Kristologija. O človeški naravi našega Gospoda Jezusa Kristusa Dve naravi Jezusa Kristusa

Narava in namen Jezusovega prihoda na zemljo sprožata mnoga vprašanja. Zakaj je Jezus prišel na zemljo tako, kot je? Zakaj se je prikazal človeštvu, živel med nami in umrl na križu? Zakaj se je nebeški Božji Sin ponižal do te mere, da je postal popolnoma človek? Na vsa ta vprašanja je mogoče odgovoriti z enim samim stavkom: »Prišel je, da je s svojo službo, smrtjo in vstajenjem poklical ljudstvo v svojem imenu, ki bi ga imenoval svojo cerkev« (Mr 10,45; Lk 19,10). Z drugimi besedami, rezultat njegovega prihoda na zemljo je cerkev. Edina organizacija, ki jo je Jezus kdaj obljubil ustvariti, je bilo duhovno telo, ki ga je imenoval »cerkev« (Matej 16:18), in prav to, cerkev, je ustanovil s svojo službo. Zato lahko rečemo, da je cerkev edina Kristusova stvaritev v času njegovega bivanja na zemlji. Ko preučujemo Kristusovo življenje po evangelijih, tri točke v zvezi z njegovo službo neizogibno pritegnejo pozornost: Prvič, evangeliji kažejo, da si Jezus med svojim osebnim delovanjem ni zadal naloge evangelizirati svet. Ko je izbral svoje apostole, jih ni zadolžil za oznanjevanje po vsem svetu, nasprotno, celo ukrotil je njihovo gorečnost, rekoč: »Ne hodite na pot poganov in ne stopite v mesto Samarijansko; predvsem pa pojdite k izgubljenim ovcam Izraelove hiše« (Matej 10:5, 6). Na naše presenečenje se je Jezus med svojim delovanjem omejil na Palestino. Nikoli ni odšel v druge države rimskega imperija. Svojo nalogo je opravljal s pridiganjem in poučevanjem na zelo majhnem območju. Če bi Jezus med svojo zemeljsko službo nameraval evangelizirati svet, bi stvari počel povsem drugače, z uporabo drugačnih strategij in taktik. Drugič, evangeliji kažejo, da sta bila Jezusovo delo in smrt priprava na nekaj, kar bo prišlo. Jezus je spodbujal: »Spreobrnite se, kajti približalo se je nebeško kraljestvo« (Mt 4,17). Svoje apostole je naučil moliti: »Pridi tvoje kraljestvo« (Matej 6:10). Jezus je poskušal preprečiti, da bi se množice, osuple nad njegovimi čudeži, zbrale okoli ideje, da bi ga postavili za svojega zemeljskega kralja. Ni dovolil, da bi se množice vmešavale v njegova 2 načrta. Ko je naredil čudež, je Jezus včasih prosil osebo, na kateri je naredil čudež, »naj nikomur ne pove« (Matej 8:4).! Izbral je dvanajst apostolov in jih osebno uril, vendar se zdi, da jih je pripravljal na delo, ki ga bodo opravljali po njegovem odhodu (Janez 14:19). Tretjič, evangeliji prikazujejo Jezusovo službo na način, ki se zdi nepopoln; Jezus je naredil, za kar ga je poslal Oče, toda ob koncu svojega življenja je apostolom rekel, naj pričakujejo več dogodkov in razodetij po njegovi smrti in vstajenju. Jezus jim je rekel: "Tolažnik, Sveti Duh, ki ga bo Oče poslal v mojem imenu, vas bo učil vsega in vas spominjal vsega, kar sem vam rekel." (Janez 14:26). Rekel je tudi: »Ko pride on, Duh resnice, vas bo vodil v vso resnico; kajti ne bo govoril sam od sebe, temveč bo govoril, kar koli bo slišal, in vam bo povedal prihodnost« (Jn 16,13). Po vstajenju in tik pred vnebohodom je Jezus naročil apostolom, naj počakajo v Jeruzalemu, dokler ne prejmejo moči od zgoraj. In ko so prejeli moč, naj bi oznanjali kesanje in odpuščanje grehov vsem narodom, začenši z Jeruzalemom (Lk 24,46-49). te značilne značilnosti službe našega Gospoda pred in po njegovi smrti prepričljivo kažejo, da je bil namen njegove službe na zemlji zbrati vse, kar je potrebno za vzpostavitev njegovega kraljestva, to je cerkve. V (Matej 16,18) je Jezus svojim učencem naznanil namen svojega zemeljskega dela: »Jaz pa ti pravim: ti si Peter in na tej skali bom sezidal svojo cerkev in vrata pekla je ne bodo premagala. .” Jezus torej ni prišel oznanjat evangelija; Prišel je, da bi se oznanjeval evangelij. Apostolska dela, ena od knjig Nove zaveze, potrjujejo resnico, da je imela Jezusova služba, smrt in vstajenje načrtovani namen vzpostavitve cerkve ali uvedbe kraljestva. Evangeliji to resnico jasno oznanjajo, Apostolska dela pa jo potrjujejo s ponazoritvami. Deset dni po vnebohodu našega Gospoda je bil na binkoštni dan Sveti Duh izlit na apostole (Apd 2,1-4); prvič je bila oznanjena dobra novica o Jezusovi smrti, pokopu in vstajenju; ljudje so bili povabljeni, da se odzovejo 3 na to dobro novico z vero, kesanjem in krstom v odpuščanje grehov (Apostolska dela 2:38; Luka 24:46, 47); in tri tisoč je sprejelo povabilo tako, da je poslušalo oznanjeno Besedo in se krstilo (Apd 2:41). Tako se je kot rezultat Jezusove službe, kakor dan sledi noči, rodila cerkev našega Gospoda. In nato v Apostolskih delih sledi zgodba o širjenju cerkve, kot plamen svete ljubezni, od Jeruzalema do Judeje in Samarije in dalje povsod, na vse konce rimskega imperija. Vsakič, ko so ljudje slišali navdihnjeno sporočilo, so se odzvali tako, da so ubogali evangelij in prispevali k cerkvi. In vsakič, ko so se misijonarji odpravili na pot, so za seboj pustili cerkve v vedno več novih kotičkih sveta. Kot rezultat treh Pavlovih misijonskih potovanj, zapisanih v Apostolskih delih, so bile cerkve ustanovljene po vsem svetu, od Jeruzalema do Ilirika (Rim 15,19). Če znova in znova berete Apostolska dela, pridete do osupljivega zaključka, da je cerkev rezultat Kristusovega prihoda na zemljo. V Apostolskih delih ne vidimo, da bi apostoli in drugi navdihnjeni možje uporabljali enake tehnike kot naš Gospod. Niso se obkrožili z dvanajstimi učenci, da bi jih usposabljali tako kot Gospod, ki bi marljivo posnemali njegovo metodologijo. Apostoli in drugi navdihnjeni možje so pripeljali ljudi v cerkev s svojim pridiganjem in poučevanjem. Te spreobrnjence je cerkev in kot del cerkve nato negovala, mentorirala, krepila v veri in pripravljala za služenje in evangeliziranje drugih. Apostolska dela nam prikazujejo življenje cerkve kot rezultat Jezusove zemeljske službe. Pisma nam kažejo, kako živeti v Kristusu kot cerkev, to je njegovo duhovno telo. Pisma so bila napisana za ljudi, ki so prišli h Kristusu v veri in pokorščini. Živeli so v času, ko je bil spomin na Kristusovo življenje, smrt in vstajenje še zelo svež. Navdihnjeni možje so učili, naj častijo Kristusa kot Gospoda in častijo njegovo zemeljsko življenje tako, da postanejo njegova cerkev. Vsako sporočilo poziva Kristusove privržence, naj živijo in služijo v Kristusovem duhovnem telesu. Sporočila, zbrana skupaj, nudijo »referenčni vodnik« s 4 vprašanji, kako biti in živeti Kristusova cerkev v vseh okoliščinah in krajih. Učijo nas, kako dejansko uporabiti Kristusovo službo na zemlji. Jezusu kot Gospodu se podredimo tako, da v veri in poslušnosti vstopimo v njegovo telo. Pavel končno dejanje tega iskrenega odziva primerja z obleko Kristusa (Gal 3,27). Po pismih se za nikogar ne more šteti, da se je podredil Jezusu, dokler ne vstopi v njegovo telo, cerkev, s krstom, pred katerim je vera, kesanje in priznanje Jezusa za Božjega sina. Jezusovo življenje, smrt in vstajenje častimo tako, da živimo in častimo skupaj kot Božja družina v njegovem duhovnem telesu, cerkvi. Pavel je zapisal: »Ni več Juda ne Pogana; Ni ne sužnja ne svobodnega, ni ne moškega ne ženske: kajti vsi ste eno v Kristusu Jezusu« (Gal 3,28). »Kajti kakor imamo v enem telesu mnogo udov, vendar imajo vsi udje isto funkcijo, tako smo mi, ki nas je veliko, eno telo v Kristusu, vsak posebej pa udje drug drugemu« (Rim 12,4.5). . »...Da ne bi bilo razdora v telesu in bi vsi udje enako skrbeli drug za drugega. Če torej trpi en člen, trpijo z njim vsi člani; če je poveličan en ud, se z njim veselijo vsi udje« (1 Kor 12,25-27). »Prvi dan v tednu, ko so bili učenci zbrani k lomljenju kruha, je Pavel ... govoril z njimi« (Apd 20,7). Celoten nauk Nove zaveze se skrči na dejstvo, da je namen Kristusovega utelešenja, njegove zamisli, cerkev, njegovo duhovno telo. Evangeliji to potrjujejo s svojo obljubo, Apostolska dela s svojim opisom in pisma s svojo uporabo v življenju. Kako neizpodbitno je to Nova zaveza nam daje Božjo sveto besedo odrešenja, tako kot je neizpodbitno, da je Kristus prišel na zemljo v človeški podobi, je tudi neizpodbitno, da bo vsakdo, ki ni vstopil v Njegovo telo, na koncu svojega življenjskega potovanja ugotovil, da ni razumel razloga. za Kristusov prihod na zemljo. Ta sklep je glavni nauk celotne Nove zaveze!

