Max Müller šest sistemov indijske filozofije. M Muller šest sistemov indijske filozofije

Šest sistemov indijske filozofije

Predgovor

Ne brez strahu se v svojih preteklih letih odločim, da bom svojim sodelavcem in vsem, ki jih zanima razvoj filozofskega mišljenja človeštva, predstavil nekaj pripomb o šestih sistemih indijske filozofije, ki so se nabrale v moje zvezke že vrsto let. Že leta 1852 sem objavil svoje prvo delo o indijski filozofiji v Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Toda drugi poklici, zlasti delo pri pripravi popolne izdaje Rigvede in njenega obsežnega komentarja, so mi takrat onemogočili nadaljevanje zgoraj omenjenega dela o indijski filozofiji, čeprav je moje zanimanje zanjo kot za najpomembnejši del indijska literatura in svetovna filozofija, ni nikoli oslabela. To zanimanje se je znova razvnelo, ko sem dokončal Vzhodne svete knjige (zvezka I in XV), moj prevod Upanišad, teh starodavnih virov indijske filozofije, in še posebej filozofije Vedante, sistema, v katerem v moje mnenje je človeško razmišljanje doseglo vrhunec. Tudi nekateri drugi sistemi indijske filozofije so od časa do časa vzbudili radovednost znanstvenikov in filozofov v Evropi in Ameriki; v sami Indiji je prišlo do oživitve filozofskih in teoloških znanosti, čeprav ne vedno v pravi smeri; in ta preporod, če le privede do aktivnejšega sodelovanja med evropskimi in indijskimi misleci, lahko v prihodnosti privede do zelo pomembnih posledic. V takšnih razmerah se je pojavila in večkrat izražena želja po objavi splošnejše, a vseobsegajoče razlage šestih sistemov, v katerih se je indijsko filozofsko mišljenje v celoti uresničilo.

V zadnjem času je odlično delo profesorjev Deissena in Garbeja v Nemčiji ter dr. Thiebauda v Indiji dalo nov zagon tem študijam, ki so pomembne ne le za preučevalce sanskrta po poklicu, ampak tudi za vse, ki se želijo seznaniti z vse rešitve za vprašanja večnega sveta, ki jih ponujajo najbolj nadarjene človeške rase. »Takšne študije,« pravi eden od uglednih ljudi, »danes niso najljubši hobi nekaj strokovnjakov, ampak zanimajo cele narode.« delo profesorja Deissena o filozofiji Vedante (1883) in njegov prevod Vedanta Suter (1887); sledil je prevod Sankhya Suter profesorja Garbeja (1889), njegovo delo o filozofiji Samkhya (1894) in končno skrben in najbolj uporaben prevod dr. Thibauta Vedanta Suter v 34. in 38. zvezku svetih knjig Vzhoda. (1890 in 1896) zaznamujejo novo dobo v preučevanju dveh najpomembnejših filozofskih sistemov starodavne Indije in postavljajo imena avtorjev teh del na prvo mesto evropskih preučevalcev sanskrta.

Pri objavljanju rezultatov lastnih študij indijske filozofije nimam v mislih toliko nove razlage določb vsakega sistema - razlage, ki so jo jasno in temeljito pripravili slavni avtorji glavnih filozofskih sistemov Indije - kot bolj podrobno. poročilo o filozofski dejavnosti indijskega ljudstva od antičnih časov in navedba, kako tesno sta ne samo vera, ampak tudi filozofija prebivalcev Indije povezana z njihovim nacionalnim značajem. To stališče je v zadnjem času čudovito zagovarjal profesor Knight of St. Andrej.

Tako bogat razvoj filozofskega razmišljanja, kot ga vidimo v šestih sistemih filozofije, bi se lahko zgodil samo v državi, kot je Indija, ki ima določene fizične značilnosti. AT starodavna Indija težko je bilo hudega boja za obstoj. Narava je velikodušno dala ljudem potrebna sredstva za preživetje in ljudje, ki so imeli malo potreb, so lahko živeli tam kot gozdne ptice in se kakor oni dvignili v modro nebo, k večnemu viru luči in resnice. Kaj drugega bi lahko imeli ljudje, ki so se pred vročino in tropskim soncem zatekli v senčne gozdičke ali v jame gora, kot razmišljati o svetu, v katerega so se pojavili, ne vem, kako in ne ne vem zakaj? V starodavni Indiji, odkar zanjo vemo iz Ved, skorajda ni bilo političnega življenja, zato ni bilo političnega boja, niti občinskih ambicij. Takrat še ni bilo znanosti ali umetnosti, na katero bi lahko usmerili energijo te zelo nadarjene rase. Mi, strti s časopisnimi novicami, parlamentarnimi poročili, vsakodnevnimi odkritji in razpravami o njih, nimamo skoraj nič prostega časa za ukvarjanje z metafizičnimi in verskimi vprašanji; nasprotno, ta vprašanja so bila skoraj edina tema, na katero je starodavni prebivalec Indije lahko porabil svojo miselno energijo. Življenje v gozdu v toplem podnebju Indije ni bilo nemogoče in v odsotnosti najprimitivnejših komunikacijskih sredstev, kaj bi lahko storili člani majhnih naselbin, raztresenih po vsej državi, kot da izrazijo čudenje nad vesoljem, ki je začetek vse filozofije? Literarna ambicija skoraj ni mogla obstajati v času, ko še niso poznali same umetnosti pisanja, ko ni bilo druge literature kot ustne in v spominu shranjene, razvite do skrajne in skoraj neverjetne meje zahvaljujoč marljivi in ​​razviti disciplini. V času, ko ljudje še vedno ne morejo razmišljati o javnem odobravanju ali osebni koristi, bolj razmišljajo o resnici - in to pojasnjuje popolnoma neodvisen in pošten značaj njihove filozofije.

Že dolgo sem si želel, da bi svoje sodobnike pobliže seznanil z rezultati nacionalne indijske filozofije in v njih vzbudil, če je le mogoče, sočutje do poštenih prizadevanj te filozofije, da bi osvetlila nejasne probleme obstoja tako objektivnega sveta kot subjektivni duh, katerega poznavanje sveta je navsezadnje edini dokaz obstoja objektivnega sveta. Načela vsakega od šestih sistemov indijske filozofije so zdaj dobro znana ali lahko dostopna – bolj dostopna, rekel bi, celo kot tista večjih filozofov Grčije ali sodobne Evrope. Mnenja ustvarjalcev šestih glavnih šol indijske filozofije so prišla do nas v obliki kratki aforizmi, ali sutre, tako da ni dvoma o položaju, ki ga zaseda vsak od teh filozofov v veliki areni mišljenja. Vemo, koliko truda je bilo vloženega in se še vedno vlaga, da bi natančno določili poglede Platona in Aristotela ter celo poglede Kanta in Hegla na najpomembnejša vprašanja njunih filozofskih sistemov. Tudi glede živečih filozofov se pogosto pojavljajo dvomi o točna vrednost njihove izjave o tem, ali so materialisti ali idealisti, monisti ali dualisti, teisti ali ateisti. Hindujski filozofi nas redko puščajo v dvomih o tako pomembnih stvareh in nikoli ne dovolijo dvoumnosti, nikoli ne poskušajo skriti svojih mnenj zaradi njihove morebitne nepriljubljenosti. Kapila, na primer, ustvarjalec ali junak filozofije Samkhya, izrecno priznava, da je njegov sistem ateističen (anishvara), brez delujočega, aktivnega Boga, kljub temu pa so njegovi sodobniki priznavali njegov sistem za legitimnega, saj je bil dosledno logičen in dovoljen. , celo zahteval, neko transcendentalno in nevidno silo – t.i purusha. brez purusha ne bi bilo evolucije prakriti(primitivna materija), ne bi bilo objektivnega sveta, ne bi bilo realnosti kontemplatorjev, tj purusha(duh). Naša imena so tako močna, da se avtorji sistemov, ki očitno ne dopuščajo dejavnega Boga, vendarle izogibajo imenu ateistov – še več, tega dejavnega Boga skušajo pretihotapiti v svoje sisteme samo zato, da bi se izognili neprijetnemu očitku ateizma. To vodi v filozofsko dvoumnost, če že ne v nepoštenost, in pogosto onemogoča prepoznavanje Božanstva, ki je osvobojeno vseh okov človeške dejavnosti in osebnosti, a vendarle obdarjeno z modrostjo, močjo in voljo. Filozofsko, nobena teorija razvoja, starodavna ali nova (v sanskrtu parinama), ne more priznati stvarnika ali vladarja sveta, zato se filozofija Sankhya brez strahu prepozna kot anishvara, to je brezbožna, zapušča drugo filozofijo - jogo (yoga), da bi v starem sistemu Sankhya našla mesto za Ishvaro, tj. osebnega Boga. Najbolj nenavadno pa je, da je filozof, kot je Šankara, najodločnejši monist, zaščitnika Brahme kot vzroka vsega pa opisuje malikovalec, saj vidi v malikih, kljub vsemu gnusu, simbole Božanskega, koristnega, po njegovem mnenju za nevedneže, četudi ti slednji ne razumejo, kaj se skriva za idoli, kakšen je njihov pravi pomen.

Uvod v šest sistemov indijske filozofije.

V.Veretnov

Ste se kdaj vprašali?
Zakaj se v zadnjem času vse pogosteje mnogi naši ljudje odločajo za vzhodni, predvsem indijski način iskanja smisla življenja, osvoboditve trpljenja in doseganja blaženosti?
Koliko so takšne odločitve upravičene in zavestne ter kako se ujemajo s prevladujočimi krščanskimi v naši družbi: pravoslavnimi in v zadnjem času hitro rastočimi protestantskimi ideologijami?
Kdo izbere katerega od šestih sistemov indijske filozofije: Vedanta, Purva Minansu, Sankhya, Yoga, Nyaya in Vaisheshika in zakaj?
Ali je mogoče skladno združiti krščanske in indijske filozofske koncepte seganja onkraj zavesti znotraj družbe, posameznika?

Podobna vprašanja si naši ljudje zastavljajo že vrsto let in niso našli izčrpnih odgovorov. Naša majhna študija je eden od poskusov napredovanja na poti do resnice njenih neumornih iskalcev.

Nekateri iskalci bi se radi posvetili izključno duhovnemu samospoznavanju, drugi bi radi združili duhovno in materialno-socialno blaginjo.

V filozofski in verski literaturi je pokritost vprašanj značilnosti šestih sistemov indijske filozofije mogoče najti tako v delih domačih znanstvenikov M. Ladoga, D. Andreev, N. Isaev, V. Lysenko, S. Burmirstrov, in tuji raziskovalci M. Muller, S. Chatterjee, D. Datta, med njimi indijski znanstveniki Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada in mnogi drugi.
Obenem najdemo premislek in primerjavo šestih sistemov indijske filozofije s krščanskimi pristopi k doseganju nadzavesti v kontekstu vprašanj, ki smo jih zastavili v uvodu, v edinstvenih delih poznega 19. stoletja Mitrofana Ladoge in Maxa Mullerja.
Ena od hipotez o povečanem zanimanju za šest sistemov indijske filozofije tako pri nas kot na Zahodu strokovnjaki imenujejo zgodovinski, kulturni in demografski fenomen Indije. Domači in zahodni filozofi ugotavljajo dejstvo, da je razvoj filozofije v Indiji dolgo časa zaradi pomanjkanja literature potekal mnemonično, tj. sutre, upanišade, himne in druga filozofska besedila so v šolah ponavljali od učitelja do učenca. Zaradi te okoliščine je težko zanesljivo določiti starost vsakega sistema indijske filozofije.
Poleg tega so mnogi avtorji besedil svetih knjig in komentarjev nanje menili, da so le povezava v neskončnem zaporedju ustvarjanja vsakega sistema, ki je prišel do naših dni. Običajno so nadarjeni učenci ostali in nadaljevali v ašramu (analog puščavniških krajev, ki so pogosti pri nas, kot je Optina Hermitage), da bi raziskovali sebe (duha, duše, telesa, uma, uma, jezika itd.), okoliško naravo, najvišje božanstvo - Gospod, ki je to znanje posplošil in nato prenesel na učence svoje šole. Če se je zahodna filozofija v tradicionalnih vprašanjih ustvarjanja sveta, mehanizmov razvoja, načinov spoznavanja delila na idealizem in materializem, teizem in ateizem, potem se je indijska filozofija razvijala predvsem v skladu z idealistično teistično tradicijo, ki je dopuščala, da religija in filozofija ne konflikt, temveč se razvijati in razvijati skupaj, podpirati drug drugega. Po pravici povedano je treba povedati, da se je indijska filozofija v različnih sistemih zatekla k orodjem materialistov, kot sta odmik od monizma in uporaba dualizma. Po drugi strani pa za indijsko filozofijo obstajajo skupne ideje za vseh šest njenih sistemov, o katerih bomo razpravljali v nadaljevanju.
Indijska filozofija se je razvijala neprekinjeno že od antičnih časov, brez ostrih zavojev, podobnih tistim, ki jih je doživljala zahodna filozofija, ki je pogosto spreminjala smer svojega razvoja. Njegovi najstarejši dokumenti, ki danes veljajo za svete, so v Vedah (pred letom 1500 pr. n. št.). Skoraj vsa literatura o indijski filozofiji je napisana v jeziku poznavalcev umetnosti in znanstvenikov - v sanskrtu. Ker je bila večina sprememb v indijski filozofiji povezana s komentiranjem glavnih, priznanih avtoritativnih besedil, so stari evropski filozofi menili, da je treba indijsko filozofijo opredeliti kot prazgodovino filozofije, v resnici pa je njen razvoj potekal vzporedno z razvojem zahodne filozofije, čeprav v drugih oblikah. Tako kot evropska filozofija pred 17. stoletjem se je tudi indijska filozofija ukvarjala predvsem z religioznimi problemi, vendar je več pozornosti namenila refleksiji spoznanja transcendentnega. Ker Hindujci verjamejo v večnost ciklično obnavljajočega se svetovnega procesa, niso ustvarili prave filozofije zgodovine. Estetika in nauk o družbi in državi sta njihovi posebni, ločeni vedi. V svojem zgodovinskem razvoju je indijska filozofija razdeljena na tri obdobja:
1. Vedsko obdobje (1500-500 pr. n. št.),
2. klasična ali bramansko-budistična (500 pr. n. št. - 1000 n. št.) in
3. postklasično ali hindujsko obdobje (od 1000).
Šest sistemov indijske filozofije in njihovi avtorji

