Dvostruka priroda Isusa Krista. Hristologija

Prema učenju Pravoslavne Crkve, Isus Hristos je Bog i Čovek u isto vreme, jednosuštinski sa Ocem u Božanstvu i sa nama u čovečanstvu. U ličnosti Isusa Hrista, božanska i ljudska priroda koegzistiraju u nepomešanom i nedeljivom jedinstvu.

Hrišćanska crkva je od prvih godina svog postojanja živela verujući da je Isus Hrist i Bog i čovek. Međutim, tek u doba kristoloških sporova (V-VI stoljeće) pronađene su takve teološke formulacije koje su omogućile da se opiše spoj božanske i ljudske prirode u Isusu Kristu na način da je krivovjersko tumačenje ovog fenomen je bio isključen.

Kristološki sporovi iz 5. stoljeća razvijali su se uglavnom između predstavnika aleksandrijske i antiohijske teološke škole: prva je naglašavala jedinstvo dviju priroda u Kristu, druga na razliku između njih. Treći vaseljenski sabor izrazio je hristološko učenje u terminima aleksandrijske hristologije, zasnovano na učenju svetog Kirila Aleksandrijskog o jedinstvu božansko-ljudske prirode Hristove. Četvrti vaseljenski sabor je, s druge strane, usvojio antiohijsku kristološku tradiciju s naglaskom na „dvije prirode“ Krista. Ni aleksandrijska ni antiohijska tradicija, u ličnosti svojih najboljih predstavnika, nisu dovodile u pitanje punoću Božanstva i punoću čovečanstva u Hristu; obojica su tvrdili da je Hristos "jedinstven Ocu po božanstvu i da je supstantan nama u čovečanstvu". Ali jednu te istu istinu o punini Božanskog i ljudskosti u Hristu na različite su načine izražavale dvije teološke tradicije, a oba terminološka izraza su se pokazala kao pravoslavna u svojoj suštini.

Naravno, i na Aleksandrijskom i na Antiohijskom tlu bilo je odstupanja od pravoslavno učenje... U taboru Aleksandrijaca, najizraženije odstupanje bilo je učenje Evtihija, koji je govorio o potpunoj apsorpciji čovečanstva u Hrista od strane Božanskog: pre inkarnacije dve prirode, posle inkarnacije jedna. Krajnosti antiohijske hristologije bile su izražene u učenju Nestorija, koji je vidio seciranje Krista na "dvije hipostaze", "dvije osobe" i "dva sina". Međutim, veliki teolozi obje tradicije izbjegavali su odstupanje do krajnosti i, koristeći teološku terminologiju karakterističnu za njihovu tradiciju, izražavali su pravoslavno hristološko učenje.

Nekoliko decenija pre početka nestorijanskih sporova, sveti Grigorije Bogoslov je, između ostalih velikih otaca 4. veka, formulisao princip međusobnog povezivanja svojstava dveju priroda u Hristu (communicatio idiomatum), koji je usvojen u 5. veku. kao osnovu od strane Kalkedonskog sabora. Zahvaljujući međusobnoj komunikaciji dolazi do oboženja ljudske prirode u Hristu, a sa njom i do oboženja celokupne ljudske prirode. Bog je, u figurativnom izrazu Grigorija, „postavio svog smrtnog čoveka u Božanstvo“ i umro „za one koji su pali na zemlju i umrli u Adamu“. Ovo posljednje znači da se spasonosna Kristova smrt proteže na cijelo čovječanstvo: u Kristu je cijela Adamova priroda obožena.

Čitavo Jevanđelje svedoči o tome da je Hristos bio i Bog i čovek. Svaki Njegov postupak, svaki događaj u Njegovom životu može biti potvrda toga. Hermeneutički princip koji koristi Grgur je da neke od Kristovih djela on vidi kao svojstvene smrtnom čovjeku, a druge kao da pripadaju besmrtnom Bogu:

Bio je smrtan, ali Bog. On je iz Davidove loze, ali je Stvoritelj Adama.

On je nosilac tela, ali izvan tela.

(Sin) majke, ali djevice; opisati ali neizmjerno.

Jasle su Ga sadržavale, ali je zvijezda dovela magove k Njemu;

Došli su sa poklonima i kleknuli.

Kao smrtnik On je bio u svađi, n ξ kao Nepobjedivi pobijedio

U trostrukoj borbi kušača. jeo sam pisanje,

Ali nahranio je hiljade i pretvorio vodu u vino.

Kršten, ali očišćen od grijeha, i gromoglasnim glasom

Duh Ga je proglasio Sinom Bezpočetnog.

Kao smrtnik je pojeo san i kao Bog smirio more.

Na putu sam se umorio, ali sam ojačao snagu i koljena smrtnika.

Molio se, ali ko je poslušao molitve izgubljenih?

On je žrtva, ali i biskup; Sveštenik, ali i Bog.

On je donio krv Bogu, ali je očistio cijeli svijet.

Uznesen na krst, ali grehom prikovan na krst...

Ako neko svjedoči o siromaštvu smrtnika,

Drugi je o bogatstvu Eteralnog.

Grigorije prilazi misteriji sjedinjenja dviju priroda u Kristu iz različitih uglova, pokušavajući odabrati terminologiju i slike kojima bi se ta misterija mogla izraziti. Jedna od takvih slika je veo: Bog povezuje dvije prirode, jednu skrivenu, drugu vidljivu ljudima, i javlja se ljudima, prekriven velom mesa. Druga slika je pomazanje: Bog Otac pomazao je Sina uljem radosti više nego Njegove drugove (Ps 44,8), pomazavši čovečanstvo Božanskim, da bi učinio jedno od njih dvoje; percipirana ljudska priroda, postavši jedno te isto sa Pomazanim, postala je "jednobožanska". Grigorije koristi i sliku hrama u koji je ušlo Božanstvo. Ovu sliku, zasnovanu na Jovanu 2:21 (On je govorio o hramu svog tela), široko će koristiti teolozi antiohijske tradicije.

