija skoraj od svojih prvih korakov, in nas prisilijo, da smatramo za svojo nepogrešljivo dolžnost, da vztrajno priporočamo temeljit študij logike. Stara premišljena logika je razlikovala subjekt in predikat kot antecendens et consequens in tako izražala pravi pomen zakona istovetnosti. To razmerje vztraja tudi v tavtološkem stavku, če ni povsem nesmiselno. Tisti, ki pravi: "Telo je telo", misli, da je subjekt stavka popolnoma drugačen od predikata, in sicer: prvi - kot enota, drugi - kot ločene lastnosti, vsebovane v pojmu telesa, ki se nanašajo na temu kot antecendens k posledicam. To je pomen druge stare razlage, po kateri se subjekt in predikat nasprotujeta kot strnjena in razširjena (implicitum et explicitum).
Vendar pa nam bodo podporniki zgornje trditve povedali, da kritika panteizma sploh ne gre za dejstvo, da je Bog vse (težko se je izogniti prepoznavanju tega tudi ob običajnem razumevanju njegovih lastnosti), ampak v tem, da stvari niso nič, da ta sistem uniči vso individualnost. Zdi se, da je ta nova definicija v nasprotju s prejšnjo; kajti če stvari niso nič, kako je potem mogoče zamenjati Boga z njimi? Potem je povsod le čisto, nezaslišeno božanstvo. Ali če ni ničesar zunaj Boga (ne samo extra, ampak tudi praeter Deum), kako je potem On vse, ne samo v besedah; tako celoten koncept kot celota tako rekoč razpade in se spremeni v nič. In na splošno se postavlja vprašanje, ali je veliko doseženega z oživljanjem takšnih splošnih imen, ki so morda velik pomen v zgodovini herezij, a v uporabi za stvaritve duha, kjer, tako kot pri naravnih pojavih, nepomembne definicije vodijo v pomembne spremembe, služijo le kot surovo sredstvo. Poleg tega je zelo dvomljivo, ali je zadnja definicija, ki smo jo dali, uporabna celo za Spinozo. Kajti četudi poleg (praeter) snovi priznava le njena stanja kot taka, obravnava stvari, potem je to, res, čisto negativen pojem, ki ne izraža nič pomembnega ali pozitivnega, ampak služi za določajo odnos stvari do Boga in ne do tega, da se štejejo zase. Iz nepopolnosti te definicije ni mogoče sklepati, da po tej doktrini stvari sploh ne vsebujejo nič pozitivnega (čeprav so po naravi vedno izpeljanke). Spinoza svojo misel najbolj ostro izrazi takole: posamezno bitje je sama substanca, obravnavana v eni od njenih modifikacij, torej posledice. Če označimo neskončno snov A, medtem ko je neskončna snov, obravnavana v eni od njenih posledic, A / a, potem je pozitiv v A / a seveda A; vendar iz tega ne sledi, da je A / a = A, torej da je neskončna substanca, ki jo obravnavamo v svoji posledici, enaka neskončni snovi kot taki; z drugimi besedami, iz tega ne sledi, da – ni posebna substanca, čeprav je posledica A. Tega pa pri Spinozi ni; vendar najprej govorimo o panteizmu na splošno; potem se je treba zastaviti vprašanje: ali je ta pogled res nezdružljiv s samim spinozizmom? Malo verjetno je, da bi kdo to trdil, saj je priznano, da Leibnizove monade, ki v celoti ustrezajo temu, kar je zgornji izraz A/a, ni mogoče obravnavati kot sredstvo za odločno zavračanje spinozizma. Brez tovrstnega dodatka ostanejo nekatere Spinozine izjave povsem skrivnostne, na primer, da je bistvo človeške duše živ koncept Boga, razumljen kot večen (in ne kot prehoden). Če je snov v svojih drugih posledicah A / a, A / c ... ostala le začasno, potem v tej posledici, v človeški duši = a, biva za vedno in je zato večno in trajno ločena kot A / a od sebe kot A.
Če razglasimo zaščitni znak panteizem ni zanikanje individualnosti, ampak svobode, potem bodo pod ta koncept spadali številni sistemi, ki se sicer bistveno razlikujejo od panteizma. Kajti v vseh sistemih sodobnega časa, ki so bili pred odkritjem idealizma, tako v sistemu Leibniz kot v sistemu Spinoze, ni pravega pojma svobode; Kar se tiče svobode, kot si jo mnogi med nami mislijo in se hvalijo, da jo imajo najbolj živahen občutek – svobodo, ki je zreducirana preprosto na prevlado razumskega načela nad čutnim načelom in željami –, potem je taka svoboda brez veliko truda precej enostavno in celo z večjo gotovostjo sklepati iz Spinozinega sistema. Posledično očitno zanikanje svobode ali njeno uveljavljanje na splošno temelji na nečem povsem drugem kot na sprejemanju ali zavračanju panteizma (imanenca stvari v Bogu). Če se na prvi pogled zdi, da se svoboda, ki ne bi mogla nasprotovati Bogu, tukaj potopi v identiteto, potem lahko kljub temu trdimo, da je ta pojav le posledica nepopolne in prazne ideje zakona identitete. Načelo zakona identitete ne izraža tiste enotnosti, ki se vrti v sferi podobnosti in ni sposobna napredka in je zato sama neobčutljiva in brez življenja. Enotnost tega zakona je neposredno ustvarjalna. Že v odnosu do subjekta do predikata smo razkrili odnos osnove do učinka in zakon osnove je torej tako prvinski kot zakon istovetnosti. Zato mora biti večno takoj in takšno, kot je samo po sebi, tudi temelj. Tisto, katerega osnova je v svojem bistvu, je torej odvisno in po imanentnem nazoru v njem vsebovano. Vendar odvisnost ne odpravlja neodvisnosti, ne odpravlja niti svobode. Ne opredeljuje bistva, ampak samo trdi, da je odvisno, kakršen koli že je, lahko le posledica tega, od česar je odvisno; odvisnost nam ne pove, da ta odvisnik je in da ni. Vsak organski posameznik kot oseba, ki je postala, je samo skozi drugega in je tako odvisen v postajanju, nikakor pa ne v bivanju. Po Leibnizu ni nič neskladnega v tem, da je tisti, ki je Bog, hkrati ustvarjen ali obratno: tako kot ni protislovja v tem, da je tisti, ki je sin človekov, sam človek. Nasprotno, bilo bi protislovno, če odvisni ali tisto, kar je posledica, ne bi bili neodvisni. Potem bi imeli odvisnost brez odvisnega, posledico brez tega, kar iz tega sledi (consequentia absque consequente), in zato ne bi imeli pravega učinka, z drugimi besedami, celoten koncept bi se odšteval. Enako velja za biti v drugem. Ločen člen, kot je oko, je možen le v celovitosti organizma;

Trenutna stran: 1 (skupaj knjiga ima 5 strani)

Schelling V
Filozofske raziskave o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

F. W. J. Schelling

FILOZOFSKE ŠTUDIJE O BISTI ČLOVEKOVE SVOBODE

IN POVEZANI PREDMETI

(OPOZORILO). 1809

Nadaljnja predstavitev zahteva po avtorjevem mnenju le nekaj uvodnih pripomb.

Ker se razum, mišljenje in spoznanje pripisujejo predvsem bistvu duhovne narave, je bilo nasprotje med naravo in duhom sprva naravno obravnavano prav v tem pogledu. Trdno prepričanje, da je razum lasten samo ljudem, prepričanje v popolno subjektivnost vsega mišljenja in vednosti ter da je narava popolnoma brez razuma in sposobnosti mišljenja, skupaj z mehanskim tipom reprezentacije, ki prevladuje povsod - za dinamični princip na novo prebujen od Kanta je prešel le v določeno najvišjo vrsto mehanskega in ni bil spoznan v svoji istovetnosti z duhovnim principom - tak tok misli je dovolj upravičen. Zdaj je korenina opozicije iztrgana in afirmacijo pravilnejšega pogleda lahko varno prepustimo splošnemu postopnemu gibanju proti višjemu spoznanju.

Napočil je čas za identifikacijo najvišjega oziroma resničnega nasprotja – nasprotja med nujnostjo in svobodo, katerega premislek le vpelje v najgloblji fokus filozofije.

Po prvi splošni predstavitvi svojega sistema (v »Journal of Contemplative Physics«), katerega nadaljevanje so žal prekinile zunanje okoliščine, se je avtor tega dela omejil le na naravoslovno-filozofsko raziskovanje; torej, če ne upoštevamo začetka, zastavljenega v delu »Filozofija in religija«, ki je zaradi dvoumnosti prikaza ostal premalo jasen, v tem delu prvič s popolno gotovostjo razlaga svoj koncept idealen del filozofije; da bi ta prvi esej dobil svoj pomen, ga je treba pospremiti s to raziskavo, ki mora že po naravi same teme neizogibno vsebovati globlje zaključke o sistemu kot celoti, ne pa v kakršnih koli študijah. bolj posebne narave.

Kljub temu, da avtor nikoli (razen svojega dela "Filozofija in religija") ni izrazil svojega mnenja o glavnih problemih, ki se jih bomo dotaknili - o svobodni volji, dobrem in zlu, osebnosti itd., To nekomu ni preprečilo od tega, da so mu po lastnem razumevanju pripisovali mnenja, tudi po svoji vsebini popolnoma neskladna z omenjenim delom, očitno ostali brez pozornosti. Veliko napačnega glede številnih vprašanj, tudi tukaj obravnavanih, naj bi v skladu z avtorjevimi temeljnimi določili izrazili tudi njegovi nepovabljeni ti privrženci.

Zdi se, da ima lahko le vzpostavljen, celovit sistem privržence v pravem pomenu besede. Do sedaj avtor takšnega sistema bralcem še ni ponudil nikjer in je razvil le njegove posamezne vidike (pa tudi pogosto so le v kakšni ločeni, na primer polemični, povezavi). Tako je menil, da je treba njegove spise obravnavati kot drobce celote, da bi videli povezavo med katerimi je mogoče z večjim vpogledom, kot je običajno lastno privržencem, in več dobre volje kot nasprotniki. Ker je edina znanstvena razlaga njegovega sistema ostala nepopolna, se je izkazalo, da ga nihče ne razume v njegovi resnični težnji ali pa ga razume zelo malo. Takoj po pojavu tega fragmenta se je začelo njegovo diskreditiranje in izkrivljanje, na eni strani razlage, predelave in prevodi, največje zlo pa je bilo prestavljanje avtorjevih misli v kakšen domnevno bolj briljanten jezik (saj je bil pri tokrat, da je povsem neomejena pesniška opojnost prevzela ume) ... Zdaj se zdi, da je prišel čas za bolj zdrave impulze. Oživlja se težnja po zvestobi, pridnosti in globini. Ljudje začnejo v praznini videti tiste, ki so se oblekli v maksimo nove filozofije, ki primerja junake francoskega gledališča ali plesalce na vrvi, to, kar v resnici so. Tisti, ki so na vseh trgih ponavljali, kot melodije na hurdy-gurdy, novo, kar so dojeli, so končno vzbudili tako splošno gnus, da kmalu ne bodo več našli poslušalcev, zlasti če kritiki, ki pa jih ne poskušajte škodovati, prenehajte trditi, ko poslušate vsako nerazumljivo rapsodijo, ki je vključevala več obratov slavnega pisatelja, da je bila napisana v skladu z njegovimi glavnimi določbami. Takšne rapsodiste je bolje obravnavati kot izvirne pisce, pravzaprav si vsi želijo biti in mnogi od njih v nekem smislu tudi so.

Naj ta esej služi za odpravo številnih vnaprej oblikovanih mnenj na eni strani in praznega neodgovornega klepetanja na drugi strani.

Na koncu bi želeli, da tisti, ki odkrito ali prikrito nasprotujejo avtorju glede tega vprašanja, izrazijo svoja stališča tako odkrito, kot je to storjeno tukaj. Popolno obvladovanje predmeta omogoča njegovo svobodno in jasno predstavitev - umetne polemične metode ne morejo biti oblika filozofije. Še bolj pa si želimo, da bi se vedno bolj uveljavljal duh skupnih stremljenj in sektaški duh, ki je prepogosto prevzel Nemce, ni preprečil pridobivanja znanja in nazorov, katerih popoln razvoj je bil že od nekdaj namenjen Nemci in ki jim morda še nikoli niso bili bližje, kot so zdaj.