Ko je Kristus prišel do konca svojega kratkega zemeljskega življenja, je lahko rekel: »Oče, storil sem, kar si me prosil. Izpolnil sem poslanstvo, ki si mi ga 5 zaupal.” Bolje je živeti nekaj let po božji volji in izpolnjevati njegove namene, kot dolgo življenje v palači, ki vlada kraljestvu sebičnih teženj. Marsikdo lahko proti koncu svojega življenja reče le: »Gospod, leta, ki si mi jih dal na tej zemlji, sem preživel tako, da sem delal samo to, kar sem želel, in sledil samo ciljem, ki sem si jih sam zadal. ” Naj bo bolje, da lahko ob koncu življenja rečemo: »Gospod, iz Svetega pisma sem odkril, kakšen si želel od mene in kaj si od mene pričakoval, in sem se posvetil temu svetemu delu. Iskreno sem se trudil, da bi te slavil na zemlji in živel po načrtu, ki si mi ga dal. Živel sem Kristusovo Cerkev.« Amen.

Dve doktrini, h katerima lahko trdimo, da je patristično obdobje odločilno prispevalo, sta povezana z osebo Jezusa Kristusa (veja teologije, ki se, kot smo že omenili, običajno imenuje "kristologija") in njegovo božansko naravo. Med seboj so organsko povezani. Do leta 325, to je do prvega ekumenskega (nicejskega) koncila, je zgodnja Cerkev prišla do zaključka, da je Jezus »enobbitni« ( homoousios) Bog. (izraz " homoousios" se lahko prevede tudi kot "eno v bistvu" ali "enakosubstancialno" - angleščina, con-bistveno). Ta kristološka izjava je kmalu dobila dvojni pomen. Prvič, na intelektualni ravni je trdno potrdil duhovni pomen Jezusa Kristusa za kristjane. Drugič pa je postalo resna grožnja poenostavljenim predstavam o Bogu. Če je Jezus sprejet kot »iste snovi kot Bog«, bo celoten nauk o Bogu zahteval ponoven razmislek v luči te vere. Prav zaradi tega sega zgodovinski razvoj doktrine o Trojici v obdobje takoj po dosegu Krščanska cerkev Kristološko soglasje. Teološki razmislek in razprava o naravi Boga se je lahko začela šele potem, ko je božanstvo Jezusa Kristusa postalo splošno sprejeto izhodišče za vse kristjane.

Opozoriti je treba, da so kristološke razprave potekale predvsem v vzhodnem sredozemskem svetu in so bile izvedene l. grški, pogosto v luči osnovnih izhodišč stare Grčije filozofske šole. V praksi je to pomenilo, da so bili številni osrednji izrazi kristoloških razprav v prvi cerkvi grški; to so bili pogosto izrazi, ki so bili uporabljeni v poganski grški filozofski tradiciji.

Glavne značilnosti patristične kristologije bomo podrobneje obravnavali v devetem poglavju te knjige, h kateri bralca napotimo. Na tej zgodnji stopnji študija pa lahko opazimo glavne mejnike patrističnega kristološkega spora v obliki dveh šol, dveh polemik in dveh koncilov.

1 Šole. Aleksandrijska šola je poudarjala božanskost Jezusa Kristusa in to božanskost razlagala kot »učlovečeno Besedo«. Svetopisemsko besedilo, ki je za predstavnike te smeri pridobilo osrednji pomen, so bile besede iz Janezovega verza 1,14: »In Beseda je meso postala in se naselila med nami.« Ta poudarek na ideji učlovečenja je povzročil, da je praznik rojstva veljal za posebej pomemben. V nasprotju s tem je antiohijska šola poudarjala Kristusovo človeškost in njegov moralni zgled (glej »Aleksandrijska šola« in »Antiohenska šola« pod »Patristične razprave o Kristusovi osebi« v 9. poglavju).

2. Spori. Arijanski spor v četrtem stoletju je na splošno priznan kot eden najpomembnejših v zgodovini krščanske Cerkve. Arij (ok. 250 - ok. 336) je trdil, da naslovi, uporabljeni v Svetem pismu v zvezi z Jezusom Kristusom, ki navidezno kažejo na njegov enak status z Bogom, v resnici niso več kot vljudnostni nazivi in ​​čaščenje. Jezusa Kristusa je treba šteti za ustvarjenega, čeprav zaseda prvo mesto med vsem preostalim stvarstvom. Takšna Arijeva izjava je naletela na močno nasprotovanje Atanazija Velikega, ki je nato trdil, da je Kristusova božanskost osrednjega pomena za krščansko razumevanje odrešenja (nanaša se na tisto področje krščanske teologije, ki se tradicionalno imenuje "soteriologija" ). Tako je trdil, da je Arijeva kristologija soteriološko nevzdržna. Jezus Kristus Arij ni mogel odrešiti padlega človeštva. Sčasoma je bil arianizem (ime gibanja, povezano z imenom Arij) javno razglašen za krivoverstvo. Sledila je apolinarska polemika, v središču katere je bil Apolinarij mlajši (ok. 310 - ok. 390). Appolinarius je bil oster Arijev nasprotnik in trdil, da Jezusa Kristusa ni mogoče šteti za popolnoma človeka. V Kristusu je človeški duh nadomeščen z Logosom. Posledično Kristus nima popolne človeškosti. Avtorji, kot je Gregor Nacionski, so menili, da je to stališče huda napaka, ker namiguje, da Kristus ne more popolnoma odrešiti človeške narave (glej »Patristične razprave o Kristusovi osebi« v 9. poglavju).

3. Katedrale. Nicejski koncil je sklical prvi krščanski cesar Konstantin, da bi razrešil destabilizirajoče kristološke delitve v svojem imperiju. Kasneje je postal znan kot prvi ekumenski koncil (to je srečanje kristjanov iz vsega krščanskega sveta, katerega sklepi so veljali za zavezujoče za vse cerkve). Arijanski spor je bil rešen v Nikeji (danes mesto Iznik v sodobni Turčiji). Koncil je razglasil, da je bil Jezus Kristus »enobiten« z Bogom Očetom, s čimer je zavrnil arijansko stališče v prid vztrajanju na Kristusovi božanskosti. Kalcedonski koncil (451) ali četrti ekumenski koncil je potrdil odločitve Nicejskega koncila in se odzval na polemiko, ki je izbruhnila o Kristusovem človeštvu.

Moskovski teološki inštitut, Fakulteta za splošno teologijo
Povzetek na temo:
Dokaz, da je Jezus Kristus pravi človek

Uporabnik sistema Windows
[Izberite datum]

Uvod
1. Svetopisemski dokazi
2. Človeško telo
3. Človeška duša.
4. Človeški um.
5. Brezgrešnost Jezusa Kristusa.
Zaključek.
Bibliografija.

Uvod

Namen tega dela: dokazati, da je Jezus Kristus pravi Človek in da ima človeštvo v njem resnično upanje na rešitev in pravočasno pomoč.
Danes tema o človeštvu Jezusa Kristusa ne pritegne veliko pozornosti ali polemik v primerjavi z njegovo božanskostjo. Ker so ga vsi videli, je res obstajal in hodil po zemlji kot človek. Navsezadnje se o vprašanjih, ki ne povzročajo nesoglasij in polemik, običajno ne razpravlja tako intenzivno.
Vendar pa preceniti pomen vprašanja človeška narava Jezus je nemogoč, kajti vprašanje učlovečenja je soteriološko vprašanje, z drugimi besedami, povezano je z našim odrešenjem. Človekov problem je v prepadu med njim in Bogom, in da bi spoznanje Boga postalo možno, mora Bog prevzeti pobudo in se pokazati človeku. Obstaja tudi duhovna in moralna vrzel, ki jo ustvarja človekov greh. Človek se z lastnimi močmi ne more upreti grehu, se dvigniti na božjo raven. In v tradicionalnem razumevanju je bila ponovna združitev človeka z Bogom dosežena z učlovečenjem, v katerem sta se božja in človeška narava združili v eni osebi. Vendar, če Jezus v resnici ni bil eden izmed nas in človeška narava ni bila združena z božansko naravo, potem ne moremo biti rešeni.1

Svetopisemski dokazi.

V Svetem pismu je veliko dokazov, da je bil Jezus popolnoma človek, brez osnovnih elementov človeške narave, ki so prisotni v vseh nas. Tako je Jezus sam o sebi govoril kot o človeku: In zdaj me hočete umoriti, človeka, ki sem vam povedal resnico, ki sem jo slišal od Boga (Jn 8,40).
Janez je tudi zapisal: »In Beseda je meso postala in se naselila med nami« (Jn 1,14). Janez je bil na to temo posebej odločen in kategoričen v svojem prvem pismu, katerega cilj je bil boj proti krivoverstvu, ki je zanikalo, da je Jezus človek v pravem pomenu besede: Jezus Kristus, ki je prišel v mesu, je od Boga. ; vsak duh pa, ki ne priznava, da je Jezus Kristus prišel v mesu, ni od Boga« (1 Jn 4,2-3)2
Apostol Peter v svoji pridigi na binkoštni dan govori o »Jezusu iz Nazareta, človeku, ki vam ga je Bog pričal z močmi, čudeži in znamenji ...
Govoriti o izvirni greh Pavel, ki primerja Jezusa in Adama, trikrat uporabi izraz »en človek« v zvezi z Jezusom (Rim 5,15.17.19).
In najbolj živo Pavel poudarja praktični pomen Jezusove človeške narave v 1 Tim. 2:5 »Kajti en je Bog in en posrednik med Bogom in ljudmi, človek Kristus Jezus«

Človeško telo

Jezus je imel navadno človeško telo. Ni se spustil z neba in se nenadoma pojavil na zemlji, ampak je bil spočet v maternici ženske in jo je rodila kot vsakega drugega otroka. Rojen je bil.
Hebrejcem 2:14, »In kakor so otroci deležni mesa in krvi, je tudi on sodeloval pri tem, da bi s smrtjo uničil tistega, ki ima moč smrti, to je hudiča,« pravi, da je Jezusova navzočnost na zemlji kot človek omogočil odrešitev. Ker je bil kri in meso, je njegova smrt lahko premagala smrt in nas pripeljala k Bogu.
Jezus je bil kot navaden človek podvržen običajnim človeškim slabostim. Janezov evangelij (4,6) govori o Jezusovi utrujenosti po hoji. Iz Matejevega evangelija (4,2) beremo, da je Jezus tako kot vsi drugi doživljal občutek lakote...

