Двойствената природа на Исус Христос. христология

Според учението на Православната Църква Иисус Христос е едновременно Бог и Човек, единосъщен с Отца по Божественост и с нас по човечество. В лицето на Исус Христос божествената и човешката природа съжителстват в неслито и неразривно единство.

Християнската църква от първите години на своето съществуване живее с вярата, че Исус Христос е едновременно Бог и човек. Въпреки това, само в епохата на христологичните спорове (5-6 век) са открити такива богословски формулировки, които позволяват да се опише съюзът на Божествената и човешката природа в Исус Христос по такъв начин, че еретичното тълкуване на това явление е изключено. .

Христологичните спорове от 5 век се разгръщат главно между представители на александрийската и антиохийската богословски школи: първите подчертават единството на двете природи в Христос, а вторите - разликата между тях. Третият вселенски събор изразява христологичното учение в термините на александрийската христология, основана на учението на св. Кирил Александрийски за единството на богочовешката природа на Христос. Четвъртият Вселенски събор, от друга страна, възприема антиохийската христологична традиция, с нейния акцент върху „двете природи” на Христос. Нито александрийската, нито антиохийската традиция, в лицето на най-добрите си представители, поставят под съмнение пълнотата на Божеството и пълнотата на човечеството в Христос; и двамата твърдят, че Христос е „от същата същност като Отец в божествеността и от същата същност като нас в човечеството“. Но една и съща истина за пълнотата на Божеството и човечеството в Христос беше изразена по различен начин от две богословски традиции и двата терминологични израза се оказаха православни по своята същност.

Разбира се, както в Александрия, така и в Антиохия имаше отклонения от Православно учение. В лагера на александрийците най-яркото отклонение е учението на Евтихий, който говори за пълното поглъщане на човечеството в Христос от Божеството: две природи преди въплъщението, едно след въплъщението. Крайностите на антиохийската христология са изразени в учението на Несторий, който вижда разчленяването на Христос на "две ипостаси", "две лица" и "двама сина". Големите богослови на двете традиции обаче избягват да стигат до крайности и, използвайки богословската терминология, характерна за тяхната традиция, изразяват православното христологично учение.

Няколко десетилетия преди началото на несторианските спорове св. Григорий Богослов, заедно с други велики отци от 4 век, формулират принципа за взаимно общение на свойствата на две природи в Христос (communicatio idiomatum), който през 5 век е приет за основа от Халкидонския събор. Благодарение на взаимното общение става обожението на човешката природа в Христос, а с това и обожението на цялата човешка природа. Бог, според образния израз на Григорий, „постави в Божеството Своя смъртен човек“ и умря „за онези, които паднаха на земята и умряха в Адам“. Последното означава, че спасителната смърт на Христос се простира върху цялото човечество: цялото естество на Адам е обожено в Христос.

Цялото евангелие свидетелства, че Христос е бил едновременно Бог и човек. Всяко Негово действие, всяко събитие в живота Му може да бъде потвърждение за това. Херменевтичният принцип, използван от Григорий, е, че някои действия на Христос се считат от него за принадлежащи на смъртния човек, други като принадлежащи на безсмъртния Бог:

Той беше смъртен, но Бог. Той е от рода на Давид, но Създател на Адам.

Той е носител на плътта, но извън тялото.

(Син) Майка, но девствена; описуемо, но неизмеримо.

Яслите Го съдържаха, но звездата доведе влъхвите при Него;

Те дойдоха с подаръци и коленичиха.

Като смъртен Той беше в битка, n.ξ като Непобедимия победи

В тройната борба на изкусителя. Ядох да пиша

Но той нахрани хиляди и превърна водата във вино.

Той беше кръстен, но очисти греховете си и с гръмовен глас

Духът Го обяви за Сина на Безначалното.

Като смъртен вкуси съня и като Бог успокои морето.

По пътя се измори, но в смъртните укрепи силата и коленете си.

Той се молеше, но кой чу молитвите на загиващите?

Той е Жертвата, но и Епископът; Свещеник, но и Бог.

Той донесе кръвта на Бог, но очисти целия свят.

Той беше издигнат на кръста, но грехът беше прикован на кръста ...

Ако някой свидетелства за бедността на смъртен,

Другото е за богатството на Безплътния.

Григорий подхожда от различни ъгли към тайната на съединението на две природи в Христос, опитвайки се да намери терминологията и образите, с които тази тайна да бъде изразена. Един от тези образи е воал: Бог свързва две природи, едната скрита, другата видима за хората, и се явява на хората, скрит зад воал от плът. Друг образ е помазанието: Бог Отец помаза Сина с мирото на радостта повече от Неговите партньори (Псалм 44:8), след като помаза човечеството с Божественост, за да направи едно от двама; възприетата човешка природа, станала едно и също с Помазаника, стана „единобожествена”. Григорий използва и образа на храма, в който се е преместило Божеството. Този образ, основан на Йоан 2:21 (Той говори за храма на Неговото тяло), ще бъде широко използван от теолозите на антиохийската традиция.

Правейки ясно разграничение между двете природи на Христос, Григорий все пак подчертава, че те са неразделно обединени в Него и затова решително отхвърля идеята за "двама сина", тоест две независими личности в Исус Христос:

Ту учи на планината, ту говори в равнините, ту влиза в кораба, ту забранява бурите. Понякога яде сън, за да благослови съня си, понякога се уморява, за да освети работата, понякога плаче, за да направи сълзите похвални. Преминава от едно място на друго Този, Който не пречи на никое място, Безвременен, Безплътн, Неразбираем. Едно и също беше и става: беше над времето, но се подчинява на времето, беше невидимо, но става видимо. В началото беше, беше с Бога и беше Бог (вж. Йоан 1:1). Третото „беше“ се потвърждава чрез повторение. Но Той изчерпа това, което беше, и прие това, което не беше, без да стане двама, но желаейки да стане едно от двете (природата). Защото Бог е и едното, и другото, и този, който получи, и този, който беше приет; две природи се събират в едно, но не и двама Синове — да не се клевети объркването!

Доктрината за „двамата сина” е инкриминирана през 5 век от Несторий, който така и не успява да докаже, че това обвинение срещу него е неоснователно. Показателно е, че христологичните прозрения на Григорий Богослов и неговата богословска терминология всъщност предугаждат полемиката от V в., включително около термина „Богородица“. Несторий отхвърли термина на основание, че „Мария не е родила Божеството“. Половин век преди Третия вселенски събор, който осъжда Несторий, Григорий Богослов произнася своята присъда за еретическите отклонения в изложението на христологичното учение:

Който не признава Света Богородица за Богородица, той е лишен от Божеството.

Който казва, че като през тръба (Христос) е минал през Девата и не се е образувал в Нея божествено и човешки – Божествено като (роден) без мъж, а човешки като (роден) според закона на утробата – той също е атеист.

Който каже, че (в утробата на Девата) се е образувал човек и след това е отстъпил пред Бога, той е осъден ...

Който въведе двама Синове - единият от Бог Отец, а другият от Майката, а не един и същи, нека загуби осиновяването, обещано на верните. Защото има две природи, Бог и човек... но не два Сина и не два Бога... Накратко казано, в Спасителя има едното и другото... но не едното и другото — да не бъде! Защото едните и другите са едно в объркване – Бог стана човек, а човекът се обожестви...

Който казва, че (Божеството в Христос) действа по благодат, а не е съединено и съединено по природа, нека остане лишен от по-добро действие, но нека бъде изпълнен с противоположното.

Който не се покланя на Разпнатия, да бъде анатемосан и да се причисли към богоубийците!

Който казва, че Христос се е усъвършенствал чрез дела и че или след кръщението, или след възкресението Той е бил удостоен с осиновяване...нека бъде анатемосан...

Който каже, че плътта е слязла от небето, а не се е взела от земята и от нас, анатема да бъде!

Този текст изброява всички основни христологични възгледи, които по-късно ще бъдат осъдени от Църквата. Невъзможно е да не се удивим на богословската бдителност на Григорий, който успя да диагностицира опасни отклонения от православната христология много преди те да станат предмет на болезнени спорове. След като ясно определи границите, отвъд които богословът рискува да изпадне в ерес, Григорий създава своя балансирана и хармонична христологична доктрина. Неслучайно отците от III и IV Вселенски събори се обръщат към неговите съчинения, виждайки в тях пример за чисто и непокварено православно учение за двете природи в Христос.

От голямо значение за развитието на православната христология са писанията на отците от 4 век, преди всичко отново Григорий Богослов, насочени срещу ереста на Аполинарий Лаодикийски. Както си спомняме, Аполинарий вярваше, че Христос има Божествен Логос вместо ум: този Логос изпълнява в Исус онези функции, които умът и душата изпълняват в обикновения човек. Отричайки присъствието на човешка душа и ум във въплътеното Слово, Аполинарий отрича пълнотата на човешката природа в Христос, което е забелязано от Григорий.

Последният обвинява Аполинарий в това, че според неговото учение само половината от човека, а не целият човек, е спасен от Христос: ако не се възприема целият човек, тогава „не целият човек се спасява, въпреки че целият падна и беше осъден за неподчинение на първичния.” Грехопадението на Адам засяга всеки елемент от човешката му природа, включително тялото, душата и ума. Ако обаче Христос е приел само човешкото тяло, а не и душата, и ума, тогава се спасява само това, което е съединено с Бога, а "непознатото не се лекува". Ако Христос беше Бог, приемащ човешка плът като някаква маска, тогава Той не беше пълноценен човек и всичко, което правеше като човек, беше едно „лицемерно театрално представление“. Напротив, ако въплъщението се случи с цел унищожаване на греха и спасение на човека, тогава подобното трябваше да бъде осветено от подобно и следователно „Той се нуждаеше от плътта заради осъдената плът, от душата заради душата. и умът за разума, който в Адам не само падна, но той беше и първият, който пострада.

Съединението на Бога и човека в Личността на Исус Христос не е изкуствено и временно съединение на две противоположни природи. Бог прие човешката природа завинаги и Христос не отхвърли плътта след възкресението: Неговото тяло не премина в слънцето, както смятаха манихеите, не се разпространи във въздуха и не се разложи, а остана с Онзи, Който взе то върху Себе Си. Второто пришествие на Христос, според Григорий, ще бъде изявата на Господ в човешко тяло, но такова, каквото Той се яви на учениците на планината, тоест преобразен и обожен.

През първата половина на V в. най-яркият представител на православната христология е св. Кирил Александрийски, който излага учението си в множество полемични съчинения, посветени на опровергаването на несторианството. Кирил на първо място подчертава единството на Личността на Иисус Христос — Бог и Човек. От това единство естествено следва името на Дева Мария Богородица, тъй като Тя не е родила човека Исус, различен от Бог Слово, но същият Син Божий, роден от вековете на Отца:

Родени от Света Дева, ние признаваме както съвършен Бог, така и съвършен Човек, надарен с разумна душа. Затова ние наричаме Света Дева Богородица и казваме, че Бог Слово по същество - не само мислено, но и действително - е обитавал в Нея и че Той, когато е бил на два или три месеца, е бил Син Божи и на в същото време Човешкият син. Но чертите, приписвани от Божественото Писание или на Неговата човешка природа, или на Неговата Божествена сила, според нашето убеждение, бяха обединени в Него в едно лице. Той беше един и същ, когато спеше и когато укротяваше морето и ветровете със силата си; едно и също, когато беше уморен по пътя и когато ходеше по морето и прекоси пустинята според силата си. Така че, без никакво съмнение, Той беше Бог и същевременно човек.