1. Mimamsa (»razlaga« vedskega besedila o žrtvah) se ukvarja z razlago obreda, vendar jo po svojih metodah lahko pripišemo ateističnim pluralističnim sistemom,
2. Vedanta (dopolnitev Ved) v Brahma Sutri, ki temelji na Upanišadah in Bhagavad Giti, uči o nastanku sveta iz Brahme; posamezne duše skozi spoznanje ali ljubezen do Boga – bhakti – dosežejo odrešitev, dosežejo enost z Bogom, ne da bi se zlile z njim. Pod vplivom idealizma pozne budistične filozofije Shankara (okoli 800) poda besedilom novo interpretacijo, ki dotedanji nauk o resnični preobrazbi Brahme obravnava le kot najnižjo stopnjo resnice, kot videz resnice; pravzaprav je vsa raznolikost iluzija (maya), posamezne duše so enake nespremenljivemu Brahmi.
3. Sankhya (»razumno tehtanje« ali »naštevanje«) pridiga ateistični pluralizem: prva substanca je le navidezno povezana z nekakšnim dušnim duhom; premagovanje te iluzije zagotavlja osvoboditev,
4. Joga (napetost, trening) je praksa kontemplacije; Samkhya služi kot njegova teoretična osnova, vendar priznava tudi osebnega Boga.
5. Nyaya (pravilo, logika) - nauk o oblikah mišljenja, ki je razvil petčlanski silogizem.
6. Šesti sistem filozofije je Vaisheshika, ki je skušal razlikovati med vsem, kar nam nasprotuje v zunanjem in notranjem svetu. Vaisheshika je razvil doktrino kategorij in atomizma; ker je bila teistična, je osvoboditev človeka videla v ločitvi duše od vsega materialnega in njeni preobrazbi v organ mišljenja.
Vsak od teh šestih sistemov ima svoje ustanovitelje. Ti filozofi so:
1. Badarayana, imenovan tudi Vyasa Dvapayana ali Krishna Dvapayana, domnevni avtor Brahma Suter, imenovanih tudi Uttara Mimansa Sutre ali Vyasa Sutre.
2. Jaimini, avtor Purva Mimamsa Suter.
3. Kapila, avtor Sankhya Suter.
4. Patanjali, imenovan tudi Shesha ali Panin, avtor joga suter.
5. Kanada, imenovan tudi Kanabhug, Kanabhakshaka ali Uluk, avtor Vaisesika Suter.
6. Gotama (Gautama), imenovan tudi Akshapada, avtor Nyaya Suter.
Splošne filozofske ideje indijske filozofije so kot običajni jezik sanskrta ali zrak, ki ga je prežel vsak misleč človek, ki je imel rad filozofijo.
1. Metepsihoza-samsara
To je najbolj znana izmed splošnih idej o selitvi duš. Hkrati se je človeška duša, odvisno od kazalcev karme ravnovesja dobrih in zlih dejanj, preselila bodisi k osebi z drugačnim duševnim in družbenim statusom bodisi v žival ali v rastlino.
2. Nesmrtnost duše
Nesmrtnost duše je za Hindujce tako pogosta in sprejeta ideja, da
Argumenti niso potrebni. Z izjemo privržencev Brihaspatija, ki so zanikali prihodnje življenje, so vse druge šole priznavale nesmrtnost in večnost duše.
3. Pesimizem
Opozoriti je treba, da se ta pesimizem razlikuje od naših predstav o pesimizmu. Še vedno je bližje realizmu in povečani pozornosti Indijcev do trpljenja, ki se dogaja v naših življenjih, in načinov, kako ga odpraviti.
4. Karma
Vera v karmo kot neprekinjeno aktivnost misli, besede in dejanj je obstajala v vseh obdobjih. Vsa dejanja – dobra in zla – morajo obroditi sadove – to je stališče, o katerem noben hindujec ni dvomil.
5. Nezmotljivost Ved
Avtoriteta Ved kot pravega znanja za vse indijske filozofe je bila trajnega pomena. Dve vrsti znanja sta predstavljeni v shruti in smriti (razodetja in tradicije).
6.Trije Huni
Teorijo o treh Hunih poznajo vsi indijski filozofi kot lastnosti, ki dajejo impulze vsemu v naravi. V bolj splošnem smislu jih je mogoče predstaviti kot antitezo teze in nekaj drugega vmes. V filozofiji Sankhya obstajajo tri vrste:
A) dobro vedenje, imenovano vrlina
B) brezbrižno vedenje - strast, jeza, pohlep, nasmejanje, nasilje, nezadovoljstvo, nesramnost, ki se kaže v spremembah obrazne mimike.
C) Norost, zastrupitev, brezdelje, nihilizem, poželenje, nečistost, imenovano slabo vedenje.
Indijci so v svojem filozofskem raziskovanju videli glavni cilj v doseganju blaženosti in osvoboditvi trpljenja skozi razumevanje resnice, pravega znanja. Ločili so šest vrst razumevanja resnice (prame): percepcija, sklep, razodetje, primerjava, predpostavka, neobstoj.
Zanimiva je človeška struktura, ki so jo preučevali filozofi v šestih indijskih filozofskih sistemih. Človek je sestavljen iz več elementov - telesa, duše, duha, uma (um) družbe. Različni sistemi dajejo vsakemu elementu osebe različne lastnosti. V različnih sistemih imajo določeno vlogo v notranjih in zunanjih odnosih. Predpogoj za poudarjanje lastnosti enega ali drugega elementa je prepoznavanje skupnega duha v nas – puruše, osebnega boga – atmana, najvišjega božanstva – brahmana, narave – prakriti.
Mnogi naši ljudje so navdušeni nad ezoteriko, teozofijo, nekaterimi indijskimi duhovnimi praksami, kot je joga, pri čemer svojo izbiro utemeljijo in se vanjo vključijo s svojimi psihofiziološkimi občutki. Alternativa temu pristopu bi lahko bila teoretična študija šestih sistemov indijske filozofije in nato bolj zavestna izbira in preizkušanje samega sebe v praksi.
Na koncu je treba opozoriti, da ima šest sistemov indijske filozofije močan potencial resničnega znanja za reševanje perečih problemov osebe, družine, podjetja, družbe, države, ekologije, ki pa žal ni uresničen in ni več razvili vsi zainteresirani raziskovalci. Poleg tega nam bo podrobnejša študija šestih sistemov indijske filozofije omogočila oblikovanje modelov harmoničnega združevanja interesov ljudi, ki temeljijo na njih. različne vere, filozofska prepričanja za ohranjanje miru in trajnostni razvoj človeške civilizacije.

Literatura:

1. A.Ch. Braktivedanta Swami Prabhupada "Bhagavad Gita, kakršna je" - 3. izdaja - M.: Bhaktivedanta Book Trust -2005 - 815s.
2. Max Muller Šest sistemov indijske filozofije - M .: Alma mater - 2009 - 431s.
3. Ladoga M. Superzavest in načini za njeno doseganje - M .: Teologija - 2001 - 834s.
4. Indijska filozofija, šest sistemov indijske filozofije, wikipedia - način dostopa http://ru.wikipedia.org/wiki

Pozdravljeni dragi bralci! Dobrodošli na blogu!

Filozofija starodavne Indije - na kratko, najpomembnejše. To je še ena nit v nizu objav. o osnovah filozofije. V prejšnjem članku smo pregledali. Kot smo že omenili, je filozofska znanost nastala istočasno v različnih delih sveta - v Antična grčija in v starodavni Indiji in na Kitajskem okoli 7.-6. pr. n. št. Pogosto se filozofiji starodavne Indije in starodavne Kitajske obravnavata skupaj, saj sta zelo povezani in sta imeli velik vpliv druga na drugo. A vseeno predlagam, da v naslednjem članku razmislimo o zgodovini filozofije starodavne Kitajske.

Vedsko obdobje indijske filozofije

Filozofija starodavne Indije je temeljila na besedilih iz Ved, ki so bile napisane v najstarejšem jeziku - sanskrtu. Sestavlja jih več zbirk, napisanih v obliki himen. Verjame se, da so Vede nastajale v obdobju več tisoč let. Vede so uporabljali za čaščenje.

Prva filozofska besedila Indije so Upanišade (konec 2. tisočletja pr. n. št.). Upanišade so razlaga Ved.

Upanišade

Upanišade so oblikovale glavne indijske filozofske teme: zamisel o neskončnem in enem Bogu, nauk o ponovnem rojstvu in karmi. Edini Bog je netelesni Brahman. Njegova manifestacija - Atman - je nesmrtni, notranji "jaz" sveta. Atman je enak človeški duši. Cilj človeške duše (cilj posameznega Atmana) je zlitje s svetovnim Atmanom (svetovna duša). Tisti, ki živi v lahkomiselnosti in nečistosti, ne bo mogel doseči takšnega stanja in bo vstopil v krog ponovnih rojstev glede na skupni rezultat svojih besed, misli in dejanj, po zakonih karme.

Upanišade so starodavne indijske razprave filozofske in verske narave v filozofiji. Najstarejši med njimi segajo v 8. stoletje pr. Upanišade razkrivajo glavno bistvo Ved, zato jih imenujemo tudi Vedanta.

V njih so Vede dobile največji razvoj. Ideja o povezanosti vsega z vsem, tema vesolja in človeka, iskanje povezav, vse to se je odražalo v njih. Osnova vsega, kar obstaja v njih, je neizrekljivi Brahman, kot kozmično, neosebno načelo in osnova vsega sveta. Druga osrednja točka je ideja o istovetnosti človeka z Brahmanom, o karmi kot zakonu delovanja in samsara kot krog trpljenja, ki ga mora človek premagati.

Filozofske šole (sistemi) stare Indije

OD 6. stoletje pr začel se je čas klasičnih filozofskih šol (sistemov). Razlikovati pravoslavne šole(Vede veljajo za edini vir Razodetja) in neortodoksne šole(niso priznavali Ved kot edinega verodostojnega vira znanja).

Jainizem in budizem imenovane neortodoksne šole. Joga in Samkhya, Vaisheshika in Nyaya, Vedanta in Mimamsa To je šest ortodoksnih šol. Navedel sem jih v parih, ker so prijazni do parov.

Neortodoksne šole

džainizem

Džainizem temelji na tradiciji puščavništva (6. st. pr. n. št.). Osnova tega sistema je osebnost in je sestavljen iz dveh principov - materialnega in duhovnega. Karma jih povezuje.

Ideja o ponovnem rojstvu duš in karme je Jainiste pripeljala do ideje, da ima vse življenje na Zemlji dušo - rastline, živali in žuželke. Jainizem pridiga takšno življenje, da ne bi škodoval vsemu živemu na Zemlji.

Budizem

Budizem je nastal sredi 1. tisočletja pr. Njegov tvorec Gautama, princ iz Indije, ki je kasneje prejel ime Buda, kar v prevodu pomeni prebujen. Razvil je koncept načina, kako se znebiti trpljenja. To bi moral biti glavni cilj življenja človeka, ki se želi osvoboditi in preseči meje samsare, kroga trpljenja in bolečine.

Za preboj iz kroga trpljenja (za vstop v nirvano) je treba opazovati 5 zapovedi (Wikipedia) in se vključite v meditacijo, ki umiri um in naredi človekov um bolj jasen in nepodvržen željam. Izumrtje želja vodi v osvoboditev in osvoboditev iz kroga trpljenja.

pravoslavne šole

Vedanta

Vedanta je bila ena najvplivnejših šol indijske filozofije. Točen čas njegovega pojava ni znan, približno - 2 c. pr. n. št e. Dokončanje doktrine pripisujejo koncu 8. stoletja našega štetja. e. Vedanta temelji na razlagi Upanišad.

Je osnova vsega Brahmana, ki je en in neskončen. Atman osebe lahko spozna Brahmana in takrat lahko oseba postane svobodna.

Atman je najvišji "jaz", absolut, ki se zaveda svojega obstoja. Brahman je kozmično, neosebno načelo vsega, kar obstaja.

Mimansa

Mimamsa se pridružuje Vedanti in je sistem, ki se je ukvarjal z razlago obredov Ved. Jedro je bila ideja o dolžnosti, ki je bila žrtvovanje. Šola je svoj vrhunec dosegla v 7.-8. Vplivalo je na krepitev vpliva hinduizma v Indiji in zmanjšanje pomena budizma.

Sankhya

To je filozofija dualizma, ki jo je utemeljil Kapila. V svetu delujeta dva principa: prakriti (materija) in purusha (duh). Po njenem mnenju je glavna osnova vsega materija. Cilj filozofije Samkhya je odvrniti duha od materije. Temeljil je na človeških izkušnjah in razmišljanju.

Sankhya in joga sta povezani. Sankhya je teoretično ozadje za jogo. Joga je praktična metoda za doseganje osvoboditve.

Joga

Joga. Ta sistem temelji na praksi. Samo skozi praktične vaje oseba lahko doseže ponovno združitev z božanskim principom. Takšnih sistemov joge je bilo ustvarjenih že veliko in še vedno so zelo znani po vsem svetu. Prav ona je zdaj postala najbolj priljubljena v mnogih državah, zahvaljujoč kompleksom telesnih vaj, ki omogočajo, da smo zdravi in ​​ne zbolimo.

Joga se od Samkhye razlikuje po prepričanju, da ima vsaka oseba najvišje osebno Božanstvo. S pomočjo askeze, meditacije se lahko znebite prakriti (iz materiala).

Nyaya

Nyaya je bil nauk o različnih oblikah mišljenja, o pravilih vodenja razprave. Zato je bil njen študij obvezen za vse, ki so se ukvarjali s filozofiranjem. Težave bivanja v njej so bile raziskane z logičnim razumevanjem. Glavni cilj človeka v tem življenju je osvoboditev.

Vaisheshika

Vaisheshika je šola, povezana s šolo Nyaya. Po tem sistemu se vsaka stvar nenehno spreminja, čeprav v naravi obstajajo elementi, ki niso podvrženi spremembam – to so atomi. Pomembna tema šole je razvrščanje obravnavanih predmetov.

Vaišešika temelji na objektivni spoznavnosti sveta. Ustrezno znanje je glavni cilj sistematičnega razmišljanja.

Knjige o filozofiji starodavne Indije

Od Sankhye do Vedante. Indijska filozofija: daršani, kategorije, zgodovina. Chattopadhyaya D (2003). Profesor na Univerzi v Kalkuti je to knjigo napisal posebej za Evropejce, ki se šele začenjajo seznanjati s filozofijo starodavne Indije.

Šest sistemov indijske filozofije. Müller Max (1995). Profesor na oxfordski univerzi je izjemen strokovnjak za indijska besedila, ima v lasti prevode Upanišad in budističnih besedil. To knjigo imenujemo temeljno delo o indijski filozofiji in religiji.

Uvod v indijsko filozofijo. Chatterjee S. in Datta D (1954). Avtorji na kratko in v preprostem jeziku predstavijo poglede indijskih filozofskih šol.

Filozofija starodavne Indije - na kratko, najpomembnejše. VIDEO.

Povzetek

Mislim, da članek Filozofija starodavne Indije - na kratko, najpomembnejše" postanejo koristni za vas. Ali si vedel:

• o glavnih izvorih filozofije stare Indije - starodavnih besedilih Ved in Upanišad;
• o glavnih klasičnih šolah indijske filozofije - ortodoksnih (joga, sankhya, vaisheshika, nyaya, vedanta, mimamsa) in neortodoksnih (jainizem in budizem);
• o glavni značilnosti filozofije starodavnega vzhoda - o razumevanju resničnega namena človeka in njegovega mesta v svetu (za človeka je veljalo, da je bolj pomembno, da se osredotoči na notranji svet kot na zunanje okoliščine življenja).

Želim vam vedno pozitiven odnos do vseh vaših projektov in načrtov!