Vladimir Degtyarev,

Definicija kalcedonskega koncila pravi, da je Jezus Kristus pravi Bog in pravi človek, ki ima popolnoma božansko in popolnoma človeško naravo, neločljivo združeno, vendar brez zmede, v eni osebi za vedno. Za vsakega kristjana je zelo pomembno, da razume naravo razmerja med človeško in božjo naravo Jezusa Kristusa. On je naš model, kako se lahko oseba posveti Bogu, da bi živela pobožno življenje. Njegovo življenje in dejanja so nam vzor, ​​kako naj ravnamo v življenju. Vsakdanje življenje. Kot smo že omenili, je Kristusova človeška narava popolnoma podobna naši, razen greha. Poklicani smo, da si prizadevamo biti podobni njemu, ker je v človeški naravi živel pobožno življenje.

Interakcija dveh Kristusovih narav.

Na podlagi Svetega pisma verjamemo, da je imel Kristus dve različni naravi, božjo in človeško, ki ju nikakor ni mogoče zamenjevati. Božansko je ostalo popolnoma (100%) Božansko in človeška narava je ostala popolnoma (100%) človeška. V zvezi s tem se postavlja vprašanje: kako bi lahko Kristus, ko je postal človek, hkrati ne zmanjšal svoje božanske narave?

Na podlagi Svetega pisma lahko sklepamo, da je Jezus Kristus po učlovečenju lahko bil hkrati Bog in človek, vendar očitno ni mogel hkrati delovati kot Bog in človek. Na podlagi odlomka, zapisanega v Filipljanom 2:5-11, lahko sklepamo, da je Kristus prostovoljno opustil uporabo svojih božanskih lastnosti, da bi olajšal svoje zemeljsko življenje. Želel nam je biti zgled, kako naj ravna človek, ki želi ugajati Bogu. Človeškost Jezusa Kristusa, tako kot naša, je morala biti odvisna od Boga. Kot človek je sam pričal o svoji odvisnosti od Očeta in Očetu je vedno ugajal. Kako bi Kristus, ki ima polno človeško naravo, hkrati ne omalovaževal svoje božanske narave. Pavel to pojasnjuje v Fil 2,5-11.

Ta odlomek nam razkriva dejstvo, da "[Kristus], ki je bil v podobi Boga, ni mislil, da je rop, da je enak Bogu." Pomembno je poudariti, da ima beseda podoba tako v šestem verzu kot v verzu pomen pravega bistva, ne pa videza ene ali druge narave. Poleg tega to pomeni, da se bistvo vsake narave ne spremeni v ničemer (prim. Rim 8,29; 2 Kor 3,18; Gal 4,19). To pomeni, da Pavel trdi (v. 6), da Kristus ni postal "manj" Bog od Očeta in Svetega Duha in vse, kar se je med učlovečenjem zgodilo drugi osebi Božje Trojice, ni na noben način vplivalo na njegovo božanskost. . Prepričani smo lahko, da je bil Jezus Kristus Bog, je Bog in bo za vedno Bog (Heb 13,8).

Pavel nadaljuje z razlago, kako je lahko Kristusovo božanskost združena s človeško naravo brez kakršnega koli spora med njima. Piše, da se je Kristus »ponižal« (ta beseda pomeni opustošiti, omalovaževati, odložiti, zavrniti). Kontekst odlomka pojasnjuje pomen Kristusovega »ponižanja« ali »opustošenja«. Ponižal se je »in prevzel podobo služabnika«. To pomeni, da je Kristus po učlovečenju postal polnopravna oseba in je, kot rečeno, šel skozi celoten proces naravnega človekovega razvoja. Združitev človeške in božanske narave ni uničila, popačila ali zmanjšala bistvenih značilnosti ene in druge narave.

V osmem verzu Pavel pokaže, kako je bil Kristus ponižan – ponižal se je. Ponižati se je pravi položaj za služabnika, sužnja. Toda to nikakor ni pravi položaj za Boga. Bog se pred nikomer ne poniža, to pomeni, nikomur se ne podredi, sicer bo prenehal biti Bog. Da bi se Kristus ponižal in nas tako odrešil, je moral svoji božanski naravi, ki se nikomur ne podreja, dodati človeško naravo, ki se je zmogla ponižati. Poleg tega se človeška narava ne samo more ponižati, temveč se mora nenehno ponižati pred Bogom. Kristusova ponižnost se je razodela v vsakdanjem življenju v poslušnosti Bogu. In ta poslušnost je bila rezultat našega odrešenja (Heb 5,7-9).

Ker ima Jezus Kristus dve naravi, mora imeti verjetno dve različni, vendar to ne pomeni nasprotujočih si volj. Ko je Kristus pred trpljenjem molil v vrtu Getsemani, je rekel: »Oče, ne moja (človeška) volja, ampak tvoja (božanska) volja naj se zgodi« (Lk 22,42). To pomeni, da se je Kristusova človeška volja kljub prihodu popolnoma podredila božji volji mučeništvo. Poleg tega je Kristus v vsakem trenutku svojega zemeljskega življenja dokazoval svojo popolno odvisnost od Očeta. Nikoli ni uporabil svojih božanskih sposobnosti, da bi naredil svoje zemeljsko življenje bolj priročno in udobno. Zakaj lahko tako rečemo? Ker je On sam govoril o tem (Mt 4,3-4). Ni deloval na lastno pobudo (Janez 5:19, 30). Jezusova »hrana« je bila izpolnjevanje volje njegovega Očeta (Janez 4:34). Vedno je ugajal Očetu (Jn 5,30). Tudi njegova slava je bila slava Očeta (Janez 8:54). Kristus ne bi mogel biti naš zgled, če bi deloval, čeprav za trenutek, samo iz svoje inherentne božanske narave in za lastno slavo. Vendar se je svobodno odločil, da bo "100% človek", medtem ko se je vzdržal uporabe svoje "100% božanske narave" za lastno korist.

Jezus Kristus Bogočlovek.

Ali razumemo pomen resnice, da je Jezus Kristus še danes Bogočlovek? Njegova človeška narava ni izginila, potem ko se je v slavi dvignil v nebesa. Še vedno ima poveličano, vstalo telo, v katerem se bo vrnil po svojo Cerkev. S poveličanim telesom, kakršnega bomo prejeli (Fil 3,20-21), Kristus ostaja Bog (Apd 7,55-56; Raz 1,13; 22,16). To resnico so pridigali apostoli (Apd 2,22; 17,31). Na binkoštni dan, ko se je Sveti Duh spustil nad apostole, Peter pridiga o Kristusu. Zdi se, da mora pred tisoči neverujočih Judov poudariti, da so križali Boga. Peter pa govori o Človeku, torej človeku (Apd 2,22). Ne zanika Kristusove božanskosti. To potrjuje v prejšnjem verzu (Apd 2,21), kjer citira preroka Joela (Joel 2,32), in tudi v drugih odlomkih iz te pridige, kjer predstavlja Jezusa kot Gospoda, ki ga morajo grešniki klicati za rešitev. (Apostolska dela 2:33–34, 36, 38–39). Peter je spoznal, da je Kristus človek, pravi človek, čeprav to ni vsa resnica o Jezusu Kristusu. Spoznal je, da je Kristus zgled, kako se lahko človek podredi Bogu in kakšen je lahko človek, ko Bog prebiva v njem in ostane z njim (Apd 10,38).

Pomen razumevanja združitve dveh narav v Kristusu.

Združitev obeh narav v eni Kristusovi osebi je potrebna, da bi lahko bil, prvič, Kristus pravi in ​​edini posrednik med Bogom in človekom (2 Tim 2,5). V tem odlomku apostol Pavel poudarja Kristusovo človeško naravo. Drugič, njegova dvojna narava mu omogoča tesen odnos z Bogom in človekom, saj je enak Bogu in je hkrati s človeško naravo organski del človeške rase (Heb 2,17-18). ; 4:14-15). In tretjič, Kristusova dvojna narava mu omogoča, da tako pred Bogom kot pred človekom predstavi pot sprave: kot človek je opravil spravo za ljudi, kot Bog pa ima njegovo odrešenje neomejene meje. Nekdo je rekel: "Če Jezus Kristus ne bi bil Bog, ne bi mogel postati Odrešenik. Toda, ker je bil Bog, je Jezus Kristus postal Odrešenik šele, ko je kot človek umrl na križu za naše grehe."

Vladimir Degtyarev,

Fundamentals of Christian Theology, Zaporozhye Bible College in (DMin disertacija) Zaporozhye 2007

Podoba združitve dveh narav v eni božanski hipostazi Logosa je predstavljena v orosu IV. ekumenskega koncila:

nespojeno- dve naravi ohranita svojo različnost tudi po združitvi;

vedno– v Kristusu se niti božansko ni spremenilo v človeško niti človeško v božansko;

neločljivo- nobena od obeh narav ne obstaja sama zase, ampak samo v eni hipostazi učlovečenega Boga Besede;

neločljivo- ta kombinacija dveh narav od trenutka oznanjenja se ne bo nikoli ustavila.

Ko ste se tako zaščitili. dogmatskih definicij, lahko zdaj preidemo na nadaljnji razmislek.

Posledice padca za človeško naravo.

Za svete očete ni bilo značilno, da bi človeško naravo obravnavali ločeno od določene osebnosti, hipostaze, kot nekakšno abstrakcijo. Zato je bolje in pravilneje govoriti o tem, kako Adam po padcu in kako so se njegovi potomci začeli razlikovati od svojega prednika pred padcem.