Кирил Александрийски излага своето христологично учение в анатематизми, насочени срещу ереста на Несторий, както и други еретически тълкувания на съединението на две природи в Личността на Богочовека Христос, които са най-разпространени през 4-5 век:

Който не изповядва Емануил като истински Бог и следователно Света Дева като Богородица, тъй като Тя роди по плът Словото, което е от Бог Отец и стана плът, нека бъде анатема.

Който не изповядва, че Словото, което е от Бог Отец, се е съединило ипостасно с плътта и че следователно Христос е едно с плътта Си, т.е. едно и също е Бог и човек едновременно — анатема.

Който в единия Христос след съединението (на естествата) разделя лицата, съединявайки ги само чрез единение на достойнството, т.е. във воля или сила, а не по-скоро в съюз, състоящ се от единството на природите - нека бъде анатема.

Който отнася думите на евангелието и апостолските книги, използвани от светиите за Христос или от самия него за Себе Си, поотделно към две лица или ипостаси и прилага едно от тях към лице, което представя като различно от Словото на Бог Отец , а други, както подобава на Бога, само на един. На словото на Бог Отец нека бъде анатема.

Който дръзне да нарече Христос Богоносен човек, а не истински Бог, като един Син (с Отца) по природа, тъй като Словото стана плът и се приближи до нас, приемайки нашата плът и кръв, нека бъде анатема .

Който дръзне да каже, че Словото на Бог Отец е Бог или Владиката на Христос, а не изповядва Него Самия Бог и човек заедно, тъй като според Писанието Словото стана плът (Йоан 1:14), нека да бъде анатемосан.

Който каже, че Исус като човек е бил инструментът на действията на Бог Слово и е заобиколен от славата на Единородния като съществуващ отделно от Него, нека бъде анатемосан.

Който дръзне да каже, че човек, приет (от Бога), трябва да бъде почитан заедно с Бог Слово, трябва да бъде прославян заедно с Него и да се нарича Бог заедно, като един в друг ... и да не почита Емануил с едно поклонение и не изпратете Му едно прославяне, тъй като Словото стана плът, нека бъде анатема...

Който не изповядва Бог Слово на тези, които са страдали в плътта, разпнати са в плътта, приели са смърт в плътта и накрая са станали първородните от мъртвите, тъй като Той е живот и дава живот като Бог, нека бъде анатема .

За съвременния човек не е лесно да разбере защо християнската доктрина трябваше да бъде изразена под формата на анатематизми. Причината за толкова честото използване на този жанр от светите отци беше, че основната движеща сила на техните полемични писания беше желанието да се идентифицира ереста и да се неутрализира. Нещо повече, съединението на две природи в Христос е една от тайните на богословието, за чието обяснение е по-подходящ апофатичният, а не катафатичният език. Неслучайно дефиницията на вярата на Халкидонския събор говори за съединението в Христос на две природи „несъчетани, неизменни, неразделими, неразделими“. С други думи, отците на Съвета можеха само да кажат как двете природи не са свързани, но не се опитаха да дадат положително обяснение на начина, по който те са свързани.

Общата насоченост на Кириловите анатематизми се определя от желанието да се подчертае единството на двете природи в Христос и тяхната пълнота. Противно на арианството Кирил твърди, че Иисус Христос не е обожен човек, а въплътен Бог: Той е истинският Бог Слово, слязъл от небето и въплътен за спасението на човешкия род. Противно на несторианството, Кирил утвърждава неразделността на двете природи в Христос: те са обединени не чрез „съюз на достойнството“, а същностно, ипостасно. Не може да се говори за Бог Словото и за човека Исус като два субекта: това, което в Евангелието се отнася до Христос като човек, не може да бъде отделено от това, което се отнася до Христос като Бог Слово. Поклонението се отдава на единия Богочовек Христос, а не на човека Христос заедно с Бог Слово. Всичко, което принадлежи на човека Исус, принадлежи на Бог Словото: плътта на Исус е плътта на въплътения Бог (това твърдение играе съществена ролявъв формирането на православното учение за Евхаристията). Светият Дух не е сила, чужда на Исус, която Той използва, за да извършва чудеса: Светият Дух принадлежи на Христос като „един от Троицата“.

Единството на природите в Христос обаче не означава тяхното сливане в някаква една природа – било то божествена, както смята Евтихий, или богочовешка, както често се изразява Кирил. Заслугата на Халкидонския събор беше, че той не само осъди евтихианския монофизитизъм, но и изясни терминологията на Кирил Александрийски, като отхвърли по-специално използваната от него формула „единната природа на въплътеното Бог Слово“. Използвайки тази формула, Кирил не я изпълва с еретично съдържание: на неговия богословски език тя само подчертава единството на природите в Христос. Но когато евтихийският монофизитизъм обяви, че в Христос след въплъщението човешката природа е напълно погълната от Божественото („Изповядвам две природи преди въплъщението, едно след въплъщението“, каза Евтихий), възниква необходимостта от терминологично изясняване.

Ако Съборът в Ефес (III Вселенски) подчертава единството на две природи, то Съборът в Халкидон (IV Вселенски) подчертава, че всяко от естествата на Христос има пълнота: от съюза между Божествеността и човечеството, нито първото не е намаляло и не е претърпял никакъв дефект, нито един от тях не се оказа дефектен по никакъв начин. Нито Кирил, нито великите отци от 4-ти век са се съмнявали в това, но на събора в Халкидон това е обявено с пълна сила. И теолозите от Халкидон са тези, които довеждат до своя логичен завършек идеята за "взаимната комуникация на свойствата" (communicatio idiomatum), според която в Христос свойствата на Божествената природа не могат да бъдат отделени от свойствата на човешкото природа. Както Йоан Дамаскин пише:

... Един Христос, Един Господ, Един Син, Той е Бог и човек, заедно съвършен Бог и съвършен Човек, целият Бог и целият човек, но една сложна Ипостас на две съвършени природи — Божественост и човечество и в две съвършени природи — Божественост и човечеството. Не само Бог и не просто човек, но Един Божий Син и Бог въплътен, Бог заедно, и Той, в същото време, човек, който не е приел сливане и не е претърпял разделяне, носейки в Себе Си естествените свойства на две разнородни природи, според Ипостаса, съединени без сливане и неразделно: тварност и нетварност, тленност и безсмъртие, видимост и невидимост, ограничение и безкрайност...

Спорът за двете естества на Христос, който развълнува Църквата през 5 век, през 7 век доведе до спор за действията и волята в Исус Христос. Моноенергизмът и монотелитизмът от 7 век, от една страна, са мотивирани от желанието да се постигне политическо помирение между воюващите страни чрез доктринален компромис; от друга страна, те бяха опит да се обясни как човешката природа на Христос се различава от тази на падналия Адам. Видяхме, че отците на Църквата, настоявайки за идентичността на природата на Христос с природата на падналия Адам, в същото време подчертават, че Христос е като човек във всичко, освен в греха. Какъв беше практическият израз на това „освен грях“? Не е ли, че Христос не е имал Своя собствена воля, различна от волята на Отец, или собствено самостоятелно действие, различно от действието на Отец? Може ли да се каже, че Христос е имал човешка воля и човешко действие, ако и двете са винаги и напълно подчинени на волята и действието на Отец?

Църквата, представена преди всичко от св. Максим Изповедник, формулира учението, че Христос притежава човешка воля и човешко действие: ако това не беше така, Христос не би бил пълноценен човек. Ако Христос не е имал независима човешка воля и независимо действие, тогава „незабелязаното не е изцелено“: волята и действието на падналия човек остават неизцелени. Както казва Максим Изповедник, ако Христос имаше една воля, тогава тя щеше да бъде или Божествена, или ангелска, или човешка. Но в този случай Христос не би бил Богочовекът, а би бил или само Бог, или Ангел, или само човек.

В същото време човешката воля на Христос беше в пълна хармония с волята на Бог Отец и между тези воли нямаше противоречие или конфликт. Отсъствието на противоречие или противоречие между човешката воля на Христос и волята на Бог се обяснява с факта, че волята и действието на Христос, както и цялата Негова човешка природа, са били напълно обожествени. Максим Изповедник обяснява това с разграничението между физическата и гномичната воля. Физическата или естествена воля е това, което принадлежи на цялата човешка природа. Gnomic, или "волята на избора" (от гръцки γνωμη) - "избор, намерение") принадлежи на всеки отделен човек. Ако Христос имаше „волята да избира“, тогава Той щеше да бъде „прост човек, като нас, склонен към разум, непознаващ и съмняващ се, и имащ противоречия“. В Христос човешката воля е била изцяло подчинена на Божията воля и следователно не може да става дума за някакъв конфликт или противоречие между двете воли: Самият Той, като човек, в Себе Си и чрез Себе Си е подчинил човешкото на Бога и на Отец, който ни се представя като най-добрия прототип и модел за подражание.

Повтаряйки Максим Изповедник, Йоан Дамаскин обяснява: не е едно и също нещо да желаеш като цяло, тоест да имаш способността да желаеш или да желаеш по някакъв конкретен начин (тоест да желаеш нещо конкретно). Да желаеш като цяло, както и да виждаш като цяло, е свойство на природата, тъй като това е характерно за всички хора. И да желаем по някакъв конкретен начин вече не е свойство на природата, а на нашия свободен избор (гномична воля). Същото важи и за действието: способността за действие принадлежи на цялата човешка природа и този или онзи конкретен начин на действие принадлежи на конкретна човешка личност.

Именно на нивото на „свободен избор“ (гномична воля) човек избира и се колебае между доброто и злото и Христос първоначално е бил свободен от това колебание: Неговата воля, бидейки обожествена, никога не е клоняла и не е могла да клони към злото. Невъзможно е да се говори за свободен избор в Господа, твърди Йоан Дамаскин (отново след Максим), тъй като свободният избор е решение, взето на базата на изследване и размисъл върху тази или онази тема, след обмисляне и преценка за нея. Христос, бидейки не просто човек, но същевременно Бог, бидейки всезнаещ, нямаше нужда „нито да обмисля, нито да изучава, нито да се съветва, нито да съди“: Той по природа имаше склонност към добро и отвращение към злото. Пророк Исая говори за това: преди това бебе да се научи да избира доброто или злото, то ще отхвърли злото, за да избере доброто (Исая 7, 16). Думата „преди“ показва, че Той не е като нас, чрез изследване и обмисляне, но, бидейки Бог, който е ипостасно съединен с плътта, по силата на самата Си Божествено съществои всезнание, притежаващо доброта по природа.