Tretje poglavje

SISTEMI FILOZOFIJE

Razvoj filozofske ideje

Tako smo se seznanili s pomembnim dejstvom, da so se vse te ideje, metafizične, kozmološke in druge, v Indiji pojavile v velikem številu, nesistemsko in so predstavljale pravi kaos.

Ne smemo domnevati, da si te ideje sledijo v kronološkem vrstnem redu. In tukaj bolj zanesljivega namig ne bo Nacheinander, a Nebeneinander.* Ne smemo pozabiti, da to starodavna filozofija obstajal dolgo časa, ni bil zabeležen v pisni literaturi, da ni bilo nobenega nadzora, nobene oblasti, nobenega javnega mnenja, ki bi ga zaščitilo. Vsako naselje (ašram) je bilo ločen svet, pogosto ni bilo preprostih komunikacijskih poti, rek ali cest. Neverjetno je, da kljub vsem tem pogojem še vedno najdemo toliko enotnosti v številnih ugibanjih o resnici, temu dolgujemo, kot pravijo, parampare, torej neprekinjena veriga ljudi, ki so prenašali tradicijo iz roda v rod in na koncu zbrali vse, kar se je rešiti dalo. Napačno bi bilo misliti, da je prišlo do stalnega razvoja različnih pomenov tako pomembnih izrazov, kot je prajapati, brahmin ali celo atman. Bilo bi veliko bolj skladno s tem, kar vemo o intelektualnem življenju Indije iz Brahmanov in Upanišad, če bi priznali obstoj velikega števila intelektualnih središč, raztresenih po vsej državi, v katerih so bili vplivni zagovorniki enega ali drugega pogleda. . Potem bomo bolje razumeli, kako Brahman, označuje sprva tisto, kar se odpira in raste, dobilo pomen govora in molitve, pa tudi pomen ustvarjalne moči in stvarnika, in zakaj atman ni pomenil samo diha, ampak tudi življenje, duha, dušo, bistvo ali kar si upam prevesti kot jaz, sebstvo (Self, das Selbst), jaz vse stvari.

* Ne zaporedje, ampak sočasnost. ¶ Opomba. izd.

A če se moramo v obdobju brahman in upanišad prebijati med religioznimi in filozofskimi idejami kot skozi nepregledno goščavo plazečih rastlin, potem ko se približujemo naslednjemu obdobju, ki ga zaznamujejo vztrajni poskusi jasnega in sistematičnega razmišljanja, pot postane lažja. Ne smemo misliti, da bomo tudi tu našli pravilen zgodovinski razvoj v različnih filozofskih sistemih. Suter ali aforizmov, ki predstavljajo odlomke šestih filozofskih sistemov, precej ločenih drug od drugega, ni mogoče šteti za prve poskuse sistematične razlage; predstavljajo prej povzetek tega, kar se je razvilo v mnogih generacijah izoliranih mislecev.

Prasthana bheda

Kaj so sami brahmani mislili o tej filozofski literaturi, se lahko naučimo celo iz takšnih novih del, kot je Prasthana-bheda, iz katere sem dal nekaj izvlečkov v uvodu več svojih člankov o enem od sistemov indijske filozofije že leta 1852 v časopis nemškega društva orientalistov. Povedati je treba, da čast, da je odkril to razpravo Madhusudana Saraswatija in nakazal njen pomen, pripada samemu Colebrooku. Sam sem ga spoznal po starem prijatelju dr. Tritenu, ki je pripravil kritično izdajo razprave, a je zaradi bolezni in smrti ni imel časa izdati. Prej jo je natisnil profesor Weber v svojih Indische Studien iz leta 1849 in mislim, da ne bo odveč, če tukaj naredim nekaj izvlečkov iz nje.*

"Nyaya,** piše, je logika***, ki jo je učil Gotama**** v svojih petih adhyayah(lekcije). Njegov predmet je poznavanje narave šestdesetih padarth z imenom, definicijo in preiskavo«.

* Nov prevod Prasthanabhede, ki ga je izdal prof. Deissen v uvodu svoje Splošne zgodovine filozofije, I. zvezek, str. 44, 1894.
** Nyaya prihaja iz ni (za) in i (iti). Četrti člen silogizma se imenuje upanaya(vodi do) ali "indukcija". Ballantyne prevaja njaja kako metoda.
*** Anvikshiki kot staro ime za filozofijo, predvsem pa logiko, najdemo tudi v Gautamini Dharmashastri (II, 3). Včasih se uporablja kot sinonim za mimamsa, potem pa je veliko širši od izraza "logika".
**** Ker v rokopisih včasih piše Gotama, včasih Gautama, hranim prvo ime za filozofa, drugo pa za Budo.

te padarthi zelo pomembni ali bistveni deli filozofije Nyaya; vendar se je izkazalo, da je prevod besede popolnoma neprimeren padartha beseda kategorijo. Ni jasno, zakaj lahko stvari, kot so dvom, primer, spor itd., imenujemo kategorije (praedicabilia); in ni presenetljivo, da so Ritter in drugi o njaji govorili s prezirom, saj so jim bile takšne stvari predstavljene kot kategorije indijske logike.

"Obstaja tudi filozofija Vaisheshika, ki jo uči Kanada. Njen cilj je ugotoviti s pomočjo podobnosti in razlik* padarth, namreč:

1. drawya snov;
2. guna premoženje;
3. karma dejavnost;
4. samanja skupno več predmetom. višje samanja tukaj je satta, ali biti;
5. vishesha drugačen ali poseben, lasten večnim atomom itd.
6. samavaya neločljiva povezava, kot med vzrokom in posledico, deli in celoto itd. K temu je mogoče dodati
7. abhava zanikanje.

Ta filozofija se imenuje tudi njaja."

* Barthélemy S. Iler v svojem delu o indijski logiki ugotavlja: "Toda filozof Vaisesika ne poskuša razlikovati kategorij z naštevanjem njihovih lastnosti, kot to počne Stagirit. Ne nakazuje njihovih odnosov in njihovih razlik, kot to počne Aristotel." Ampak točno to počne. Glej Sutre, I, 8 in naslednje.

te padarthi Vaisesike, vsaj prvih pet, res lahko imenujemo kategorije, saj predstavljajo vse, kar lahko služi kot predikat predmetov naše izkušnje ali, z indijskega vidika, vse, kar je lahko predikat najvišjega pomena ( artha) besed (pada) . Zato padartha, dobesedno pomeni "beseda", se v sanskrtu uporablja v pomenu stvari na splošno ali predmetov. Prevedite to besedo kot "kategorija", če jo uporabite za pet padartham Kanada je sprejemljiva, vendar je takšen prevod dvomljiv glede uporabe na šesto in sedmo padartham vaisesika, bi bilo popolnoma neumestno v odnosu do padarthov iz Gotame. Veljavne kategorije v sistemu Gotama bi našle mesto med pramey, ne pomeni toliko tega, kar je treba dokazati ali ugotoviti, temveč tisto, kar predstavlja predmet našega znanja. Madhusudana nadaljuje:

Tudi mimamsa je dvojna, namreč karma mimamsa(filozofija delovanja) in šariraka mimamsa(filozofija utelešenega duha). Karmo mimamso razlaga častiti Jaimini v dvanajstih poglavjih.

Cilj teh dvanajstih poglavij je naveden na kratko in je tako nejasen, da ga je težko razumeti brez sklicevanja na izvirne sutre. Dharma, predmet te filozofije sestavljajo, kot je razvidno iz razlag, dejanja dolžnosti, predvsem žrtvovanja. Drugo, tretje in četrto poglavje obravnavajo razlike in spremembe dharma, o njegovih delih (ali dodatnih členih, za razliko od glavnega dejanja) in o glavnem cilju vsakega daritvenega dejanja. V sedmem poglavju in podrobneje v osmem so obravnavana posredna pravila. Deveto poglavje obravnava inferibles, ki se prilagajajo nekaterim spremembam ali imitaciji znanih žrtvenih dejanj, ki so prepoznana kot tipična ali zgledna; deseto poglavje pa obravnava izjeme. V enajstem poglavju je obravnavano naključno dejanje, v dvanajstem pa je predmet enajstega poglavja usklajen učinek, to je sodelovanje več dejanj za dosego enega rezultata, v dvanajstem pa naključni učinek obravnava dejanje, opravljeno z drugačnim namenom.

"Obstaja tudi Sankarshana-kanda s štirimi poglavji, ki jo je sestavil Jaimini, ki je znana kot Devatakanda in pripada karma mimanse, ker uči dejanje, imenovano upasana ali čaščenje.

Nato sledi šariraka mimamsa, sestavljen iz štirih poglavij. Njegov predmet je razjasnitev enotnosti Brahmana in Atmana ( jaz) in izjava o pravilih, ki učijo preučevanje te enotnosti s preučevanjem Ved, "itd. To je res veliko bolj filozofski sistem kot purva-mimansa, imel je različna imena: uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta itd.

V prvem poglavju je poudarjeno, da se vsi odlomki Vedante neposredno ali posredno strinjajo z notranjim, neločljivim, ki nima drugega (tj. edinega) Brahmana. Prvi del obravnava tista mesta v Vedah, v katerih so jasni znaki Brahmana; na drugem mestu, kjer so nejasne navedbe in se nanašajo na Brahmana, saj je predmet čaščenja; na tretjih mestih, kjer so temni znaki Brahmana in se večinoma nanašajo nanj, saj je subjekt znanja. Tako se konča pregled besedil Vedante in v četrtem delu besede, kot so avyakta, aja in drugi, glede katerih je mogoče dvomiti, ali se nanašajo na ideje, ki so jih sprejeli in odobrili filozofi Sankhya, ki so pradhana, prakriti, ki so na splošno, čeprav precej nepravilno prevedeni: narava, kot neodvisna od Brahmana ali Purushe.

Ko je tako ugotovil soglasje vseh besedil Vedante glede enega, brez drugega Brahmana, Vyasa (ali Badarayana), ki se boji odpora zaradi argumentov, ki jih navajajo priznani smritis in različni drugi sistemi, jih ovrže in poskuša v drugem poglavju ugotovi neizpodbitnost njegovih argumentov. V prvem delu odgovarja na ugovore Samkhya Yogija smritisa, Kanade in privržencev Samkhye o soglasju odlomkov Vedante o Brahmanu, saj mora biti vsaka študija sestavljena iz dveh delov: od vzpostavitve lastnega učenja in iz zavračanja nauka nasprotnikov. V tretjem delu (prvi del) so odpravljena nasprotja med mesti Ved, ki se nanašajo na stvarjenje elementov in drugih predmetov, v drugem delu pa nasprotja, povezana s posameznimi dušami. V četrtem delu so obravnavana vsa navidezna protislovja med mesti Ved, ki se nanašajo na čute in na čutne objekte.

V tretjem poglavju se avtor ukvarja s proučevanjem sredstev odrešenja. V prvem razdelku, ob upoštevanju prehoda v drug svet in vrnitve iz njega (preselitev duš), je obravnavana brezstrastnost. Drugi del pojasnjuje pomen besede Ti in po pomenu besede to. V tretjem razdelku je podana zbirka besed, ki se, če ne predstavljajo popolne tavtologije, vse nanašajo na Brahmana brez kakovosti, ki je omenjen v različnih Shakhah, ali veje Vede, hkrati pa se razpravlja o tem, ali je mogoče v celoti sprejeti nekatere lastnosti, ki jih pripisujejo drugi Shakhas v njihovi doktrini kakovostnega ali manj kakovostnega Brahmana. Četrti del preučuje načine pridobivanja znanja o brezkakovostnem Brahmanu, tako zunanja sredstva, kot so žrtvovanje in upoštevanje štirih življenjskih položajev, kot notranja, kot so umirjenost, samoupravljanje in kontemplacija.

Četrto poglavje se ukvarja s preučevanjem posebne nagrade ali sadov znanja kvalificiranega ali nekvalificiranega Brahmana. Prvi del opisuje odrešitev osebe v tem življenju, ki je osvobojena vpliva dobrih ali zlih dejanj in spozna brezkakovostnega Brahmana skozi nenehno preučevanje Ved itd. V drugem delu je obravnavana metoda odhoda v drugi svet umirajočih. V tretji pa nadaljnja (severna) pot osebe, ki je umrla s polnim spoznanjem o Brahmanu brez lastnosti. Četrti del najprej opisuje doseganje breztelesne osamljenosti osebe, ki je spoznala kvalitete Brahmana, nato pa prihod v svet Brahmana, ki je obljubljen vsem, ki so spoznali Brahmana, ki ima lastnosti (to je nižje).

Ta nauk (Vedanta) je nedvomno glavni od vseh naukov, vsi drugi so le njegova dopolnitev, zato samo eno Vedanto častijo vsi, ki hrepenijo po osvoboditvi, in to je v skladu z razlago častitega Šankare, to je skrivnostnost.

Tako vidimo, da je Madhusudana smatral filozofijo Vedante, kot jo razlaga Shankara, če ne za edino pravo, pa za najboljšo od vseh filozofij. Pomembno je razlikoval med štirimi sistemi: nyaya, vaisheshika, purva in uttara mimamsa na eni strani ter joga in sankhya na drugi strani. Zanimivo je, da se tej razliki doslej posveča malo pozornosti. Po Madhusudani je filozofija Gotame in Kanade preprosta smriti oz dharmashastra, kot Manujevi zakoni, celo kot Vyasina Mahabharata (glej Dahlman, Mahabharata kot epski in pravni dokument, 1896) ali Valmikijeva Ramayana. Seveda teh sistemov filozofije ni mogoče imenovati smriti v običajnem pomenu dharmashastra; ampak saj so smriti(tradicija), ne shruti(razodetje), potem lahko rečemo, da učijo dharma,če ne v pravnem, pa v moralnem pomenu besede. Kakorkoli že, jasno je, da sta Samkhya in joga veljali za kategorijo, ki je drugačna od tiste, ki ji pripadata dve mimamsi in celo njaja in vaišesika, pa tudi druge priznane veje znanja, ki so bile v celoti obravnavane kot osemnajst vej. . pladenj(tj. Vede). Čeprav ni enostavno razumeti pravega razloga za to razliko, je ne smemo spregledati.

»Sankhjo,« nadaljuje Madhusudana, »je razložil častiti Kapila v šestih adhyayah. Prvi od teh se ukvarja s temami, o katerih bomo razpravljali; v drugem posledice ali produkti pradhane, prasnov; v tretji pa odtujenost od čutnih predmetov; v četrti zgodbe o brezstrasnih ljudeh, kot je Pingala (IV, 11) itd.; v petem nasprotna mnenja ovržejo; šesti podaja splošen povzetek. Glavna naloga filozofije Samkhya je poučevanje razlike med prakriti in puruše.

Sledi filozofija joge, ki jo je učil častiti Patanjali in je razdeljena na štiri dele. V prvem delu je obravnavana kontemplacija, ki ustavi dejavnost in raztresenost duha, kot sredstvo za to pa stalna vadba in odrekanje strastem; drugi obravnava osem pripomočkov, ki povzročajo globoko kontemplacijo tudi pri ljudeh, katerih misli se zabavajo, to so: zadržanost, opazovanje, drža telesa, uravnavanje dihanja, pobožnost, kontemplacija in refleksija (meditacija); tretji del obravnava nadnaravne moči; v četrtem o samoti, osamljenosti. Glavna naloga te filozofije je doseči koncentracijo (zbranost) z ustavljanjem vseh naključno prihajajočih misli.