V tej zadevi obstaja ena pomembna težava. Dejstvo je, da o stanju Adama pred padcem ne vemo skoraj nič; Sveto pismo o tem skoraj nič ne pove, a v celotnem obsegu patristične dediščine je pričevanje sv. očetje zasedajo zelo majhno mesto.

Kar zadeva posledice padca, jih je več pomembne vidike.

1. Vidik smrti kot ločitev od Boga.

V trenutku padca, ko je odstopil od poslušnosti Bogu, je nastopila njegova smrt: Adamova duša je »umrla, ko je bila z zločinom ločena od Boga; po telesu je živel od tiste ure naprej do devetsto trideset let. Toda smrt, ki je prišla z zločinom, ni samo naredila dušo nespodobno in človeka podvrženega prisegi, ampak tudi telo, ki ga je naredilo zelo boleče in mnogostrastno, ga je nazadnje usmrtila,« pravi svetnik. Gregorij Palama.

Ločitev duše od Boga je potegnila za seboj strast - kot izpostavljenost trpljenju, in strast kot notranje nesoglasje sil človeške duše ter smrtnost kot ločitev duše od telesa in pokvarjenost kot razkroj telesa na materialni elementi.

2. Vidik poškodbe ali organske motnje.

V jeseni pride do »perverzije človeške narave. Greh je bil izguba duhovnega zdravja. Človek je padel v razpad, smrt in trpljenje. Prvotno stanje človeka je v sebi vsebovalo vir blaženosti. Sama izkrivljena narava je dobila vir trpljenja."

Pojavi se v osebi poželenje, katerega bitje »ni nič drugega kot sovraštvo med naravnimi sestavnimi deli človeka v njegovi celotni naravi, v moralnem smislu pa - boj med tem, kar bi smelo in ne bi smelo, nered in neusklajenost gibov volje ali, kot to poželenje definira sveti Janez Kasijan, bolezen pokvarjene volje" .

("Narava primitivni človek in sama narava padlega človeka v svojih sestavnih delih in sposobnostih je enaka, vsa razlika pa je samo v razmerju teh sestavnih delov in njihovih lastnostih; in od te razlike je odvisna razlika v moralnem stanju pračloveka in padlega človeka").

3. Vidik demonska podrejenost.

Po padcu vstopijo Satan in demoni v človeka in ga zasužnjijo k sebi: »Satan, oblasti in knezi teme, od časa prestopka zapovedi, so sedeli v srcu, umu in telesu Adamovem, kot na lastnem prestolu.« Makarij Veliki govori o »kvasu slabosti, tj. greh" kot "nekakšna inteligentna in mentalna moč Satana."

4. Vidik povzročitev greha.

Zaradi padca se greh nastani v človeški naravi kot določeno bistvo. "Hudič ga je ustvaril tako, da ga je vlil v razumsko in duhovno naravo človeka." "Greh, ko je vstopil v dušo, je postal njen člen, oprijel se je celo fizičnega človeka in v srce teče veliko nečistih misli."

Kot vidimo, so različni očetje zgradili različne sheme posledic greha:

smrt duše (odvzem milosti) – perverznost (strast) narave – grešnost – telesa;

perverzija (strast) narave - grešnost - duša - smrt telesa;

pokornost Satanu – perverznost (strast) narave – grešnost – smrt telesa.

Vendar pa pod katero koli shemo človeška narava v padcu pridobi naslednje lastnosti, ki pred padcem niso obstajale:

1 . Smrtnost kot neizogibna ločitev duše od telesa.

2 . Kvarljivost kot razpad telesa na elemente.

3 . strast kot izpostavljenost trpljenju in " neoporečen strasti."

4 . strast kot izpostavljenost očitajoč strasti - sprevržena smer v razvoju naravnih lastnosti duše

5 . Tolažba do greha.

6 . Razpad sile narave, »razkosanje«, drobljenje nekdanje enotnosti na mnogo delov, sovraštvo med duhom in telesom.

7 . Suženjstvo hudiču.

Zdaj pa si pobližje oglejmo zgornje posledice padca.

1. Smrtnost in pokvarljivost

Na splošno sveti očetje nikoli niso obravnavali človeka v nekakšni statični naravi: antropologija očetov je dinamična, vedno posveča glavno pozornost temu, k čemur človek sam teži - k življenju ali neobstoju v smrti. sveto Gregorij Palama pravi, da je stanje človeške narave pred padcem »nakazovalo življenje v Bogu, za katero je bila ustvarjenačeprav to življenje ni pripadalo njej, ampak Bogu; po padcu, izgubila življenje v Bogu, je bila prepuščena lastni moči, kar je bilo v bistvenem nasprotju s svojim namenom in je vodilo v smrt" .

2. Strast

Kaj je »strast« narave, ki je postala značilna za človeka po padcu? Koncept »strasti« se pogosto uporablja enako za grajajoče in neoporečne strasti. Zaradi tega pogosto prihaja do zmede, saj... z določeno željo lahko iste besede razumemo v pomenih, ki so neposredno nasprotni drug drugemu.

1 . Brezhibne strasti, ali, bolje rečeno, »človeška trpljenja«. Kaj pomeni, ko govorimo o "slabostih, ki jih ni mogoče kriviti"? Sledimo sv. Janez Damaščanski: »Naravne in brezmadežne strasti niso v naši moči, ki so bili vključeni v človeško življenje zaradi obsodbe zaradi kaznivega dejanja, kot so lakota, žeja, utrujenost, porod, solze, tlenje, izogibanje smrti, strahu, smrtnim stiskam, iz katerih nastajajo znoj, kaplje krvi ... in podobno, kar je vsem ljudem lastno po naravi.”

Za razliko od slabosti, ki jih je treba grajati, slabosti brez grajanja niso odvisne od človekove volje. Če človek to hoče ali ne, si ne more pomagati, da ne bi bil lačen, ne žejen, ne bi umrl, se ne prepustil pokvarjenosti.

Ali ne gre kriviti slabosti, ki so naravne v človeški naravi? Vse je odvisno od tega, kaj je za človeka sprejeto kot izhodišče »naravnosti«. Brezhibne strasti se lahko štejejo tudi za lastnosti ustvarjene človeške narave in nimajo vira življenja same po sebi. V tem smislu so neločljivo povezani s človeško naravo in zanjo naravni. Ker je bil človek pred padcem v nenehnem občestvu z Bogom, se te lastnosti niso manifestirale in so bile samo v moči.

Vsekakor pa za padlega človeka postanejo nujne in – še več – koristne in odrešilne neoporečne slabosti: pohlep in žeja kot nujen pogoj za življenje organizma, ki se je spustil na naravno (živalsko) raven bivanja; smrtnost kot nujna meja obstoja od greha poškodovanega organizma; pokvarljivost kot način uničenja telesa v elementih za prihodnjo obnovo v netrohljivost. (V to isto vrsto lahko umestimo tudi željo po razmnoževanju kot nadomestilo za smrtnost – govorimo o ne o razsipni strasti, ampak o nagonu razmnoževanja, ki je lasten vsakemu živalskemu bitju, ki je po padcu postal naraven človeški naravi).

2 . Očitajoče strasti niso neka nova narava, ki se je pojavila v človeški naravi. Strasti so samo napačno usmerjene naravne sposobnosti in moči duše, ki so same po sebi dobre. Razlog za to napačno usmeritev ali sprevrženost sil duše je t.i. »religiozna avtonomija« človeka, njegova želja po uveljavitvi v lastnem bitju ali z drugimi besedami egocentrizem kot nasprotje teocentrizma in s tem povezana želja po užitku. V človeku se strasti porajajo samo in izključno na podlagi sebičnosti, določene naravnanosti človekove volje. sv. Izak Sirski pravi: "Nad vsemi strastmi je samoljubje." Hudobne strasti slonijo izključno na človekovi svobodni volji: “ strasti so nekaj dodatnega, in sama duša jim je kriva. Kajti po naravi je duša brezstrastna. Zato moramo biti prepričani, da strasti, kot smo rekli zgoraj, ni v naravi duše Vendar pa skozi veščino strasti prežemajo naravo in se tako rekoč spremenijo v naravo: »Zaradi neposlušnosti prve osebe smo vzeli vase nekaj za našo naravo čudno - škodljive strasti in s navada, dolgotrajna asimilacija, jih obrnili sami kot v naravo; in spet nenavadno za našo naravo - z nebeškim darom Duha je treba to čudno stvar izgnati iz nas in nas povrniti v prvotno čistost. Te strasti, ravno zaradi svoje samovolje in s tem odgovornosti zanje, se imenujejo "zamerljive": "Strast so rane duše, ki jo ločujejo od Boga," pravi abba Izaija.

3 . Tolažba do greha. Če strasti niso nič drugega kot izkrivljanje smeri dušnih sil, od kod prihaja? Kaj je samozadovoljstvo do greha? tam je osebno privolitev v ugodje (greh) po predhodnem boju motivov ali če uporabimo terminologijo sv. Maksima Spovednika, gre za »gnomsko oporoko«, ki je ni bilo v prvotnem Adamu. Gnomska volja se pojavi s padcem; natančneje, gre za padec v pravem pomenu besede. Gnomska volja je osebno način manifestiranja naravne volje, ki že pripada ne narava, ampak osebnost, hipostaza osebe, in je zato v celoti odvisna od tega posameznika. Ker se gnomična volja pojavi šele takrat, ko je volja posameznika v nasprotju z naravno voljo, ki sama po sebi teži le k dobremu, je gnomična volja sprevrženost naravne volje in je grešna. Bodimo pozorni na dejstvo, da nagnjenost k grehu, v nasprotju s prvima dvema konceptoma »strasti«, ni lastnost narave (narave) človeka, temveč njegova osebnost, njegove inkarnacije.