Обобщавайки учението на Максим Изповедник за хармоничното съединение на две воли в Христос, св. Анастасий Синайски пише:

Аз изобщо не потвърждавам ... (присъствието) в Христос на две враждуващи и противоположни воли, не говоря като цяло за волята на плътта, страстна и зла, защото дори демоните не смеят да кажат това във връзка към Христос. Но тъй като Той взе съвършен Човек, за да го спаси всички, тъй като Той е съвършен както в човечеството, така и в Божеството, тогава ние наричаме Божествената воля в Христос суверенна грижа за Неговите заповеди и заповеди и под човешката воля в Него мислим силата на волята на интелигентната душа, която е по образ и подобие Божие, дадена и вдъхновена от Бога... Ако обаче душата на Христос е лишена от своето разумно, желаещо, разграничаващо, творческо, активно , и желаейки сила, тогава престава да бъде наистина по Божия образ и единосъщност с нашите души... В този случай не може да се каже, че Христос е съвършен в човечеството. Следователно Христос, бидейки по Божия образ (Филипяни 2:6), има доминираща воля според Божеството, която е волята, обща за Отца и Сина и Светия Дух; но като приел образа на слуга (Филипяни 2:7), Той има и волята на Своята мислеща и чиста душа, която, (бидейки) по образ и подобие Божие, изпълнява волята на Господа.

Образът на съединението на две природи в една Божествена Ипостас на Логоса е изложен в ороса на IV Вселенски събор:

неслято- две природи запазват своето различие и след съединението;

неизменно– в Христос нито Божественото стана човешко, нито човешкото – Божествено;

неразделно- никоя от двете природи не съществува сама по себе си, а само в една ипостас на Бог Въплътеното Слово;

неразделно- това съчетание на две природи от момента на Благовещение никога няма да спре.

Защитавайки се по този начин. догматически определения, вече можем да преминем към по-нататъшни разсъждения.

Последици от грехопадението за човешката природа.

Светите отци не са склонни да се съобразяват човешката природаотделно от конкретно лице, ипостас, като вид абстракция. Ето защо е по-добре и по-правилно да се говори за това как Адамслед грехопадението и как неговите потомци започват да се различават от техния праотец преди грехопадението.

Има една съществена трудност по този въпрос. Факт е, че не знаем почти нищо за състоянието на Адам преди грехопадението; Свещеното Писание не казва почти нищо за това, но в общия обем на светоотеческото наследство свидетелството на Св. бащите заемат много малко място.

По отношение на последствията от грехопадението има няколко важни аспекти.

1. Аспект на смърттакато отделяне от Бога.

В момента на грехопадението, когато той се отклони от послушанието към Бога и настъпи смъртта му: душата на Адам „умря, отделена от Бога чрез престъпление; според тялото той продължи да живее от този час нататък до деветстотин и тридесет години. Но смъртта, която пристигна чрез престъпление, не само направи душата непристойна и човека под клетва, но и тялото, правейки го болезнено и многострастно, накрая предадено на смърт “, казва светецът. Григорий Палама.

Отчуждението на душата от Бога включваше и страстта - като податливост на страдание, и страстта като вътрешен раздор на силите на човешката душа, и тленността като отделяне на душата от тялото, и тлението като разлагане на тялото в материални елементи.

2. Аспект щетаили органично разстройство.

В грехопадението има „извращение на човешката природа. Грехът беше загуба на духовно здраве. Човекът падна в поквара, смърт и страдание. Първоначалното състояние на човека само по себе си е било източник на блаженство. Самата изкривена природа получи източник на страдание.

Появява се в човек похот, чиято същност „не е нищо друго освен вражда между естествените съставки на човека в неговата интегрална природа, а в морален план - борбата между правилното и неправилното, разстройството и нехармоничността на движенията на волята или, както св. Йоан Касиан определя тази похот, болест на извратената воля" .

(„Природата примитивен човеки природата на падналия човек е сама по себе си една и съща в своите съставни части и способности, и цялата разлика е само във взаимовръзката на тези съставни части и техните качества; и от тази разлика зависи разликата в моралното състояние на човека, първичен и паднал).

3. Аспект демонично подчинение.

След грехопадението Сатана и демоните влизат в човека и го поробват на себе си: „Сатана, силите и князете на тъмнината, от времето на престъпване на заповедта, седнаха в сърцето, в ума и в тялото на Адам, като на техния собствен трон. Макарий Велики говори за „кваса на порока, т.е. грях" като "някаква умна и умствена сила на Сатана".

4. Аспект ваксиниране на греха.

В човешката природа в резултат на грехопадението се настанява грехът като някаква същност. „Дяволът е произвел, засаждайки го в разумната и духовна природа на човека.“ „Грехът, влязъл в душата, станал неин член, прилепнал дори към телесния човек и много нечисти мисли се вливат в сърцето.

Както виждаме, различните бащи са изградили различни схеми за последствията от греха:

смърт на душата (лишаване от благодат) - извращение (страст) на природата - греховност - на тялото;

извращение (страстност) на природата - греховност - на душата - смърт на тялото;

подчинение на Сатана - извращение (страст) на природата - греховност - смърт на тялото.

Въпреки това, при всяка схема, човешката природа в падението придобива следните качества, които не са били там преди падението:

1 . Смъртносткато неизбежно отделяне на душата от тялото.

2 . Разпадкато разпадането на тялото на елементите.

3 . Страсткато податливост на страдание и безукоренстрасти."

4 . Страсткато излагане укорителенстрасти - извратена посока на развитие на естествените свойства на душата

5 . Склонност към грях.

6 . Разпаданеприродни сили, "разчленяване", раздробяване на предишното единство на много части, враждамежду духа и тялото.

7 . Робство на дявола.

Нека сега разгледаме по-отблизо горните последици от грехопадението.

1. Смъртност и тленност

Като цяло светите отци никога не са разглеждали личността в някаква статична природа: антропологията на отците е динамична, тя винаги обръща основно внимание на това, към което самият човек се стреми - към живот или несъществуване в смъртта. свят Григорий Палама казва, че състоянието на човешката природа преди грехопадението „предполага живот в Бога, за което е създаденавъпреки че този живот принадлежеше не на нея, а на Бога; след грехопадението, загубила живота си в Бог, тя беше оставена на собствените си сили, което е в съществено противоречие с нейното назначение и е довело до нейната смърт" .

2. Страст

Каква е "страстта" на природата, станала характерна за човека след грехопадението? Понятието „страст“ често се прилага еднакво както към укорителните, така и към безукорните страсти. Поради това често възниква объркване, защото с определено желание едни и същи думи могат да бъдат разбрани в смисъл, който е директно противоположен един на друг.

1 . Безукорни страсти, или по-добре казано „страдателните състояния на човека“. Какво се има предвид, когато говорим за „безукорни слабости“? Ние следваме Rev. Йоан Дамаскин: „Естествените и непорочни страсти не са в нашата власт, който влезе човешки животв резултат на присъда за престъплениекато глад, жажда, умора, труд, сълзи, тлеещ, бягство от смъртта, страх, смъртна агония, от която излиза пот, капки кръв ... и други подобни, които са присъщи на всички хора по природа.

За разлика от укоримите, неукорените немощи не зависят от волята на човека. Независимо дали човек иска или не, той не може да не гладува, жадува, умира, не се отдава на тление.

Естествени ли са безукорните слабости за човешката природа? Всичко зависи от това какво ще се приеме за отправна точка на "естествеността" за човек. Безукорните страсти също могат да се разглеждат като качества на сътворената човешка природа и нямат източник на живот сами по себе си. В този смисъл те са изначално присъщи на човешката природа и естествени за нея. Тъй като преди грехопадението човекът е бил в постоянно общение с Бога, тези качества не са се проявили и са били само в сила.

Но във всеки случай за падналия човек стават необходими и освен това полезни и спасителни безукорни недъзи: гладът и жаждата като необходимо условие за живот на организъм, слязъл до естественото (животно) ниво на битие; смъртността като необходима граница за съществуването на увреден от греха организъм; покварата като начин за унищожаване на тялото до елементи за бъдещо възстановяване в нетление. (В същия ред може да се постави и желанието за размножаване като компенсация за смъртността - говорим сине за блудната страст, а за инстинкта за размножаване, присъщ на всяко животно, станал естествен за човешката природа след грехопадението).

2 . Укорителни страстине са някаква нова природа, възникнала в човешката природа. Страстите са само погрешно насочени естествени способности и сили на душата, които са добри сами по себе си. Причината за това неправилно насочване или извращаване на силите на душата е т.нар. "религиозна автономия" на човека, желанието му да се утвърди в собственото си същество или с други думи егоцентризмът в противовес на теоцентризма и свързаното с това желание за удоволствие. У човека страстите възникват само и изключително на основата на егоизма, определена насоченост на човешката воля. Rev. Исаак Сирин казва: „Над всички страсти – гордостта“. Порочните страсти почиват единствено на свободната воля на човека: страстите са допълнение, и самата душа е виновна. Защото по природа душата е безстрастна. Следователно трябва да сме сигурни, че страстите, както казахме по-горе, не е в природата на душата". Въпреки това, чрез навика на страстта, те проникват в природата и по този начин, сякаш се превръщат в природа: „В резултат на непокорството на първия човек, ние взехме в себе си нещо странно за нашата природа - вредни страсти, и по навик, дългосрочна асимилация, ги обърна за себе си сякаш в природата; и отново, необичайно за нашата природа - чрез небесния дар на Духа е необходимо да изгони това странно нещо от нас и да ни възстанови първоначалната чистота. Тези страсти, именно поради своя произвол и следователно отговорност за тях, се наричат ​​„укорителни“: „Страстите са язви на душата, които я отделят от Бога“, казва авва Исая.

3 . Склонност към грях. Ако страстите не са нищо повече от извращение на посоката на душевните сили, откъде идва? Каква е склонността към грях? то е личнисъгласие за удоволствие (за грях) след предишна борба на мотиви, или, за да използваме терминологията на Св. Максим Изповедник, това е "гномическата воля", която не е била в оригиналния Адам. Gnomic will се появява с падането; по-точно, това е грехопадението в истинския смисъл на думата. Гномичната воля е личниначин за проява на естествената воля, която вече принадлежи не природа, а личност, ипостасът на човек и следователно зависи изцяло от тази личност. Тъй като гномичната воля се появява само когато волята на индивида противоречи на естествената воля, която сама по себе си се стреми само към добро, гномичната воля е извращение на естествената воля и е греховна. Нека обърнем внимание на факта, че склонността към грях, за разлика от първите две концепции за "страстност", не е свойство на природата (природата) на човека, а неговата личност, неговите превъплъщения.

3. Изкривяване на природата

Разпадането на природните сили, "разчленяването", раздробяването на предишното единство на много части, враждата между духа и тялото - всичко това често се нарича "повреда" на човешката природа. Това е извращение на силите на душата, похотта на плътта към духа, борбата между правилното и неправилното, безредното изразяване на волята - т.е. болест на покварената воля (Св. И. Касиан) или гномична воля (Св. Максим Изповедник). Състоянието на увредената човешка природа е прекрасно обрисувано от апостол Павел: „Защото не разбирам какво правя; защото не правя това, което искам, но това, което мразя, правя. Ако правя това, което не искам, тогава съм съгласен със закона, че е добър и следователно вече не аз го правя, а грехът, който живее в мен. Защото зная, че добро не обитава в мен, тоест в плътта ми; защото желанието за добро е в мен, но да го направя, не го намирам. Доброто, което искам, не го правя, но злото, което не искам, го правя. Но ако правя това, което не искам, вече не го правя аз, а грях живеещ в мен»(). В изкривяването на природата трябва да се откроят два аспекта: аспектът на вината и отговорността и аспектът на общението с Бога.