Naloga filozofskega raziskovanja bistva človekove svobode je lahko po eni strani identifikacija njenega pravilnega koncepta, saj ne glede na to, kako neposredna lastnost vsakega človeka je občutek svobode, se nikakor ne nahaja na površino zavesti in celo zato, da bi jo preprosto izrazili z besedami, zahteva se več kot običajna čistost in globina mišljenja; po drugi strani pa so te študije lahko usmerjene v povezovanje tega koncepta z znanstvenim svetovnim nazorom v celoti. Ker pojma nikoli ni mogoče opredeliti v svoji singularnosti in pridobi polno znanstveno popolnost šele z vzpostavitvijo svoje povezanosti s celoto, to pa se nanaša predvsem na pojem svobode, ki, če sploh ima realnost, ne bi smel biti le podrejen oz. sekundarni koncept , ampak tudi ena od prevladujočih osrednjih točk sistema, potem oba poimenovana vidika študija tukaj, kot drugod, sovpadata. Res je, v skladu s starodavno, a nikakor pozabljeno tradicijo, je koncept svobode na splošno nezdružljiv s sistemom in vsaka filozofija, ki zahteva enotnost in celovitost, neizogibno vodi v zanikanje svobode. Splošnih navedb te vrste ni lahko ovreči, saj je popolnoma neznano, kateri omejujoči pojmi so povezani z besedo "sistem", zaradi česar se lahko sodba izkaže za povsem pravilno, a hkrati izrecno nekaj čisto običajnega. To mnenje je mogoče zmanjšati na dejstvo, da je koncept sistema na splošno in sam po sebi v nasprotju s konceptom svobode; kako se potem lahko dovoli – saj je individualna svoboda kljub temu tako ali drugače povezana z vesoljem kot celoto (ne glede na to, ali je mišljeno realistično ali idealistično) – obstoj kakršnega koli sistema, pa čeprav le v božanskem umu, sistem, ob katerem je tudi svoboda. Na splošno trditi, da tega sistema človeški um ne more nikoli dojeti, pomeni znova trditi ničesar, kajti, odvisno od pomena, ki ga ta trditev daje, je lahko resnična ali napačna. Vse je odvisno od opredelitve načela, ki je podlaga za človeško znanje; da bi potrdili možnost takšnega spoznanja, lahko citiramo, kar je o Empedokleju rekel Sextus: »Slovničar in nevedni bosta domnevala, da takšno spoznanje ni nič drugega kot hvalisanje in želja po tem, da bi se imel boljši od drugih - lastnosti, ki so vsem popolnoma tuje. ki se vsaj na kakršen koli način ukvarja s filozofijo.Tisti, ki izhaja iz fizikalne teorije in ve, da je nauk o spoznavanju podobnega s podobnim zelo starodaven (pripisujejo ga Pitagori, najdemo pa ga že pri Platonu). in ga je izrazil Empedokle veliko prej), bo razumel, da filozof zahteva takšno (božansko) znanje, ker samo on, ki ohranja um čist in ga ne prizadene zloba, razume skupaj z Bogom v sebi in Boga zunaj sebe." Tisti, ki jim je znanost tuja, jo običajno razumejo kot nekakšno popolnoma abstraktno in brez življenja znanje, podobno običajni geometriji. Preprosteje in bolj prepričljivo bi bilo zanikati obstoj sistema v volji ali umu prvotnega bitja, trditi, da na splošno obstajajo samo ločene volje, od katerih je vsaka središče zase in po Fichteju je absolutna substanca vsakega Jaza. Vendar pa je um, ki si prizadeva za enotnost in občutek, ki potrjuje svobodo in individualnost, vedno zadrževan le z nasilnimi zahtevami, ki ne trajajo dolgo in so nazadnje zavrnjene. Prav tako je bil Fichte prisiljen v svojem nauku pričati o priznavanju enotnosti, čeprav v bedni obliki moralnega svetovnega reda, katerega neposredna posledica se je izkazala za nasprotje in nedoslednost tega učenja. Zato se nam zdi, da ne glede na to, koliko argumentov v prid takšne trditve je podanih s čisto zgodovinskega vidika, torej izhajajoč iz prejšnjih sistemov (nismo našli argumentov, ki bi izhajali iz bistva razuma in spoznanje), bo vzpostavitev povezave med pojmom svobode in svetovnim nazorom kot celoto vedno ostala nujna naloga, brez rešitve katere bo sam koncept svobode ostal nedoločen, filozofija pa brez vsakršne vrednosti. Kajti le ta velika naloga je nezavedna in nevidna gonilna sila vsakega stremljenja k spoznanju, od njegovih najnižjih do najvišjih oblik; brez protislovja med nujnostjo in svobodo bi bila ne samo filozofija, ampak nasploh vsako višje poveljevanje duha obsojena na uničenje, kar je usoda tistih znanosti, v katerih to protislovje ne najde uporabe. Odpoved tej nalogi z odpovedjo razumu je bolj kot beg kot zmaga. Pravzaprav bi se z enakim uspehom lahko odrekel svobodi, se obrnil k razumu in nujnosti - v obeh primerih ne bi bilo razloga za zmagoslavje.

Bolj določno je bilo to mnenje izraženo v stališču: edini možni sistem razuma je panteizem, vendar je panteizem neizogibno fatalizem. Takšna splošna imena, ki takoj opredeljujejo celotno predstavo, so nedvomno veličastno odkritje. Če se najde primerno ime za sistem, potem vse ostalo pride samo od sebe in ni treba porabiti energije za podrobno študijo o tem, kaj je izvirnost tega sistema. Celo laik lahko takoj, ko mu dajo ta imena, izreče svoje sodbe o najglobljem človeški misli. Pri tako pomembni izjavi pa je poanta še vedno v natančnejši opredelitvi pojma. Konec koncev, če panteizem ne pomeni nič drugega kot nauk o imanenci stvari v Bogu, potem bi bilo težko zanikati, da bi moral vsak racionalni pogled v takem ali drugačnem smislu težiti k temu nauku. Vendar pa je pomen tisti, ki tukaj naredi razliko. Nedvomno je lahko fatalistični pogled povezan tudi s panteizmom; da pa v svojem bistvu ni povezan z njo, je razvidno iz dejstva, da so mnogi do panteizma prišli prav zaradi njihovega zelo živega občutka svobode. Večina bi, če bi hotela biti iskrena, priznala, da je individualna svoboda v skladu z njihovimi zamislimi v nasprotju s skoraj vsemi lastnostmi višjega bitja, na primer z njegovo vsemogočnostjo. Priznanje svobode nas sili, da zunaj božanske moči in z njo prepoznamo moč, ki ni pogojena z njenim načelom, kar je po teh konceptih nepojmljivo. Tako kot Sonce ugasne vsa nebesna telesa na svodu, tako in v še večji meri neskončna moč ugasne vsako končno silo. Absolutna vzročnost v enem samem bitju pušča vsem drugim le brezpogojno pasivnost. K temu je dodana odvisnost vseh bitij sveta od Boga in dejstvo, da je tudi samo nadaljevanje njihovega obstoja le nenehno obnavljana stvaritev, v kateri se končno bitje ne proizvaja kot neka nedoločna univerzalija, ampak kot to določeno bitje. posameznik s takšnimi in ne drugimi mislimi, težnjami in dejanji. Izjava, da se Bog vzdrži razkazovanja svoje vsemogočnosti, da bi človek lahko deloval, ali da dopušča svobodo, ne pojasni ničesar: če bi se Bog vsaj za trenutek vzdržal razkazovanja svoje vsemogočnosti, bi človek prenehal biti. Ali obstaja še kakšen izhod, ki premaga ta argument, razen prepričanja, da je mogoče rešiti človeka in njegovo svobodo, saj je njegova svoboda nepojmljiva v nasprotju z vsemogočnostjo Boga, je mogoča le tako, da človeka in njegovo svobodo uvedemo v samo božansko bitje, ki trdi, da človek ni zunaj Boga, ampak v Bogu in da je sama njegova dejavnost vključena v Božje življenje? Izhajajoč iz tega, so mistiki in religiozni ljudje vseh časov dosegli vero v enotnost človeka z Bogom, ki je očitno potrebna tako za notranji občutek kot tudi za razum in špekulacije, če ne več. Samo Sveto pismo vidi prav v zavesti svobode odtis in zagotovilo vere, da živimo in bivamo v Bogu. Kako lahko doktrina, ki jo je toliko ljudi uporabilo za človeka prav zato, da bi na potreben način rešilo svobodo, nasprotuje svobodi?

Druga, kot se običajno verjame, bolj pravilna razlaga panteizma se združuje v tem, da je sestavljena iz popolne identifikacije Boga s stvarmi, v mešanju bitja s stvarnikom, iz česar so številne druge, ostre in nesprejemljive izjave. so izpeljane. Medtem pa je skoraj nemogoče najti popolnejšo razliko med stvarmi od Boga, kot jo najdemo pri Spinozi, čigar nauk velja za klasičen primer panteizma. Bog je tisto, kar je v sebi in se razume samo iz njega; končno je tisto, kar je v drugem nujno in ga je mogoče razumeti le na podlagi tega drugega. Glede na to razlikovanje je očitno, da se stvari od Boga razlikujejo ne po stopnji ali po svojih omejitvah, kot bi se morda zdelo pri površno zaznani doktrini modifikacij, ampak po celi vrsti. Ne glede na odnos stvari do Boga pa so od Boga absolutno ločene s tem, da so lahko le v drugem in za drugim (in sicer v njem in po njem), da je njihov koncept izpeljan in bi bil popolnoma nemogoče brez pojma Boga; nasprotno, Bog je edini in sprva neodvisen, samopotrjujoč, na katerega se vse drugo nanaša le kot potrjeno, kot posledica temelja. Samo pod takšno premiso so pomembne druge lastnosti stvari, na primer njihova večnost. Bog je po naravi večen, stvari so samo z njim in kot posledica njegovega bitja, torej izpeljanka. Prav zaradi te razlike vse posamezne stvari, vzete v svoji celoti, ne morejo, kot se običajno domneva, sestavljati Boga, saj ni takšne kombinacije, s pomočjo katere bi lahko tisto, kar je po svoji naravi izpeljanka, prešlo v tisto, kar je po svoji naravi prvotno, tako kot posamezne točke kroga, vzete v svoji celoti, ne more tvoriti kroga, saj je kot celota v svojem konceptu nujno pred njimi. Še bolj absurdno je mnenje, da mora biti po Spinozinem nauku že ena sama stvar nujno enaka Bogu. Kajti četudi smo pri Spinozi našli oster izraz, da je vsaka stvar modifikacija Boga, so elementi tega pojma tako protislovni, da se v svojem razumevanju neposredno razpade. Modificiran, torej izpeljan, Bog ni Bog v svojem lastnem, višjem pomenu; s tem samim dodatkom stvar spet zavzame svoje mesto, v katerem je večno ločena od Boga. Razlog za takšne napačne interpretacije, ki so jim bili dovolj podvrženi drugi sistemi, je splošno napačno razumevanje zakona identitete ali pomena svežnja v sodbi. Navsezadnje je tudi otroku mogoče razložiti, da v nobenem stavku, v katerem je v skladu s sprejeto interpretacijo izražena istovetnost subjekta in predikata, s tem ni potrjeno popolno naključje ali celo neposredna povezanost obeh; na primer stavek "to telo je modro" ne pomeni, da je telo modro v tistem in skozi tisto, v čemer in skozi kar je telo, ampak le naslednje: tisto, kar je to telo, je tudi modro, čeprav ne v isti vrednosti. Vendar se taka domneva, ki priča o popolnem nepoznavanju, iz česa je bistvo snopa, v našem času nenehno postavlja, ko gre za najvišjo uporabo zakona identitete. Če se na primer postavi predlog: "Popolno je nepopolno", potem je njegov pomen naslednji: nepopolno ni s pomočjo česa in v čem je nepopolno, ampak s pomočjo popolnega, ki je v to; v našem času je pomen tega položaja naslednji: popolno in nepopolno sta eno in isto, vsi enaki drug drugemu, najslabši in najboljši, neumnost in modrost. Ali predlog: "dobro je zlo", kar pomeni: zlo nima moči, da bi bilo skozi samo sebe; kar obstaja v njem, je (v sebi in zase) dobro; ta določba se razlaga takole: zanika se večno razlikovanje med pravim in napačnim, vrlino in slabostjo, domneva se, da sta logično eno in isto. Ali če se trdi, da sta nujno in svobodno eno, katerega pomen je, da je tisto, kar je (v končni fazi) bistvo moralnega sveta, tudi bistvo narave, se to razume takole: svobodno ni nič. ampak naravna sila, vzmet, ki je kot vsaka druga podvržena mehanizmu. Enako se zgodi s trditvijo, da sta duša in telo eno; razlaga se tako: duša je materialna, je zrak, eter, sok živcev itd., ker je nasprotno, da je telo duša ali da je v prejšnji izjavi tisto, kar se zdi potrebno, samo po sebi prosto, ni preudarno opažen, čeprav je podlaga mogoče razbrati iz te trditve. Takšni nesporazumi, če so nenamerni, pričajo o neki stopnji dialektične nezrelosti, preko katere je šla grška filozofija skoraj od svojih prvih korakov, in nas prisilijo, da smatramo za svojo nepogrešljivo dolžnost, da vztrajno priporočamo temeljit študij logike. Stara premišljena logika je razlikovala subjekt in predikat kot antecendens et consequens in tako izražala pravi pomen zakona istovetnosti. To razmerje vztraja tudi v tavtološkem stavku, če ni povsem nesmiselno. Tisti, ki pravi: "Telo je telo", misli, da je subjekt stavka popolnoma drugačen od predikata, in sicer: prvi - kot enota, drugi - kot ločene lastnosti, vsebovane v pojmu telesa, ki se nanašajo na temu kot antecendens k posledicam. To je pomen druge stare razlage, po kateri se subjekt in predikat nasprotujeta kot strnjena in razširjena (implicitum et explicitum).