Sledi kratek opis sistemov pašupati in pancharatry potem pa ponovitev vsega, najbolj zanimivega. Tukaj Madhusudana pravi:

"Po razumevanju različnih sistemov je jasno, da obstajajo samo tri ceste:

1. Arambha-vada, teorija o povezanosti atomov.
2. parinama voda, evolucijska teorija.
3. vivarta vada, teorija iluzije.

Prva teorija trdi, da so atomi (anu) štirih vrst (atomi zemlje, vode, ognja in zraka), združeni drug z drugim itd., ustvarili svet, katerega najvišja točka je bilo Brahmanovo jajce.

Ta prva teorija, tista Tarkikov (Nyaya in Vaisheshika) in privržencev Mimamse, uči, da je učinek, ki ni obstajal (svet), proizveden z dejavnostjo vzrokov, ki obstajajo.

Druga teorija, tista Sankhyaikov, Patanjala jogijev in Pashupat, pravi, da samo pradhana, včasih imenovano prakriti ali prvobitna snov, sestavljena iz gong: sattva(dobro) rajas(zmerno) in tamas(zlo), se je razvijalo skozi stopnje mahata(zaznati) in ahankaras(subjektivnost) v formo sveta, subjektivno in objektivno. S tega vidika je povzročeni svet obstajal že prej kot resnični svet, čeprav v subtilni (nevidni) obliki, in je postalo očitno (manifestirano) zaradi posledice vzroka.

Tretja teorija, brahmavadska teorija (Vedanta), pravi, da je samosvetleči in popolnoma blaženi Brahman, ki nima drugega, nastal po pomoti, z lastno močjo maye, kot svet, medtem ko so Vaišnave (Ramanuja itd. .) trdijo, da je svet pravi in ​​resnični razvoj Brahmana.

Toda v resnici vse muni, tisti, ki so razlagali te teorije, se strinjajo v želji dokazati obstoj enega samega najvišjega Gospoda, ki nima drugega, kar vodi do teorije iluzije (vivarta). te muni ne morejo se zmotiti, saj so vsevedni in so predlagali različne poglede samo zato, da bi odpravili nihilistične teorije in ker so se bali, da ljudje s svojo nagnjenostjo k posvetnim predmetom ne morejo takoj spoznati pravega namena človeka. Toda vse bo v redu, če razumemo, da si ljudje, ki ne razumejo pravega namena teh munijev, predstavljajo, da predlagajo nekaj, kar je v nasprotju z Vedami, in s sprejemanjem njihovih mnenj postanejo njihovi sledilci na njihovih različnih poteh.

Velik del tega, kar je tukaj prevedeno iz Madhusudanine Prasthanabhede, čeprav je to le splošen pregled, ni jasen, toda kasneje, ko bomo ločeno obravnavali vsakega od šestih filozofskih sistemov zase, bo postalo razumljivo; prav tako ni povsem gotovo, da je bil Madhusudanin pogled na razvoj indijske filozofije pravilen. Vsekakor pa dokazuje določeno svobodo mišljenja, ki jo občasno srečamo tudi pri drugih piscih (na primer Vijnanabhikshu), ki se prav tako nagibajo k ideji, da se za razlikami med Vedanto, Samkhyo in Nyayo skriva eno in ista resnica, čeprav je izražena na različne načine, in da je lahko veliko filozofij, resnica je ena.

Ne glede na to, kako čudoviti smo lahko zaradi vpogleda Madhusudane in drugih, je naša dolžnost kot zgodovinarjev filozofije, da preučujemo različne načine, na katere so si različni filozofi v luči razodetja ali v luči svojih neomejenih umov prizadevali odkriti resnica. Prav mnogoterost in raznolikost teh poti je glavno zanimanje zgodovine filozofije in dejstvo, da je teh šest različnih filozofskih sistemov vse do danes ohranilo svoj položaj med velikim številom filozofskih teorij, ki so jih predlagali indijski misleci, kaže, da moramo najprej ovrednotiti njihove značilne lastnosti, kot pa poskušati z Madhusudano odpraviti njihove značilne lastnosti.

Ti filozofi so:

1. Badarayana, imenovan tudi Vyasa Dvapayana ali Krishna Dvapayana, je domnevni avtor Brahma Suter, imenovanih tudi Uttara Mimansa Sutre ali Vyasa Sutre.
2. Jaimini, avtor Purva Mimamsa Sutre.
3. Kapila, avtorja Sankhya Suter.
4. Patanjali, imenovan tudi Shesha ali Panin, je avtor joga suter.
5. Kanada, imenovana tudi Kanabhuj, Kanabhakshaka ali Uluka, je avtorica Vaisesika Suter.
6. Gotama, imenovan tudi Aksapada, avtor Nyaya Suter.

Jasno je, da filozofov, ki jim pripisujejo sutre, ni mogoče šteti za prve, ki so ustvarili indijsko filozofijo. Te sutre se pogosto nanašajo na druge filozofe, ki so morali obstajati pred časom, ko so sutre dobile svojo končno obliko. Dejstva, da nekatere sutre navajajo in zavračajo mnenja drugih, ni mogoče pojasniti, ne da bi priznali, da so se različne filozofske šole razvijale ena ob drugi v obdobju, ki je vodilo do njihove končne izdelave. Žal v takih referencah ne najdemo vedno niti naslova knjige ali imena njenega avtorja, še redkeje pa dobesedno reprodukcijo mnenja tega avtorja, njegovega ipsissima verba. Ko se nanašajo na stvari, kot so purusha in prakriti, vemo, da se nanašajo na Samkhyo; ko govorijo o anu, atomi, vemo, da te pripombe kažejo na vaisheshika. Vendar iz tega nikakor ne sledi, da se nanašajo na Sutre Sankhya ali Vaisesika natanko tako, kot jih poznamo. Za nekatere sutre se je izkazalo, da so tako nove, da jih starodavni filozofi niso mogli citirati. Gall je na primer dokazal, da naše Sankhya Sutre niso starejše od 1380 n. in morda celo pripada kasnejšemu času. Čeprav je takšno odkritje osupljivo, seveda ni mogoče ničesar reči proti Gallovim argumentom ali proti dokazom, da je profesor Garbe* podprl njegovo odkritje. Če je tako, je treba te sutre obravnavati preprosto kot prepis (rifaccimento), rekonstrukcijo, ki je nadomestila starejše sutre, ki so verjetno datirale že v šesto stoletje našega štetja. so jih izpodrinili priljubljeni Samkhya Karikas in nato pozabili. Tako pozen datum za naše Sankhya Sutre se morda zdi neverjeten; toda čeprav sem še naprej mnenja, da je slog suter nastal v času, ko je bilo pisanje za literarne namene še v povojih, vendar vemo, da tudi v sedanjem času obstajajo učenjaki (panditi), ki nimajo težav pri posnemanje tega starodavnega sloga.sutre Obdobje suter, ki sega v obdobje vladavine Ašoke v tretjem stoletju in njegovega sveta leta 242 pr. n. št., ne vključuje samo slavnih Paninijevih suter, ampak je opredeljeno kot obdobje največje filozofske dejavnosti v Indiji, ki je očitno povzročila z močnim šokom, ki ga je povzročil pojav budistične filozofske šole in nato budistične religije.

* Garbe. Samkhya filozofija, str. 71.

Zelo pomembno je dejstvo, da se od strokovnih imen šestih filozofskih sistemov v klasičnih Upanišadah pojavljata le dva, in sicer Samkhya in Yoga ali Samkhya Yoga. Vedante ne najdemo razen v Shvetashvatari, Mundaki in nekaterih kasnejših Upanišadah.* Beseda mimamsa najti v splošnem pomenu študije. Nyaya in Vaisheshika sta popolnoma odsotni; ne vidimo besed, kot so hetuvidya oz anvikshiki, niti imena domnevnih ustvarjalcev šestih sistemov, z izjemo imen ustanoviteljev dveh mimamov Badarayane in Jaiminija. Imeni Patanjali in Kanada sta popolnoma odsotni, imeni Kapila in Gotama pa se, čeprav se pojavljata, nanašata na popolnoma različni osebnosti.

* Zanimivo razlikovanje je narejeno v komentarju Gautama Sutre (XIX, 12), kjer je rečeno, da se "tisti deli Aranyak, ki niso Upanishade, imenujejo Vedante."

Šest sistemov filozofije

Ni mogoče domnevati, da so bili ljudje, katerih imena so omenjena kot imena avtorjev teh šestih filozofskih sistemov, le zadnji založniki ali uredniki suter, kot jih poznamo. Če je tretje stoletje pr se nam zdi prepozen datum za uvedbo pisave v Indiji za literarne namene, ne smemo pozabiti, da niso bili najdeni niti napisi, starejši od Ašokovih; in med napisi in literarnimi deli je velika razlika. Južni budisti trdijo, da je bil njihov sveti kanon napisan šele v prvem stoletju pr. n. št., čeprav je znano, da so vzdrževali tesne odnose s svojimi severnimi soverniki, ki so bili seznanjeni s pisanjem.* Zato je ves ta čas, od 477 do 77 pr. n. št. so se različne teorije o svetu, ki izhajajo iz Vedante, Samkhye ali joge, celo teorije budističnega izvora, lahko pojavile in ohranile v obliki mnemonike v različnih ašrami. Ni presenetljivo, da je precejšen del tovrstne literature, ki se prenaša le kot spomin, nepovratno izgubljen, zato se ne smemo ozirati na to, kar nam je ostalo v starodavnih časih. daršana, kot poln rezultat filozofske dejavnosti celotne Indije toliko stoletij. Lahko le trdimo, da je filozofija v Indiji nastala v obdobju Brahman in Upanišad, celo v obdobju nekaterih vedskih hvalnic, da obstoj Upanišad v obliki, kot jih poznamo, priznavajo budisti, čeprav niso potrebne. kanon in končno mora biti ime sutta, kot sestavni del tega kanona, poznejše od imena starejših brahmanskih suter, saj se je v tem času pomen spet spremenil; to ni pomenilo več kratkih besed, shranjenih iz spomina, ampak prave govore. Mogoče izvirna beseda od jutra označeval besedilo, razloženo v pridigi, in šele nato so se začele imenovati dolge budistične pridige sutte.

* Sveto drevo Bo v mestu Anuradhapura na Cejlonu naj bi zraslo iz veje drevesa, ki raste v Buddha Jayi.

Brihaspati Sutre

Da so se nekatere filozofske sutre izgubile, dokazuje primer Brihaspati Suter. Rečeno je, da so te sutre razlagale precej materialistične ali senzualistične nauke Lokayatik ali Charvak, ki so zanikale vse razen tistega, kar dajejo čutila. Bhaskaracharya jih omenja v Brahma-sutrah (III, 3, 53) * in nam daje izvlečke iz njih, tako da so verjetno še obstajali v tistem času, čeprav v Indiji še niso našli nobenih zapisov o njih. Enako lahko rečemo za sutre, kot so Vaikhanasa sutre; morda so te sutre enake sutram Vanaprastha in Bhikshu, ki jih citira Panini (IV, 3, 110) in so očitno namenjene brahminskim beraškim menihom in ne budističnim. Tudi tu moramo priznati žalostno resnico, da imamo iz stare predbudistične literature le patetične fragmente, pa še ti fragmenti so v nekaterih primerih zgolj reprodukcije izgubljenih izvirnikov, kot so na primer Sankhya Sutre. Zdaj vemo, da je takšne sutre mogoče reproducirati kadar koli, in ne smemo pozabiti, da tudi v tem času, ob splošnem upadu preučevanja sanskrta, obstajajo strokovnjaki v Indiji, ki lahko posnemajo Kalidaso, da ne omenjam pesmi, kot so Mahabharata in Ramayana. ; in tako uspešno, da le malo znanstvenikov lahko pokaže razliko med originalom in imitacijo. Pred kratkim sem prejel sanskrtski traktat (sutre s komentarji) iz dela živečega indijskega učenjaka, traktat, ki je morda zavedel mnoge evropske sanskrtske učenjake. stoletja, zakaj se isto ne bi moglo zgoditi med indijsko renesanso in celo prej? Vsekakor pa smo lahko hvaležni za to, kar se je ohranilo, in še to po našem mnenju na tako čudovit način; ne smemo pa si domišljati, da imamo vse in da je to, kar imamo, prišlo do nas v svoji prvotni obliki.

* Colebrook. JAZ, JAZ, str. 429.
** Taranatha-tarkavachaspati jih identificira z Vedanta-sutrami; glej Siddhanta-kaumudi, zvezek I, str. 592.
*** Ta razprava Chandrakanta Tarkalankare (Katantrachchhanda-prakriya 1896) vključuje dodatne sutre k Katantri o vedski slovnici. Ne skriva dejstva, da »sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi«, tj. "Sutro in komentar sem sestavil jaz."

Viri

Tu moram omeniti vsaj nekaj najpomembnejših del, iz katerih lahko študenti filozofije, predvsem pa tisti, ki ne poznajo sanskrta, pridobijo informacije o šestih priznanih sistemih indijske filozofije. Naslove najpomembnejših izvirnih sanskrtskih besedil je mogoče najti v Raznih esejih (zv. II, str. 239 in nasl.) Colebrooka in v katalogih (objavljenih pozneje) različnih zbirk sanskrtskih rokopisov v Evropi in Indija.

O vedantski filozofiji Badarajane, zelo uporabna knjiga (angleški prevod besedila suter in Shankarov komentar) Thibaulta. SBE., zvezki 34 in 38.

O sistemu Sankhya imamo sutre, ki jih je prevedel Ballantyne v letih 1882-1885; Sankhya Aforizmi Kapiline filozofije z razlagalnimi izvlečki iz komentarjev (1852, 1865, 1885).

V Nemčiji obstaja Sankhya Pravacana Bhashya (Komentar Vijnanabhikshu na Samkhya Sutre) v prevodu Richarda Garbeja (1889), pa tudi Komentar Aniruddhe in izvirni deli Komentarja vedantista Mahadeve na Samkhya Sutre (Garbe, 1892); Zelo uporabna knjiga je tudi Moonlight of the Samkhya Truth (Sankya-tattva-kaumudi) avtorja Vachaspatimishra (prevod R. Garbe, 1892).

Še vedno nista izgubila svojega pomena Ishvarakrishnova Sankhya-karika, ki jo je iz sanskrta prevedel Colebrook, in bhashya ali komentar Gaudapada, preveden z izvirnim Wilsonovim komentarjem (Oxford, 1837). Druga uporabna dela vključujejo Indijsko filozofijo Johna Daviesa (1881) in Samkhya filozofijo Richarda Garbeja (1894).