В изкривяването като податливост към греха и раздвояването на духовните сили човек става лично виновен, доколкото личната свободна воля на човека участва в развитието и укрепването на това извращение; ако човек се ражда с предразположеност към една или друга страст (например алкохолизъм или блудство), самият човек ще се разглежда само от позицията на съгласие или противопоставяне на личната му воля по отношение на греха: „ лежи на вратата; той те привлича към него, но ти го доминираш" ().

Но така или иначе това изкривяване е порочно и осъдително, т.к. е извращение на природата, независимо дали е доброволно произведено или наследено, и е пречка за общуването с Бога: „Страстите са затворена врата пред лицето на чистотата. Ако някой не отвори тази затворена врата, той няма да влезе в непорочната и чиста област на сърцето”, казва Св. Исак Сирин. Без чистота на сърцето е невъзможно да се види Бог.

При Св. Отците имат още една важна и съществена забележка по отношение на разложението: страстта на човешката природа е свързана и с подчинение на демонични сили, които чрез страстите са започнали да обладават човешките души и т.н. пороби цялата човешка раса. При prp. Максим Изповедник има изявления, в които говори за демонични сили, " скрит невидимо в принудителния закон на природата”, които влияят на човека чрез страсти. Тези. в този контекст човек, роден от страстни родители и приемащ страстна природа, от първите дни на живота си е бил под властта на дявола. Тук страстта вече се разглежда без оглед на личната воля на човека: независимо дали човек избира или му се противопоставя, той все още остава в по-голяма или по-малка степен във властта на Сатана и следователно е отделен от Бога и осъди: „ Цялата грешна раса на Адамс тайно носи това осъждане: стенейки и треперейки, ще бъдете обезпокоени в ситото на земята от Сатана, който ви сее. Как от един Адам целият човешки род се разпространил по земята; така че един вид страстна поквара е проникнала в цялата грешна човешка раса и само принцът на злобата е в състояние да посее всеки с непостоянни, материални, суетни, бунтовни мисли. И как един вятър може да накара всички растения и семена да се люлеят и въртят; и как една нощ мракът се разпространява над цялата вселена: така и князът на нечестието, бидейки някаква умствена тъмнина на греха и смъртта, някакъв вид таен и жесток вятър, залива и обикаля целия човешки род на земята, улавяйки човешките сърца с непостоянни мисли и светски желания., мракът на невежеството, слепотата и забравата изпълва всяка неродена отново душа.

Отговаряйки на въпроса как нечистите духове могат да се съединят с човешката душа, Св. Джон Касиан отговаря: „Духът може да бъде безчувствено съчетан с духа и има силата да скрито склонява към всичко, което им харесва.“ Rev. Макарий Велики също казва, че след грехопадението „духовете на злобата връзват душата с някакви връзки на мрака, защо за нея е невъзможно да обича Бога, или да вярва в Него, или да използва молитва, както би искала. Защото от времето на престъплението на първия човек, съпротивата срещу всичко, както във видимото, така и в невидимото, е навлязла във всички нас..." .

Генезис на греха в човека

Появата и развитието в човека на укорителни страсти, които правят човека виновен за Божия съд и го лишават от участие в Царството Небесно, въз основа на горните предпоставки, може да се представи по следния начин.

Непорочните страсти, бидейки сами по себе си непорочни, се оказват основа или почва за укорни страсти. Въпреки че според преп. Максим Изповедник бяха въведени безукорни немощи да накаже страданието за удоволствие, да осъжда удоволствието като закон на греха, но егоистичната (гномична) воля на човека ги използва, за да получи възможно най-много удоволствия и да избегне страданието. Светецът говори добре за това. Григорий Нисийски: „Робът на удоволствията обръща необходимите потребности в пътя на страстите: вместо храна, той търси удоволствия; предпочита орнаментите пред дрехите, пред полезното разположение на жилищата - тяхното съкровище; вместо да ражда деца, той обръща поглед към беззаконните и забранени удоволствия. Затова в човешкия живот влязоха широки порти - алчност, женственост, гордост, суета и най-различен разврат. Тук виждаме напълно ясно указание за генезиса на греха: греховната лична егоистична воля („роб на удоволствията”) обръща безукорните недъзи на човешката природа („необходимите нужди”) в пътя на греха („укорителните страсти”), в резултат на което човек се оказва напълно отчужден от Бога. Същото казва и преп. Йоан Дамаскин: „Внушението на лукавия, тоест законът на греха, влизайки в частите на нашата плът, чрез него ни атакува. Веднъж, след като доброволно престъпихме Божия закон и одобрихме съвета на лукавия, ние му осигурихме (т.е. съвета) вход, като сами бяхме продадени на греха. Следователно тялото ни лесно се привлича от него. Следователно миризмата и усещането за грях в нашето тяло, тоест похотта и удоволствието на тялото, също се нарича закон. в комфортнашата плът."

Каква природа възприема Логосът във Въплъщението – първоначалния Адам или падналия?

Сега да преминем към основния въпрос на доклада. Както вече казахме, въпросът – каква е била природата на Христос – природата на Адам преди или след грехопадението – е дълбоко погрешен. Човешката природа на Христос не може напълно да се идентифицира нито с едното, нито с другото. Няма такова нещо като „чиста“, „самосъществуваща“ човешка природа – нито първична, нито паднала. Винаги е необходимо да се говори за природата въплътени, защото " природата е съдържанието на личността, личността е съществуването на природата".

За по-добро изясняване е по-добре да поставим въпроса по друг начин: какви свойства притежава човешката природа на Христос и как тя корелира със състоянието на природата на Адам преди и след грехопадението?

За да разберем този въпрос, е необходимо да се върнем отново към горните последици от грехопадението и да видим как те се отнасят за Христос, а именно:

1 . Разпад

2 . Смъртност

3 . Страстта като податливост на страдание

4 . Страстта като извращение на силите на душата (укорителни страсти)

5 . Склонност към грях

6 . Разпадане на природата

7 . Робство на дявола

1. Покварата на Тялото Христово

В тази връзка възниква въпросът: имало ли е разлика в свойствата на Тялото Христово преди и след Възкресението? Пряко свързан с този въпрос е въпросът за обожението на човешката природа в Христос – кога е станало то – изцяло и изцяло в момента на Благовещението или окончателно едва във Възкресението?

Тук отново има объркване. Когато говорим за обожение на човешката природа, за по-добро разбиране е необходимо да се разграничат две страни. Първият е обожението съединениечовешката природа с божествената. Според халкидонската дефиниция тази връзка е "неизменна и неразривна", т.е. Божествеността винаги е била една и съща с човечеството на Христос, от момента на Въплъщението, същото във Въплъщението, същото на Кръста, същото при смъртта, същото при Възкресението. („Въпреки че Христос умря като човек и Неговата свята душа беше отделена от непорочното тяло, все пак божеството не остана отделено и от двете, тоест от душата и тялото, и дори при такива обстоятелства едната ипостас не беше разделена на две ипостаси ... Защото, въпреки че по отношение на мястото душата беше отделена от тялото, все пак по отношение на ипостаса тя беше съединена с него чрез Словото.

Второто значение на обожението на човешката природа е промяната на нейните свойства от тленни в нетленни. Разбира се, тези две значения са неразривно свързани помежду си, но трябва да се разграничават. В Христос обожението като неизменно и пълно единение с Божеството е станало в Благовещението, но обожението като изменение на свойствата на човешката природа е станало едва във Възкресението: едва след Възкресението плътта на Христос става абсолютно безсмъртна, вече не поради единението с Божественото, а поради качествата на самата природа. Същите чудеса и действия, които Господ извърши по време на земния живот, не са действия на Неговото обожествено (в смисъл на променено) човечество, а действия на Неговото божество презчовечеството. Това е ясно казано от Rev. Йоан Дамаскин: „Защото, поради това, че Словото стана плът, Той не излезе извън пределите на Своето божество и не загуби присъщите Си украшения, съответстващи на Божието достойнство; нито обожествената плът, разбира се, се е променила във връзка със своята природа или нейните естествени свойства. Защото дори след съединението и двете природи останаха несмесени и свойствата им бяха непокътнати.. Плътта на Господа, поради най-чистото единение със Словото, тоест ипостасно, се обогати божествени действия, няма начин без да бъдат лишени от естествените им свойства, защото тя извърши божествени дела не със собствената си сила, а поради Словото, свързано с нея, тъй като Словото чрез нея разкри Своята сила.. За изгаряния от нажежено желязо, притежаващо силата на изгаряне не в резултат на естествено състояние, а придобито от съединението му с огъня. И така, една и съща плът беше смъртна по своето естество (буквално поради себе си) и животворна поради ипостасното си единение със Словото. След Възкресението самото тяло започва да придобива нови свойства, които преди това не са му били присъщи по природа, но се проявяват само по силата на ипостасното единение с Божественото. Тези нови свойства вече са станали неотделими от човешката природа. „Възкресението Господне беше съединението на тялото, вече станал нетленени души” – тоест преди Възкресението според Дамаск тялото Христово не е било нетленно, но придобива такива качества. самовъв Възкресението. Разликата на тялото Христово след Възкресението е, че то премина през заключени врати, не се умори, не се нуждаеше от храна, сън и пиене. (Св. Максим Изповедник: „както при Адам склонността на личната му воля към зло лиши природата [човешка] от обща слава, тъй като Бог прецени, че човек, който се отнася зле с волята си, не е достатъчно добър, за да притежава безсмъртна природа, така в Христос склонността на Неговата лична воля към доброто е лишила цялата (човешка) природа от общия позор на покварата, когато във времето на Възкресението природата се трансформира чрез неизменността на волята в нетление, тъй като Бог разумно е преценил, че човек, който не промени волята си, може отново да получи обратно своята безсмъртна природа. „Човекът“ имам предвид въплътения Бог Слово, Който чрез Въплъщението ипостасно съедини разумна и одушевена плът със Себе Си. Защото, ако промяната във волята въведе страст, тленност и смъртност в [човешката] природа, тогава неизменността на волята в Христос отново се върна към тази природа чрез Възкресението безстрастие, нетленност и безсмъртие").

Въпреки това, честно казано, трябва да се отбележи, че понякога светите отци правят твърдения за качествата на тялото на Христос, които са в съгласие с мненията на афтартодоците (например св. Игнатий - „Не трябва да се мисли, че тялото на Христос получава такива свойства едва след възкресението.Не!Той като тяло на всесъвършения Бог, винаги ги е имал, а след възкресението само постоянно ги е проявявал". Св. Иларий от Пиктавия: „Божествените животворни сили, които заляха тялото на Христос, победиха всички слабости на човешката природа. Слабостта на сътворената природа беше характерна и за тялото на Христос, но то беше преодоляно от силата на висшата природа и можеше да бъде разкрито само ако Божествените сили, като че ли се отдалечиха, Го оставиха на собствената Му природа. Следователно всички действия на унижение на Христос, като глад и смърт, са били Негови доброволни състояния. не в смисъл, че, доброволно приел природата на човека, той доброволно е поел върху Себе Си последствията от въплъщението, т.е. слабостите на създаденото същество, но във факта, че в обикновеното състояние той е бил недостъпен за тези слабости и ги е изпитал, когато, за да обнови човека, той е позволил тяхното откриване. Тъй като Христос е не само човек, но и тогава Той не се нуждаеше от храна ... И по време на пост Той не изпитваше глад").