Vendar pa nam bodo podporniki zgornje trditve povedali, da kritika panteizma sploh ne gre za dejstvo, da je Bog vse (težko se je izogniti prepoznavanju tega tudi ob običajnem razumevanju njegovih lastnosti), ampak v tem, da stvari niso nič, da ta sistem uniči vso individualnost. Zdi se, da je ta nova definicija v nasprotju s prejšnjo; kajti če stvari niso nič, kako je potem mogoče zamenjati Boga z njimi? Potem je povsod le čisto, nezaslišeno božanstvo. Ali če ni ničesar zunaj Boga (ne samo extra, ampak tudi praeter Deum), kako je potem On vse, ne samo v besedah; tako celoten koncept kot celota tako rekoč razpade in se spremeni v nič. In na splošno se postavlja vprašanje, ali je veliko doseženega z oživljanjem takšnih splošnih imen, ki so morda velikega pomena v zgodovini herezij, a če jih uporabimo za stvaritve duha, kjer, tako kot pri naravnih pojavih , nepomembne opredelitve vodijo do pomembnih sprememb, služijo le kot grobo sredstvo. Poleg tega je zelo dvomljivo, ali je zadnja definicija, ki smo jo dali, uporabna celo za Spinozo. Kajti četudi poleg (praeter) snovi priznava le njena stanja kot taka, obravnava stvari, potem je to, res, čisto negativen pojem, ki ne izraža nič pomembnega ali pozitivnega, ampak služi za določajo odnos stvari do Boga in ne do tega, da se štejejo zase. Iz nepopolnosti te definicije ni mogoče sklepati, da po tej doktrini stvari sploh ne vsebujejo nič pozitivnega (čeprav so po naravi vedno izpeljanke). Spinoza svojo misel najbolj ostro izrazi takole: posamezno bitje je sama substanca, obravnavana v eni od njenih modifikacij, torej posledice. Če označimo neskončno snov A, medtem ko je neskončna snov, obravnavana v eni od njenih posledic, A / a, potem je pozitiv v A / a seveda A; vendar iz tega ne sledi, da je A / a = A, torej da je neskončna substanca, ki jo obravnavamo v svoji posledici, enaka neskončni snovi kot taki; z drugimi besedami, iz tega ne sledi, da – ni posebna substanca, čeprav je posledica A. Tega pa pri Spinozi ni; vendar najprej govorimo o panteizmu na splošno; potem se je treba zastaviti vprašanje: ali je ta pogled res nezdružljiv s samim spinozizmom? Malo verjetno je, da bi kdo to trdil, saj je priznano, da Leibnizove monade, ki v celoti ustrezajo temu, kar je zgornji izraz A/a, ni mogoče obravnavati kot sredstvo za odločno zavračanje spinozizma. Brez tovrstnega dodatka ostanejo nekatere Spinozine izjave povsem skrivnostne, na primer, da je bistvo človeške duše živ koncept Boga, razumljen kot večen (in ne kot prehoden). Če je snov v svojih drugih posledicah A / a, A / c ... ostala le začasno, potem v tej posledici, v človeški duši = a, biva za vedno in je zato večno in trajno ločena kot A / a od sebe kot A.

Če pa zanikanje individualnosti, temveč svobode razglasimo za posebnost panteizma, potem bodo pod ta koncept spadali številni sistemi, ki se sicer bistveno razlikujejo od panteizma. Kajti v vseh sistemih sodobnega časa, ki so bili pred odkritjem idealizma, tako v sistemu Leibniz kot v sistemu Spinoze, ni pravega pojma svobode; Kar se tiče svobode, kot si jo mnogi med nami mislijo in se hvalijo, da jo imajo najbolj živahen občutek – svobodo, ki je zreducirana preprosto na prevlado razumskega načela nad čutnim načelom in željami –, potem je taka svoboda brez veliko truda precej enostavno in celo z večjo gotovostjo sklepati iz Spinozinega sistema. Posledično očitno zanikanje svobode ali njeno uveljavljanje na splošno temelji na nečem povsem drugem kot na sprejemanju ali zavračanju panteizma (imanenca stvari v Bogu). Če se na prvi pogled zdi, da se svoboda, ki ne bi mogla nasprotovati Bogu, tukaj potopi v identiteto, potem lahko kljub temu trdimo, da je ta pojav le posledica nepopolne in prazne ideje zakona identitete. Načelo zakona identitete ne izraža tiste enotnosti, ki se vrti v sferi podobnosti in ni sposobna napredka in je zato sama neobčutljiva in brez življenja. Enotnost tega zakona je neposredno ustvarjalna. Že v odnosu do subjekta do predikata smo razkrili odnos osnove do učinka in zakon osnove je torej tako prvinski kot zakon istovetnosti. Zato mora biti večno takoj in takšno, kot je samo po sebi, tudi temelj. Tisto, katerega osnova je v svojem bistvu, je torej odvisno in po imanentnem nazoru v njem vsebovano. Vendar odvisnost ne odpravlja neodvisnosti, ne odpravlja niti svobode. Ne opredeljuje bistva, ampak samo trdi, da je odvisno, kakršen koli že je, lahko le posledica tega, od česar je odvisno; odvisnost nam ne pove, da ta odvisnik je in da ni. Vsak organski posameznik kot oseba, ki je postala, je samo skozi drugega in je tako odvisen v postajanju, nikakor pa ne v bivanju. Po Leibnizu ni nič neskladnega v tem, da je tisti, ki je Bog, hkrati ustvarjen ali obratno: tako kot ni protislovja v tem, da je tisti, ki je sin človekov, sam človek. Nasprotno, bilo bi protislovno, če odvisni ali tisto, kar je posledica, ne bi bili neodvisni. Potem bi imeli odvisnost brez odvisnega, posledico brez tega, kar iz tega sledi (consequentia absque consequente), in zato ne bi imeli pravega učinka, z drugimi besedami, celoten koncept bi se odšteval. Enako velja za biti v drugem. Ločen člen, kot je oko, je možen le v celovitosti organizma; kljub temu pa ima življenje zase, celo nekakšno svobodo, katere obstoj jasno dokazuje dejstvo, da je dovzeten za bolezni. Če tisto, kar biva v drugem, samo po sebi ne bi bilo živo, potem bi bilo bivanje brez stanovanja, torej nič ne bi prebivalo. Veliko več visoka točka pogled izhaja iz takega premisleka o samem božanskem bitju, katerega ideji bi povsem nasprotovala posledica, ki ni produkt, torej položaj samostojnega. Bog ni Bog mrtvih ampak Bog je živ. Nemogoče je razumeti, kako se lahko najbolj popolno bitje zadovolji s strojem, tudi najbolj popolnim. Ne glede na to, kako kdo razmišlja o nasledstvu ljudi od Boga, to nikoli ne more biti mehansko, preprosto dejanje ali dosežek, v katerem je tisto, kar je proizvedeno zase, nič; ne moremo ga šteti za emanacijo, v kateri to, kar sledi, ostane enako tistemu, iz česar izhaja, torej ni nekaj svojega, neodvisnega. Slediti stvarem od Boga je Božje samorazodetje. Toda Bog se lahko odpre zase samo v tem, kar je njemu podobno, v svobodnih bitjih, ki delujejo iz sebe, za obstoj katerih ni druge podlage kot Bog, ki pa so enaki kot Bog. On govori in oni so bistvo. Če bi bila vsa bitja sveta celo samo misli božanske duše, potem bi bila samo zaradi tega živa. Konec koncev misli res generira duša; vendar je ustvarjena misel samostojna sila, ki deluje sama zase; poleg tega dobi v človeški duši takšen pomen, da osvoji lastno mater in jo podredi sebi. Medtem je božanska domišljija, ki služi kot vzrok edinstvenosti svetovnih bitij, drugačna od človeške, ki daje svojim stvaritvam le idealno realnost. Tisto, v katerem je predstavljeno božanstvo, je lahko samo samostojno bitje; kajti kaj omejuje naše predstave, če ne to, da vidimo nekaj, kar ni neodvisno? Bog razmišlja stvari same po sebi. Samo po sebi je bitje samo večno, počiva na sebi, volji, svobodi. Koncept izpeljane absolutnosti ali božanskosti je tako dosleden, da služi kot osrednji koncept vse filozofije. Ta vrsta božanskosti je v naravi. Imanenca v Bogu in svoboda si torej ne nasprotujeta, da je le svobodna, in ker je svobodna, je v Bogu; kar ni zastonj in ker ni zastonj, je potrebno zunaj Boga.

Čeprav taka splošna dedukcija sama po sebi seveda ne more zadovoljiti tistega, ki išče globlje razumevanje, v vsakem primeru kaže, da zanikanje formalne svobode ni nujno povezano s panteizmom. Ne pričakujemo, da nam bodo nasprotovali s sklicevanjem na spinozizem. Potrebna je precejšnja odločnost, da bi trdili, da je vsak sistem, ki se je razvil v človeškem umu, sistem razuma k a t e z o k h n Izrazimo enkrat za vselej svoje dokončno mnenje o spinozizmu! Ta sistem je fatalizem ne zato, ker so, kot verjame, stvari v Bogu, saj, kot smo pokazali, panteizem ne izključuje možnosti vsaj formalne svobode. Posledično mora imeti Spinozin fatalizem povsem drugačno podlago, neodvisno od tega. Napaka njegovega sistema ni v tem, da postavlja stvari v Boga, ampak v tem, da so to stvari v abstraktnem konceptu svetovnih esenc, še več, zelo neskončna substanca, ki je zanj tudi stvar. Zato so njegovi argumenti proti svobodi povsem deterministični in nikakor ne panteistični. Voljo tudi obravnava kot stvar in povsem naravno pride do zaključka, da jo mora pri vsakem njenem dejanju določiti druga stvar, ki pa jo določa druga itd. ad infinitum. Od tod brezživljenjskost njegovega sistema, brezdušnost oblike, revščina pojmov in izrazov, neomajna togost definicij, ki je v celoti skladna z abstraktno naravo premisleka; od tod – in precej dosledno – njegov mehanistični pogled na naravo. Ali je mogoče dvomiti, da bi moral dinamičen koncept narave bistveno spremeniti temeljne poglede spinozizma? Če nauk o obstoju stvari v Bogu predstavlja osnovo celotnega sistema, potem je treba, preden lahko postane načelo sistema razuma, vanj vnesti vsaj vitalnost in svobodo od abstrakcije. Kako splošne so izjave, da so končna bitja modifikacije ali učinki Boga; kakšna vrzel je tu zapolniti in na koliko vprašanj je še treba odgovoriti! Spinozizem bi lahko po okostenelosti primerjali s kipom Pigmaliona, ki ga je bilo treba poduhoviti s toplim sapom ljubezni; vendar ta primerjava ni povsem pravilna, saj je spinozem bolj podoben stvaritvi, ki je skicirana samo v splošni oris, v katerem bi bilo, če bi ga poduhovili, mogoče najti marsikatero manjkajočo in nepopolno lastnost. Lahko ga primerjamo z najstarejšimi podobami božanstev, ki so se zdele bolj skrivnostne, manj so jim bile dane individualne življenjske značilnosti. Z eno besedo, to je enostranski realistični sistem in takšna definicija, ki ni prvič podana, zveni manj obrekljivo kot panteizem in veliko bolj pravilno odraža izvirnost spinozizma.