3. Izkrivljanje narave

Razpad naravnih sil, "razkosanje", razdrobljenost nekdanje enotnosti na številne dele, sovraštvo med duhom in telesom - vse to se pogosto imenuje "škoda" človeške narave. To je sprevrženost dušnih sil, poželenje mesa po duhu, boj med tem, kar bi smelo in ne bi smelo, motnja volje – t.j. bolezen pokvarjene volje (sv. I. Kasijan) ali gnomične volje (sv. Maksim Spovednik). Stanje poškodovane človeške narave je lepo prikazal apostol Pavel: »Kajti ne razumem, kaj delam: ker ne delam, kar hočem, ampak delam, kar sovražim. Če delam, česar nočem, potem se strinjam s postavo, da je to dobro, in zato tega ne delam več jaz, ampak greh, ki živi v meni. Kajti vem, da nič dobrega ne živi v meni, to je v mojem mesu; ker želja po dobrem je v meni, a je ne najdem, da bi to storil. Ne delam dobrega, kar hočem, ampak delam zlo, ki ga nočem. Če delam tisto, česar ne želim, nisem več jaz tisti, ki to počnem, ampak greh, ki živi v meni»(). Pri izkrivljanju narave je treba izpostaviti dva vidika: vidik krivde in odgovornosti ter vidik komunikacije z Bogom.

Človek postane osebno kriv za popačenje kot nagnjenost h grehu in cepljenju duhovnih sil, v kolikor človekova osebna svobodna volja sodeluje pri razvoju in krepitvi te sprevrženosti; če je oseba rojena z nagnjenostjo k eni ali drugi strasti (na primer alkoholizem ali nečistovanje), bo oseba sama obravnavana le s stališča strinjanja ali nasprotovanja njegove osebne volje v zvezi z grehom: " leži pri vratih; te pritegne k sebi, ti pa dominiraš nad njim" ().

Vsekakor pa je to izkrivljanje zlobno in obsojanja vredno, ker predstavlja perverzijo narave – bodisi proizvedeno samovoljno ali podedovano, in je ovira pri komunikaciji z Bogom: »Strast so zaprta vrata pred čistostjo. Če kdo ne odpre teh zaprtih vrat, potem ne bo vstopil v brezmadežno in čisto področje srca,« pravi sv. Izak Sirski. Brez čistosti srca je nemogoče videti Boga.

Pri sv. očetov je še ena pomembna in pomenljiva pripomba v zvezi z razkrojem: s strastjo človeške narave je povezana tudi podrejenost demonskim silam, ki so s strastmi začele posedovati človeške duše itd. zasužnjil ves človeški rod. Pri sv. Maksim Spovednik ima izjave, v katerih govori o demonskih silah, " nevidno skrita v prisilnem zakonu narave«, ki vplivajo na človeka preko strasti. Tisti. v tem kontekstu je bila oseba, rojena od strastnih staršev in prevzela strastno naravo, že od prvih dni svojega življenja pod oblastjo hudiča. Tu se strast obravnava že ne glede na osebno voljo človeka: ne glede na to, ali se človek za to odloči ali se temu upira, še vedno ostaja v večji ali manjši meri v Satanovi oblasti in je torej ločen od Boga in obsojen: » Celotna Adamova grešna rasa skrivaj nosi to obsodbo.: S stokanjem in tresenjem vas bo v zemeljskem rešetu mučil satan, ki vas seje. Kako se je od enega Adama ves človeški rod razširil po zemlji; tako je ena vrsta strastne pokvarjenosti prodrla v celotno grešno človeško raso in edini princ zla lahko vsakogar zaseje z nestanovitnimi, materialnimi, ničevimi, uporniškimi mislimi. In kako lahko en veter povzroči, da se vse rastline in semena zibljejo in vrtinčijo; in kako se ena tema noči razširi čez vesolje: Tako princ hudobije, ki je nekakšna mentalna tema greha in smrti, nekakšen skriti in kruti veter, preplavi in ​​zavrti celotno človeško raso na zemlji ter zajame človeška srca z nestanovitnimi mislimi in posvetnimi željami., napolni vsako dušo, ki ni ponovno rojena, s temo nevednosti, slepote in pozabe.”

Na vprašanje, kako se lahko nečisti duhovi združijo s človekovo dušo, je sv. John Casian odgovarja: »Duh se lahko brezčutno združi z duhom in ima moč, da se skrivaj nagiba k temu, kar hoče.« sv. Makarij Veliki tudi pravi, da po padcu »duhovi zla vežejo dušo z vezmi teme, zakaj Nemogoče je, da bi ljubila Boga, verovala vanj ali uporabljala molitev, kot bi želela.. Kajti od prestopka prvega človeka, odpor do vsega je vstopil v nas vse, vidne in nevidne..." .

Geneza greha v človeku

Pojav in razvoj v človeku sramotnih strasti, zaradi katerih je človek kriv za Božjo sodbo in ga prikrajša za udeležbo v nebeškem kraljestvu, ki temelji na zgornjih predpostavkah, je mogoče predstaviti na naslednji način.

Brezhibne strasti, ki so same po sebi neoporečne, se izkažejo kot podlaga ali tla za grajajoče strasti. Čeprav po besedah ​​vlč. Maksima Spovednika so bile uvedene neoporečne slabosti kaznovati s trpljenjem zaradi užitka, da obsojajo ugodje kot zakon greha, vendar jih egoistična (gnomična) volja človeka uporablja, da bi dosegel čim več užitka in se izognil trpljenju. Svetnik o tem dobro govori. Gregor iz Nise: »Suženj užitka obrača nujne potrebe na pot strasti: namesto hrane išče užitke; Nakit ima raje kot oblačila in njihovo dragocenost kot uporabno ureditev bivališč; Namesto da bi imel otroke, se posveča nezakonitim in prepovedanim užitkom. Zato so v človeško življenje skozi široka vrata vstopili pohlep, ženstvenost, napuh, nečimrnost in najrazličnejša razuzdanost.” Tu vidimo povsem jasno znamenje geneze greha: grešna osebna egoistična volja (»suženj užitkov«) spremeni neoporečne slabosti človeške narave (»nujne potrebe«) na pot greha (»zamerljive strasti«), zaradi česar se človek znajde popolnoma odtujen Bogu. Sankt Peterburg govori o istem. Janez Damaščanski: »Namig hudega, to je zakon greha, vstopi v ude našega mesa in nas po njem napade. Ker smo enkrat prostovoljno prekršili božjo postavo in odobrili nasvet hudobnega, smo mu (tj. zboru) dali vstop, saj smo bili sami prodani grehu. Zato ga naše telo zlahka pritegne. Zato se vonj in občutek greha v našem telesu, torej poželenje in slast telesa, imenuje tudi zakon. v udehu naše meso."

Kakšno naravo zaznava Logos v učlovečenju – prvotnega Adama ali padlega?

Zdaj pa preidimo na glavno vprašanje poročila. Kot smo že povedali, je vprašanje – kakšna je bila narava Kristusa – narava Adama pred ali po padcu – globoko napačno. Kristusove človeške narave ni mogoče popolnoma poistovetiti niti z enim niti z drugim. Ne obstaja "čista", "samoobstoječa" človeška narava - niti prvobitna niti padla. Vedno je treba govoriti o naravi hipostatiziran, Ker " narava je vsebina osebnosti, osebnost je obstoj narave".

Za boljšo razjasnitev je bolje zastaviti vprašanje na drugačen način: kakšne lastnosti je imela Kristusova človeška narava in kako je bila povezana s stanjem Adamove narave pred in po padcu??

Da bi razumeli to vprašanje, se je treba znova vrniti k zgornjim posledicam padca in videti, kako se nanašajo na Kristusa, namreč:

1 . Kvarljivost

2 . Smrtnost

3 . Strast kot dovzetnost za trpljenje

4 . Strast kot sprevrženost sil duše (kritične strasti)

5 . Tolažba do greha

6 . Razkroj narave

7 . Suženjstvo hudiču

1. Pokvarjenost Kristusovega telesa

V zvezi s tem se postavlja vprašanje: ali je bila kakšna razlika v lastnostih Kristusovega telesa pred vstajenjem in po njem? S tem vprašanjem je neposredno povezano vprašanje poboženstva človeške narave v Kristusu – kdaj se je to zgodilo – v celoti in v celoti v trenutku oznanjenja ali dokončno šele v vstajenju?

Tu spet pride do zmede pojmov. Ko govorimo o oboževanju človeške narave, je za boljše razumevanje potrebno izpostaviti dve plati. Prvi je pobožanstvo kot spojinačloveško naravo z božansko. Po kalcedonski definiciji je ta povezava »nespremenljiva in neločljiva«, tj. Božanskost je ostala vedno enako s Kristusovo človeškostjo, od trenutka učlovečenja, enako v učlovečenju, enako na križu, enako ob smrti, enako ob vstajenju. (»Čeprav je Kristus umrl kot človek in je bila njegova sveta duša ločena od brezmadežnega telesa, je božanstvo ostalo neločljivo od obeh, to je duše in telesa, in tudi v takšnih okoliščinah ena hipostaza ni bila razdeljena na dve hipostazi. . Kajti, čeprav je bila duša glede na kraj ločena od telesa, toda glede na Podobo je bila z njo združena preko Besede").