Как тогава да разбираме твърденията на отците, които казват, че тялото на Христос е притежавало всички тези качества още преди Възкресението? Единственият изход– да разпознаем тези твърдения като почит към „антропологичния минимализъм“, характерен за александрийската школа, да видим тук подчертаването на светите отци върху доброволността на страдалческите състояния на Христос, възприемани от Него произволно, а не според необходимостта от природата.

Ако обаче приемем, че още преди Възкресението човечеството на Христос вече е притежавало всички качества на обожествената природа – т.е. нетленност, липса на нужда от храна, почивка и т.н., тогава всички прояви на тези човешки свойства в Христос са нещо направено, изкуствено, някаква игра или представление: ако искаш, започваш да изпитваш глад, ако искаш, ти започна да се уморява и "в нормално състояние той беше недостъпен за тези слабости", както казва Хиларий Пиктависки. С други думи, Христос правиНеговата човешка природа да преживява това, което той в нормално състояние(т.е. в естествения) не беше особен. И това е афтартодокетизмът, който говори за проявите на покварата като за "актове на свръхестествено угаждане", "назидателни измами". „И така“, пише Rev. Йоан Дамаскин - подобно на лудия Юлиан и Гаян, да се каже, че тялото на Господа, в съответствие с първото значение на тлението, е било нетленно преди възкресението, е нечестиво. За, ако беше нетленно, значи не беше същата същност при нас, а също и призрачно това, което се случи, казва Евангелието, се случи: глад, жажда, нокти, перфорация на реброто, смърт. Ако това се е случило само илюзорно, тогава тайнството на Изповеданието е било лъжа и измама и Той очевидно само, а не наистина, е станал човек, и илюзорно, а не истински, ние сме спасени; но не! и тези, които казват това, нека се лишат от участието си в спасението!” .

2. Смъртността на Тялото Христово

По въпроса за тленността на тялото Христово има напълно ясна позиция на Църквата, която отрича илюзорността на страданието и смъртта на Христос и настоява, че Христос наистина лиа не призрачно страдал и наистина липочинал. Реалността, а не "видимостта" на смъртта на Христос произтича от пълнотата на възприеманата човешка природа. Всички ранни апологети постоянно обръщаха внимание на това - свщмч. Игнатий Богоносец, Св. мъчение. Юстин Философ и др.

Но и светите отци единодушно казват, че Христос умря доброволно, а не от необходимост. И тук възниква трудността: как да разберем това доброволностсмъртта на Христос?

Според една гледна точка Логос доброволновъзприема тленната човешка природа, „която не можеше да не умре“, както Св. Атанасий Велики, - и така. смъртта е естествена последица от възприятието смъртенчовешката природа и естественото завършване на Неговия земен живот. Но поради съчетанието в едно лице на Спасителя на човешката природа с Божественото, смъртта не може да задържи Пречистото Тяло в силата си и Христос възкръсва от мъртвите.

Но има и друг възглед за доброволността на Христовата смърт. В резултат на обожението на природата, която Той прие, човешката природа на Спасителя вече не можеше да умре. Но Христос приема смъртта доброволно за целите на икономиката на нашето спасение. Според тази гледна точка Христос във Въплъщението вече е имал нетленна и безсмъртна природа, но кенотично намален не само по отношение на божествеността, но и по отношение на човечеството, оставяйки човешката си природа да следва естествената си необходимост. В този смисъл преп. Йоан Дамаскин казва, че „нашите естествени страсти бяха в Христос... както в съответствие с природата, така и над природата. Защото според природата те бяха възбудени в Него тогава, когато Той позволи на плътта да изпита това, което беше естествено за нея; и над природата, защото в Господа това, което е естествено, не предшества Неговата воля, тъй като в Него не се мисли нищо насила, но всичко е доброволно. За желаещ - Беше гладен, желаещ - жаден, желаещ - страхуваше се, желаещ - умря" .

За яснота по този въпрос е необходимо да се раздели понятието „смъртност“ като необходимост от смърт и „смъртност“ като възможност да се умре. В противен случай може да изглежда, че отците си противоречат, казвайки, че плътта на Христос не може да не умре, други - че не може да умре. Когато казват, че Христовата плът е трябвало да умре като смъртна, те подчертават реалността, а не илюзорната природа на Въплъщението и смъртта на Христос, за разлика от докетите (включително афтартодокетите) и гностиците. Когато се говори за доброволността на смъртта и за възможността да не умреш, акцентът се поставя върху образа (или по-точно начина, метода - τρόπος ) на икономията на нашето спасение - следователно смъртта на Христос е спасителна, защото беше прието не поради необходимостта от греховно естество, а произволно, не заради самия него, но за нас и за нас. Христос, като истински Бог, не можеше да умре – за "Всичко е възможно с Бог"(), за Неговата смърт Самият Господ казва: „Никой не Ми го отнема (живота), но Давам го сам. Имам сила да го дам и имам сила да го получа отново. Тази заповед получих от моя Отец»(). Тези последни думи на Христос за заповедта, дадена от Отец, както и думите на Христос в Гетсиманската градина ( „Или мислиш, че сега не мога да умоля Отец Си и Той ще Ми представи повече от дванадесет легиона ангели? как ще се сбъдне Писанието, че трябва да бъде така?()) ясно показват, че икономиката на нашето спасение трябваше да бъде постигната само чрез смъртта на Христос - и поради тази причина Христос идва в света, за да умре и да възкръсне. Божествеността на Христос би могла да даде безсмъртие на тялото на Христос и да го избави от безукорни недъзи, но това е снизхождението, кенезисът на Божествеността, че, нямайки нужда или нужда, Бог Словото произволнопоставя Себе Си в условията на живот на падналото човечество, смъртно и немощно, и е в състояние във всеки един момент да прояви Своята Божественост (и да я прояви, когато сметне за необходимо и полезно, както например в Преображението, ходейки по водите , изцеления и възкресение на мъртвите), не иска това, а напротив, иска да остане с човешките ограничения, и то не само с това, „с което е създаден човекът, но и с ограничението, което се е появило в много по-голяма степен. в природата на човека след неговото грехопадение” . Ако обаче си представим, че Христос умира не заради извършването на делото на спасението, а по необходимост, тоест смъртта за Него е единственото възможно завършване на земния живот, но не според икономията, а според състояние на природата, тогава от такова допускане непременно следва разпознаването на Христос грях, поради който Той стана виновен за смъртта и подвластен на властта на дявола. Но сам Господ преди Своите страдания казва: „Защото князът на този свят идва и в мен няма нищо“(). Йоан Дамаскин говори за доброволната смърт на Христос: „Нашият Господ, бидейки безгрешен, сякаш не си създал беззаконие, отнеми греховете на света, вместо да намериш ласкателство в устата му, не беше предмет на смъртта, тъй като смъртта влезе в света чрез . И така, Той умира, страдайки от смърт за нас, и предлага Себе Си на Отца като жертва за нас.

Че. смъртността за човешката природа на Христос не е естествена (както твърдят северианите), т.к. човешката природа е получила своето битие само в божествената ипостас и следователно, поради общността на свойствата, тя вече не е могла да умре. Но, от друга страна, смъртта за Христос не е неестествена (както твърдят афтардокетите), тъй като. Именно за да страда и умре, Христос се ражда смъртен и тленен човек, но без грях.

Неговата смъртност обаче е коренно различна от нашата: за нас смъртността е необходимост; за Христос това е само възможност, способността да умреш, но в никакъв случай не необходимост по природа - а необходимост според икономията нашиятспасение. Ние умираме за себе си, за себе си - така че да се родят чрез смъртта във вечен живот; Христос не умря за себе си, а за нас. Това е основната разлика между Христовата смъртност и нашата смъртност и смъртността на нашите предци.

Излагане на страсти, разпадане на природата и робуване на дявола

Както беше показано по-горе, поради объркването на понятията „безупречни страсти“ с „укорими“, има голямо объркване по въпроса каква природа е приел Христос - първоначалния Адам или повреден след грехопадението, страстен или безстрастен?

До каква степен страстта е приложима към Христос като склонност към грях и извращаване на духовните сили (похот)?

Ако приемем, че в Христос е имало такава страст, но Неговата воля никога не е била склонна към извършване на грях, тогава се сблъскваме с ереста на Теодор от Мопсует.

Според Теодор Господ по време на Своя земен живот „умъртвен по плът гряхи я опитоми похот... той наставляваше душата и насърчаваше страстите си да завладяват и ограничават плътски похоти"Човекът Исус" се радваше на съдействието на Словото пропорционално на Неговото желание за добро" .

„Господ се възмущаваше и се бореше с болести, повече духовни, отколкото телесни, и с помощта на Божественото към неговото съвършенство побеждаваше по-лесно страстите. Затова самият той се бори предимно с тях. Защото нито съблазнен от страст към богатство, нито увлечен от желание за слава, той не придаде никакво значение на тялото... и благосклонна победа над тях; той наставляваше душата и подтикваше своите страсти да победят и обуздаят плътските похоти; защото това беше направено от божеството, което живееше в него, което изцели и двете страни.

„Защото (Бог Словото) го възлюби много и го взе целия при себе си и изтърпя всичко: това, Придружавайки го във всичките му страдания, Той със силата Си го направи съвършен чрез тях.; и възкръсва от мъртвите не според закона на своето естество, но Бог Словото с присъствието си, с действието си и с милостта Си го освобождава от смъртта и от тези горчиви последствия, които идват оттук - той го възкресява от мъртвия и го води към по-висока цел.

"Той беше оправдан и изглеждаше непорочен, отчасти чрез отдалечаване от най-лошото и стремеж към най-доброто, частично чрез постепенно подобрение" .

От гледна точка на Теодор, едва при смъртта Христос постига „съвършена цялост“ и „неизменност на ума“.

Ако приемем, че „страстта“, която Христос възприема, е резултат от Неговите лични грехове, тогава не може да става дума за никаква праведност на Христос. Ясно е, че подобно предположение е богохулство и нищо повече.

Но във всеки случай, ако в Христос е имало укорителна „страст“, ​​това означава, че Той е имал пороченприродата и също беше във властта на дявола, както останалата човешка раса. Тогава, разбира се, Той не можеше да бъде никакъв Спасител.