Škoda bi bilo tukaj ponoviti številne razlage tega problema, ki jih najdemo v prvih avtorjevih delih. Cilj njegovega neusmiljenega iskanja je bil prikazati prepletenost realizma in idealizma. Osnovni Spinozin koncept, ki se je zgledoval po načelu idealizma (in v eni bistveni točki spremenjen), je našel živo osnovo v višjem upoštevanju narave in znani dinamični enotnosti duše in duhovnega, iz katere je nastala naravna filozofija; kot čista fizika bi lahko obstajala sama zase, vendar je v okviru filozofije kot celote vedno veljala le za en sam, namreč njen resnični del, ki se je sposoben dvigniti do pravega sistema razuma, le da ga dopolnjuje ideal del, v katerem vlada svoboda. V njem (v svobodi), trdi avtor, je zadnje potencialno dejanje, s katerim se vsa narava spremeni v občutenje, v inteligenco in nazadnje v voljo. Na zadnji, višji stopnji ni drugega bitja kot volja. Volja je primordialna bit in vsi predikati tega bitja so uporabni samo za voljo: neutemeljenost, večnost, neodvisnost od časa, samopotrditev. Vsa filozofija si prizadeva le najti ta najvišji izraz.

Schelling V

Filozofske raziskave o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

F. W. J. Schelling

FILOZOFSKE ŠTUDIJE O BISTI ČLOVEKOVE SVOBODE

IN POVEZANI PREDMETI

(OPOZORILO). 1809

Nadaljnja predstavitev zahteva po avtorjevem mnenju le nekaj uvodnih pripomb.

Ker se razum, mišljenje in spoznanje pripisujejo predvsem bistvu duhovne narave, je bilo nasprotje med naravo in duhom sprva naravno obravnavano prav v tem pogledu. Trdno prepričanje, da je razum lasten samo ljudem, prepričanje v popolno subjektivnost vsega mišljenja in vednosti ter da je narava popolnoma brez razuma in sposobnosti mišljenja, skupaj z mehanskim tipom reprezentacije, ki prevladuje povsod - za dinamični princip na novo prebujen od Kanta je prešel le v določeno najvišjo vrsto mehanskega in ni bil spoznan v svoji istovetnosti z duhovnim principom - tak tok misli je dovolj upravičen. Zdaj je korenina opozicije iztrgana in afirmacijo pravilnejšega pogleda lahko varno prepustimo splošnemu postopnemu gibanju proti višjemu spoznanju.

Napočil je čas za identifikacijo najvišjega oziroma resničnega nasprotja – nasprotja med nujnostjo in svobodo, katerega premislek le vpelje v najgloblji fokus filozofije.

Po prvi splošni predstavitvi svojega sistema (v »Journal of Contemplative Physics«), katerega nadaljevanje so žal prekinile zunanje okoliščine, se je avtor tega dela omejil le na naravoslovno-filozofsko raziskovanje; torej, če ne upoštevamo začetka, zastavljenega v delu »Filozofija in religija«, ki je zaradi dvoumnosti prikaza ostal premalo jasen, v tem delu prvič s popolno gotovostjo razlaga svoj koncept idealen del filozofije; da bi ta prvi esej dobil svoj pomen, ga je treba pospremiti s to raziskavo, ki mora že po naravi same teme neizogibno vsebovati globlje zaključke o sistemu kot celoti, ne pa v kakršnih koli študijah. bolj posebne narave.

Kljub temu, da avtor doslej še nikjer (razen svojega dela "Filozofija in religija") ni izrazil svojega mnenja o glavnih problemih, ki se jih bomo dotaknili - o svobodni volji, dobrem in zlu, osebnosti itd., to ni preprečil, da bi mu po lastnem razumevanju pripisoval mnenja, tudi vsebinsko popolnoma neskladna z omenjenim delom, očitno ostala brez pozornosti. Veliko napačnega glede številnih vprašanj, tudi tukaj obravnavanih, naj bi v skladu z avtorjevimi temeljnimi določili izrazili tudi njegovi nepovabljeni ti privrženci.

Zdi se, da ima lahko le vzpostavljen, celovit sistem privržence v pravem pomenu besede. Do sedaj avtor takšnega sistema bralcem še ni ponudil nikjer in je razvil le njegove posamezne vidike (pa tudi pogosto so le v kakšni ločeni, na primer polemični, povezavi). Tako je menil, da je treba njegove spise obravnavati kot drobce celote, da bi videli povezavo med katerimi je mogoče z večjim vpogledom, kot je običajno lastno privržencem, in več dobre volje kot nasprotniki. Ker je edina znanstvena razlaga njegovega sistema ostala nepopolna, se je izkazalo, da ga nihče ne razume v njegovi resnični težnji ali pa ga razume zelo malo. Takoj po pojavu tega fragmenta se je začelo njegovo diskreditiranje in izkrivljanje, na eni strani razlage, predelave in prevodi, največje zlo pa je bilo prestavljanje avtorjevih misli v kakšen domnevno bolj briljanten jezik (saj je bil pri tokrat, da je povsem neomejena pesniška opojnost prevzela ume) ... Zdaj se zdi, da je prišel čas za bolj zdrave impulze. Oživlja se težnja po zvestobi, pridnosti in globini. Ljudje začnejo v praznini videti tiste, ki so se oblekli v maksimo nove filozofije, ki primerja junake francoskega gledališča ali plesalce na vrvi, to, kar v resnici so. Tisti, ki so na vseh trgih ponavljali, kot melodije na hurdy-gurdy, novo, kar so dojeli, so končno vzbudili tako splošno gnus, da kmalu ne bodo več našli poslušalcev, zlasti če kritiki, ki pa jih ne poskušajte škodovati, prenehajte trditi, ko poslušate vsako nerazumljivo rapsodijo, ki je vključevala več obratov slavnega pisatelja, da je bila napisana v skladu z njegovimi glavnimi določbami. Takšne rapsodiste je bolje obravnavati kot izvirne pisce, pravzaprav si vsi želijo biti in mnogi od njih v nekem smislu tudi so.