Drugi pomen oboževanja človeške narave je sprememba njenih lastnosti iz minljivih v neminljive. Seveda sta ta dva pomena med seboj neločljivo povezana, vendar ju je treba razlikovati. V Kristusu se je poboženje kot nespremenljiva in popolna združitev z božanskim zgodilo ob oznanjenju, vendar se je poboženje kot sprememba lastnosti človeške narave zgodilo šele v vstajenju: šele po vstajenju postane Kristusovo meso popolnoma nesmrtno, ne dlje zaradi združitve z Božanskim, ampak zaradi lastnosti same narave. Isti čudeži in dejanja, ki jih je Gospod izvajal v zemeljskem življenju, niso dejanja Njegovega pobožanstvenega (v smislu spremenjenega) človeštva, temveč dejanja Njegovega božanstva. skozičlovečnost. O tem jasno govori sv. Janez Damaščanski: »Zaradi tega, da je Beseda postala meso, ni zapustila meja svojega božanstva in ni izgubila svojih notranjih okrasov, ki ustrezajo božjemu dostojanstvu; niti pobožansko meso se seveda ni spremenilo glede na svojo naravo ali naravne lastnosti. Kajti tudi po združitvi sta obe naravi ostali nepomešani in njune lastnosti nedotaknjene.. Gospodovo meso je bilo zaradi najčistejše združitve z Besedo, torej hipostatsko, obogateno božanska dejanja, ni šans ne da bi bili prikrajšani za njihove naravne lastnosti, Ker božanskih dejanj ni izvajala s svojo lastno močjo, ampak zaradi Besede, ki je bila združena z njo, saj je Beseda po njej razodela svojo moč. Za opekline od razbeljenega železa, ki nimajo goreče moči zaradi naravnega stanja, temveč zaradi povezave z ognjem. In tako je bilo isto meso po naravi smrtno (dobesedno zaradi sebe) in oživljajoče zaradi hipostatske zedinjenosti z Besedo.« Po vstajenju je telo samo začelo imeti nove lastnosti, ki mu prej niso bile lastne naravi, ampak so se manifestirale le zaradi hipostatske združitve z Božanskim. Te nove lastnosti so postale neločljive od človeške narave. »Gospodovo vstajenje je bilo združitev telesa, ki je že postal nepodkupljiv, in duše" - to pomeni, da pred vstajenjem po Damasku Kristusovo telo ni bilo netrohljivo, ampak pridobi takšne lastnosti samo v Vstajenju. Razlika med Kristusovim telesom po vstajenju je v tem, da je šlo skozi zaklenjena vrata, se ni utrudilo, ni potrebovalo hrane, spanja in pijače. (Sv. Maksim Spovednik: »tako kot je pri Adamu nagnjenost njegove osebne volje k ​​zlu [človeški] naravi odvzela njeno splošno slavo, saj je Bog presodil, da človek, ki je slabo ravnal s svojo voljo, ni tako dober, da bi imel nesmrtna narava, tako je v Kristusu nagnjenost njegove osebne volje k ​​dobremu vso (človeško) naravo prikrajšala za splošno sramoto pokvarjenosti, ko se je med vstajenjem narava skozi nespremenljivost volje spremenila v neminljivost, saj je Bog modro presodil, da lahko človek, ki ne spremeni svoje volje, spet dobi nazaj svojo nesmrtno naravo. »Človek« imenujem učlovečenega Boga Besedo, ki je po učlovečenju hipostatsko združil razumno in živo meso s seboj. Kajti če je sprememba volje v [človeško] naravo vnesla strast, pokvarjenost in smrtnost, potem nespremenljivost volje v Kristusu ponovno povrnjena tej naravi z vstajenjem nepremagljivost, neminljivost in nesmrtnost").

Po pravici povedano pa je treba opozoriti, da včasih sveti očetje dajejo izjave o lastnostih Kristusovega telesa, ki so v skladu z mnenji aftartodocetov (na primer sv. Ignacij - »Ne smemo misliti, da je telo Kristus je prejel takšne lastnosti šele po vstajenju. Ne! Kot telo vsepopolnega Boga, jih je vedno imel, po vstajenju pa jih je le neprestano manifestiral". Sv. Hilarij iz Pictavije: "Božanske oživljajoče moči, ki so napolnile Kristusovo telo, so premagale vse slabosti človeške narave. Šibkost ustvarjene narave je bila značilna tudi za Kristusovo telo, vendar premagala ga je moč višje narave in se je lahko razodela le, če so ga božanske moči, kot da bi se oddaljile, prepustile svoji naravi. Zato so bila vsa dejanja Kristusovega ponižanja, kot sta lakota in smrt, njegova prostovoljna stanja ne v tem smislu, da je prostovoljno sprejel naravo človeka nase prostovoljno prevzel posledice učlovečenja, tj. slabosti ustvarjenega bitja, temveč v tem, da je bil v svojem normalnem stanju za te slabosti nedostopen in jih je izkusil, ko je, da bi človeka prenovil, dovolil njihovo odkritje.. Ker Kristus ni le človek, ampak tudi takrat ni potreboval hrane ... In med postom ni občutil lakote").

Kako torej razumeti izjave očetov, ki pravijo, da je imelo Kristusovo telo vse te lastnosti že pred vstajenjem? Edini izhod– prepoznati te izjave kot poklon »antropološkemu minimalizmu«, značilnemu za aleksandrijsko šolo, videti tukaj poudarjanje svetih očetov na prostovoljnosti Kristusovih trpečih stanj, ki jih je dojel samovoljno in ne po nujnosti narave.

Če predpostavimo, da je Kristusova človečnost že pred vstajenjem imela vse lastnosti pobožanstvene narave – tj. nepokvarjenost, pomanjkanje potrebe po hrani, počitku itd., potem so vse manifestacije teh človeških lastnosti v Kristusu nekaj narejenega, umetnega, nekakšna igra ali predstava: hotel sem - začel sem čutiti lakoto, želel sem - začel sem se naveličati in "v normalnem stanju je bil nedostopen za te slabosti", kot pravi Hilarius Pictavisky. Z drugimi besedami, Kristus sile Njegova človeška narava, da doživlja tisto, kar on v normalnem stanju(tj. v naravnem) ni bil tipičen. In to je aftardocetizem, ki je o pojavnih oblikah korupcije govoril kot o »dejanjih nadnaravne ponižnosti«, »poučevalnih prevarah«. "Torej," piše St. Janez Damaščan, tako kot nori Julijan in Gajan, reči, da je bilo Gospodovo telo v skladu s prvim pomenom trohljivosti pred vstajenjem netrohljivo, je brezbožno. za, če je bilo nepodkupljivo, potem ni bilo isto bistvo pri nas, in tudi na sablasen način se je zgodilo, kar se je zgodilo, pravi evangelij: lakota, žeja, žeblji, predrtje reber, smrt. Če se je to zgodilo samo na sablasen način, potem je bil zakrament ekonomije laž in prevara in On je le navidezno in ne resnično postal človek in je bilo sablasno in ne resnično, da smo bili odrešeni; vendar ne! in tisti, ki to govorijo, naj bodo prikrajšani za udeležbo pri odrešenju!« .

2. Smrtnost Kristusovega telesa

Glede vprašanja smrtnosti Kristusovega telesa je povsem jasno stališče Cerkve, ki je zanikala iluzornost Kristusovega trpljenja in smrti in vztrajala, da je Kristus res, in ni utrpel duhovit in res umrl. Resničnost in ne »videz« Kristusove smrti je izhajala iz polnosti zaznane človeške narave. Vsi zgodnji apologeti – sveti mučenik – so bili na to nenehno pozorni. Ignacij Bogonosec, sv. veliko Justin Filozof in drugi.

Vendar tudi sveti očetje soglasno pravijo, da je Kristus umrl prostovoljno, in ne iz neke nuje. In tu se pojavijo težave: kako to razumeti prostovoljnost Kristusova smrt?

Po enem zornem kotu Logos prostovoljno dojema smrtno človeško naravo, »ki si ni mogla pomagati, da ne bi umrla«, kot pravi sv. Atanazij Veliki itd. smrt je naravna posledica zaznave smrtnikčloveške narave in naravnega zaključka njegovega zemeljskega življenja. Toda zaradi združitve Odrešenika človeške narave z Božansko v eni osebi smrt ne more zadržati Najčistejšega telesa v svoji moči in Kristus vstane od mrtvih.

Toda obstaja še en pogled na prostovoljnost Kristusove smrti. Zaradi pobožanstvenosti narave, ki jo je zaznal, Odrešenikova človeška narava ni mogla več umreti. Toda Kristus prostovoljno sprejme smrt, da bi zgradil naše odrešenje. Glede na to stališče je imel Kristus v učlovečenju naravo, ki je bila že neminljiva in nesmrtna, vendar je bila kenotično zmanjšana ne le v božanstvu, ampak tudi v človeštvu, tako da je njegova človeška narava prepustila svoji naravni nujnosti. V tem smislu je sv. Janez Damaščanski pravi, da so bile »naše naravne strasti v Kristusu ... tako v skladu z naravo kot nad naravo. Kajti v skladu s svojo naravo so bili tedaj prebujeni v Njem, ko je dovolil mesu, da izkusi tisto, kar mu je naravno; in nad naravo, ker v Gospodu tisto, kar je bilo naravno, ni bilo pred Njegovo voljo, kajti v Njem ni mišljeno nič prisilnega, ampak je vse prostovoljno. Za želeti - Bil je lačen, želeti - žejen, želeti - strah, želeti - umrl" .