Тази концепция е крайност на "антропологическия максимализъм" (прот. Г. Флоровски) на Антиохийската школа. Христос се разбира като напълно самостоятелна личност, автономна, със собствена воля и действие, с изменение и израстване на своята природа. За Теодор, въпреки че Бог обитава в човека Исус, човечеството на Христос само по себе си извършва своя подвиг на борба с греха в Него самия. Ереста на Теодор е строго осъдена от православните на 5-ти Вселенски събор. Анатематизмът 12 анатемосва учението, че Христос „Бях обхванат от духовни страсти и плътски похоти и се отдалечих от повече зло малко по малко, и по този начин, проспериращ в бизнеса, подобрен и по начин на живот стана непорочен... и след Възкресението той станал неизменен в мислите си и напълно безгрешен". "Антропологичният максимализъм" неизбежно води до необходимостта да се разпознае в Христос собствената човешка ипостас и, следователно, до "аскетичен хуманизъм", който се разобличава (прот. Г. Флоровски).

Светите отци единодушно и категорично отричат ​​разврата; поквара на природата в Христос. Rev. Йоан Касиан: „Нашият Господ ... беше изкушен във всичко, като нас, освен в греха, т.е. без страст, точно Той изобщо не е изпитал жилото на плътската похот, с което ние несъзнателно и неизбежно жилим.; защото Неговото схващане не е като човешко.” „Въпреки че истинската плът беше в Него… нейната греховна склонност, която е причинила престъплението, Той не е имал". Григорий Богослов: "Христос взе върху Себе Си душата ми и всичките ми членове, взе този Адам, изначално свободен (т.е. приел естествената, а не гномическата воля – П.В.), който още не се е облякъл в грехадокато не разпозна змията (тоест не придоби гномическата воля - П.В.), и не вкуси плода и смъртта, но нахрани душата с прости, небесни мисли, беше светлата тайна на Бога и божественото. С други думи, в Христос имаше същата „непоквареност на волята“, целостта и чистотата на природата, липсата на гномична воля, каквато имаше Адам преди грехопадението, от една страна, и от друга, смъртността, страстта като податливост на страдание и безукорни недъзи, т.е. всичко, което той започна да притежава след грехопадението - но освен греха. Освен това светите отци свързват свойствата на първоначалния Адам в Христос с безсеменното зачатие и особения, свръхестествен начин на раждането на Христос. Ето защо отците казват, че в утробата на Дева Мария Бог „пресъздава” човешката природа. (Св. гл. 1, стр. 339: „Не бракът изгради божествената плът за Христос, но Самият Той става каменодел на собствената Си плът, изписана с Божествения пръст“ ...). За необходимостта от безсеменно зачеване Св. Григорий Палама: „Зачатието ... не е произведено от волята на плътта. Но приливът на Святия Дух; Архангелово Благовещение и вяра на Пресвета Богородицаса били причината за обитаването на Бог, а не съгласието и преживяването на страстно желание ... (за Христос) - Победителят на дявола - Човекът, бидейки Богочовек, прие само корена (т.е. самата природа) на човешката раса, но не и, като единственият, Който не е бил заченат в беззакония, а не в грехове на утробата, тоест в плътското удоволствие на страстта и нечистите мисли на (човешката) природа. .. – за да бъде в пълния смисъл на думата напълно чист и непорочен. „Ако Той дойде от семе, тогава Той нямаше да бъде Глава и Водач на нов и в никакъв случай неостаряващ живот, и бидейки стара монета, не би било възможно за Него да възприеме в Себе Си пълнотата на чистата Божественост, и да направи (Неговата) плът неизчерпаем източник на освещение, така че да измие родовата нечистота с излишък от сила и да стане достатъчна за освещаването на всички последващи.

Човешката природа на Христос беше непорочна, т.е. непокварен от нищо, неопетнен, пълноценен не само в смисъл на пълнота на човешката природа, но и в смисъл на непоквареност. Части от счупена ваза не могат да се нарекат "перфектна ваза", дори ако има всяко едно парче от вазата. Освен това човечеството на Христос се нарича „съвършено” не само защото Той беше пълноценен човек, без никакъв недостатък (както учи например Аполинарий), но и защото в Него нямаше вътрешно разцепление и непълноценност. Смъртността и другите прояви на покварата Христос приема доброволно, не според насилствения закон на природата, както се случва с всеки човек, а доброволно, в името на икономията на нашето спасение - следователно, това, което в обикновения човек причинява грях, в Христос стана спасителен за човешкия род – преди всичко Неговото страдание и смърт. „Така и Обожественият, и Обожествяемият са едно. Следователно какво е претърпяло и двете? Както разсъждавам, Човек влезе в комуникация с якия и другият, като силен, споделяше моите немощи, с изключение на немощта на греха“ – т.е. тук Григорий Богослов ясно посочва два вида недъзи (щети) – недъзите на природата и недъзите на греха: Христос приема първото, второто го няма.

„За това се взема овчарско кучеот злоба и като дреха на древна голота; защото такава е Жертвата, принесена за нас, която е и се нарича дреха на нетлението. Абсолютно, не само според Божествеността, в сравнение с Която нищо не е по-съвършено, но и според приетата природа, която е помазана от Божествеността, стана същата с Този, който помаза и, смея да кажа, също и Бог .. . безупречнои не е лошо; защото лекува от позор и от недостатъците и нечистотиите, причинени от нараняване; защото въпреки че пое нашите грехове върху себе си и понесе нашите болести, все пак Самият той не е подложен на нищо, изискващо изцеление" .

При човека самата непостоянство на волята, нейните колебания са доказателство за грях, т.к. тази нестабилност възниква поради липса на утвърждаване в доброто и (и) поради непознаване на доброто: човек може да се поколебае в решението си не само защото волята му не е утвърдена в доброто, но и защото не знае какво е добро в дадена ситуация, а какво - зло и В Христос, разбира се, нямаше колебание, тъй като според свидетелството на пророк Исая, „Преди, преди да разбереш, победи доброто или злото, отхвърли злия или избери доброто“(). Ако използваме терминологията на Св. Максима, „в Христа за човечествотоне е имало γνώμη, тоест спонтанна воля, склонна към едно или друго решение след избор на различни мотиви, след колебание между доброто и злото. Такава (гномична) воля не би могла да съществува в Христос, тъй като в противен случай заедно с нея щеше да бъде въведена специална човешка личност, която лично решаваше определени действия и в същото време постепенно се развиваше в определенията на своята воля.

За да разберем по-добре състоянието на човешката природа на Христос, е необходимо да се спрем върху смисъла на Неговите изкушения.

Склонност към грях и значението на изкушенията и смъртта на Христос

Както беше показано по-горе, в човешката природа безукорните страсти са своеобразни порти на греха и страстите, през които злите сили влизат в човека и чрез склонността на човека към удоволствия го поробват на себе си.

В Христос тези „врати на греха“ – безукорните страсти – също бяха отворени за атаки от зли духове. Но, както казва Василий от Селевкия, Кой би могъл да спаси човек без въплъщение, „ искаше да покаже природата, намалена от греха в себе си, по-силна от греха, за да осъди греха в плътта, Разпространи Своята правда към всички и премахне „този, който има власт, т.е. дявола." Св. Григорий Палама казва същото: „Трябваше победеният да стане победител над победителя, а този, който надхитри, да бъде надхитен“.

Как е станало това е описано отлично от Св. Максим Изповедник:

Когато казва, че злите сили, виждайки естествената (неукорима) страст в Христос, вярват, че Той с непреодолима необходимост довел върху себе си закона на природатаи затова го нападна, надявайки се да убеди и да внуши във въображението Си чрез естествени страсти, неестествени страсти и по този начин да направи нещо приятно за тях. Той, при първия тест, чрез изкушения с удоволствия, позволявайки им да си играят с техните машинации, Той ги извлече от Себе Си и ги изхвърли от природата, като Сам остана недостъпен и недостъпен за тях....Така Христос при изкушението в пустинята далеч прогонва демоните от човешката природа, като е излекувал страстта на природата по отношение на удоволствието и е заличил в Себе Си почерка, който се състои в доброволно съгласие със страстта на удоволствието.

По време на смъртта на кръста Христос позволява на Сатана да направи втора атака чрез изпитанието на страданието - така че, след като е изчерпал напълно пагубната отрова на тяхната злоба в Себе Си, докато източва огъня, напълно да го унищожи в човешката природа и да премахне от Себе Си по време на кръстната смърт началото и силата.Така че Спасителят изгонена от човешката природа страст към болка, от която волята на човека страхливо е избягала, поради което той постоянно и против желание е бил потиснат от страха от смъртта, придържайки се към робството на удоволствието, за да живее.

Той ги извади от Себе Си в момента на смъртта, тържествувайки над тях, когато дойдоха при Него за интриги, и ги направи за посмешище на Кръста при изхода на душата, след като не откриха нищо в страстта му от нещо, присъщо на природа, макар и особено очаквано да намери в Него нещо човешко с оглед на естествената страст към плътта .

Така Христос пое върху Себе Си онези последствия от грехопадението, които бяха непреодолима пречка между Бога и човека: „естествени безукорни страсти“ според човешката природа - според естественото усвояване, съвсем реално, като нещо присъщо на Него по природа; и „укорителни страсти” – т.е. човешки грехове и пороци - чрез относително уподобяване, чрез човеколюбие, чрез "симпатия" - състрадание - към човек, преживял като грешник грях, клетва, непокорство, невежество, богооставеност, но в същото време не участвайки в някакъв грях. Благодарение на неизменността на волята и ипостасното единство с Божественото, всички тези страсти и грехове бяха унищожени, демоничните атаки бяха отблъснати, а самата смърт не можа да удържи чистата душа на Богочовека в своята власт.

Заключение

Делото на спасението, извършено от Христос, може да бъде представено по два начина или пътя – низходящ и възходящ.

Първото видение е низходящият път на спасението. Христос се ражда съвършен по човечност и божественост, Неговата човечност е като оригинала преди грехопадението в своята чистота и безгрешност. За да осъществи спасението, във Въплъщението Той поема върху Себе Си последствията от грехопадението – безукорни недъзи, като ги уподобява на Своето естество по същество. Той приема укорителните страсти според относително възприятие. В Христос нямаше борба с укорителните страсти в самия Него, нямаше колебание между правенето на добро и греха, нямаше борба на мислите. Но Той произволно се поставя във всички условия, които съпътстват човешкия грях, в които хората живеят и падат, произволно се изчерпва, изпитва (наистина!) всички онези причини и последствия от греха, чрез които човек се държи във властта на греха и робството на дявола, до безбожието. Постепенно Христос все повече се потапя в стихията на човешкия грях, но го приема не със същностно, а с относително възприятие, оставайки напълно чужд на личния грях, Той съзира на Кръста самата граница на греха – богооставеността, и в Неговото Възкресение става глава на едно ново човечество - преродено и спасено.

Друга визия за икономиката на спасението е възходящият път. Христос се ражда с онези последствия, които станаха характерни за човешката природа след грехопадението и които в човека служат като причина за лични грехове и робуване на дявола. Чрез неизменността на Своята воля Христос лекува страстта на природата по отношение на удоволствието и страданието, прогонва злите духове от човешката природа и т.н. Постепенно протича процес на все по-голямо обожение на човешката природа, което накрая завършва с Възкресението Христово, когато от смъртта възкръсва нова природа, без онези недъзи и страсти, на които се корени всеки човек, но не и Христос.