Od purva mimamse ali preprosto mimamse, ki se nanaša predvsem na bistvo in avtoriteto Ved ter posebej na žrtvene in druge dolžnosti, imamo izdajo izvirnih suter s komentarjem Shabaraswamija; vendar ni knjige v angleščini, iz katere bi lahko preučevali ta sistem, z izjemo prof. Thibault Arthasangraha iz Laugakshi Bhaskara, povzetek te filozofije, natisnjen v Benares Sanskrit Series, št.4.

Filozofski sistem Vaisheshike lahko preučujemo iz Gauovega angleškega prevoda njenih suter (Benares, 1873), iz Roerjevega nemškega prevoda (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, zv. 21 in 22) in iz nekaterih mojih člankov v Journal of the Nemško orientalsko društvo (1849).

Nyaya Sutre Gotame je z izjemo zadnje knjige prevedel Ballantyne (Allahabad, 1850-1857).

Joga sutre najdemo v angleškem prevodu Rajendralala Mitre v Bibliotheca Indica (št. 462, 478, 482, 491 in 492).

Datiranje filozofskih suter

Če upoštevamo položaj filozofske misli v Indiji, kot je prikazan v Brahmanah in Upanišadah ter nato v kanoničnih knjigah budistov, ne bomo presenečeni, da so vsi dosedanji poskusi datiranja šestih priznanih filozofskih sistemov in celo njihovih medsebojno razmerje je bilo neuspešno. Res je, da sta tudi budizem in džainizem filozofska sistema in da je bilo mogoče določiti njuna datuma. A če kaj vemo o njihovem času in njihovem zgodovinskem razvoju, je to predvsem posledica družbenega in političnega pomena, ki so ga dobili v petem, četrtem in tretjem stoletju pred našim štetjem, in nikakor njihovega filozofskega položaja. Vemo tudi, da je bilo veliko učiteljev, Budovih sodobnikov, ki pa niso pustili sledi v literaturi Indije.

Prav tako ne smemo pozabiti, da čeprav je čas sestavljanja budističnega kanona mogoče določiti, datumi številnih besedil, ki jih imamo in so priznana kot kanonična, še zdaleč niso gotovi.

V budističnih kronikah so poleg Gautame, princa klana Shakya, drugi učitelji omenjeni Jnyatiputra (utemeljitelj džainizma), Purana Kasyapa, Pakuda Katyayana, Ajita Keshakambali, Sanjaya Vairatti-putpa, Goshaliputra, Mascarin. In le eden izmed njih, Jnyatiputra, nirgrantha (gimnozofist), je znan zgodovini, saj se je družba, ki jo je ustanovil, tako kot bratovščina, ki jo je ustanovil Buda, razvila v pomembno jainistično sekto. Drugi učitelj, Goshali z bambusovo palico, ki je bil prvotno ajivak, nato pa privrženec Mahavire, je prav tako postal ustanovitelj posebne sekte, ki je danes izginila.* Jnatiputra (Nataputta) je bil starejši od Bude.

* Kern. Budizem. 1 s. 182.

Čeprav se zdi verjetno, da so ustanovitelji šestih filozofskih sistemov, ne pa tudi avtorji suter, ki jih imamo, živeli v istem obdobju verskega in filozofskega vrenja, v katerem so se Budovi nauki prvič razširili v Indijo, ni na res je, da je budizem predpostavljal obstoj katerega koli od teh sistemov v njihovi literarni obliki. To je posledica nedorečenosti citatov, ki jih redko citiramo. dobesedno(dobesedno). V Indiji se je v mnemoničnem obdobju književnosti vsebina knjige lahko precej spremenila, čeprav je naslov ostal enak. Tudi če se je v kasnejših obdobjih Bhartrihari († 650 n. št.) skliceval na daršane Mimamsa, Samkhya in Vaisesika, ne moremo sklepati, da je poznal te daršane, kot jih poznamo mi, čeprav bi te filozofije lahko poznal že potem, ko so prejeli sistematična oblika. Podobno, ko citira Nayayike, to ne pomeni, da je poznal naše Gotama Sutre, in nimamo pravice reči, da so te Sutre obstajale v tistem času. To je možno, vendar ni gotovo. Zato ne smemo preveč zaupati citatom oziroma aluzijam na druge filozofske sisteme.

Sankhya Sutre

Sankhya Sutre, kot jih poznamo, so zelo skope v omenjanju. Očitno se nanašajo na Vaisheshika in Nyaya, ko preučujejo šest kategorij prvega (V, 85) in šestnajst Padarth drugega (V, 86). Ko govorijo o kaj(atomi), vemo, da je mišljena filozofija Vaisheshika in nekoč se Vaisheshika neposredno imenuje s tem imenom (1, 25). Pogosto se omenja o shruti(razodetje), za katerega se zdi, da Samkhya zanemarja: saj je omenjeno smriti(izročila, V, 123); Vamadeva, čigar ime najdemo v shruti in v smriti, se imenuje oseba, ki je dosegla duhovno svobodo. Toda med filozofi najdemo omembo le Sanandane Acharye (VI, 69) in Panchashikhe (V, 32; VI, 68); učitelji (acarya), kot splošno ime, vključuje samega Kapila in druge.

Vedanta Sutre

V Vedanta Sutrah je več omemb, vendar nam niti ne pomagajo veliko za kronološke namene.

Badarayana bolj ali manj jasno kaže na budiste, džainiste, pašupate in pančaratre ter jih skuša vse ovreči. Toda on se nikoli ne sklicuje na nobena literarna dela; tudi ko se sklicuje na druge filozofije, se zdi, da se namenoma izogiba omembi priznanih imen njihovih avtorjev in celo njihovih strokovnih izrazov. Toda vseeno je očitno, da je imel, ko je sestavljal svoje sutre, v mislih purva-mimamso, jogo, sankhjo in vaišešiko; od avtoritet Mimamsa se nanaša neposredno na Jaiminija, Badarija, Udulomija, Ashmarathya, Kashakritsna, Karsnajinija in Atreya, kot tudi na Badarayano. Zato ne bomo daleč od resnice, če nastanek šestih filozofskih sistemov pripišemo obdobju od Bude (5. stoletje) do Ašoke (3. stoletje), čeprav dopuščamo, zlasti glede Vedante, Sankhye in Joge, dolg predhodni razvoj, vzpon preko Upanišad in Brahmanov do hvalnic Rig Vede.

Enako težko je določiti relativni položaj* filozofskih sistemov, saj se, kot sem že pojasnil, drug na drugega nanašajo. Kar zadeva odnos budizma do šestih ortodoksnih sistemov, se mi zdi, da je vse, kar lahko rečemo o njem, to, da so filozofske šole, ki so učile zelo podobno šestim klasičnim ali ortodoksnim sistemom, predlagane v budističnih sutah. Toda to sploh ni tisto, kar verjamejo nekateri učenjaki, ki trdijo, da so si Buda ali njegovi učenci izposodili neposredno iz suter. O literaturi Sankhya pred Sankhya-kariko iz 6. stoletja pred našim štetjem ne vemo ničesar. AD Tudi če priznamo, da je Tattva-samasa starejše delo, kako lahko, če nimamo vzporednih datumov, dokažemo dejanske izposoje od Bude in njegovih učencev v tem starem času?

* Bhandarkar. Filozofija Samkhya (1871), str. 3.

V Upanišadah in Brahmanih je kljub splošnemu razpoloženju opaziti veliko pomanjkanje sistema in raznolikost mnenj, ki jih zagovarjajo različni učitelji in različne šole. Tudi v hvalnicah najdemo veliko neodvisnost in individualnost mišljenja, ki včasih očitno sega do odkritega skepticizma in ateizma.

Vse to moramo imeti v mislih, če želimo imeti pravilno predstavo o zgodovinskem izvoru in rasti šestih filozofij Indije, kot smo jih vajeni imenovati. Videli smo že, da v filozofskih razpravah niso sodelovali samo brahmani in da so tudi kšatriji odigrali zelo aktivno in vidno vlogo pri razvoju tako osnovnih filozofskih konceptov, kot je koncept atmana oz. jaz.

Iz te nihajoče množice filozofskih in verskih misli, ki so bile v Indiji skupna lastnina, so se počasi pojavili pravi filozofski sistemi. Čeprav ne vemo, v kakšni obliki se je to zgodilo, je povsem jasno, da tisti filozofski učbeniki v obliki suter, ki jih imamo, niso mogli biti napisani v času, ko so pisali za kakršne koli praktične namene, razen za napise na spomenikih in kovancih, v Indiji še ni bila znana in vsekakor ni bila uporabljena, kolikor vemo, v literarne namene.

Mnemotehnična literatura

Menim, da je zdaj splošno priznano, da je skoraj nemogoče, ko se pisava razširi, da ne bi bilo aluzij nanjo v pesniških in proznih ljudskih delih. Celo v tako poznem času, kot je doba Šankare, so se zapisane črke še vedno imenovale neresnične (anrita) v primerjavi z zvoki, ki jih predstavljajo (Ved.-sutre, II, 1, 14). V himnah, v Brahmanih in Upanišadah ni omembe pisanja, v sutrah pa je zelo malo aluzij nanj. Zgodovinska vrednost takih sklicevanj na pisne vire, ki jih najdemo v budistični literaturi, je seveda odvisna od datuma, ki ga lahko določimo ne izvirnih avtorjev, temveč avtorjev naših besedil. Nikoli ne smemo pozabiti, da je v Indiji dolga stoletja obstajala izključno mnemonična literatura, ki se je ohranila vse do obdobja suter in prenašala iz generacije v generacijo v skladu s sistemom, ki je v celoti opisan v Pratishankyah. Zakaj bi bil ta razvit sistem potreben, če so rokopisi takrat že obstajali?

Ko je bilo mnemonično literarno izročilo (smriti) prvič zapisano, je bilo verjetno v podobni obliki kot v sutrah. Okornost sloga suter postane razumljiva. Črke so bile takrat še monumentalne, saj je v Indiji monumentalna pisava pred literarno in asimilacijo rokopisne abecede. Pisno gradivo v Indiji je bilo redko in število tistih, ki so znali brati, je bilo zelo majhno. In hkrati je obstajala stara mnemotehnična literatura, ki je imela določen značaj in je bila del starodavnega izobraževalnega sistema, ki je ustrezal vsem potrebam in ga ni bilo lahko nadomestiti. Seveda se pomemben del tovrstne mnemotehnične literature izgubi, če ni pravočasno zapisana. Pogosto se obdrži naslov, vendar se vsebina dela povsem spremeni. Ko torej v budističnih besedilih najdemo omembo Sankhya, na primer v Visuddimaggi (poglavje XVII), je celo nemogoče reči, ali je v tistem času obstajalo vsaj eno delo filozofije Sankhya v obliki suter. Vsekakor je očitno, da naše Samkhya Sutre in celo Samkhya Karike, ki so očitno nadomestile starodavne Sutre na začetku šestega stoletja, niso mogle obstajati, medtem ko naše Sutre pripadajo štirinajstemu.

Možno je, če že ne dokazati, vsekakor narediti verjetno stališče, ki je tukaj priznano kot Budovo učenje kot posledica zgodnjega razvoja filozofskih idej v njihovi sistematični in bolj ali manj tehnični obliki, s sklicevanjem na ime njegove matere, ne glede na to, ali je bilo to ime resnično ali pa je dobilo njeno legendo. Imenovali so jo Maya ali Mayadevi. Medtem ko je bil za Budo svet maja(iluzija), bolj verjetno se zdi, da je to ime njegovi materi dalo starodavno izročilo in da ni bilo dano brez načrta. In če že, potem je lahko šele po avidya(nevednost) v Vedanti in prakriti v filozofiji Sankhya nadomestil koncept lahko in. Znano je, da je v starih klasičnih Upanišadah beseda majevski se ne pojavi; prav tako je izjemno, da se pojavlja v poznejših Upanišadah, bolj ali manj apokrifnih. Na primer, v Shvetashvatara (I, 10) beremo "Mayam tu Prakritim vidyat" (Naj ve, da prakriti tukaj je majevski oz maya prakriti). Zdi se, da se to nanaša na sistem Samkhya, v katerem prakriti igra vlogo. lahko in in očara purusha dokler se ne obrne stran od nje in ona ne preneha obstajati, vsaj zanj. Toda v Samkhyi ali Vedanti majevski po svojem tehničnem pomenu nedvomno spada v sekundarno obdobje, zato je mogoče trditi, da Maya kot ime Budove matere ni moglo najti mesta v budistični legendi v prvem obdobju indijske filozofije, ki ga predstavlja starodavnih Upanišadah in celo v sutrah teh dveh uglednih šol.

Brez dvoma je bilo veliko filozofske mnemonične produkcije po obdobju, katerega predstavniki so bile stare Upanišade, in pred sistematično vzpostavitvijo filozofskih suter; toda vsa ta filozofska produkcija je za nas za vedno izgubljena. To jasno vidimo v primeru filozofije Brihaspati.

Filozofija Brihaspati

Brihaspati je nedvomno zgodovinsko zelo nejasna osebnost. Imenovali so ga avtorja dveh hvalnic Ved (X, 71 in X, 72) in odlikoval Brihaspati Angirasa in Brihaspati Laukya (Laukayatika?). Njegovo ime je znano tudi kot ime enega od bogov Ved. V Rig Vedi (VIII, 96, 15) beremo, da sta Indra in njegov spremljevalec ali zaveznik Brihaspati premagala brezbožno ljudstvo (adevi visha). Potem so ga imenovali za avtorja knjige zakonov, odločilno nove in ohranjene do našega časa. Poleg tega je Brihaspati ime planeta Jupitra in učitelja (purohita) bogov, tako da je Brihaspati-purohita postalo priznano ime Indre, ki ima Brihaspati za svoje purohita, to je glavni duhovnik in pomočnik. Zato se zdi nenavadno, da isto ime, ime učitelja bogov, nosi predstavnik najbolj neortodoksnega, ateističnega in senzualističnega filozofskega sistema Indije. Morda je to mogoče razložiti s sklicevanjem na Brahmane in Upanišade, v katerih je Brihaspati upodobljen, kako uči demone svojih škodljivih doktrin, ne v njihovo korist, temveč v njihovo uničenje. Torej v Maitrayani Upanishadi beremo:

»Brhaspati, ki je preoblikoval ali prevzel obliko Shukre, uči to lažno znanje za varnost Indre in za uničenje asura (demonov). S pomočjo tega znanja so dokazali, da je dobro zlo in zlo dobro, in rekel da je treba ta novi zakon, ki spodkopava Vede in druge svete knjige, preučevati (asure, demoni.) Da bi bilo tako, so rekli, naj noben demon ne preučuje tega lažnega znanja, ker je škodljivo, je, tako da govori, brezplodno. Njeno plačilo traja le, dokler traja užitek, kot človek, ki je izgubil svoj položaj (kasto) Naj ga ne premami ta lažni nauk, kajti rečeno je:

1. Ti dve spoznanji sta zelo različni in nasprotni; eno znano kot lažno znanje, drugo znano kot znanje. Jaz (Yama) verjamem, da ima Nachiketa željo po znanju in da ga mnogi užitki ne premamijo.*
2. Tisti, ki pozna tako nepopolno znanje (obrede) kot popolno znanje (vedenje o sebi), premaga smrt z nepopolnim znanjem in doseže nesmrtnost s popolnim znanjem.**
3. Tisti, ki se oblačijo v nepopolno znanje, si domišljajo, da so edini modri in učeni; tavajo okoli in okoli, zavedeni, kakor slepec, ki ga drugi slepci vodijo« *** (7, 9).