F. W. J. Schelling

Filozofske raziskave o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

(OPOZORILO). 1809

Nadaljnja predstavitev zahteva po avtorjevem mnenju le nekaj uvodnih pripomb. Ker se razum, mišljenje in spoznanje pripisujejo predvsem bistvu duhovne narave, je bilo nasprotje med naravo in duhom sprva naravno obravnavano prav v tem pogledu. Trdno prepričanje, da je razum lasten samo ljudem, prepričanje v popolno subjektivnost vsega mišljenja in vednosti ter da je narava popolnoma brez razuma in sposobnosti mišljenja, skupaj z mehanskim tipom reprezentacije, ki prevladuje povsod - za dinamični princip na novo prebujen od Kanta je prešel le v določeno najvišjo vrsto mehanskega in ni bil spoznan v svoji istovetnosti z duhovnim principom - tak tok misli je dovolj upravičen. Zdaj je korenina opozicije iztrgana in afirmacijo pravilnejšega pogleda lahko varno prepustimo splošnemu postopnemu gibanju proti višjemu spoznanju. Napočil je čas za identifikacijo najvišjega oziroma resničnega nasprotja – nasprotja med nujnostjo in svobodo, katerega premislek le vpelje v najgloblji fokus filozofije. Po prvi splošni predstavitvi svojega sistema (v »Journal of Contemplative Physics«), katerega nadaljevanje so žal prekinile zunanje okoliščine, se je avtor tega dela omejil le na naravoslovno-filozofsko raziskovanje; torej razen tega, kar naj bi se delalo v delu "Filozofija in religija" začetek, ki je zaradi dvoumnosti prikaza ostal premalo jasen, v tem delu prvič s popolno gotovostjo razlaga svoj koncept idealnega dela filozofije; da bi ta prvi esej dobil svoj pomen, ga je treba pospremiti s to raziskavo, ki mora že po naravi same teme neizogibno vsebovati globlje zaključke o sistemu kot celoti, ne pa v kakršnih koli študijah. bolj posebne narave. Kljub temu, da avtor doslej še nikjer (razen svojega dela "Filozofija in religija") ni izrazil svojega mnenja o glavnih problemih, ki se jih bomo dotaknili - o svobodni volji, dobrem in zlu, osebnosti itd., to ni preprečil, da bi mu po lastnem razumevanju pripisoval mnenja, tudi vsebinsko popolnoma neskladna z omenjenim delom, očitno ostala brez pozornosti. Veliko napačnega glede številnih vprašanj, tudi tukaj obravnavanih, naj bi v skladu z avtorjevimi temeljnimi določili izrazili tudi njegovi nepovabljeni ti privrženci. Zdi se, da ima lahko le vzpostavljen, celovit sistem privržence v pravem pomenu besede. Do sedaj avtor takšnega sistema bralcem še ni ponudil nikjer in je razvil le njegove posamezne vidike (pa tudi pogosto so le v kakšni ločeni, na primer polemični, povezavi). Tako je menil, da je treba njegove spise obravnavati kot drobce celote, da bi videli povezavo med katerimi je mogoče z večjim vpogledom, kot je običajno lastno privržencem, in več dobre volje kot nasprotniki. Ker je edina znanstvena razlaga njegovega sistema ostala nepopolna, se je izkazalo, da ga nihče ne razume v njegovi resnični težnji ali pa ga razume zelo malo. Takoj po pojavu tega fragmenta se je začelo njegovo diskreditiranje in izkrivljanje, na eni strani razlage, predelave in prevodi, največje zlo pa je bilo prestavljanje avtorjevih misli v kakšen domnevno bolj briljanten jezik (saj je bil pri tokrat, da je povsem neomejena pesniška opojnost prevzela ume) ... Zdaj se zdi, da je prišel čas za bolj zdrave impulze. Oživlja se težnja po zvestobi, pridnosti in globini. Ljudje začnejo v praznini videti tiste, ki so se oblekli v maksimo nove filozofije, ki primerja junake francoskega gledališča ali plesalce na vrvi, to, kar v resnici so. Tisti, ki so na vseh trgih ponavljali, kot melodije na hurdy-gurdy, novo, kar so dojeli, so končno vzbudili tako splošno gnus, da kmalu ne bodo več našli poslušalcev, zlasti če kritiki, ki pa jih ne poskušajte škodovati, prenehajte trditi, ko poslušate vsako nerazumljivo rapsodijo, ki je vključevala več obratov slavnega pisatelja, da je bila napisana v skladu z njegovimi glavnimi določbami. Takšne rapsodiste je bolje obravnavati kot izvirne pisce, pravzaprav si vsi želijo biti in mnogi od njih v nekem smislu tudi so. Naj ta esej služi za odpravo številnih vnaprej oblikovanih mnenj na eni strani in praznega neodgovornega klepetanja na drugi strani. Na koncu bi želeli, da tisti, ki odkrito ali prikrito nasprotujejo avtorju glede tega vprašanja, izrazijo svoja stališča tako odkrito, kot je to storjeno tukaj. Popolno obvladovanje predmeta omogoča njegovo svobodno in jasno predstavitev - umetne polemične metode ne morejo biti oblika filozofije. Še bolj pa si želimo, da bi se vedno bolj uveljavljal duh skupnih stremljenj in sektaški duh, ki je prepogosto prevzel Nemce, ni preprečil pridobivanja znanja in nazorov, katerih popoln razvoj je bil že od nekdaj namenjen Nemci in ki jim morda še nikoli niso bili bližje, kot so zdaj. München, 31. marca 1809 Naloga filozofskega raziskovanja bistva človekove svobode je lahko po eni strani identifikacija njenega pravilnega koncepta, saj ne glede na to, kako neposredna lastnost vsakega človeka je občutek svobode, se nikakor ne nahaja na površino zavesti in celo zato, da bi jo preprosto izrazili z besedami, zahteva se več kot običajna čistost in globina mišljenja; po drugi strani pa so te študije lahko usmerjene v povezovanje tega koncepta z znanstvenim svetovnim nazorom v celoti. Ker pojma nikoli ni mogoče opredeliti v svoji singularnosti in pridobi polno znanstveno popolnost šele z vzpostavitvijo svoje povezanosti s celoto, to pa se nanaša predvsem na pojem svobode, ki, če sploh ima realnost, ne bi smel biti le podrejen oz. sekundarni koncept , ampak tudi ena od prevladujočih osrednjih točk sistema, potem oba poimenovana vidika študija tukaj, kot drugod, sovpadata. Res je, v skladu s starodavno, a nikakor pozabljeno tradicijo, je koncept svobode na splošno nezdružljiv s sistemom in vsaka filozofija, ki zahteva enotnost in celovitost, neizogibno vodi v zanikanje svobode. Splošnih navedb te vrste ni lahko ovreči, saj je popolnoma neznano, kateri omejujoči pojmi so povezani z besedo "sistem", zaradi česar se lahko sodba izkaže za povsem pravilno, a hkrati izrecno nekaj čisto običajnega. To mnenje je mogoče zmanjšati na dejstvo, da je koncept sistema na splošno in sam po sebi v nasprotju s konceptom svobode; kako se potem lahko dovoli – saj je individualna svoboda kljub temu tako ali drugače povezana z vesoljem kot celoto (ne glede na to, ali je mišljeno realistično ali idealistično) – obstoj kakršnega koli sistema, pa čeprav le v božanskem umu, sistem, ob katerem je tudi svoboda. Na splošno trditi, da tega sistema človeški um ne more nikoli dojeti, pomeni znova trditi ničesar, kajti, odvisno od pomena, ki ga ta trditev daje, je lahko resnična ali napačna. Vse je odvisno od opredelitve načela, ki je podlaga za človeško znanje; da bi potrdili možnost takšnega spoznanja, lahko citiramo, kar je rekel Sextus o Empedokleju: »Slovničar in nevedni bosta domnevala, da takšno spoznanje ni nič drugega kot hvalisanje in želja po tem, da bi se imel boljši od drugih - lastnosti, ki so vsem popolnoma tuje. ki se vsaj na kakršen koli način ukvarja s filozofijo.Tisti, ki izhaja iz fizikalne teorije in ve, da je nauk o spoznavanju podobnega s podobnim zelo starodavni (pripisujejo ga Pitagori, najdemo pa ga že pri Platonu). in jo je izrazil Empedokles veliko prej), bo razumel, da filozof zahteva takšno (božansko) znanje, ker le on sam, ki ohranja svoj razum čist in ga zloba ne prizadene, skupaj z Bogom v sebi in Boga zunaj sebe. Tisti, ki jim je znanost tuja, jo običajno razumejo kot nekakšno popolnoma abstraktno in brez življenja znanje, podobno običajni geometriji. Preprosteje in bolj prepričljivo bi bilo zanikati obstoj sistema v volji ali umu prvotnega bitja, trditi, da na splošno obstajajo samo ločene volje, od katerih je vsaka središče zase in po Fichteju je absolutna substanca vsakega Jaza. Vendar pa je um, ki si prizadeva za enotnost in občutek, ki potrjuje svobodo in individualnost, vedno zadrževan le z nasilnimi zahtevami, ki ne trajajo dolgo in so nazadnje zavrnjene. Prav tako je bil Fichte prisiljen v svojem nauku pričati o priznavanju enotnosti, čeprav v bedni obliki moralnega svetovnega reda, katerega neposredna posledica se je izkazala za nasprotje in nedoslednost tega učenja. Zato se nam zdi, da ne glede na to, koliko argumentov v prid takšne trditve je podanih s čisto zgodovinskega vidika, torej izhajajoč iz prejšnjih sistemov (nismo našli argumentov, ki bi izhajali iz bistva razuma in spoznanje), bo vzpostavitev povezave med pojmom svobode in svetovnim nazorom kot celoto vedno ostala nujna naloga, brez rešitve katere bo sam koncept svobode ostal nedoločen, filozofija pa brez vsakršne vrednosti. Kajti le ta velika naloga je nezavedna in nevidna gonilna sila vsakega stremljenja k spoznanju, od njegovih najnižjih do najvišjih oblik; brez protislovja med nujnostjo in svobodo bi bila ne samo filozofija, ampak nasploh vsako višje poveljevanje duha obsojena na uničenje, kar je usoda tistih znanosti, v katerih to protislovje ne najde uporabe. Odpoved tej nalogi z odpovedjo razumu je bolj kot beg kot zmaga. Pravzaprav bi se z enakim uspehom lahko odrekel svobodi, se obrnil k razumu in nujnosti - v obeh primerih ne bi bilo razloga za zmagoslavje. Bolj določno je bilo to mnenje izraženo v stališču: edini možni sistem razuma je panteizem, vendar je panteizem neizogibno fatalizem. Takšna splošna imena, ki takoj opredeljujejo celotno predstavo, so nedvomno veličastno odkritje. Če se najde primerno ime za sistem, potem vse ostalo pride samo od sebe in ni treba porabiti energije za podrobno študijo o tem, kaj je izvirnost tega sistema. Celo laik lahko takoj, ko mu dajo ta imena, izreče svoje sodbe o najglobljem človeški misli. Pri tako pomembni izjavi pa je poanta še vedno v natančnejši opredelitvi pojma. Konec koncev, če panteizem ne pomeni nič drugega kot nauk o imanenci stvari v Bogu, potem bi bilo težko zanikati, da bi moral vsak racionalni pogled v takem ali drugačnem smislu težiti k temu nauku. Vendar pa je pomen tisti, ki tukaj naredi razliko. Nedvomno je lahko fatalistični pogled povezan tudi s panteizmom; da pa v svojem bistvu ni povezan z njo, je razvidno iz dejstva, da so mnogi do panteizma prišli prav zaradi njihovega zelo živega občutka svobode. Večina bi, če bi hotela biti iskrena, priznala, da je individualna svoboda v skladu z njihovimi zamislimi v nasprotju s skoraj vsemi lastnostmi višjega bitja, na primer z njegovo vsemogočnostjo. Priznanje svobode nas sili, da zunaj božanske moči in z njo prepoznamo moč, ki ni pogojena z njenim načelom, kar je po teh konceptih nepojmljivo. Tako kot Sonce ugasne vsa nebesna telesa na svodu, tako in v še večji meri neskončna moč ugasne vsako končno silo. Absolutna vzročnost v enem samem bitju pušča vsem drugim le brezpogojno pasivnost. K temu je dodana odvisnost vseh bitij sveta od Boga in dejstvo, da je tudi samo nadaljevanje njihovega obstoja le nenehno obnavljana stvaritev, v kateri se končno bitje ne proizvaja kot neka nedoločna univerzalija, ampak kot to določeno bitje. posameznik s takšnimi in ne drugimi mislimi, težnjami in dejanji. Izjava, da se Bog vzdrži razkazovanja svoje vsemogočnosti, da bi človek lahko deloval, ali da dopušča svobodo, ne pojasni ničesar: če bi se Bog vsaj za trenutek vzdržal razkazovanja svoje vsemogočnosti, bi človek prenehal biti. Ali obstaja še kakšen izhod, ki premaga ta argument, razen prepričanja, da je mogoče rešiti človeka in njegovo svobodo, saj je njegova svoboda nepojmljiva v nasprotju z vsemogočnostjo Boga, je mogoča le tako, da človeka in njegovo svobodo uvedemo v samo božansko bitje, ki trdi, da človek ni zunaj Boga, ampak v Bogu in da je sama njegova dejavnost vključena v Božje življenje? Izhajajoč iz tega, so mistiki in religiozni ljudje vseh časov dosegli vero v enotnost človeka z Bogom, ki je očitno potrebna tako za notranji občutek kot tudi za razum in špekulacije, če ne več. Samo Sveto pismo vidi prav v zavesti svobode odtis in zagotovilo vere, da živimo in bivamo v Bogu. Kako lahko doktrina, ki jo je toliko ljudi uporabilo za človeka prav zato, da bi na potreben način rešilo svobodo, nasprotuje svobodi? Druga, kot se običajno verjame, bolj pravilna razlaga panteizma se združuje v tem, da je sestavljena iz popolne identifikacije Boga s stvarmi, v mešanju bitja s stvarnikom, iz česar so številne druge, ostre in nesprejemljive izjave. so izpeljane. Medtem pa je skoraj nemogoče najti popolnejšo razliko med stvarmi od Boga, kot jo najdemo pri Spinozi, čigar nauk velja za klasičen primer panteizma. Bog je tisto, kar je v sebi in se razume samo iz njega; končno je tisto, kar je v drugem nujno in ga je mogoče razumeti le na podlagi tega drugega. Glede na to razlikovanje je očitno, da se stvari od Boga razlikujejo ne po stopnji ali po svojih omejitvah, kot bi se morda zdelo pri površno zaznani doktrini modifikacij, ampak po celi vrsti. Ne glede na odnos stvari do Boga pa so od Boga absolutno ločene s tem, da so lahko le v drugem in za drugim (in sicer v njem in po njem), da je njihov koncept izpeljan in bi bil popolnoma nemogoče brez pojma Boga; nasprotno, Bog je edini in sprva neodvisen, samopotrjujoč, na katerega se vse drugo nanaša le kot potrjeno, kot posledica temelja. Samo pod takšno premiso so pomembne druge lastnosti stvari, na primer njihova večnost. Bog je po naravi večen, stvari so samo z njim in kot posledica njegovega bitja, torej izpeljanka. Prav zaradi te razlike vse posamezne stvari, vzete v svoji celoti, ne morejo, kot se običajno domneva, sestavljati Boga, saj ni takšne kombinacije, s pomočjo katere bi lahko tisto, kar je po svoji naravi izpeljanka, prešlo v tisto, kar je po svoji naravi prvotno, tako kot posamezne točke kroga, vzete v svoji celoti, ne more tvoriti kroga, saj je kot celota v svojem konceptu nujno pred njimi. Še bolj absurdno je mnenje, da mora biti po Spinozinem nauku že ena sama stvar nujno enaka Bogu. Kajti četudi smo pri Spinozi našli oster izraz, da je vsaka stvar modifikacija Boga, so elementi tega pojma tako protislovni, da se v svojem razumevanju neposredno razpade. Modificiran, torej izpeljan, Bog ni Bog v svojem lastnem, višjem pomenu; s tem samim dodatkom stvar spet zavzame svoje mesto, v katerem je večno ločena od Boga. Razlog za takšne napačne interpretacije, ki so jim bili dovolj podvrženi drugi sistemi, je splošno napačno razumevanje zakona identitete ali pomena svežnja v sodbi. Navsezadnje je tudi otroku mogoče razložiti, da v nobenem stavku, v katerem je v skladu s sprejeto interpretacijo izražena istovetnost subjekta in predikata, s tem ni potrjeno popolno naključje ali celo neposredna povezanost obeh; na primer stavek "to telo je modro" ne pomeni, da je telo modro v tistem in skozi tisto, v čemer in skozi kar je telo, ampak le naslednje: tisto, kar je to telo, je tudi modro, čeprav ne v isti vrednosti. Vendar se taka domneva, ki priča o popolnem nepoznavanju, iz česa je bistvo snopa, v našem času nenehno postavlja, ko gre za najvišjo uporabo zakona identitete. Če se na primer postavi predlog: "Popolno je nepopolno", potem je njegov pomen naslednji: nepopolno ni s pomočjo česa in v čem je nepopolno, ampak s pomočjo popolnega, ki je v to; v našem času je pomen tega položaja naslednji: popolno in nepopolno sta eno in isto, vsi enaki drug drugemu, najslabši in najboljši, neumnost in modrost. Ali predlog: "dobro je zlo", kar pomeni: zlo nima moči, da bi bilo skozi samo sebe; kar obstaja v njem, je (v sebi in zase) dobro; ta določba se razlaga takole: zanika se večno razlikovanje med pravim in napačnim, vrlino in slabostjo, domneva se, da sta logično eno in isto. Ali če se trdi, da sta nujno in svobodno eno, katerega pomen je, da je tisto, kar je (v končni fazi) bistvo moralnega sveta, tudi bistvo narave, se to razume takole: svobodno ni nič. ampak naravna sila, vzmet, ki je kot vsaka druga podvržena mehanizmu. Enako se zgodi s trditvijo, da sta duša in telo eno; razlaga se tako: duša je materialna, je zrak, eter, sok živcev itd., ker nasprotno - da je telo duša ali da je v prejšnji izjavi tisto, kar se zdi potrebno, samo po sebi prosto - se preudarno ne opazi, čeprav je iz te trditve mogoče razbrati iz istega razloga. Takšni nesporazumi, če so nenamerni, pričajo o neki stopnji dialektične nezrelosti, preko katere je šla grška filozofija skoraj od svojih prvih korakov, in nas prisilijo, da smatramo za svojo nepogrešljivo dolžnost, da vztrajno priporočamo temeljit študij logike. Stara premišljena logika je razlikovala subjekt in predikat kot antecendens et consequens in tako izražala pravi pomen zakona istovetnosti. To razmerje vztraja tudi v tavtološkem stavku, če ni povsem nesmiselno. Tisti, ki pravi: "Telo je telo", misli, da je subjekt stavka popolnoma drugačen od predikata, in sicer: prvi - kot enota, drugi - kot ločene lastnosti, vsebovane v pojmu telesa, ki se nanašajo na temu kot antecendens k posledicam. To je pomen druge stare razlage, po kateri se subjekt in predikat nasprotujeta kot strnjena in razširjena (implicitum et explicitum).