Тези две визии могат да бъдат противопоставени една на друга. Но не е ли възможно да ги разглеждаме като два възгледа с различни точкиизглед на същия обект? И двете гледни точки са само почит към „антропологическия максимализъм“ на Антиохия или „антропологичния минимализъм“ на Александрия. В крайна сметка всяка аналогия, всяка схема никога не може да бъде идентична с това голяма тайнадиспенсацията на нашето спасение, в която ангелите не могат да проникнат (), но само помага да се доближим донякъде, да го видим от различни ъгли. Основният мотив на източните отци обаче не е престъплението и неизбежното наказание, а животът и смъртта, битието и небитието, Бог и дяволът. Следователно изкупителният подвиг на Христос не е в задоволяването на Божествената справедливост в правния смисъл, а във възвръщането изгубена овцав стадото на Неговите овце, в връщането на хората от робството на дявола в свободата на Божиите синове.

Същността и целта на идването на Исус на земята повдигат много въпроси. Защо Исус дойде на земята по начина, по който го направи? Защо Той се яви на човешкия род, живя сред нас и умря на кръста? Защо небесният Божи Син би бил смирен до степен да стане напълно човек? На всички тези въпроси може да се отговори с едно-единствено изречение: „Той дойде да призове в името Си народ чрез Своето служение, смърт и възкресение, който ще нарече Своя църква“ (Марк 10:45; Лука 19:10). С други думи, резултатът от Неговото идване на земята е църквата. Единствената организация, която Исус някога обеща да създаде, беше духовно тяло, което Той нарече „църквата” (Мат. 16:18) и именно върху тази църква Той постави основата на Неговото служение. Следователно може да се каже, че църквата е единственото творение на Христос по време на Неговото пребиваване на земята. Когато изучаваме живота на Христос от евангелията, три точки във връзка с неговото служение неволно привличат вниманието: Първо, евангелията показват, че Исус не си е поставил задачата да евангелизира света по време на личното си служение. Избрал за себе си апостолите, той не ги наставляваше да проповядват по целия свят, а напротив, дори укроти тяхната ревност, като каза: „Не отивайте по пътя към езичниците и не влизайте в самарянския град; но идете особено при изгубените овце от дома Израилев” (Матей 10:5, 6). За наша изненада, по време на Своето служение Исус се ограничи до Палестина. Той никога не е ходил в други страни от Римската империя. Той изпълнява задачата си, като проповядва и поучава в много малка област. Ако Исус възнамеряваше да евангелизира света по време на Неговото земно служение, Той щеше да направи нещата по много различен начин, използвайки различна стратегия и тактика. Второ, евангелията посочват, че делата и смъртта на Исус са подготовка за нещо, което предстои. Исус увещава: „Покайте се, защото наближи небесното царство“ (Матей 4:17). Той учи апостолите Си да се молят: „Да дойде Твоето царство” (Мат. 6:10i). Исус се опита да не позволи на тълпите, зашеметени от Неговите чудеса, да се сплотят около идеята да Го направят свой земен цар. Той не позволи на масите да се намесят в двата Му плана. Когато извършваше чудо, Исус понякога молеше човека, върху когото извърши това чудо, „да не казва на никого“ (Мат. 8:4).! Той избра дванадесет апостоли и лично ги обучи, но изглежда, че ги подготвяше за работата, която трябваше да извършат след Неговото заминаване (Йоан 14:19). Трето, евангелията описват служението на Исус по такъв начин, че то се чувства незавършено, Исус направи това, за което Отец Го изпрати, но в края на живота Си Той каза на апостолите да очакват повече събития и откровения след смъртта и възкресението Му . Исус им каза: Но Утешителят, Светият Дух, когото Отец ще изпрати в Мое име, ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, което съм ви казал. (Йоан 14:26). Той също така каза: „Когато Той, Духът на истината, дойде, Той ще ви води в цялата истина; защото няма да говори от себе си, но ще говори това, което чуе, и ще ви възвести бъдещето” (Йоан 16:13). След възкресението и точно преди възнесението, Исус инструктира апостолите да чакат в Йерусалим, докато получат сила отгоре. И след като получиха власт, те трябваше да проповядват покаяние и опрощение на греховете на всички народи, като се започне от Ерусалим (Лука 24:46-49). Тези отличителни черти Служенията на нашия Господ преди и след Неговата смърт ясно показват, че целта на Неговото служение на земята е да събере всичко, което е необходимо за установяване на Неговото царство, тоест църквата. В (Матей 16:18) Исус обяви на учениците Си целта на Неговото земно дело: „И аз ти казвам, ти си Петър и на тази скала ще съградя църквата Си и портите на ада няма да й надделеят ." Така Исус не дойде да проповядва евангелието; Той дойде за евангелие, което да бъде проповядвано. Деяния, една от книгите на Новия завет, потвърждава истината, че служението, смъртта и възкресението на Исус съдържат планираната цел за установяване на църквата или въвеждане на царството. Евангелията директно провъзгласяват тази истина, а Деянията я потвърждават с илюстрации. Десет дни след възнесението на нашия Господ, Светият Дух се изля върху апостолите в деня на Петдесетница (Деян. 2:1-4); добрата новина за смъртта, погребението и възкресението на Исус е проповядвана за първи път; хората бяха поканени да отговорят 3 на тази добра новина с вяра, покаяние и кръщение за опрощение на греховете (Деяния 2:38; Лука 24:46, 47); и три хиляди приеха поканата, като се вслушаха в проповядваното Слово и бяха кръстени (Деяния 2:41). Така, в резултат на служението на Исус, когато денят се превръща в нощ, се ражда църквата на нашия Господ. И след това в Деянията следва историята за разпространението на църквата, като пламък на свещена любов, от Йерусалим до Юдея и Самария и по-нататък навсякъде, до всички краища на Римската империя. Всеки път, когато чуеха вдъхновена проповед, хората откликваха на нея, подчинявайки се на евангелието и добавяйки към църквата. И всеки път, когато мисионерите тръгвали на път, те оставяли църкви след себе си във все повече и повече кътчета на земята. В резултат на трите мисионерски пътувания на Павел, описани в Деянията, църквите са създадени по целия свят, от Йерусалим до Илирик (Римляни 15:19). Четейки Деянията отново и отново, стигате до зашеметяващото заключение, че църквата е резултат от идването на Христос на земята. Не виждаме в Деяния, че апостолите и другите вдъхновени мъже са използвали същите техники като нашия Господ. Те не се обградиха с дванадесет ученици, за да ги обучават по същия начин като Господ, усърдно подражавайки на Неговата методология. Чрез своето проповядване и учение апостолите и други вдъхновени мъже доведоха хората в църквата. След това тези новопокръстени са били от църквата и като част от църквата са били подхранвани, инструктирани, укрепвани във вярата и подготвяни да служат и евангелизират другите. Деянията ни показват живота на църквата като резултат от земното служение на Исус. Посланията ни показват как да живеем в Христос като църква, тоест Неговото духовно тяло. Посланията са написани за хора, дошли при Христос с вяра и покорство. Те са живели във време, когато споменът за живота, смъртта и възкресението на Христос все още е бил съвсем пресен. Вдъхновени мъже учеха да почитат Христос като Господ и да почитат Неговия земен живот, като станат Негова църква. Всяко послание съдържа призив към последователите на Христос да живеят и служат в духовното тяло на Христос. Посланията, събрани заедно, представляват "справочник" по 4 въпроса как да бъдем и да живеем църквата Христова при всякакви обстоятелства и на различни места. Те ни учат как действително да използваме служението на Христос на земята. Ние се подчиняваме на Исус като Господ, като влизаме в тялото Му с вяра и покорство. Павел сравнява крайния акт на този искрен отговор с обличането в Христос (Гал. 3:27). Според Посланията никой не може да се счита за подвластен на Исус, докато не влезе в Неговото тяло, църквата, чрез кръщение, предшествано от вяра, покаяние и признаване на Исус като Божи Син. Ние почитаме живота, смъртта и възкресението на Исус, като живеем и се покланяме заедно като семейство на Бог в Неговото духовно тяло, което е църквата. Павел пише: „Няма нито юдеин, нито езичник; Няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, нито женски, защото вие всички сте едно в Христа Иисуса” (Гал. 3:28). „Както имаме много членове в едно тяло, но всички членове имат една и съща работа, така и ние, които сме много, сме едно тяло в Христа и един по един членове на друго“ (Рим. 12:4, 5). ). „... За да няма разделение в тялото и всички членове еднакво да се грижат един за друг. Следователно, ако един член страда, всички членове страдат с него; ако се прослави един член, всички членове се радват с него” (1 Кор. 12:25-27). „В първия ден на седмицата, когато учениците се събраха да разчупят хляба, Павел... разговаря с тях“ (Деяния 20:7). Цялото учение на Новия завет се свежда до факта, че целта на въплъщението на Христос, Неговото потомство, е църквата, Неговото духовно тяло. Евангелията потвърждават това с обещанието за него, Деянията с описанието му, а Посланията с приложението му в живота. Колко безспорно е това Нов заветни дава Божието свято слово на спасение, точно както е безспорно, че Христос дойде на земята под формата на човек, така е безспорно, че всеки, който не е влязъл в Неговото тяло, ще открие в края на живота си, че не е разбрал причината за идването на Христос на земята. Това заключение е основното учение на целия Нов Завет!

Когато Христос дойде към края на краткия си земен живот, Той можеше да каже: „Отче, направих това, което Ти ме помоли. Аз изпълних мисията, която 5 Ти ми възложи.” По-добре е да живееш няколко години, следвайки Божията воля, изпълнявайки Неговите цели, отколкото дълъг животв двореца, властващ над царството на егоистичните стремежи. До края на живота си много хора могат само да кажат: „Господи, изживях годините, които Ти ме остави на тази земя, правейки само това, което исках да правя, и преследвайки само онези цели, които сам си поставих. ” Нека е по-добре в края на живота си да можем да кажем: „Господи, разбрах от Писанието какъв искаш да бъда и какво очакваш от мен и се посветих на това свято дело. Искрено се опитах да Те прославя на земята и да живея според плана, който Ти ми даде. Живях в църквата на Христос." амин

Все още има дебат за Исус Христос за това кой е бил той и дали изобщо е съществувал като историческа личност. Има мнение, че Исус е събирателен образ, който е погълнал най-добрите странинякои известни хоратова време. Въпреки това повечето хора, включително изследователите, занимаващи се с този въпрос, вярват, че Исус наистина е съществувал. Остава обаче неясно кой все пак е бил той? Божи син или простосмъртни. Библията казва, че Исус е Божият син, но в Корана той се споменава като обикновен пророк без семейни връзкис Бог.

И все пак, който и да е той, неговият принос, приносът на неговото учение в историята на човека, в историята на нагласите на хората е неизмерим. Идеите на Исус обединяват хора от различни класи, различни възрасти и етнически групи.

Но преди да говорим за Исус, е необходимо да кажем малко за идеите, които той проповядва за източниците на тяхното възникване и времето, в което е живял.