"Bogovi in ​​demoni, ki želijo vedeti jaz(Sami), so prišli k Brahmanu (k svojemu očetu Brihaspatiju).**** Priklonili so se pred njim in rekli: "O blaženi, želimo vedeti jaz, povej nam!" Po preučitvi primera je menil, da ti demoni verjamejo drugače kot atman (od njih samih) in da so zato učeni povsem drugače. jaz. Na to se naslanjajo ti zavedeni (prevarani) demoni jaz oklepajo se ga, uničujejo pravi čoln odrešenja in hvalijo neresnico. Neresnično imajo za resnico, kot tisti, ki jih prevara čarovnik. Pravzaprav je resnica tisto, kar piše v Vedah. Modri ​​se zanašajo na to, kar piše v Vedah. Zato naj brahmin ne preučuje tistega, kar ni v Vedah, sicer bo rezultat (tj. kot demoni).

* Katha-up., II, 4. ** Vaj.-up., II. *** Kath.-up., II, 5. **** Chkh.-up., VIII, 8.

Ta kraj je zanimiv na več načinov. Prvič, obstaja jasna referenca iz ene upanišade v drugo, in sicer v Chandogya, v kateri je podrobneje opisana ta epizoda o Brihaspatiju, ki demonom daje lažne nauke. Drugič, vidimo spremembo, očitno namerno. V Chandogya Upanishadi sam Prajapati daje asuram lažno znanje o atmanu, v Maitrayana Upanishadi pa Brihaspati prevzame njegovo mesto. Precej verjetno je, da je bil Brihaspati uveden v poznejši Upanishadi namesto Prajapatija, ker se je zdelo neprimerno, da vrhovno božanstvo kogar koli prevara, tudi demone. V Chandogya so demoni, ki so verjeli v anyatu(drugost) atmana, torej v možnosti, da atman prebiva na nekem drugem mestu od njih samih, jo iščejo v odsevu obraza v očesni zenici, v ogledalu ali vodi. Vse to pa se nanaša na vidno telo. Nato Prajapati pravi, da je atman tisto, kar se giblje, polno užitkov, v spanju, in ker bo tudi to le posamezna oseba, na koncu razloži, da je atman tisto, kar ostane v globokem spanju, ne da bi vendarle izgubil svoje identitete. .

Če je Brihaspati že v Upanišadah predstavljen z namenom poučevanja lažnih in ne ortodoksnih mnenj, potem morda razumemo, zakaj se njegovo ime povezuje s senzacionalističnimi stališči in zakaj je na koncu, čeprav neupravičeno, odgovoren za ta stališča. Da so te trditve obstajale v starih časih, kažejo nekatere hvalnice, v katerih sem pred mnogimi leti opozoril na nenavadne sledi prebujanja skepticizma. V kasnejšem sanskrtu je barhaspatya (privrženec Brihaspatija) na splošno označeval nevernika. Med deli, omenjenimi v Lalitavistari, ki jih je preučeval Buda, je Barhaspatya, vendar ni jasno, ali je bilo to delo napisano v sutrah ali v metrih. Poleg tega je znano, da je Lalitavistara preveč krhka trska, da bi se zgodovinar lahko zanesel nanjo. Toda če lahko zaupamo Bhaskarovi razlagi Brahma-suter, potem se zdi, da je poznal tudi v tem poznejšem času nekatere od suter, pripisanih Brihaspatiju*, ki so razlagale nauke Čarvak, to je nevernikov. Toda če so takšne sutre res obstajale, ne moremo določiti njihovega datuma in reči, ali so bile pred drugimi filozofskimi sutrami ali so jih nasledile. Panini je poznal sutre, ki so danes izgubljene, nekaterim od njih pa je nedvomno mogoče slediti vse do Budovega časa. On, citirajući Bhikshu Sutre in Nata Sutre (IV, 3, 110), tudi omenja, da je avtor prve Parasarya, druge pa Shilalin. Ker je Parasarya ime Vyase, sina Parasare, je veljalo, da Panini pod imenom Bhikshu-sutra pomeni Brahma-sutre**, pripisane Vyasi. To bi njihov datum postavilo okoli petega stoletja pred našim štetjem. in to sprejemajo vsi, ki želijo indijski filozofski literaturi pripisati največjo možno starodavnost. Toda Parasarya bi težko bil izbran kot ime za Vyaso; in čeprav brez obotavljanja postavimo učenja Vedante v peto stoletje pr. in celo prej, ne moremo dati istega mesta sutram na podlagi tako nezadostnih dokazov.

* Colebrook. ME, II, str. 429. ** Glej prav tam, str. 113.

Ko drugje srečamo heretične nauke Brihaspatija, so izraženi v verzih, tako da so vzeti iz karik in ne iz suter. Za nas so še posebej zanimivi, ker dokazujejo, da Indija, ki na splošno velja za rojstni kraj spiritualizma in idealizma, nikakor ni bila brez senzacionalističnih filozofov. Čeprav je težko reči, kako stare so bile takšne teorije v Indiji, je gotovo, da se povsod, kjer najdemo dosledne razprave o filozofiji, pojavljajo tudi senzacionalistični nauki.

Seveda so tudi brahmani Budove nauke imenovali skeptične in ateistične; čarvaka, in tudi nastika imena, ki se pogosto dajejo budistom. Toda Brihaspatijevi nauki, kolikor jih poznamo, so šli veliko dlje od budizma in, lahko bi rekli, so bili sovražni vsem verskim občutkom, medtem ko je bil nauk Bude religiozen in filozofski, čeprav je v Indiji precej težko ločiti filozofsko od religioznega.

Med privrženci Brihaspatija je nekaj določb, ki nakazujejo na obstoj drugih filozofskih šol poleg njih. Barhaspatye govorijo, kot da so med pares(med enakimi); ne strinjajo se z drugimi, tako kot se drugi ne strinjajo z njimi. V hvalnicah, v brahmanah in v sutrah so sledovi nasprotovanja veri Ved (Kautsa), in če bi jih ignorirali, bi nam dali popolnoma napačno predstavo o verskih in filozofskih bitkah v starodavni Indiji. Z vidika brahmanov - in ne poznamo nobenega drugega stališča - se lahko nasprotovanje, ki ga predstavljajo Brihaspati in drugi, zdi nepomembno, vendar se zdi, da samo ime, dano tem heretikom (Lokayatikas), nakazuje, da so bili njihovi nauki široko priznani v svetu. Drugo ime (nastika) so jim dali, ker so zanikale, rekle "ne" vsemu, razen čutnim navedbam, še posebej pa so zanikale dokaze Ved, ki so jih, ironično, sami Vedantinci imenovali pratyaksha, to je samoumevno, kot čutne zaznave.

te nastikas ime, ki ni uporabno za zgolj heretike, ampak samo za popolne nihiliste, ki so za nas zanimivi z zgodovinskega vidika, ker so nasprotovali drugim filozofijam ipso facto, s čimer dokazuje obstoj ortodoksnih filozofskih sistemov pred njihovim časom. Uveljavljene šole indijske filozofije so zdržale marsikaj; kot bomo videli, so bili strpni celo do očitnega ateizma, kot je bil Samkhyas. Toda nastike so sovražili in prezirali, in ravno zaradi tega in zaradi občutka močnega gnusa, ki so ga vzbujale, ne moremo, se mi zdi, popolnoma tiho mimo njihovega filozofskega sistema, ki je obstajal ob boku z šest vedskih ali ortodoksnih sistemov.

Madhava začne svojo Sarvadarshana-sangraha (Povzetek vseh filozofskih sistemov) z razlago sistema Nastika ali Charvaka. Meni, da je ta sistem najnižji od vseh, vendar priznava, da ga je nemogoče prezreti pri naštevanju filozofskih sil Indije. Čarvak razlaga kot ime Rakshasa in ta Rakshasa je prepoznan zgodovinska osebnost, ki mu je Brihaspati (Vachaspati) prenesel svoje nauke. Beseda charvaka ima očitno povezavo z besedo charva, in Balashastrin ga v predgovoru k svoji izdaji Kašikija obravnava kot sinonim za Budo. Prikazan je kot učitelj lokayata, torej sistema, ki obstaja na svetu, če je le ta beseda prvotno imela tak pomen. Povzetek tega sistema je podan v Prabodhachandrodaya (27, 18) z naslednjimi besedami:

"Sistem lokayats, v katerem so čutila priznana kot edina avtoriteta, v katerem so elementi zemlja, voda, ogenj in zrak (ne pa akaša, eter), v katerem sta bogastvo in užitek ideal človeka, v katerem elementi mislijo, drugi svet je zanikan in smrt je konec vsega.

Beseda lokayataže našli v Gana Ukthadi Panini. Vendar je treba opozoriti, da Hemachandra razlikuje barhaspatija ali nastika iz Čarvaks ali lokajatov, čeprav ne navede, v čem se razlikujejo. Budisti uporabljajo besedo lokayata za filozofijo nasploh. Trditev, da so lokajati priznavali le enega pramana, torej en vir znanja, in sicer čutno zaznavanje, jasno kaže, da so takrat že obstajali drugi filozofski sistemi. Videli bomo, da Vaisheshika prepoznava dva vira znanja: zaznavo (pratyaksha) in sklepanje (anumana); sankhya tri, dodajanje prejšnjih dveh veljavnih izjav (aptavakya); nyaya štiri, dodajanje primerjave (upamana); oba mimama sta šest, dodajata domnevo (arthapatti) in zanikanje (abhava). O vsem tem bomo še govorili. Tudi ideje, kot je ideja o štirih ali petih elementih, ki se nam zdi tako naravna, so potrebovale nekaj časa za razvoj, kot vidimo v zgodovini grške stoyceie, vendar je bila ta ideja Charvakom očitno precej poznana. Drugi sistemi so priznavali pet elementov: zemljo, vodo, ogenj, zrak in eter; in so prepoznali le štiri, pri čemer so sprostili eter, verjetno zato, ker je neviden. V Upanišadah najdemo sledove še starejše triade elementov. Vse to kaže na filozofsko dejavnost hindujcev od najzgodnejših časov in nam prikazuje te Čarvake prej kot tiste, ki zanikajo tisto, kar je bilo bolj ali manj uveljavljeno pred njimi, kot pa kot da so tej stari dediščini dodali svoje nove ideje.

Enako velja za dušo. V Indiji niso samo filozofi, ampak vsak Arijec imel besedo za dušo in ni dvomil, da ima človek nekaj drugega od vidnega telesa. Samo Charvaki so zanikali dušo. Trdili so, da tisto, čemur pravimo duša, ni stvar sama po sebi, ampak preprosto isto telo. Trdili so, da slišijo, vidijo in čutijo telo, da se spominja in misli, čeprav so videli, da to telo gnije in se razkraja, kot da ga nikoli ni bilo. Jasno je, da so s takimi mnenji prišli še bolj v konflikt z religijo kot s filozofijo. Ne vemo, kako so razložili razvoj zavesti in uma iz mesa; vemo le, da so se tu zatekali k analogiji, sklicujoč se na opojno moč, pridobljeno z mešanjem posameznih sestavin, ki same po sebi niso opojne, kot analogijo za razvoj duše in telesa.

In tukaj beremo naslednje:

"Obstajajo štirje elementi: zemlja, voda, ogenj in zrak,
In samo ti štirje elementi proizvajajo inteligenco,
Kot opojna moč iz Kinua itd.
Ker v "sem debel", "sem suh" ti atributi prebivajo v enem predmetu
In ker "vsebnost maščobe" itd. inherentno le telesu, samo to je duša in nič drugega.
In izrazi, kot je "moje telo", imajo le metaforičen pomen.

Tako se zdi, da je zanje duša pomenila telo, ki je imelo atribut razuma, zato naj bi bilo uničeno skupaj s telesom. S tem mnenjem bi seveda morali najvišji cilj človeka videti v čutnih užitkih in prepoznati trpljenje kot preprosto neizogibnega spremljevalca užitka.

Naj citiramo ta verz:

"Užitek, ki ga človek dobi ob stiku s čutnimi predmeti,
Treba ga je zavrniti, kajti trpljenje gre zraven, tako je opozorilo norcev;
Riževa zrna imajo nežno belo sredico
Kakšna oseba v pri zdravi pameti bi jih zavrnil, ker so pokriti z lupinami in prahom?"*

* Glej Sarvadarshana-sangraha v prevodu Cowella in Goguea, str. štiri.

Iz vsega tega vidimo, da je bil sistem Charvaka, čeprav so bila razvita njegova osnovna filozofska načela, bolj praktičen kot metafizičen, odkrit nauk utilitarizma in hudega hedonizma. Škoda, da so vse izvirne knjige teh materialističnih filozofov izgubljene, saj bi nam verjetno omogočile pogled globlje v starodavno zgodovino indijske filozofije, kot bi to lahko storili s pomočjo šestih učbenikov. daršan, na katere se moramo predvsem zanesti. Naslednji verzi, ki jih je ohranil Madhava v svojem Povzetku, so skoraj vse, kar vemo o učenjih Brihaspata in njegovih privržencev.

"Ogenj je vroč, voda je hladna, zrak pa je hladen.
Kdo je ustvaril to razlikovanje? (Ne vemo), zato mora izhajati iz njihove lastne narave (svabhava).«

Sam Brihaspati je zaslužen za naslednjo diatribo:

"Ni nebes, ni osvoboditve in zagotovo ne jaz v drugem svetu
Niti skladnost ašrami(obdobja življenja), nobena kastna razlika ne bo povzročila nobenega maščevanja,
Agnihotra, tri Vede, tri palice (ki so jih nosili asketi) in mazanje s pepelom
Takšno je življenje, ki ga je njihov stvarnik* pripravil za tiste, ki so prikrajšani za razum in pogum.
Če je žrtev pravočasno zaklana djotištomija, dvigne v nebesa
Zakaj potem ne bi darovalec pri tem ubil lastnega očeta?
Če je ponudba shraddha daje veselje tistim, ki so umrli,
Oskrbovati tiste, ki hodijo po tej zemlji, ne bi imelo smisla.
Če tisti v nebesih uživajo v darovanju,
Zakaj bi dajali hrano tistim, ki se še ne morejo dvigniti nad streho?
Dokler je živ, živi srečno; izposoditi denar in nato piti ghee
Ali se lahko telo vrne, ko se spremeni v prah?
Če tisti, ki zapusti telo, odide na drug svet,
Zakaj se ne vrne, ko je poslušal ljubezen svojih ljubljenih?
Zato brahmani predpisujejo pogrebne obrede za mrtve
Za zagotovitev sredstev za preživetje; drugi razlogi niso znani.
Vede imajo tri ustvarjalce: norce, lopove in demone.
Govori panditov (v razumljivosti) so podobni jharphari turphari("mumbo jumbo").
Da bi kraljica (v času daritve konja) storila nečedno dejanje,
To je bilo, kot vse drugo, razglašeno za lopove.
Podobno so demoni predpisali uživanje mesa."