Za jasnost tega vprašanja je treba razlikovati med konceptom »smrtnosti« kot potrebe po smrti in »smrtnosti« kot priložnosti za smrt. Sicer se lahko zdi, da si očetje nasprotujejo, nekateri pravijo, da Kristusovo meso ne more umreti, drugi pa, da ne more umreti. Ko pravijo, da je moralo Kristusovo meso umreti kot smrtnik, poudarjajo resničnost in ne iluzornost Kristusovega učlovečenja in smrti, v nasprotju z Doceti (vključno z Aphthartodocetes) in gnostiki. Ko se govori o prostovoljnosti smrti in možnosti neumiranja, je poudarek na podobi (ali natančneje poti, metodi – τρόπος) ekonomije našega odrešenja – Kristusova smrt je zveličavna, ker sprejeto ni bilo zaradi nuje grešne narave, ampak samovoljno, ne zaradi sebe, ampak za nas in za nas. Kristus kot pravi Bog ni mogel umreti – kajti "Bogu je vse mogoče"(), o njegovi smrti sam Gospod pravi: »Nihče mi ga (življenja) ne vzame, ampak Sama ga podarim. Imam moč, da ga položim, in imam moč, da ga ponovno sprejmem. To zapoved sem prejel od svojega Očeta»(). Te zadnje Kristusove besede o zapovedi, ki jo je dal Oče, tako kot Kristusove besede v vrtu Getsemani ( Ali pa misliš, da zdaj ne morem prositi svojega Očeta in mi bo dal več kot dvanajst legij angelov? Kako se bo torej izpolnilo Sveto pismo, da mora biti tako?«()) jasno kažejo, da gospodarstvo našega odrešenja ni bilo treba doseči drugače kot s Kristusovo smrtjo - in zaradi tega Kristus prihaja na svet, da bi umrl in ponovno vstal. Kristusovo božanstvo bi lahko dalo Kristusovemu telesu nesmrtnost in ga osvobodilo neoporečnih slabosti, toda to je prizanesljivost, keneza Božanstva, da Bog Beseda brez potrebe ali nuje poljubno se postavi v pogoje življenja padlega človeštva, smrtnega in šibkega, in da lahko v vsakem trenutku manifestira svojo božanskost (in jo manifestira, ko se mu zdi potrebno in koristno, kot na primer v preobrazbi, ki hodi naprej) vode, ozdravljenja in vstajenja mrtvih), tega noče, ampak, nasprotno, hoče ostati pri človeških omejitvah, pa ne le pri tisti, »s katero je bil človek ustvarjen, ampak tudi pri tisti omejitvi, ki se je pokazala v veliko večji meri. v naravi človeka po njegovem padcu.« Če si predstavljamo, da Kristus ne umre zaradi dokončanja dela odrešenja, ampak iz nujnosti, je smrt zanj edina možna dokončanje zemeljskega življenja, vendar ne glede na ekonomijo, ampak glede na stanje narave, potem iz takšne predpostavke nujno sledi greh priznanja Kristusa, zaradi katerega je postal krivec smrti in podvržen moči hudiča. Toda Gospod sam pred svojim trpljenjem pravi: "Kajti princ tega sveta prihaja in v meni ne bo imel ničesar."(). Janez iz Damaska ​​govori o prostovoljnosti Kristusove smrti: »Naš Gospod, ki je brezgrešen, kajti ne boš delal krivice, odvzemi grehe sveta, čeprav je laskanje v njegovih ustih, ni bil podvržen smrti, kajti smrt je prišla v svet skozi. In tako umre, trpi smrt za nas, in se za nas daruje Očetu.«

to. smrtnost za Kristusovo človeško naravo ni bila naravna (kot so trdili Severjani), ker. človeška narava je dobila svoj obstoj šele v božanski hipostazi in zato zaradi občestva lastnosti ni mogla več umreti. Toda po drugi strani smrt za Kristusa ni bila nenaravna (kot so trdili Aphthartodocetes), ker Prav zato, da bi trpel in umrl, se Kristus rodi kot smrten in pokvarjen človek, a brez greha.

Vendar je njegova smrtnost bistveno drugačna od naše: za nas je smrtnost nuja; za Kristusa je le priložnost, zmožnost umreti, vendar ne nuja po naravi - ampak nuja po ekonomiji naš odrešitev. Umiramo zase, zaradi sebe – da bi... skozi smrt se roditi v večno življenje; Kristus ni umrl zaradi sebe, ampak zaradi nas. To je glavna razlika med Kristusovo in našo smrtnostjo ter od smrtnosti naših prednikov.

Podvrženost strastem, razpad narave in suženjstvo hudiču

Kot je bilo prikazano zgoraj, zaradi zmede pojmov "brezhibnih strasti" z "oporečnimi" strastmi nastane velika zmeda pri vprašanju, kakšno naravo je prevzel Kristus - prvotni Adam ali poškodovani po padcu, strasten ali brezstrasen?

Koliko je za Kristusa uporabna strast kot nagnjenje h grehu in sprevračanje duhovnih sil (poželenje)?

Če predpostavimo, da je v Kristusu obstajala taka strast, vendar njegova volja nikoli ni bila nagnjena k grehu, potem se znajdemo pred krivoverstvom Teodorja Mopsuetskega.

Po Teodorju je Gospod med svojim zemeljskim življenjem »usmrtil v mesu greh in jo ukrotil poželenje... je poučeval njegovo dušo in jo spodbujal, da je premagal in brzdal svoje strasti mesenih poželenj"Človek Jezus" užival sodelovanje Besede v sorazmerju s svojo željo po dobrem" .

»Gospod je bil ogorčen in se je boril proti boleznim, ki so bile bolj duhovne kot fizične, in je s pomočjo Božanskega k svoji popolnosti bolj voljno premagal strasti. Zato se sam bori predvsem z njimi. Kajti niti ga ni zapeljala odvisnost od bogastva, niti ga je zanesla želja po slavi, telesu ni pripisoval nobenega pomena ... Ko je prevzel tako telo kot dušo, se je trudil za oboje: usmrtil je meso in ukrotil svoje poželenje z lahkoto in samozadovoljno zmago nad njimi; Poučeval je svojo dušo in spodbujal svoje strasti, da je premagala in zajezila mesena poželenja; kajti to je uspelo božanstvu, ki je živelo v njem, ki je ozdravilo obe strani.”

»Ker ga je (Bog Beseda) zelo ljubil in vse vzel zase in vse prestal: ki ga je spremljal v vseh njegovih trpljenjih, ga je s svojo močjo preko njih naredil popolnega; in vstane od mrtvih ne po zakonu svoje narave, temveč ga Bog Beseda s svojo navzočnostjo, s svojim delovanjem in s svojim usmiljenjem osvobodi smrti in tistih grenkih posledic, ki prihajajo od tod – obuja ga iz mrtvih in ga vodi k višjemu cilju.

"Bil je upravičen in se je zdel neoporečen, deloma skozi odmik od najslabšega in stremljenje k najboljšemu, delno skozi postopno izboljšanje" .

S Teodorjevega vidika Kristus šele ob smrti doseže »popolno celovitost« in »nespremenljivost uma«.

Če predpostavimo, da je bila »strast«, ki jo Kristus zaznava, posledica njegovih osebnih grehov, potem o Kristusovi pravičnosti ne more biti govora. Jasno je, da je taka predpostavka bogokletje in nič drugega.

Kakor koli že, če je bila v Kristusu grajajoča »strast«, to pomeni, da jo je imel hudoben naravi in ​​je bil tudi v oblasti hudiča, tako kot preostali človeški rod. Potem seveda ni mogel biti noben Odrešenik.

Ta koncept predstavlja skrajnost »antropološkega maksimalizma« (prot. G. Florovsky) antiohijske šole. Kristusa razumemo kot popolnoma samostojnega človeka, avtonomnega, s svojo voljo in delovanjem, s spremembo in rastjo svoje narave. Za Teodora, čeprav Bog prebiva v človeku Jezusu, sama Kristusova človečnost opravlja svoj podvig boja proti grehu v sebi. Teodorjevo krivoverstvo so pravoslavni odločno obsodili 5 ekumenskega sveta. 12. anatematizem anatemizira nauk, da je Kristus »Prevzele so me duhovne strasti in mesena poželenja in sem se odmaknil od hujših stvari malo po malo, in s tem, uspel v poslu, se izboljšal in skozi življenje postal neoporečen... In po vstajenju je postal nespremenljiv v svojih mislih in popolnoma brezgrešen". "Antropološki maksimalizem" neizogibno vodi v potrebo po prepoznavanju lastne človeške hipostaze v Kristusu in posledično v "asketski humanizem", ki se razgalja (Arh. G. Florovsky).

Sveti očetje so soglasno in kategorično zanikali pokvarjenost, tj. pokvarjenost narave v Kristusu. sv. John Casian: »Naš Gospod ... je bil skušan v vsem tako kot mi, razen v grehu, tj. brez strasti, točno Sploh ni izkusil vboda mesenega poželenja, ki ga nezavedno in neizogibno trpimo; ker Njegovo pojmovanje ni podobno človeškemu.” »Čeprav je imel pravo meso ... ampak Ni imel grešnega nagnjenja, ki je povzročilo zločin". Gregor Teolog: "Kristus je vzel nase mojo dušo in vse moje člane, vzel je tistega Adama, prvotno svoboden (tj. sprejel je naravno in ne gnomsko voljo – P.V.), ki še ni bil oblečen v greh., dokler ni spoznal kače (to je pridobil gnomično voljo - P.V.) in ni okusil sadu in smrti, ampak je hranil svojo dušo s preprostimi, nebeškimi mislimi in je bil svetla skrivnost Boga in božanskega.” Z drugimi besedami, v Kristusu je bila na eni strani enaka »nepodkupljivost volje«, celovitost in brezmadežna narava, odsotnost gnomične volje, kot pri Adamu pred padcem, na drugi strani pa smrtnost, strast kot izpostavljenost. na trpljenje in neoporečne slabosti, tj. vse, kar je začel posedovati po padcu – razen greha. Poleg tega so sveti očetje povezovali lastnosti prvotnega Adama v Kristusu z brezsemenskim spočetjem in posebnim, nadnaravnim načinom rojstva Kristusa. Zato očetje pravijo, da Bog v telesu Device Marije »prenavlja« človeško naravo. (Sv. 1. del, str. 339: »Ni poroka ustvarila Kristusovega božjega mesa, ampak On sam postane kamnosek svojega lastnega mesa, pisanega z Božjim prstom« ...). O nujnosti brezsemenskega spočetja lepo govori sv. Gregory Palamas: »Spočetja ... ni povzročila volja mesa. Toda dotok Svetega Duha; Nadangelovo oznanjenje in vera Sveta Devica so bili razlog za bivanje Boga, in ne privolitev in izkušnja strastnega poželenja... (tako da je Kristus) - Zmagovalec hudiča - Človek kot Bogočlovek sprejel samo korenino (tj. samo naravo). ) človeškega rodu, ne pa in ker je edini, »ki ni bil spočet v krivicah in ni nosil maternice v grehih, to je v mesenih užitkih strasti in nečistih mislih (človeške) narave . .. – da bi bili v polnem pomenu besede popolnoma čisti in neoporečni.” »Če bi prišel iz semena, potem ne bi bil glava in vodja novega in nikakor večnega življenja, in ker je iz starega kovanca, mu ne bi bilo mogoče zaznati v sebi polnosti čiste Božanskosti, in narediti (Njegovo) meso neusahljiv vir posvečenja, da bi z obilico moči opral pradedovsko umazanijo in postal zadosten za posvečenje vseh naslednjih.”