И така, Израел, 33 г. сл. Хр. Римската империя, завладяла всички близки страни, продължава да разширява и укрепва позициите си. Израел е една от страните, завладени от Рим. Ако следвате хода на цялата история на Израел и неговия народ, можете да видите, че евреите почти никога не са били свободни, цялата им история е свързана с робство, завоевания и преследвания, дълго време този народ не е имал собствена територия изобщо. Повечето от народите от онова време са имали езическа религия, юдаизмът е изключение от общата маса. В продължение на много векове евреите изповядват своята вяра, която е коренно различна от всички съществуващи. Една от основните му разпоредби беше идеята за всеобщо равенство пред Бога, независимо от произхода и положението в обществото, единственото необходимо условие за евреите беше принадлежността към избрания от Бога народ. Евреите имаха отрицателно отношение към смесените бракове, такива бракове станаха възможни само по изключение и при задължителното условие чужденецът да приеме еврейската вяра.

Във време, когато юдаизмът е в начален стадий, неговите идеи са били чужди на настроенията, преобладаващи сред хората от онова време. В онези дни хората не се натоварваха с мисли за висок морал, човекът все още беше на първите стъпки, отделящи го от животните, и следователно големи висоти в такова общество бяха постигнати предимно от хора, които не мислеха за ближния си, и тъй като всеки човек иска да се издигне възможно най-високо над останалите, може да разбере, че е било много трудно за заповедите, донесени от Мойсей, да пуснат корени в такова общество.

Правейки съответните изводи, съм склонен да вярвам, че евреите не са възникнали като етнос, а като хора, обединени от една обща идея – идеята за равенство, идеята за човеколюбие, идеята за миролюбие. съжителство един с друг. Обединяващата сила беше създаването на религията, която се основаваше на добре известни заповеди, те регулираха всички отношения в тази група. Може би само съюзът спаси тези хора от унищожение. И с времето групата прераства в нация със собствена национална култура, своя митология и собствена религия.

Но с течение на времето всичко наоколо се промени. Хората стават все по-развити, взаимоотношенията им се опростяват, човешкият живот придобива стойност, хората започват да ценят интелекта повече от грубата физическа сила. Сега хората бяха почти готови да приемат и прекарат през душата си основните положения на юдаизма.

Но как да изведем на обществеността, която вече е станала национална, Религия, която е била защитавана от своите носители от векове.

И тогава Исус се появява на сцената на историята - носител на религияталюбов и равенство отвъд етническата група.

Много привърженици на тази вяра не приеха Христос, защото той унищожи идеята за богоизбрания народ, тоест евреите загубиха своята индивидуалност, в резултат на което имаше разделение сред израилтяните, някои последваха Исус, други все още смятат него лъжепророк и продължават да подкрепят юдаизма като национална религия.

Исус, отричайки всяко разделение на хората, включително по националност, през целия си живот носеше на всеки човек вяра, вярата, в която той се нуждаеше от вяра в своето спасение, вяра в един Бог, в една отговорност пред него. Различни мотиви тласкаха хората да следват Исус, повечето от тях бяха тласнати към това от страх, страх от отговорност. Хората бяха изкушени от идеята да изхвърлят греховете си върху друг човек. Но сред последователите на Христос имаше и хора, които с цялото си сърце вярваха в него и неговите учения.

Винаги е било обичайно хората да са погълнати от утопични идеи за всеобщото равенство. Идеята за комунизма може да се счита за ярък пример за такъв общ шум, но комунизмът на практика е изживял своята полезност, докато християнството съществува от 2000 години. Комунистическото общество, чиито основни идеи са заложени от Маркс и Енгелс, а още по-рано от писатели-утописти, при по-внимателно разглеждане, при по-внимателно разглеждане, се изгражда върху основата на разпоредбите, изразени в Проповед на планината.В близкото съветско минало всяка партийна организация окачваше на видно място плакат с надпис „Морален кодекс на строителя на комунизма“. Основните положения на този плакат предават основните положения доста близо до текста Проповед на планината.

Това още веднъж потвърждава близостта на комунистическите идеи и идеите на ранното християнство, не напразно някои историци наричат ​​Христос „първият комунист“. Идеите на комунизма и идеите на християнството са еднакво способни да завладеят умовете на много хора.

В Проповедта на планината Исус казва, че неговата задача не е да отмени, а да изпълни „закона на пророците“. Обърнете внимание на символиката на Проповедта на планината: тъй като планината като такава винаги означава, че тези, които са издигнати на нея, ако говорим за окултни неща, са водени до някакви тайни на битието.Например, Мойсей, намирайки се на върха на планина, получи каменни плочи със заповеди от Бога. В Проповедта на планината Исус се опитва да преведе във вътрешен импулс, да направи вътрешно това, което се съдържаше в древен законМоисей.

Каква е силата на привличане Проповед на планината?Кое е това, което казва Божият Син, което толкова пленява умовете на хората и той казва привидно очевидни неща, които сякаш всеки знае и чувства в сърцето си, но не може да изрази с езика си и когато чуе отвън , той замръзва в шок: „Да, винаги съм знаел това, защото това винаги съм се опитвал да си обясня.

Нека да разгледаме някои от основните точки:

13 Вие сте солта на земята, но ако солта изгуби силата си, как ще я осолите? Тя вече не става за нищо..."

14 „Вие сте светлината на света...

16 Тогава светлината ви свети пред човеците, за да видят добрите ви дела...”

В тези три стиха на Ивангелия е съсредоточено желанието на човек да се почувства като човек, който носи светлината Божия на околните.

Всеки човек от раждането си е цял свят. И тези светове в ежедневния цикъл се сблъскват и разминават, носейки си или страдание, или радост. В страни с високо нивоДемокрацията отдавна е култивирала концепцията за уникалността на човешката личност, всеки човек е уникален феномен на природата, "сол на земята". Човешкото общество изобщо не е набор от отделни зъбни колела, този подход винаги е водил до огромни бедствия. В учението си Исус се обръща към всеки човек поотделно, като говори за неговата индивидуалност.

24 „...помири се с брат си и тогава иди и занеси дара си на Господа

25 Помири се бързо със съперника си, докато си още на път с него…”

Добра руска поговорка гласи: „Лошият мир е по-добър от добрата кавга“ От височината на две хиляди години история Христос призовава за прекратяване на раздорите, дори ако са оправдани от така наречените висши интереси. Не може да има интереси, по-високи от живота на един човек и никакво устройство на света не може да се счита за справедливо, ако се основава на поне една сълза на дете.

38 Чули сте, че е казано: Око за око и зъб за зъб.

39 Но аз ти казвам да не се противиш на злото, но който те удари по дясната буза, обърни се към него и другата

40 И който иска да ти вземе ризата, дай му и кожуха си.

Постулатът за несъпротива срещу злото чрез насилие е разработен много подробно от Л. Толстой в романа "Война и мир". В съвременното общество е разпространено схващането, че доброто трябва да се прави с юмруци. Граф Безухов от романа на Толстой също беше склонен към това мнение и дори в сегашните условия на ширеща се престъпност и етнически борби, тази идея на Проповедта на планината намира малко потвърждение. Въпреки че в идеалния случай социалната структура трябва да изключва насилието срещу човек като личност.

Като внимателно изучаваме останалите разпоредби на Проповедта на планината, можем да заключим, че Проповедта на планината е модел на човешкото общество, основано на равенството на всички негови членове, взаимно уважение към всеки, универсална справедливост, стремеж към добро , мир и човеколюбие. Това е идеалът, към който трябва да се стремят всички образовани хора и цивилизовани общества. Този идеал едва ли ще бъде постижим в обозримо бъдеще.

Двете доктрини, за чието развитие светоотеческият период може да се каже, че е допринесъл решаващо за тяхното развитие, са свързани с Личността на Исус Христос (област на богословието, която, както вече отбелязахме, обикновено се нарича „христология“) и Неговата божественост. Те са органично свързани помежду си. До 325 г., тоест от Първия вселенски (Никейски) събор, ранната Църква стига до заключението, че Исус е „от същата същност“ ( homoousios) Бог. (термин " homoousios" може да се преведе и като "единствен по същество" или "единствен по същество" - английски, кон-съществено). Това христологично твърдение скоро придоби двойно значение. Първо, тя твърдо установи на интелектуално ниво духовното значение на Исус Христос за християните. На второ място обаче, той започна да представлява сериозна заплаха за опростените концепции за Бог. Ако Исус трябва да бъде признат за „съставен от същата субстанция като Бог“, тогава цялата доктрина за Бог ще изисква преосмисляне в светлината на това верую. Поради тази причина историческото развитие на доктрината за Троицата се отнася до периода непосредствено след постигането на християнска църкваХристологичен консенсус. Богословските разсъждения и дискусии за природата на Бог могат да започнат едва след като божествеността на Исус Христос се превърна в общопризната отправна точка за всички християни.

Трябва да се отбележи, че христологичните диспути се провеждат главно в източносредиземноморския свят и се водят на гръцки, често в светлината на първоначалните предпоставки на главния древногръцки философски школи. На практика това означава, че много от централните термини на христологичния спор в ранната църква са гръцки; често това са термини, използвани в езическата гръцка философска традиция.

Основните черти на патристичната христология ще бъдат разгледани достатъчно подробно в девета глава на тази книга, към която препращаме читателя. На този ранен етап от изследването обаче можем да отбележим основните крайъгълни камъни на светоотеческия христологичен спор под формата на две школи, два спора и два събора.

1 Училища. Александрийската школа подчертава божествеността на Исус Христос и тълкува тази божественост като „Словото, станало плът“. Библейският текст, който стана централен за представителите на тази школа, бяха думите от Йоан 1.14˸ „И Словото стана плът и живя между нас“. Този акцент върху идеята за въплъщението е довел до това, че празникът Рождество Христово се смята за особено важен. За разлика от това, Антиохийската школа набляга на човечеството на Христос и на Неговия морален пример (вижте „Александрийската школа“ и „Антиохийската школа“ в раздела „Патрициански дебат за личността на Христос“ в глава 9).

2. Спорове. Арианският спор през четвърти век е общопризнат като един от най-значимите в историята на християнската църква. Арий (ок. 250 - ок. 336) твърди, че титлите, използвани в Библията по отношение на Исус Христос, които очевидно показват Неговия равен статус с Бог, всъщност не са нищо повече от титли на учтивост и благоговение. Исус Христос трябва да се счита за създаден, въпреки че заема първо място сред всички останали творения. Подобно изявление на Арий срещна силна съпротива от страна на Атанасий Велики, който от своя страна твърди, че божествеността на Христос е централна за християнското разбиране за спасението (отнася се до онази област от християнската теология, традиционно наричана „сотериология“ ). По този начин той твърди, че христологията на Арий е сотериологично несъстоятелна. Исус Христос Ария не можа да изкупи падналото човечество. В крайна сметка арианството (както се нарича движението, свързано с името Арий) е публично обявено за ерес. То е последвано от Аполинарския спор, в центъра на който стои Аполинарий Млади (ок. 310 - ок. 390). Като яростен противник на Арий, Аполинарий твърди, че Исус Христос не може да се счита за напълно човек. В Христос човешкият дух е заменен от Логоса. В резултат на това Христос няма пълната мярка на човечеството. Автори като Григорий Назиан смятат тази позиция за груба грешка, тъй като предполага, че Христос не може напълно да изкупи човешката природа (вижте раздела „Патрициански дебат за личността на Христос“ в глава 9).