* Dhatri(stvarnik) je tu uporabljen ironično namesto swabhavas(narava).

To so seveda močni izrazi, ki so tako močni kot vsi materialisti, stari ali novi. Dobro je, da vemo, kako star in kako razširjen je ta materializem, saj drugače ne bi razumeli poskusov nasprotne strani, da bi se mu zoperstavila z vzpostavljanjem resničnih virov ali standardov znanja (pramane) in drugih temeljnih resnic, priznanih kot bistvenih. za religijo, pa tudi za filozofijo. Koncept ortodoksije v Indiji pa se zelo razlikuje od istega koncepta v drugih državah. V Indiji najdemo filozofe, ki so zanikali obstoj osebnega boga (Išvare), vendar so jih tolerirali kot ortodoksne, dokler sprejemajo avtoriteto Ved. Prav to zavračanje avtoritete Ved je takoj naredilo Budo heretika v očeh brahmanov in ga prisililo, da je ustanovil novo vero ali bratovščino, medtem ko se privrženci Samkhyas, ki se v mnogih pomembnih točkah niso veliko razlikovali pred njim, ostal varen pod zaščito pravoverja. Nekatere od obtožb, ki so jih proti brahmanom podali Barhaspatye, so enake tistim, ki so jih zoper njih vložili sledilci Bude. Glede na to, da se glede bistvenega vprašanja avtoritete Ved Samkhya strinja, čeprav nedosledno, z ortodoksnim brahmanizmom in se razlikuje od budizma, bi bilo veliko lažje dokazati, da si je Buda svoje ideje izposodil od Brihaspatija in ne od Kapila, domnevni ustanovitelj Samkhye. Če imamo prav v našem mnenju o anorganskem in bogatem razvoju filozofskih idej v starodavni Indiji, potem se zdi zamisel o izposojanju, ki je za nas tako naravna, v Indiji popolnoma neumestna. V zraku je bila kaotična množica ugibanj o resnici, nadzorne oblasti pa ni bilo in celo, kolikor vemo, ni bilo zavezujočega javnega mnenja, ki bi ta kaos lahko spravilo v kakršen koli red. Zato imamo prav tako malo pravice reči, da si je Buda izposodil od Kapile, kot moramo reči, da si je Kapila izposodil od Bude. Nihče ne bo trdil, da so si Hindujci izposodili idejo o ladjedelništvu od Feničanov ali gradnjo stup (stup) od Egipčanov. V Indiji smo v svetu, ki je drugačen od tistega, ki smo ga vajeni v Grčiji, Rimu ali sodobni Evropi, in tega nam ni treba takoj sklepati, saj enaka mnenja najdemo v budizmu in v filozofiji Kapile ( v Samkhya), potem je prvi izposojen iz drugega ali, kot nekateri verjamejo, drugi iz prvega.

Čeprav si zlahka predstavljamo, kakšen je bil splošni duh filozofije starih indijskih heretikov, pa če so se imenovali čarvaki (barhaspatyas), žal o njihovih naukih vemo manj kot o naukih drugih filozofskih smeri. To so le imena za nas, kot so Yajnavalkya, Raikva in drugi starodavni voditelji indijske misli, ki so omenjeni v Upanišadah in se jim pripisujejo znane izjave. Poznamo nekatere sklepe, do katerih so prišli, vendar skoraj nič ne vemo o načinih, na katere so prišli do njih. Iz teh izjav izvemo samo to, da je moralo v Indiji obstajati znatna dejavnost filozofskega razmišljanja že veliko pred časom, ko je prišlo do poskusa razdelitve tega mišljenja na šest določenih filozofskih sistemov ali do poskusa zapisa teh sistemov. Tudi ko imenujemo slavne osebe, kot so Jaimini, Kapila in drugi, kot avtorje določenih filozofskih sistemov, jih ne smemo imeti za prvotne ustvarjalce filozofije v smislu, kot sta bila Platon in Aristotel.

Splošne filozofske ideje

Posebej odločno je treba vztrajati, da je v Indiji obstajal velik splošni fond filozofske misli, ki tako kot jezik ni pripadal nikomur posebej, ampak je bil kot zrak, ki ga diha vsak živ in misleč človek. Samo na ta način lahko razložimo dejstvo, da najdemo določene ideje v vseh ali skoraj vseh sistemih indijske filozofije - ideje, za katere se zdi, da jih vsi filozofi priznavajo kot dokazane in ne pripadajo posebej nobeni šoli.

1. Metempsihoza, samsara

Najbolj znana od teh idej, ki pripada prej vsej Indiji kot kateremu koli od njenih filozofov, je tista, ki je znana kot metempsihoza. Ta beseda je grška, kot metensomatoza, vendar nima literarne avtoritete v Grčiji. Po pomenu ustreza sanskrtski besedi samsara in preveden v nemščino seelenwanderung(reinkarnacija). Za hindujce je ideja, da se duše ljudi po njihovi smrti preselijo v telesa živali ali celo rastlin, tako očitna, da sploh ni predmet dvoma. Med uglednimi pisci (starimi in sodobnimi) nikoli ne najdemo poskusov, da bi to idejo dokazali ali ovrgli. Že v obdobju Upanišad beremo o človeških dušah, prerojenih v telesih živali in rastlin. V Grčiji je podobno mnenje zagovarjal Empedokles; in zdaj je še vedno veliko spora o tem, ali si je to idejo izposodil od Egipčanov, kot se običajno verjame, ali pa sta se je Pitagora in njegov učitelj Ferekid naučila v Indiji. Zdi se mi, da je tako mnenje tako naravno, da bi lahko nastalo čisto neodvisno med različnimi narodi. Od arijskih ras so italska, keltska in hiperborejska ali skitska plemena ohranila vero v metempsihoza; sledovi tega verovanja so nedavno odkrili tudi med neciviliziranimi prebivalci Amerike, Afrike in vzhodne Azije. V Indiji se je to prepričanje brez dvoma razvilo spontano, in če je bilo tako v Indiji, zakaj ne bi bilo tako tudi v drugih državah, zlasti med ljudstvi, ki pripadajo isti jezikovni rasi? Ne smemo pa pozabiti, da nekateri sistemi, zlasti filozofija Samkhya, ne priznavajo tega, kar običajno razumemo kot "preseljenje duše". Če besedo prevedemo purusha filozofije Sankhya z besedo "duša" namesto JAZ, potem se ne premakne purusha, a sukshmacharira(subtilno, nevidno telo). jaz vendar ostaja vedno nedotakljiva, preprosta kontemplativna in njen najvišji cilj je spoznati, da je višja in ločena od vsega, kar prihaja iz prakriti ali narave.

2. Nesmrtnost duše

Nesmrtnost duše je ideja, ki je bila tudi skupna dediščina vseh indijskih filozofov. Ta ideja je veljala za tako dokazano, da bi zaman iskali kakršne koli argumente v njen prid. Smrt za hindujce je bila tako omejena na telo, ki se je razgradilo pred našimi očmi, da je izraz, kot je "atmano mritatvam" (nesmrtnost). jaz), v sanskrtu skoraj tavtologija. Nobenega dvoma ni, da so Brihaspatijevi privrženci zanikali prihodnje življenje, vendar se vse druge šole bojijo prihodnjega življenja, dolgotrajne metampsihoze, namesto da bi o tem dvomile; kot za dokončno uničenje pravega jaz, potem se zdi to za Hindujca samoprotislovje. Nekateri znanstveniki so tako presenečeni nad tako neomajno vero v prihodnost in večno življenje med prebivalci Indije, da jo poskušajo izslediti v verovanju, ki naj bi bilo skupno vsem divjakom, ki verjamejo, da človek po smrti pusti svoj duh na zemlji. , ki ima lahko obliko živalskega telesa ali celo drevesa. To je zgolj fantazija, in čeprav je seveda nemogoče ovreči, iz tega ne sledi, da ima pravico do našega upoštevanja. In poleg tega, zakaj bi se Arijci učili od divjakov, ko pa so bili tudi sami v svojem času in jim ni bilo treba pozabiti tako imenovane modrosti divjakov, tako kot ni bilo treba pozabiti suter, iz katerih so naj bi izvedeli za to verovanje.

3. Pesimizem

Vse indijske filozofe obtožujejo pesimizma; v nekaterih primerih je takšna obtožba lahko utemeljena, ne pa v vseh. Ljudstvo, ki si je svoje božje ime izposodilo iz besede, ki v bistvu pomeni le resnično, resnično(sat), skoraj ne bi prepoznal obstoječega kot nekaj, kar ne bi smelo obstajati. Indijski filozofi nikakor ne razmišljajo večno o bedi življenja. Ne jamrajo vedno in protestirajo proti življenju kot ničvrednemu. Njihov pesimizem je drugačne sorte. Preprosto trdijo, da so svojo prvo filozofsko refleksijo dobili iz dejstva, da na svetu obstaja trpljenje. Očitno verjamejo, da v popolnem svetu trpljenje ne obstaja, da je to nekakšna anomalija, vsekakor nekaj, kar je treba pojasniti in po možnosti odpraviti. Trpljenje se seveda zdi nepopolnost in kot tako lahko sproži vprašanje, zakaj obstaja in kako ga je mogoče uničiti. In to ni razpoloženje, ki smo mu včasih rekli pesimizem; v indijski filozofiji ne najdemo krikov proti božji krivici, nikakor ne spodbuja k samomoru. Da, po mnenju hindujcev bi bilo neuporabno, saj nas enake skrbi in enaka vprašanja čakajo v drugem življenju. Če upoštevamo, da je cilj indijske filozofije odpraviti trpljenje, ki ga povzroča nevednost, in doseči največjo srečo, ki izhaja iz znanja, bi to filozofijo upravičeno imenovali evdemonistična in ne pesimistična.

Vsekakor je zanimivo opaziti soglasje, s katerim glavni filozofski sistemi v Indiji in tudi nekateri njeni verski sistemi izhajajo iz ideje, da je svet poln trpljenja in da je treba to trpljenje pojasniti in odpraviti. Zdi se, da je bil to eden od glavnih impulzov filozofske misli v Indiji, če ne kar glavni impulz. Če začnemo z Jaiminijem, ne moremo pričakovati prave filozofije od njegove purva mimamse, ki se ukvarja predvsem z obrednimi zadevami, kot so žrtve ipd. Toda čeprav so te žrtve prikazane kot sredstvo za dosego določene vrste blaženosti in kot sredstvo za zmanjševanje ali omilitev običajne življenjske žalosti, ne zagotavljajo najvišje blaženosti, h kateri stremijo vsi drugi filozofi. Uttara-mimamsa in vse druge filozofije zavzemajo višji položaj. Badarajana uči, da je vzrok vsega zla avidya, nevednost in da je cilj njegove filozofije odpraviti to nevednost skozi znanje (vidya) in tako doseči najvišje znanje o Brahmanu, ki je najvišja blaženost(Tit.-up., II, 11). Filozofija Samkhya, vsaj kot jo poznamo iz karik in suter, izhaja neposredno iz priznanja obstoja treh vrst trpljenja in kot svoj najvišji cilj priznava popolno prenehanje vsega trpljenja; in joga filozofija, ki kaže pot do kontemplacije in samokoncentracije ( samadhi), trdi, da je to najboljše sredstvo za izogibanje vsem zemeljskim motnjam (II, 2) in za dosego na koncu kaivali(popolna svoboda). Vaisheshika obljublja svojim sledilcem spoznanje resnice in s tem dokončno prenehanje trpljenja; tudi filozofija logike Gotama v svoji prvi sutri predstavlja popolno blaženost (apavarga) kot najvišjo nagrado, ki se doseže s popolnim uničenjem vsega trpljenja skozi logiko. Da ima Budova religija isti izvor v jasnem razumevanju človeškega trpljenja in njegovih vzrokov ter isti cilj uničenje duhhi(trpljenje) to je preveč dobro znano, da ne potrebuje dodatne razlage; vendar je treba zapomniti, da drugi sistemi dajejo isto ime stanju, h kateremu težijo, nirvana oz duhanta(konec trpljenja dukkha).

Zato indijsko filozofijo, ki trdi, da lahko odpravi trpljenje, težko imenujemo pesimistična v običajnem pomenu besede. Tudi fizično trpljenje, čeprav ga ni mogoče odpraviti, preneha vplivati ​​na dušo, ko jaz se popolnoma zaveda svoje odtujenosti od telesa in vse duševno trpljenje, ki izvira iz posvetnih navezanosti, izgine, ko smo osvobojeni želja, ki povzročajo te navezanosti. Ker je vzrok vsega trpljenja v nas samih (v naših dejanjih in mislih), v tem ali prejšnjem življenju, vsak protest zoper božjo krivico takoj utihne. Smo tisto, kar smo sami naredili, trpimo zaradi tega, kar smo storili, žanjemo, kar smo sejali, in setev dobrega, čeprav brez upanja na bogato žetev, je prepoznana. glavni cilj filozof tukaj na zemlji.

Poleg prepričanja, da je vsako trpljenje mogoče odpraviti z vpogledom v njegovo naravo in izvor, obstajajo še druge ideje, ki jih najdemo v tisti bogati zakladnici idej, ki je v Indiji odprta vsakemu razmišljujočemu človeku. Te splošne ideje so seveda imele v posameznih sistemih različen izraz, vendar nas to ne sme zmesti in z nekaj premisleka odkrivamo njihov skupni izvor. Ko torej iščemo vzroke trpljenja, nam vsi indijski filozofski sistemi dajejo enak odgovor, čeprav pod različnimi imeni. Vedanta govori o nevednosti (avidya); sankhya o Avivek(nerazločevanje); njaja o Mithyajnans(lažno znanje), vsa ta razna odstopanja od znanja nasploh pa so prikazana kot bandha vezi, pretrgane s pomočjo resničnega znanja, ki ga dajejo različni filozofski sistemi.

4. Karma

Naslednja ideja, ki je očitno trdno zakoreninjena v duši hindujcev in je zato našla izraz v vseh filozofskih sistemih, je vera v karma, dejanje, to je kontinuiteta delovanja vsake misli, besede in dejanja skozi stoletja. "Vsa dejanja, dobra in zla, morajo in obrodijo sad" je stališče, o katerem ni podvomil noben hindujec, ne sodoben ne tisti, ki je živel tisoče let pred nami.*

* Oglejte si skrivnosti karme, ki jih je odkril brahminski jogi. Allahabad, 1898.