Kristusova človeška narava je bila brezmadežna, tj. ničemer nepokvarjen, neomadeževan, popoln ne samo v smislu polnosti človeške narave, temveč tudi v smislu nepokvarjenosti. Kosi zlomljene vaze se ne morejo imenovati "popolna vaza", tudi če obstajajo vsi posamezni kosi vaze. Prav tako se Kristusova človečnost imenuje »popolna« ne le zato, ker je bil polnopravni človek, brez kakršnih koli napak (kot je na primer učil Apolinarij), ampak tudi zato, ker v njem ni bilo nobene notranje razcepljenosti in nobene napake. Kristus sprejema smrtnost in druge manifestacije pokvarjenosti prostovoljno, ne po vsiljenem naravnem zakonu, kot se dogaja vsakemu človeku, ampak svobodno, zavoljo gradnje našega odrešenja – torej kar je pri običajnem človeku vzrok greha, v Kristus je postal zveličaven za človeški rod – predvsem njegovo trpljenje in smrt. »Tako sta oba, pobožanstveni in pobožanstveni, eno. Kaj sta torej oba prestala? Kot sklepam, je Eden stopil v komunikacijo s krepkim moškim in drugi je kot debel človek delil moje slabosti, razen slabosti greha« – torej tukaj Gregor Teolog jasno izpostavi dve vrsti slabosti (škode) – slabosti narave in slabosti greha: prvo Kristus sprejema, druge pa nima.

"Za to je vzeto ovce iz prijaznosti in kakor obleka starodavne golote; kajti taka je žrtev, ponujena za nas, ki je in se imenuje oblačilo neminljivosti. Vsekakor, ne samo v Božanstvu, v primerjavi s katerim ni nič bolj popolnega, ampak tudi v prejeti naravi, ki je maziljena od Božanstva in je postala isto z Maziljencem in, upam si reči, skupaj z Bogom. . Brezmadežno in ni slabo; ker zdravi od sramote in od pomanjkljivosti in madežev, ki jih povzroči škoda; kajti čeprav je nase prevzel naše grehe in nosil naše bolezni, Sam ni bil podvržen ničemur, kar bi zahtevalo zdravljenje." .

Pri človeku je že sama nestalnost volje, njeno nihanje dokaz greha, ker... ta nestabilnost nastane zaradi pomanjkanja potrditve v dobroti in/ali nepoznavanja dobrote: človek lahko okleva pri odločitvi ne le zato, ker njegova volja ni potrjena v dobroti, ampak tudi zato, ker ne ve, kaj je v dani situaciji dobro in kar ni.– zlo in . Pri Kristusu seveda ni bilo obotavljanja, saj je po pričevanju preroka Izaija, "Preden boste vedeli, ali boste zavrnili dobro ali zlo, boste zavrnili zlo, tudi če izberete, kaj je dobro."(). Če uporabimo terminologijo sv. Maksima, »v Kristusu za človeštvo ni bilo γνώμη, torej spontane volje, nagnjene k eni ali drugi odločitvi po izbiri različnih motivov, po kolebanju med dobrim in zlim. Takšna (gnomična) volja v Kristusu ne bi mogla obstajati, saj bi se sicer z njo uvedla posebna človeška oseba, ki bi osebno odločala o določenih dejanjih in se hkrati postopoma razvijala v določanju svoje volje.«

Da bi bolje razumeli stanje Kristusove človeške narave, se je treba posvetiti pomenu njegovih skušnjav.

Tolažba do greha in pomen skušnjav in Kristusove smrti

Kot je bilo prikazano zgoraj, so v človeški naravi brezhibne strasti nekakšna vrata v greh in strasti, skozi katere v človeka vstopijo zle sile in ga s človekovo nagnjenostjo k užitku zasužnjijo.

V Kristusu so bila ta »vrata greha« – neoporečne strasti – odprta tudi za napade zlih duhov. Toda, kot pravi Bazilij iz Selevkije, ki je lahko rešil človeka tudi brez učlovečenja, » želel v sebi pokazati naravo, ki jo je zmanjšal greh, močnejšo od greha, da bi obsodil greh v mesu, Da razširi svojo pravičnost na vse in odpravi »tistega, ki ima moč, tj. hudič." sv. Enako pravi Gregory Palamas: "Potrebno je bilo, da premagani postanejo zmagovalci nad zmagovalci in da prelisiči postanejo prelisičeni."

Kako se je to zgodilo, je odlično opisal sv. Maksim Spovednik:

Ko pravi, da so zle sile, ko so videle naravno (brezhibno) strast v Kristusu, verovale, da je On z obvezno nujnostjo prinesel nase naravni zakon in ga zato napadel, v upanju, da bo z naravnimi strastmi prepričal in v svojo domišljijo vnesel nenaravne strasti in jim s tem naredil nekaj prijetnega. Na prvi preizkušnji skozi skušnjave užitkov jim je dovolil, da se poigrajo s svojimi spletkami, Potegnil jih je od sebe in jih vrgel iz narave, sam pa jim je ostal nedostopen in nedostopen.... Tako Kristus, ko je bil skušan v puščavi odganja demone daleč od človeške narave, zdravi strast narave v odnosu do užitka in briše pisavo v sebi, ki je sestavljena iz prostovoljnega pristanka na strasti užitka.

Med smrtjo na križu Kristus dovoli Satanu, da izvede drugi napad skozi preizkušnjo trpljenja - tako da, ko popolnoma izčrpa uničujoč strup njihove zlobe v sebi, kot izčrpa ogenj, ga lahko popolnoma uniči v človeški naravi in ​​se sleče od sebe med smrtjo križa načela in moči. Torej Odrešenik iz človekove narave izgnana strast v odnosu do bolečine, pred katero je človekova volja strahopetno bežala, zaradi katere ga je nenehno in proti njegovi volji tlačil strah pred smrtjo, privržen suženjstvu užitka, da bi živel.

V času smrti jih je odvrnil od sebe, ko je zmagal nad njimi, ko so se mu približali zaradi spletk, in jih naredil za posmeh na križu ob izstopu duše, potem ko v njegovem strastenju niso našli ničesar. karkoli, kar je neločljivo povezano z naravo, čeprav se še posebej pričakuje, da bo v Njem našel nekaj človeškega zaradi naravne strasti v mesu .

Tako je Kristus prevzel nase tiste posledice padca, ki so bile nepremostljiva ovira med Bogom in človekom: »naravne, neoporečne strasti« po človeški naravi – po naravni asimilaciji, čisto realno, kot nekaj, kar mu je po naravi lastno; in »zamerljive strasti« – tj. človeški grehi in slabosti - z relativno asimilacijo, z ljubeznijo do človeštva, s "simpatijo" - sočutjem - do osebe, ki je kot grešnik doživela greh, prisego, neposlušnost, nevednost, zapustitev Boga, a hkrati čas, ko ni bil vpleten v noben greh. Zahvaljujoč nespremenljivosti volje in hipostatski enosti z Bogom so bile vse te strasti in grehi uničene, demonski napadi odvrnjeni in sama smrt ni mogla zadržati v svoji moči najčistejše duše Bogočloveka.

Zaključek

Delo odrešenja, ki ga je izvršil Kristus, je mogoče predstaviti na dva načina ali načina - padajoče in naraščajoče.

Prva vizija je padajoča pot odrešitve. Kristus se rodi popoln v človeštvu in božanskosti, njegova človečnost je v svoji čistosti in brezgrešnosti podobna prvinski pred padcem. Da bi dosegel odrešenje, On v učlovečenju prevzame nase posledice padca - neoporečne slabosti in jih v bistvu izenači s svojim bistvom. Očitajoče strasti sprejema glede na relativno dojemanje. V Kristusu ni bilo nobenega boja z grajajočimi strastmi v njem samem, nobenega obotavljanja med dobrim in grehom, nobenega boja misli. Samovoljno pa se postavlja v vsa tista stanja, ki spremljajo človeški greh, v katerih se dogajajo življenja in padci ljudi, se samovoljno izčrpava, doživlja (res!) vse tiste vzroke in posledice greha, ki človeka držijo v oblasti. greha in suženjstva hudiča, celo zapuščenosti. Postopoma se Kristus vse bolj poglablja v prvino človeškega greha, vendar ga ne sprejema kot bistvenega, ampak kot relativno zaznavo, ostaja povsem tuj osebnemu grehu, na križu zaznava samo mejo greha - bogozapuščenost, in v svojem vstajenju postane glava novega človeštva – prerojenega in odrešenega.

Druga vizija ekonomije odrešenja je pot vzpona. Kristus se rodi s tistimi posledicami, ki so postale značilne za človeško naravo po padcu in ki v človeku služijo kot vzrok osebnih grehov in suženjstva hudiču. Z nespremenljivostjo svoje volje Kristus zdravi strast narave v odnosu do užitka in trpljenja, odganja zle duhove iz človeške narave itd. postopoma se dogaja proces vedno večjega poboženstva človeške narave, ki se končno konča s Kristusovim vstajenjem, ko iz smrti vznikne nova narava, brez tistih slabosti in strasti, na katerih je bil zakoreninjen vsak človek, ne pa Kristus.

Ti dve viziji je mogoče med seboj primerjati. Toda ali jih ni mogoče obravnavati kot dva pogleda z različne točke pogled na isti predmet? Oba stališča sta le poklon antiohijskemu »antropološkemu maksimalizmu« ali aleksandrijskemu »antropološkemu minimalizmu«. Navsezadnje nobena analogija, nobena shema nikoli ne more biti enaka temu velika skrivnost ekonomije našega odrešenja, v katero niti angeli ne morejo prodreti (), ampak le pomaga, da se ji nekoliko približamo, da jo vidimo z različnih strani. Vendar glavni motiv vzhodnih očetov nista zločin in neizogibna kazen, temveč življenje in smrt, biti in ne-bit, Bog in hudič. Zato Kristusov odrešilni podvig ni v zadovoljevanju Božje pravičnosti v pravnem smislu, temveč v vrnitvi izgubljene ovce v čredo njegovih ovc, v vrnitev ljudi iz suženjstva k hudiču v svobodo božjih sinov.