Če stvari same po sebi obstajajo, pridemo do tiste temeljne neskladnosti čudežnega sovpadanja svetovnega reda z zakoni razuma, ki ga je Schelling tako primerno izpostavil. Očitno je edina možna rešitev dileme druga, ki je v trditvi, da stvari same po sebi ne obstajajo. Schelling le ni opazil, da se je s »osvobajanjem« kritike protislovja sam pravzaprav osvobajal vpliva zgodovinskega Kanta in, ko je raztrgal okove kritike, prešel na svobodno metafiziko. Torej, - pravi Schelling, - predmeti ne obstajajo zunaj duha, ampak nastajajo v duhu, v samoustvarjajočem duhovnem procesu. Pri tem procesu je treba ločiti med nezavedno ali pripravljalno stopnjo in kasnejšo zavestjo. Tisto, kar nastane v nezavednem procesu, se prebujeni zavesti prikaže kot nekaj, kar je dano od zunaj – kot zunanji svet ali narava. Narava se razvija popolnoma svobodno. Čista in avtonomna volja je to duhovnost, ki je v središču tega razvoja.

V tej izjavi Schelling skupaj s Fichtejem predvideva filozofijo volje. Fichte je le abstraktno orisal nezavedni proces razvoja narave in pustil nerazvito zelo pomembno nalogo, ki je razkrivanje tega razvoja v konkretni realnosti. Če želite rešiti ta problem, se morate obrniti na vsebino empiričnih znanosti in konstruirati razvoj narave, pri čemer uporabite dano dejansko gradivo. Iz tesnega okvira abstraktnega sklepanja je treba prebiti »v prosto in odprto polje objektivne realnosti«. Schelling se je te naloge lotil v drugem, naravno-filozofskem obdobju svojega delovanja.

Drugo obdobje

Sklicevanje na naravno filozofijo ni izhajalo le iz filozofskih problemov: zahteval jo je tudi razvoj empiričnih znanosti in je na splošno ustrezal vsem intelektualnim interesom tistega časa. Nejasni in skrivnostni pojavi ter kemične sorodnosti so pritegnili proti koncu stoletja. splošno pozornost. Hkrati je napovedal svoje odkritje, teorijo kisika je nadomestila teorija kisika, teorija razdražljivosti pa se je razširila v medicinskem svetu Nemčije. Vse to je zahtevalo poenotenje in splošno razlago.

Med vsemi na novo odkritimi naravnimi pojavi se je nejasno čutila nekakšna sorodnost in odvisnost. Treba je bilo najti splošno načelo, ki razkriva uganko narave in omogoča vzpostavitev notranje povezave vseh njenih manifestacij. Tak princip bi lahko dala le filozofija. Schelling je jasno razumel zahteve časa in usmeril svoja prizadevanja, da jih zadovolji. Vseboval je kombinacijo globoke filozofske misli s treznim in ostrovidnim pogledom naravoslovca, ki je nujen za reševanje naravoslovno-filozofskih problemov. In če se je Schellingova naravna filozofija v mnogih pogledih izkazala za neuspešno podjetje in je dala le minljive rezultate, potem razloga za to ne bi smeli iskati v Schellingovem pomanjkanju potrebnega talenta ali znanja, temveč v izjemni težavnosti naravoslovnih problemov, zlasti v tistem času s popolno nerazvitimi empiričnimi znanostmi.

Schellingova naravna filozofija je imela več izrazov v številnih delih, napisanih drug za drugim v obdobju od do G. Prva dela imajo značaj skic ali skic. Ko se je razvijal, je Schelling dopolnjeval in spreminjal prej izražena stališča ter svojo teorijo predstavil v novih, popolnejših in obdelanih oblikah. V njegovih zadnjih naravoslovno-filozofskih delih nova faza njegovega filozofski razvoj, ki se izraža v filozofiji identitete.

Schellingova naloga je bila slediti razvoju narave od njenih nižjih stopenj do višje manifestacije zavestno življenje. Vsa narava za Schellinga je speča inteligenca, ki prihaja do popolnega prebujanja v človeškem duhu. Človek je najvišji cilj narave. »Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt,« vzklikne Schelling v prej omenjeni pesmi.

Osnovno načelo Schellingove naravne filozofije

Schellingovo osnovno načelo naravne filozofije je. Z vidika tega načela je vsa narava tako rekoč ena, ki se neskončno razveja. Notranje sile, ki določajo razvoj različnih delov tega organizma, so povsod enake. Le z medsebojnimi zapleti in kombinacijami dajejo tako raznolike zunanje manifestacije narave. Med anorgansko in organsko naravo ni ostrih meja. Schelling odločno zavrača stališče, ki je za razlago življenjskih procesov posebno vitalnost... Anorganska narava sama proizvaja organsko iz sebe. Oba temeljita na enem samem življenjskem procesu. Vir tega procesa je svetovna duša, ki oživlja vso naravo. Bistvo življenja je interakcija sil. Toda interakcija obstaja le tam, kjer se srečajo nasprotne sile. Zato je treba to nasprotje oziroma dvojnost prepoznati v tistem, kar je osnova življenja, torej v svetovni duši. Toda te dvojnosti ne smemo razumeti kot absolutni začetek; nasprotno, zakoreninjena je v enotnosti svetovne duše in si večno prizadeva za ali spravo, ki se izvaja v.

Dvojnost in polarnost sta univerzalna načela narave in vsega razvoja. Vsako dejanje nastane iz trka nasprotij, vsak produkt narave je pogojen z nasprotno usmerjenimi dejavnostmi, ki so med seboj povezane, pozitivne in negativne. Materija je rezultat odbojnih in privlačnih sil; izraženo v nasprotju polov; razkriva enako nasprotje med pozitivnim in negativnim; kemična afiniteta je najbolj izrazita pri nasprotnem in; vse organsko življenje je po teoriji sestavljeno iz razmerja nasprotnih sil razdražljivosti in razdraženosti; končno je zavest sama pogojena z nasprotjem objektivnega in subjektivnega.

Prirodno-filozofske raziskave se po Schellingu bistveno razlikujejo od empiričnih. raziskuje naravo z njene zunanje strani, kot že pripravljen zunanji objekt; s takšno študijo ostaja njeno samo bistvo skrito in neraziskano. Naravni filozof ne predstavlja narave kot nekaj danega, temveč kot objekt, ki je oblikovan od znotraj. Pogleda v same globine tega ustvarjalnega procesa in v zunanjem objektu odkrije notranji subjekt, torej duhovni princip. "Prišel je čas," ob tej priložnosti pravi Schelling, "ko je filozofijo mogoče obnoviti." Ker naravna filozofija razume bistvo tega notranjega načela narave, lahko konstruira razvoj narave. Seveda se mora pri tej konstrukciji preveriti s podatki zunanjih izkušenj. Toda izkušnja sama po sebi izraža le kontingent in ne notranje potrebno.

Prva naloga naravne filozofije

Najpreprostejša manifestacija narave je. Prva naloga naravne filozofije je zgraditi materijo kot prostorsko-tridimenzionalni pojav iz notranjih sil narave. Ker snov in vse njene lastnosti Schelling v celoti reducira na razmerje primarnih sil, imenuje to konstrukcijo splošni dinamični proces. Schelling kategorično zanika atomistično ali korpuskularno teorijo. V osnovi dinamičnega procesa meni dve najbolj splošni in začetni sili: in odboj.

Pri sami konstrukciji materije ugotavlja tri točke.

• Prva je ravnovesje dveh nasprotujočih si sil na eni točki; v obe smeri od te točke pride do povečanja nasprotno usmerjenih sil. To razmerje sil je magnetizem. Pri konstrukciji snovi se magnetizem kaže kot linearna sila in določa prvo prostorsko dimenzijo.
• Druga točka je ločitev sil, povezanih v prvi na eni točki. Ta ločitev omogoča, da se sile privlačnosti in odbijanja širijo pod kotom na prvotno črto magnetizma. Ta trenutek določa nastanek druge dimenzije. Ustreza moči električne energije. Če magnetizem imenujemo linearna sila, potem je elektrika površinska sila.
• Sinteza magnetizma in elektrike tvori tretji trenutek, v katerem črta magnetizma prečka površino širjenja elektrike. Posledično so konstruirane vse tri prostorske dimenzije.

Meje materialnih predmetov niso nič drugega kot meje delovanja sil privlačnosti in odbijanja. Toda te sile niso dovolj za oblikovanje neprebojnega telesa. Tako meje telesa kot njegova notranja struktura sestavljajo fiksne točke privlačnosti in odbijanja. To fiksacijo izvaja tretja splošna sila, ki sintetizira dve nasprotni sili na vsaki točki telesa. Schelling to tretjo silo, ki prežema dinamično strukturo telesa skozi in skoz in v vse smeri, imenuje gravitacija. Telo je odvisno od tega. Med naravnimi silami ustreza moči kemične afinitete. Gravitacija je sila, ki gradi snov v njenem zadnjem trenutku in vsekakor povezuje vse sile privlačnosti in odbijanja. Kemična sorodnost se nahaja tudi na nastali materiji kot sintetizacijska sila, ki sili različna telesa, da prodirajo druga v drugo in ustvarjajo nove kvalitativno različne vrste snovi. Opisani red gradnje materije ne smemo razumeti v smislu časovnega reda.

To so idealni in brezčasni trenutki, ki jih odpre le introspektivna analiza dinamične narave materije. Schelling imenuje dinamične procese, ki konstruirajo vidno snov, procese prvega reda ali produktivno naravo v prvi moči. Ti procesi so nedostopni za izkušnjo, saj so pred nastankom snovi. Samo proces tretjega trenutka (težnosti), ki sovpada s pojavom materije, najdemo v izkušnji. Vsi ti procesi ustrezajo istim procesom, ki potekajo v nastali snovi. To so procesi drugega reda ali produktivne narave v drugi potenci.

Tu imamo opravka s tistimi pojavi magnetizma in elektrike, ki so nam znani iz izkušenj. Kemizem ustreza resnosti v drugi potenci. določa nastanek telesa tako, da zapolnjuje prostor in ga naredi nepreglednega. V nasprotju je z delovanjem druge moči, ki naredi prostor prepusten, kar nastane z uničenjem sinteze sil privlačnosti in odbijanja. Ta obnovitvena sila, ki prinaša življenje v zamrznjene in mrtve oblike, se imenuje. Dejavnosti magnetizma, elektrike in kemizma so združene v eni skupni dejavnosti - galvanizem.

Prehod iz anorganske v organsko naravo

Pri galvanizaciji Schellingova žaga osrednji proces narave, ki predstavlja prehodni pojav iz anorganske v organsko naravo. Glede na tri glavne dejavnosti anorganske narave (magnetizem, elektrika in kemizem) Schelling vzpostavi (pod vplivom Kielmeierja) tri glavne dejavnosti organske narave:

• produktivna sila.

Vpliv naravne filozofije

Schellingova naravna filozofija v primerjavi z drugimi njegovimi obdobji filozofska dejavnost, je imel največji vpliv in uspeh; ljudje najrazličnejših interesov so v njem našli zadovoljstvo. Za predstavnike naravoslovnih znanosti je bila naravna filozofija sistem, ki razkriva notranjo naravo pojavov, popolnoma nasprotuje empiričnemu raziskovanju in razlagi. Enotnost vseh naravnih sil, njihov notranji odnos in povezanost, postopen razvoj narave po stopnicah anorganskega in organskega sveta - to so glavne Schellingove ideje, ki so prinesle in še vedno osvetljujejo vsa področja naravoslovne raziskave. In če Schellingove naravne filozofije, vzete kot celote, ni bilo mogoče vključiti v vsebino znanosti, potem je bil vpliv njenih temeljnih idej in načel na kasnejši razvoj različnih področij znanja daleč od minljivega.

Pod nedvomnim vplivom Schellinga leta 1820 je bil odkrit elektromagnetizem. Med sodelavci in privrženci Schellinga v tem obdobju so bili izdani geolog, biolog Oken, primerjalni anatom K.G., fiziolog, patolog, rastlinski fiziolog Ness von Esenbeck, zdravnik Schelver in psiholog.