Enaka večnost, ki se pripisuje dejanjem in njihovim učinkom, se pripisuje tudi duši, s to razliko, da dejanja prenehajo delovati, ko je dosežena prava svoboda, duša pa ostane tudi po doseženi svobodi oziroma končni blaženosti. Zamisel o neskončnem koncu duše je bila hindujskemu umu tako tuja, da se je zdelo, da ni potrebe po dokazih o nesmrtnosti, ki so tako pogosti v evropski filozofiji. Poznavanje pomena besede biti(Biti) Zamisel, da bi lahko postalo ne-bitje, se je hindujskemu umu zdela preprosto nemogoča. Če bi življenje pomenilo samsara, ali svet, ne glede na to, kako dolgo je obstajal, ga hindujski filozofi nikoli niso prepoznali kot resničnega. Nikoli ni obstajal, ne obstaja in nikoli ne bo obstajal. Čas, pa naj bo še tako dolg, za hindujskega filozofa ni nič. Štetje tisoč let kot en dan ga ni zadovoljilo. Trajanje časa si je predstavljal z drznejšimi primerjavami, kot je ta, da človek enkrat na tisoč let s svojim svilenim robcem preleti himalajsko gorovje. Sčasoma bo te gore popolnoma uničil (izbrisal); miru na podoben način, oz samsara, seveda se konča, a tudi takrat ostaneta večnost in resničnost daleč narazen. Da bi to večnost lažje razumeli, se je porodila popularna ideja pralai(uničenje ali razpad) celega sveta. Na podlagi naukov Vedante na koncu vsakega kalpas prihaja pralaya(uničenje) vesolja, nato pa se Brahman vrne v svoje vzročno stanje (karanavastha), ki vsebuje tako dušo kot materijo v nerazvitem (avyakta) stanju.* Toda na koncu takega paralai Brahman iz sebe ustvarja ali oddaja nov svet, materija spet postane vidna, duše ponovno postanejo aktivne in se reinkarnirajo, čeprav z najvišjim razsvetljenjem (vikasha) v skladu s svojimi nekdanjimi zaslugami ali grehi. Tako Brahman dobi svoje novo karyavasthu, torej aktivno stanje, ki traja do naslednjega kalpas. A vse to velja le za spreminjajoči se in neresnični svet. To je svet karma, začasen produkt nevednosti (avidya) ali maye, ni prava resničnost. V filozofiji Sankhya ti pralai se zgodi, ko se ponovno vzpostavi ravnovesje treh gun prakriti(materija),** medtem ko je stvarstvo rezultat neravnovesja med njima. Tisto, na kar kozmična iluzija ne vpliva ali vsaj začasno in kar lahko v vsakem trenutku ponovno pridobi svoje samospoznanje, to je svoj samoobstoj in svobodo od vseh pogojev in vezi, je resnično večno.

* Tibo. VSI, str. xxviii. ** Sankhya Sutre, VI, 42.

Po šoli mišljenja Vaisheshika je ta proces ustvarjanja in raztapljanja odvisen od atomov. Če se ločita, se svet razblini (pralaya);če se v njih pojavi gibanje in se združijo, pride do tega, kar imenujemo ustvarjanje.

Ideja o požiranju sveta na koncu kalpas(eon) in njegovega ponovnega pojava v naslednji kalpi še ne najdemo v starih Upanišadah; niti koncepta nimajo samsara, zato je profesor Garbe nagnjen k razmišljanju o tej zamisli pralai pozneje, lasten samo filozofiji Samkhya in so si ga od nje izposodili drugi sistemi.* Možno je, da je temu tako, toda v Bhagavad Giti (IX, 7) je ideja o pralayah(pridobitve) in kalpach(obdobja), o njihovem koncu in začetku (kalpakshaya in kalpadau) je pesnikom že precej znano. Narava pralaye je pri različnih pesnikih in filozofih tako različna, da je veliko bolj verjetno, da so si vsi to idejo sposodili iz enega skupnega vira, to je iz ljudske vere ljudi, med katerimi so odraščali, od katerih so se učili jezika in se z njim naučili gradiva za lastno razmišljanje, kot da so si vsak izmislili isto teorijo v nekoliko spremenjeni obliki.

* Garbe. Samkhya filozofija, str. 221.

5. Nezmotljivost Ved

Poudariti je mogoče še en skupni element, ki ga prevzema vsa indijska filozofija, priznanje najvišje avtoritete in značaja razodetja, ki se pripisuje Vedam. Takšna zamisel je bila seveda v antiki presenetljiva, čeprav se nam danes zdi precej znana. Verjame se, da filozofija Samkhya prvotno ni pomenila vere v razkrite lastnosti Ved, vendar je tukaj seveda govor o šrutiju (Sutra, I, 5). Kolikor vemo, Samkhya priznava avtoriteto Ved in jih kliče shabda in jih sklicevati na celo nepomembna vprašanja. Treba je opozoriti, da je razlika med shruti in smriti(razodetja in tradicije), tako znanega v kasnejših stopnjah razvoja filozofije, še ni najti v starih Upanišadah.

6. Tri gune

Zdi se, da je bila tudi teorija treh gun, priznana kot izvorna last filozofije Samkhya v njeni neznanstveni obliki, precej poznana večini hindujskih filozofov. Trem gunam se pripisuje impulz vsega v naravi, vzrok vsega življenja in vse raznolikosti. Guna pomeni lastnina; vendar smo izrecno opozorjeni, da te besede v filozofiji ne razumemo v njenem običajnem pomenu lastnine, temveč bolj v pomenu substance, tako da so gune pravzaprav sestavni elementi narave. V bolj splošnem smislu niso nič drugega kot teza, antiteza in nekaj vmes, na primer hladno, vroče in niti hladno niti vroče; dobro, zlo in ne dobro ne zlo; svetlo, temno in ne svetlo ne temno itd. v vseh delih fizične in moralne narave. Napetost teh lastnosti (boj med njimi) proizvaja aktivnost in boj; in ravnovesje vodi v začasen ali končni počitek. Ta medsebojna napetost je včasih prikazana kot neenakost, ki nastane zaradi prevlade ene od treh gun; tako na primer v Maitrajana Upanišadah (V, 2) beremo: "Ta svet je bil na začetku tamas(temno). to tamas stal v Najvišjem. Ganjen od Najvišjega je postal neenak. V tej obliki je bil rajas (nejasnost). rajas, premaknila, postala tudi neenaka in ta oblika je sattva(vrlina). sattva, preselil, postal dirka(esenca)". Tukaj imamo očitno priznana imena treh gun; v Maitrayana Upanishadah je opazen vpliv Sankhye, zato je mogoče trditi, da je njeno pričevanje malo pomembno pri dokazovanju splošnega sprejemanja teorije o gunah; v vsakem primeru nimajo več pomena kot pričevanje kasnejših Upanišad ali Bhagavad Gite, kjer so tri gune v celoti priznane.

Ko govorim o kronologiji misli, mislim na to, da obstaja kronologija, ki nam omogoča razlikovanje med obdobjem vedske misli, razdeljeno na tri obdobja: mantre, brahmane in upanišade. Nihče ne bo dvomil o zaporedju teh treh jezikovnih obdobij, in če bodo nekateri učenjaki želeli vsako od teh obdobij razširiti na tisočletja, potem jim lahko samo želim uspeh. Priznam, da ne delim mnenja, da bi morali indijski književnosti pripisovati najbolj oddaljeno antiko. Nekaj ​​poskusov v tem smislu je bilo že prej, a s tem nismo nič pridobili, veliko pa izgubili, ko so začela zmagovati bolj zmerna in kritična mnenja. Po obdobju Upanišad sledi obdobje budizma, ki ga zaznamujejo sute, s strani brahmanizma in morda že nekoliko prej pa veliko število suter. Zdi se mi, da šest filozofskih sistemov tudi miselno, če že ne slogovno sodi v to obdobje. Reči bi moral: tudi v stilu, saj je najstarejša oblika, v kateri poznamo te sisteme, oblika suter. Na žalost zdaj vemo, kako enostavno je posnemati celo ta zelo izviren slog, kot je bil primer Sankhya in nekaterih zakonitih Smritisov. Zato tej okoliščini ni treba pripisovati posebnega pomena. Naslednje obdobje bo tisto, kar sem imenoval renesansa, ki se je začela v času, ko je sanskrt prenehal biti govorjeni jezik, čeprav se nadaljuje, saj so ga doslej razvijali znanstveniki.

To so težave, s katerimi se srečujemo, ko skušamo v zgodovino indijske književnosti uvesti nekakšen kronološki red, in zdi se mi, da je bolje, da jih iskreno priznamo, kot pa da jih poskušamo skriti. Vsekakor pa je pomen te literature, predvsem pa njenega filozofskega dela, neodvisen od časa. Nauči nas nekaj, kar presega imena avtorjev in datume, in hvaležni bi morali biti za žarek svetlobe, ki osvetljuje ta kronološki kaos; ne smemo pozabiti, da največje zanimanje Vedante in drugih filozofij ni v njihovem času, temveč v njihovi resnici.

Pri našem raziskovanju temeljnih naukov Vedante nam bodo pomagali sami Hindujci; z nekaj besedami nam povedo, kaj sami menijo, da je bistvo tega sistema mišljenja. Te besede sem citiral na koncu Treh predavanj o Vedanti (1894):

»V pol verza vam bom povedal, kar je bilo učeno v tisočih knjigah: Brahma je resnica in svet je laž; duša je Brahman in nič drugega.

»Nič ni vredno pridobitve, nič ni vredno uživanja, nič ni vredno znanja, razen samega Brahmana; kajti tisti, ki pozna Brahmana, je Brahman.”

Ta povzetek Vedante je povsem resničen in zelo uporaben, ravno kot povzetek tega filozofskega sistema. Kajti v vsaki filozofiji moramo vedno razlikovati med njenimi temeljnimi nauki in njenimi podrobnostmi. Ne moremo se spomniti vseh teh podrobnosti, lahko pa imamo vedno v mislih splošno strukturo velikega miselnega sistema in njegove bistvene točke, pa naj gre za filozofije Kanta, Platona ali Badarajane. V zgodovinski skici šestih filozofskih sistemov Indije je povsem nemogoče podati vse njihove podrobnosti. Pogosto so nepomembne in jih je zlahka najti v samih besedilih, saj jih imamo v izvirniku ali prevodih; vendar ne smejo zamegliti splošnega pogleda na teh šest sistemov, ki jih nameravam predstaviti v tej knjigi.

Obstaja še en in še krajši odlomek iz Vedante - to so znane besede Uddalakija Arunija, naslovljene na njegovega sina Shvetaketuju: "Tat tvam asi" (Ti si to) (Chh.-up., VI, 8). Te besede seveda nimajo pomena, če ne vemo, kaj sta Tat (to) in tvam (ti). To je tisto, kar najdemo v Upanišadah pod imenom Brahman – vzrok sveta. Tvam je Atman v svojih različnih pomenih od navadnega jaza do božanske duše, ki prebiva v človeku; in najvišji cilj Vedante je pokazati, da sta Brahman in Atman eno. Ta neustrašni sistem, utelešen v preprostih besedah ​​»Tat tvam asi«, se mi zdi najdrznejša in najzvestejša sinteza v vsej zgodovini filozofije. Tudi Kant, ki je jasno prepoznal tat (to), torej Ding an Sich (objektivni svet), ni šel tako daleč, da bi prepoznal istovetnost tat (objektivnega Ding an Sich) in tvam (subjektivna plat sveta). svet). Pri nas bi taka sinteza subjektivnega in objektivnega vzbudila močan protest, če ne filozofov, pa teologov, v Indiji pa so teologi o tem razpravljali dokaj umirjeno in v takšni sintezi videli najbolj pravilno rešitev svetovnih ugank. Da bi to razumeli, moramo stati na istem terenu kot filozofi Vedante in pozabiti na vsa naša podedovana teološka mnenja. Indijski filozofi so v svojem konceptu Najvišjega vzroka vesolja presegli tisto, kar označuje beseda Bog, stvarnik in vladar sveta (Prajapati). To bitje je bilo zanje le manifestacija Najvišjega Vzroka ali Brahmana; in iz tega je sledilo, da je bil Brahman po njihovem mnenju vzrok za vse. Skratka, potem človek ni nič drugega kot manifestacija Brahmana. Zato jim nikoli ni padlo na misel mnenje, da priznati ustvarjeno stvarniku enakega stvarniku glede na njihovo substanco pomeni bogokletje. Njihov Tat je bil nekaj višjega od čisto osebnega stvarnika, bil je absolutna božanska esenca, Božansko, ki se je manifestiralo v subjektivnem in osebnem stvarniku in je neločljivo povezano z vsemi svojimi fenomenalnimi manifestacijami, tako v bogovih kot v ljudeh. Tudi njihov bog nad bogovi (Deveshu adhi ekah) jih ni več zadovoljeval, kot prej, v času hvalnic Rigvede; čeprav si niso upali poistovetiti bogov in ljudi z osebnim božanskim bitjem – s Prajapatijem, Gospodarjem vsega ustvarjenega, so imeli za pravi nauk, da je človek v svoji resnični naravi enak Brahmanu, da je udeležen v naravi Brahman ali v božjem duhu. Razumeli so, da je Bog komaj primerno ime za tega najvišjega Brahmana, absolutnega vzroka vesolja in tudi absolutnega vzroka Prajapatija, priznanega kot boga stvarnika. Pravim priznan, ker ne smemo pozabiti, da smo vedno zadovoljni s tem, kar imamo za Boga (vidyamatra), in dlje od tega ne moremo. Če te pojme prevedemo v jezik starokrščanskih aleksandrijskih filozofov, lahko takšno povzdigovanje Tvama v Tat štejemo za enakovredno ideji božjega sina, vendar z vidika filozofov Vedante pomeni resnično identiteto, resnično priznanje izvorne božanske narave človeka, čeprav je bila nekaj časa skrita in iznakažena zaradi nevednosti (avidya) in vseh njenih posledic. Pri nas se o takšnih vprašanjih, žal, težko pogovarjamo mirno, v filozofskem duhu, saj se teologija takoj vmeša in protestira proti takšnim mnenjem kot brezbožnim in bogokletnim, kakor so Judje imeli za bogokletje Kristusov nauk, da je Bogu enak, da sta On in Oče eno, Tat tvam asi. Če ga pravilno razumemo, se nam bo ta nauk Vedante zdel kot približek, čeprav v nenavadni obliki, starodavni krščanski filozofiji in nam jo bo pomagal razumeti, kot so jo razumeli veliki misleci Aleksandrije. Potrjevanje večne istovetnosti človeškega in božanskega je nekaj drugega kot zahtevati božanskost človeškega; in s tega vidika se lahko tudi naša filozofija včasih nauči nečesa, na kar sodobno krščanstvo pogosto pozablja in kar so prvi cerkveni očetje priznavali kot bistveno – namreč edinost Očeta in Sina in celo edinost Očeta in vseh njegovih sinov.

Zdi se, da so bili učitelji Vedante, ko so poskušali v človeku prebuditi zavest o identiteti Tata in Tvama, človeka in Boga, v čistem miselnem ozračju in v svojih algebraičnih sutrah ta pomembna vprašanja obdelali z neomajno ljubezen do resnice, nepristransko in v resnično filozofskem duhu.

Težko je podati idejo o obliki Upanišad in o duhu, ki jih preveva. Vendar. nekaj izvlečkov nam bo pomagalo predstavljati prve privržence Vedante, ki so si utirali pot v temi. Seveda tukaj še vedno ne dobimo čistega vina Vedante, dobimo pa grozdje, iz katerega se stisne sok za izdelavo vina. Prvi izvleček je vzet iz Chandogya Upanishad, ki pripada Samavedi in je splošno priznana kot ena najstarejših.