Še posebej močan je bil vpliv Schellingove naravne filozofije na medicino. Izkazalo se je, da je naravno-filozofski princip razdražljivosti popolnoma skladen z Brownovo teorijo, ki je bila takrat priljubljena. Pod vplivom dveh privržencev Schellinga - Roschlauba in V. Bodisi po krivdi teh vnetih privržencev ali zaradi pomanjkanja razdelanosti Schellingovih lastnih stališč v tistem času, so njegove ideje dobile precej humorno reprodukcijo v medicinskih disertacijah. Rekli so, da je "telo pod shemo ukrivljene črte", da je "kri tekoči magnet", "spočetje je močan električni udar", absurdi o samem Schellingu.

Nič manj močnega navdušenja med predstavniki ni vzbudila Schellingova naravna filozofija. Filozofija, ki je odpirala dušo v vseh manifestacijah žive in mrtve narave, je videla skrivnostne povezave in razmerja med njenimi najrazličnejšimi manifestacijami in končno obljubljala nove in neznane oblike življenja v neskončnem procesu bivanja, je bila seveda podobna izbruhi romantičnih občutkov in fantazij Schellingovih sodobnikov ... Če je za filozofske sisteme dovoljeno uporabiti splošne literarne značilnosti, potem ima Schellingov svetovni nazor prednostno pravico, da se imenuje filozofija.

Glavna tema Schellingove naravne filozofije je bil razvoj narave kot zunanjega objekta, od nižjih stopenj do prebujanja inteligence v njej. V zgodovini tega razvoja pa je rešena le ena plat splošnega filozofskega problema razmerja med objektivnim in subjektivnim, in sicer vprašanje prehoda objektivnega v subjektivno. Druga stran ostaja nerazrešena, kar zadeva obratni pojav objektivnega v subjektivnem. Kako inteligenca pride do razmnoževanja narave in kako na splošno si je to usklajevanje spoznavnega procesa z objektivnim razvojem narave mogoče zamisliti - to so vprašanja, ki so tema enega najpopolnejših Schellingovih del: "System des transcendentalen Idealismus", ki se nanaša na obdobje prehoda iz naravne filozofije v filozofijo identitete.

Tretje obdobje

Sistem transcendentalnega idealizma je, tako kot trije Kantovi kritiki, razdeljen na tri dele:

• v prvem, teoretičnem, se raziskuje proces objektivizacije, ki se zgodi z reprodukcijo narave objektivnega z umom;
• v drugem, praktičnem, - ustvarjanje cilja v prostem delovanju;
• v tretjem, estetskem, - proces umetniškega ustvarjanja, v katerem najde svojo najvišjo sintezo nasprotje teoretičnih in praktičnih načel.

Schelling meni, da je organ transcendentalne raziskave, torej sposobnost notranje presoje lastnih dejanj. V intelektualni intuiciji inteligenca neposredno vidi svoje lastno bistvo. Schelling pri razvoju cilja razlikuje tri obdobja, v katerih inteligenca dosledno prehaja iz nejasnega in povezanega stanja v svobodno voljno dejanje.

• Prvo obdobje se začne z nastankom. Občutek je posledica lastnega omejevanja samega sebe, postavljanja meje svojemu "jaz". To je zavest te omejitve, ki se zdi zavesti kot nekaj zunanjega.
• Občutek, zaznan kot zunanji objekt, ki se jasno razlikuje od subjekta, se spremeni v produktivnega, ki zaznamuje drugo obdobje.
• Tretja epoha je svobodno razmišljanje o produktih kontemplacije, obračanje po volji od enega predmeta do drugega.

Ta potek razvoja cilja v zavesti v celoti ustreza, po Schellingu, razvoju narave, odkritem v naravni filozofiji. Kot je tu izhodišče samoomejevanje, tako tam dinamični proces nastane zaradi omejevanja odbojne sile privlačnosti. V enem primeru je produkt občutek, v drugem pa materija. Podobno vse ravni znanja ustrezajo ravnem narave. Razlog za to korespondenco in naključje je v tem, da sta oba procesa zakoreninjena v istem bistvu in v nekem smislu enaka. Možnost prostega delovanja je posledica zmožnosti popolnega abstrahiranja od vseh predmetov. Skozi to abstrakcijo se »jaz« prepozna kot neodvisen, neodvisen začetek. Posledica dejavnosti praktičnega "jaz" postane ciljno usmerjena. Voljna dejavnost je usmerjena na posameznike, ki so nam zunanji. V tem odnosu z drugimi bitji prejme svoje različne vsebine.

Transcendentalni idealizem pripelje Schellinga do razumevanja zgodovinskega procesa kot uresničevanja svobode. Vendar, saj pomeni svobodo vseh, in ne posamezne posameznike, je to izvajanje omejeno s pravnim redom. Ustvarjanje takega pravnega reda združuje in. Nujnost je inherentna nezavednim dejavnikom zgodovinskega procesa, svoboda je lastna zavednim. Oba procesa vodita k istemu cilju. Naključje nujnega in svobodnega pri uresničevanju svetovnega cilja kaže, da svet temelji na nekem absolutu, ki je.

Sodelovanje božanske moči v zgodovinskem procesu se kaže na tri načine:

• predvsem v obliki slepe sile, ki obvladuje ljudi; tako je prvo fatalistično obdobje, za katerega je značilen tragičen značaj.
• V drugem obdobju, kamor in sodi, prevladuje mehanski princip.
• V tretjem obdobju se bo božanska moč manifestirala kot. "Ko bo prišlo to obdobje, bo tam Bog," skrivnostno trdi Schelling.

Povezava med naravno filozofijo in Fichtejevim subjektivnim idealizmom

Schellingove prve skice naravne filozofije so bile tesno povezane z. Schellingova naloga je bila med drugim konstruirati naravo iz transcendentalnih pogojev vednosti. Če je ta problem dejansko dobil le navidezno rešitev, je Schelling v vsakem primeru prepoznal takšno zasnovo kot povsem možno.

Z razvojem naravne filozofije se je njen odnos do Fichtejevega stališča bistveno spremenil. Razumevanje narave kot predmeta, ki obstaja le v zavesti, torej kot čisto fenomenalne realnosti, je nadomestil pogled na naravo kot na nekaj, kar obstaja izven zavesti in pred zavestjo. Nasprotno, sama zavest je dobila pomen nečesa drugotnega, ki se je pojavila šele na določeni stopnji razvoja narave. Poleg pomena subjektivnega pojava je pojem narave dobil pomen povsem samostojnega predmeta. Tako je Schellingovo stališče začelo nasprotovati Fichtejevemu subjektivnemu idealizmu kot.

Filozofija identitete

Filozofija identitete je središče Schellingovega svetovnega nazora, ki je bil nakazan že na prejšnjih stopnjah njegovega filozofskega razvoja in določa njegovo mistično dovršenost. Hkrati je to najbolj nejasen in nejasen del njegove filozofije. Poskus povezovanja in združevanja glavnih idej največjih filozofov v celoto bi bilo mogoče realizirati le pod krinko skrajne abstrakcije in s pomočjo tavajočih pojmov »subjekt-objekt«, »idealno-resnično« itd.

Schelling ima absolutno identiteto, ki usklajuje dva osnovna in hkrati nasprotujoča si pogleda: kritiko. V prvem je narava priznana kot neodvisna od znanja; v drugem se v celoti razume kot produkt znanja in hkrati izgublja svojo objektivna realnost... Oba pogleda vsebujeta v sebi.

Narava v resnici temelji na, vendar ne relativnem človeškem, temveč absolutnem znanju oziroma, natančneje, samospoznanju. V njej je popolnoma odpravljena razlika med objektivnim in subjektivnim, idealnim in realnim, zato je to znanje hkrati absolutna identiteta. Sheling ga imenuje tudi (All-Eine). Hkrati pa je povsem dodelana, večna in neskončna celota. Ves svet končnih stvari ima svoj izvor v tej absolutni identiteti, iz katere globine se razvija v neprekinjenem samoustvarjalnem procesu.

Razvoj sveta poteka po stopnjah diferenciacije objektivnega in subjektivnega. Objektivno in subjektivno sta lastna vsem končnim stvarem kot nujna dejavnika. Med seboj se nanašajo kot medsebojno negativne vrednosti, zato je povečanje ene povezano z zmanjšanjem druge. vsaka končna stvar je v celoti določena s prevlado enega ali drugega dejavnika. Vse končne stvari tvorijo različne oblike ali vrste manifestacije absolutne identitete, ki vsebujejo določene stopnje subjektivnega in objektivnega. Schelling te vrste poimenuje.

Svet je stopnja moči. Vsaka moč predstavlja nujen člen na svetu. Schelling razlikuje dve glavni seriji potenci: ena s prevlado subjektivnega ima idealen značaj, druga, s prevlado objektivne, je resnična. Obe vrsti sta po absolutni vrednosti popolnoma enaki, vendar nasprotni v rasti faktorjev idealnega in realnega. Schelling te serije shematizira kot dve nasprotno usmerjeni črti, ki izhajata iz točke brezbrižnosti; na koncih teh vrstic sta postavljena pola objektivne in subjektivne detekcije. V tej konstrukciji je enostavno odkriti Schellingovo najljubšo shemo. Vsaka moč je razodetje večnih idej absolutnega; slednji označujejo prve kot natura naturans k naravi naturata.

Ideje kot večno enotnost v globinah absolutnega primerja Schelling. Enako asimilacijo koncepta monade smo nekoč naredili sami. V smislu ideje-monade-potence, ki jo povezuje najvišji princip absolutne identitete, skuša Schelling združiti filozofijo Leibniza in Spinoze s svojo naravno filozofijo. Povsem naravno je, da je bila filozofija identitete, ki predstavlja sintezo idej treh imenovanih filozofov, hkrati prenova Brunovega svetovnega nazora, kar je bil zgodovinski korak od Platona do Spinoze in Leibniza.

V njegovo čast je Schelling napisal dialog "Bruno", ki predstavlja modifikacijo sistema identitete, ki je prvotno bolj geometrico predstavil v "Darstellung meines Systems der Philosophie". V "Brunu" je načelo identitete označeno z nekoliko drugačnih zornih kotov. Naključje idealnega in realnega v absolutu se enači z enotnostjo in. Ta višja enotnost je ideja ali miselna kontemplacija; združuje in, in. Identiteta kontemplacije in pojma je hkrati istovetnost obeh, končnega in neskončnega. Neskončna ali, kar je isto, absolutna identiteta je Schellingova ideološka celota, brez vsakršne diferenciacije, a je hkrati izvor vsega diferenciranega. To je brezno bivanja, v katerem se izgubijo vsi obrisi in ki mu pripada ironična pripomba, da so v njem vse mačke sive.

Četrto obdobje

Vprašanje nastanka končnega iz globin neskončnega se že nanaša na. Vprašanje je, kako razumeti odnos nižje, torej materialne narave do. lahko nasprotuje Bogu kot popolnoma neodvisnemu principu ali izhaja iz bistva Boga prek koncepta, kot v. Schelling zanika obe metodi.

Problem odnosa zla do Boga ima lahko dualistično rešitev – v kateri se zlo razume kot samostojno načelo – in imanentno. V slednjem primeru je sam Bog krivec zla. Schelling usklajuje oba stališča. Zlo je možno le, če je svoboda priznana; svoboda pa je lahko samo v Bogu. Po drugi strani pa koren zla ne more biti v božji osebi. Schelling to odpravi tako, da v Bogu sprejme nekaj, kar ni sam Bog.

Schelling je to stališče še posebej jasno izrazil v svojem polemičnem Spomenik Jacobijevi filozofiji. Proti kritiki Jacobija, ki ga je obtožil panteizma, Schelling navaja argument, da je njegov panteizem nujna osnova za razvoj teističnega svetovnega pogleda nanj. Teologija, ki se začne z osebnim Bogom, daje koncept brez vsakršne osnove in določene vsebine. Posledično je taka teologija lahko le teologija čutenja ali nevednosti. Nasprotno, filozofija identitete je edini možni vir filozofskega spoznanja Boga, saj daje povsem razumljivo predstavo o Bogu kot osebi, ki se razvija iz njegovega temeljnega načela. Teizem je nemogoč brez koncepta živega osebnega Boga, vendar je koncept živega Boga nemogoč brez razumevanja Boga z razvijajočimi se, razvoj pa predpostavlja naravo, iz katere se Bog razvija. Zato mora teizem temeljiti na naturalizmu.

Prava filozofija religije je kombinacija enega in drugega stališča. Samoodkrivanje Boga se dviga po stopnicah in je sestavljeno iz notranje »transmutacije« ali temnega principa. Končne stvari predstavljajo različne vrste in oblike te transmutacije. Vsi imajo določeno stopnjo razsvetljenosti. Najvišja stopnja tega razsvetljenja je um ali univerzalna volja (Universalwille), ki vse kozmične sile pripelje do notranje enotnosti. Tej univerzalni volji nasprotuje zasebna ali individualna volja posameznih bitij, ki je zakoreninjena na drugačni podlagi od Boga. Odmaknjena volja posameznih bitij in univerzalno bosta predstavljala dva moralna pola. Zlo je v prevladi prvega nad drugim.

Človek predstavlja stopnjo, na kateri se prvič razkrije univerzalna volja. V njem je prvič možnost tistega razcepa individualne in univerzalne volje, v kateri se razodeva zlo. Ta možna dihotomija je posledica človekove svobode. Torej zlo notri človeška narava sestoji iz potrditve njegove izolacije, v stremljenju od prvotnega središča absolutnega do periferije. Schelling izpodbija tudi Leibnizovo mnenje, da je zlo zgolj negativen koncept pomanjkanja ali odsotnosti dobrega. V nasprotju s tem pogledom vidi v zlu pozitivno silo, usmerjeno proti sili dobrega.

Schelling to potrjuje z dejstvom, da če bi bilo zlo samo v pomanjkanju dobrega, bi ga lahko našli le v najbolj nepomembnih bitjih. Medtem pa je v resnici zlo možno le za najbolj popolna bitja in pogosto gre z roko v roki z odkrivanjem velikih sil, kot je npr. "Nebesa niso v nasprotju z zemljo, ampak pekel," pravi Schelling, "in tako kot dobro obstaja tudi navdih zla." Čeprav je zlo Bogu sovražno silo, je le z njegovim posredovanjem možno Božje samoodkrivanje. Bog se lahko razodene le v premagovanju svojega nasprotja, to je zla, kajti na splošno se vsako bistvo razodeva le v svojem nasprotju: svetloba v temi, ljubezen v sovraštvu, enotnost v dvojnosti.

Predstavlja naravno težnjo, usmerjeno v smer, nasprotno univerzalni volji, zlo premaga z dejanjem odrekanja svoji individualnosti. V tem samozatajanju, kot v ognju, se mora človeška volja očistiti, da postane deležnik univerzalne volje. Da bi premagali zlo, je treba najprej premagati temno načelo elementarne narave v sebi. Človek, ki stoji na vrhuncu narave, se seveda trudi, da bi se znova spustil v brezno, tako kot tistega, ki se povzpne na vrh gore, zgrabi vrtoglavica in mu grozi s padcem. Toda glavna šibkost človeka je v strahu pred dobrim, kajti dobro zahteva samozanikanje in mrtvitev ljubezni do sebe. Vendar je človek po naravi sposoben premagati ta strah in željo po zlu. Ta sposobnost je svoboda.

Schelling svobodo ne razume kot naključno možnost izbire v vsakem posameznem primeru, temveč kot notranjo samoodločbo. Osnova te samoodločbe je značaj, torej tisti prius v človeški individualnosti, ki že od nekdaj določa dano človeško konstitucijo in iz nje izhajajoča dejanja. Inteligentni značaj je tisto večno dejanje individualne volje, ki določa preostale njene manifestacije. Primarna volja, ki je podlaga za inteligibilni značaj, je popolnoma svobodna, toda dejanja, v katerih se manifestira, si nujno sledijo in so določena z njeno prvotno naravo. Tako se pri razvoju razumljivega značaja svoboda združuje z nujnostjo (indeterminizem in determinizem).

V tem smislu Schelling vzpostavlja koncept prirojenega zla ali dobrega, ki spominja na idejo moralne predestinacije. Krivda človeka v zlu, ki ga odkrije, ni toliko v njegovih zavestnih dejanjih, kot v predzavestnem samoodločanju njegovega razumljivega značaja. Schelling preučuje vprašanje božje osebnosti v tesni povezavi z vprašanjem božjega odnosa do zla. Vir zla je temna narava v Bogu. Nasprotuje ji idealno načelo v Bogu ali razumu – v združitvi teh dveh principov je Božja osebnost. Ideološko načelo najdemo v ljubezni. Slepa volja do samoustvarjanja in svobodna volja ljubezni sta glavni Božji dejavnosti, ki združujeta v njegovi osebnosti.

Zaradi te kombinacije temna narava, ker je v Bogu, še ni hudobna. Zlo postane le v naravi končnih stvari, kjer se ne podredi svetlobnemu principu in višji enotnosti. Tako se zlo le naključno (begleitungsweise) razvije v samoodkrivanju Boga in čeprav je zakoreninjeno v njegovi temni naravi, ga ni mogoče prepoznati kot božje dejanje. Gre za zlorabo božjih moči, ki so v njegovi osebi absolutno dobre. Združitev temnega ali elementarnega in ideološkega principa v Bogu se zgodi skozi ljubezen v najglobljem temeljnem Božjem principu (Urgrund), ki je Njegova absolutna Osebnost. Tako je sam Bog podvržen razvoju in gre skozi tri glavne faze svojega bitja: temeljno načelo, duh in absolutno osebnost. V preostalem nedokončanem Weltalterju je bila opravljena podrobna študija faz ali eonov Boga. Tukaj Schelling uporablja koncept moči za obdobja Božjega razvoja.

Schellingova pozitivna filozofija

Schellingova pozitivna filozofija predstavlja po njegovem lastnem priznanju zaključek njegove prejšnje negativne filozofije. Stališče, ki ga je razvil Schelling v tem zadnjem obdobju svojega razvoja, ni imelo posebnega literarnega izraza in je bilo razglašeno s predavanji, prebranimi na berlinski univerzi, in poleg tega v posmrtni izdaji Schellingovih del o prispevkih, ki jih je zapustil.

Schelling opredeljuje negativno filozofijo kot racionalističen svetovni nazor, ki svet razume z razuma. Ta filozofija je bila njegov lastni sistem, pa tudi Heglov idealizem, ki po njegovih besedah ​​predstavlja le natančen razvoj idej, ki jih je izrazil. V nasprotju z njo je pozitivna filozofija razumevanje sveta ne v njegovem racionalnem bistvu, temveč v njegovem zelo resničnem obstoju. To razumevanje ne temelji več na racionalni dejavnosti, temveč na procesih intuitivne narave, ki sestavljajo vsebino religije. Zato pozitivna filozofija svojo pozornost usmerja na tista področja človeške zavesti, v katerih se resnica pridobiva na iracionalen način, namreč na religiozno in umetniško premišljevanje in razodetje.

In religija razodetja, torej krščanstvo. Mitologija je naravna religija, v kateri verska resnica se razkriva v naravnem procesu razvoja, tako kot se v naravnem razvoju narave postopoma razkriva njen idejni pomen.

Schelling v mitologiji loči tri stopnje glede na stopnjo premagovanja periferne pluralnosti politeizma z osrednjo enotnostjo monoteizma. V religiji razodetja, katere glavna oseba je sam Kristus, Schelling vidi tudi tri stopnje:

• predobstoj,
• inkarnacija in
• spravo.

Schelling vzpostavlja isto trojnost v zvezi z zgodovinskim razvojem krščanstva, ki je oblikovalo tri epohe po imenih glavnih apostolov.

• Prva doba, Peter, označuje zunanjo in nasilno enotnost cerkve.
• Pavlova doba razbije to enotnost in v krščanstvo prinese duh svobode.
• Prihodnja Janezova doba bo obnovila izgubljeno enotnost na podlagi svobode in notranjega razsvetljenja.

Peter je predvsem predstavnik Boga Očeta, Pavel je Sin, Janez je Duh. Schellingova pozitivna filozofija v bistvu ni nič drugega kot filozofija religije. Njegova razlika od študij, ki so bile neposredno pred njim o odnosu sveta do Boga, je bila le v tem, da so v njih verska vprašanja reševali predvsem na podlagi čisto filozofske špekulacije, medtem ko v pozitivni filozofiji filozofsko raziskovanje vključuje vsebino zgodovinskih religij in tej vsebini daje racionalno interpretacijo in obliko. Pravzaprav je bila negativna filozofija zadnjega obdobja tudi prežeta z duhom; bila je de facto pod vplivom krščanstva, pozitivna filozofija pa je bila temu vplivu de jure in ex principio podrejena.

Pomen Schellingove filozofije

Schelling ni zapustil posebne šole, ki bi jo lahko označili z njegovim imenom. Njegov sistem, ki predstavlja integracijo treh relativno tujih pogledov

• subjektivni idealizem,
• objektivni naturalizem in
• verski misticizem,

Svojo nekoliko nasilno enotnost je lahko ohranila le v obzorju njegovega uma in v posebni obliki njegove predstavitve.

Zato je povsem naravno, da so številni Schellingovi raziskovalci privrženci le ločenih obdobij njegovega filozofskega delovanja. Glavni naslednik Schellingovega osrednjega svetovnega nazora, torej sistema identitete, v svoji ideološki obliki je bil,. Končno oživljanja Schellingovih religioznih in mističnih stremljenj ni mogoče prezreti v delih Vl. S. Solovjov, ki je v svoji zgodbi o Antikristu podal živo sliko o obnovi enotnosti cerkve s strani razsvetljenega starešine Janeza.

Pomen Schellingove filozofije je v uresničevanju ideje, da svet temelji na živem ideološkem procesu, ki ima svoj pravi odsev v človekovem spoznavanju. Ta misel je deloma modifikacija osnovnega načela racionalizma v sedemnajstem in osemnajstem stoletju. o identiteti logičnih in resničnih odnosov. Vendar ima Schelling zelo pomembne razlike v svoji utemeljitvi in ​​razvoju. Razum in zunanja realnost, čeprav sta v medsebojni korespondenci z racionalisti, sta si v resnici tuja in usklajena le z božjim posredovanjem. Pri Schellingu se racionalnost (ali ideologija) in realnost medsebojno prebijata, zaradi česar je dejanje spoznanja naravna manifestacija te naravne identitete. Poleg tega ima Schellingov koncept svobode veliko širšo uporabo kot koncept racionalistov.

Tudi Schellingovega idealizma ne moremo šteti za odpravljenega skozi Heglov idealizem, od katerega se razlikuje po večji vitalnosti. Če absolutni idealizem pri detajliranju pojmov v njihovi strožji in izrazitejši utemeljitvi nedvomno predstavlja korak naprej v primerjavi s Schellingovim nekoliko nejasnim idealizmom, potem je slednji ostal popolnoma brez Hegelove temeljne napake, ki je v tem, da je realno brez sledu reduciralo na ideal. Schellingovo realno vsebuje le ideal kot svoj najvišji pomen, ima pa tudi iracionalno konkretnost in vitalno popolnost. Zato je pri Schellingu povsem razumljivo, da bitja odstopajo od absolutnih norm racionalnosti in dobrote.

Na splošno velja, da je teorija o izvoru in njen odnos do enega najbolj dragocenih in globoko premišljenih oddelkov Schellingovega sistema, ki je trajnega pomena za.

Najpomembnejša dela

• "Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt" (1794);
• Vom Ich als Princip der Philosophie (1795);
• Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795);
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796-97);
• Ideen zur Philosophie der Natur (1797);
• Von der Weltseele (1798);
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799);
• Einleitung zum Entwurf (1799);
• System des transcendentalen Idealismus (1800);
• Allgemeine Deduction des dynamischen Processes (1800);
• Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801);
• Darstellung meines Systems der Philosophie (1801);
• "Bruno. Ein Gespräch "(1802);
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien (1802);
• Philosophie der Kunst (predavanja v Jeni 1802-1803 in Würzburgu 1804-1805; objavljeno posmrtno).

so pomembni:

• Zusätze do druge izdaje Ideen leta 1803 in
• "Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur", priloženo 2. izd. Weltseele (1806);
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803);
• Philosophie und Religion (1804);
• Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806);
• "Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur" (govor na Akademiji za umetnost v Münchnu leta 1807);
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809);
• Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen (1812);
• "Weltalter" (posthumno);
• Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815);
• "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (posthumno);
• Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (pozitivna filozofija - posmrtna izdaja).

Poleg tega je Schelling napisal veliko majhnih člankov in recenzij, ki so jih objavili v revijah, ki jih je izdal, in vključene v posmrtno izdajo njegovih del, ki jih je opravil njegov sin (1856-1861, 14 zv.). Vključeval je tudi številne Schellingove slovesne govore.