Praveći jasnu razliku između dvije Kristove prirode, Grgur ipak naglašava da su one u Njemu neraskidivo sjedinjene, te stoga odlučno odbacuje mišljenje o “dva sina”, odnosno dvije samostalne osobe u Isusu Kristu:

Ponekad predaje na planini, zatim priča na ravnicama, onda ulazi u brod, pa zabranjuje oluje. Ponekad kuša san da bi i san blagoslovio, ponekad se umori da bi posvetio i trud, ponekad plače da bi suze učinile pohvalnim. On se seli s jednog mjesta na drugo, Koji se nigdje ne miješa, Bezvremenski, Netjelesni, Nepokretni. Jedno te isto je bilo i postaje: on je bio iznad vremena, ali podliježe vremenu, bio je nevidljiv, ali postaje vidljiv. U početku je bio, bio je s Bogom i bio je Bog (vidi: Jovan 1:1). Treće "bilo" potvrđuje se ponavljanjem. Ali On je iscrpio ono što je bio, i uzeo ono što nije bio, ne postajući dvoje, već želeći da postane jedno od dvoje (prirode). Jer oboje su Bog – koji je primio i primio; dvije se prirode stapaju u jednu, ali ne i dva Sina - neka se smutnja ne okleveta!

Doktrina o "dva sina" inkriminisana je u 5. veku Nestoriju, koji nikada nije uspeo da dokaže da je ova optužba protiv njega neosnovana. Značajno je da su hristološki uvidi Grigorija Bogoslova i njegova teološka terminologija, zapravo, anticipirali kontroverzu 5. vijeka, uključujući i oko pojma Bogorodica. Nestorije je odbacio ovaj izraz na osnovu toga da "Marija nije rodila Božanstvo". Pola veka pre III Vaseljenskog sabora, koji je osudio Nestorija, Grigorije Bogoslov je doneo svoj sud o jeretičkim odstupanjima u izlaganju hristološke doktrine:

Ko ne priznaje Svetu Mariju kao Majku Božju, lišen je Božanskog.

Ko kaže da je, kao lula, prošao (Hrist) kroz Djevicu, a nije se u Njoj uobličio božanski i ljudski - božanski kao (rođen) bez muža, nego ljudski kao (rođen) po zakonu nošenja stomaka, je takođe ateista.

Ko kaže da je (u utrobi Djevice) formiran čovjek, a zatim ustupio mjesto Bogu, on je osuđen...

Ko uvede dva Sina - jednog od Boga Oca, a drugog od Majke, a ne jednog istog, neka bude lišen obećanog posinovljenja vjernicima. Jer dvije su prirode, Bog i čovjek... ali ne dva Sina i ne dva Boga... Ukratko, u Spasitelju je jedna i druga... ali ne jedna i druga - neka ne bude! Jer jedni i drugi su jedno u zbrci - Bog je postao čovek, a čovek je obožen...

Onaj ko kaže da (Božansko u Hristu) djeluje po milosti, a nije konjugirano i nije konjugirano po prirodi, neka ostane lišen boljeg djelovanja, ali neka bude ispunjen suprotnim.

Ko se ne klanja Raspetome, neka bude anatema i ubrojan među bogoubice!

Ko kaže da je Hristos usavršen delima i da je On, ili posle krštenja, ili posle vaskrsenja, dobio usinovljenje...neka bude anatema...

Ko kaže da je tijelo sišlo s neba, a da nije uzeto sa zemlje i od nas, neka je anatema!

Ovaj tekst navodi sve glavne kristološke stavove koji će kasnije biti osuđeni od strane Crkve. Nemoguće je ne začuditi se teološkoj budnosti Grigorija, koji je mogao dijagnosticirati opasna odstupanja od pravoslavne hristologije mnogo prije nego što su postala predmet bolnih sporova. Pošto je jasno odredio granice iza kojih teolog rizikuje da padne u jeres, Grigorije je stvorio vlastitu uravnoteženu i skladnu kristološku doktrinu. Nije slučajno što su se oci III i IV Vaseljenskog sabora obratili njegovim spisima, videći u njima primer čistog i neokrnjenog pravoslavnog učenja o dve prirode u Hristu.

Od velikog značaja za razvoj pravoslavne hristologije bili su spisi otaca iz 4. veka, pre svega, opet, Grigorija Bogoslova, usmereni protiv jeresi Apolinarija Laodikijskog. Kao što se sjećamo, Apolinar je vjerovao da je Krist umjesto uma imao Božanski Logos: ovaj Logos je u Isusu obavljao one funkcije koje um i duša obavljaju u običnoj osobi. Negirajući prisustvo ljudske duše i uma u ovaploćenoj Reči, Apolinar je poricao punoću ljudske prirode u Hristu, što je primetio Grgur.

Potonji je optužio Apolinarija za činjenicu da je, prema njegovom učenju, samo polovicu osobe spasio Krist, a ne cijelu osobu: ako nije cijela osoba prihvaćena, onda „nisu svi spašeni, iako su svi pali i osuđeni za neposlušnost iskonskom”. Adamov pad je uticao na sve elemente njegove ljudske prirode, uključujući tijelo, dušu i um. Ako je Hristos opažao samo ljudsko telo, a ne istovremeno i dušu i um, onda se spasava samo ono što je bilo sjedinjeno s Bogom, a „što se ne opaža, ne isceljuje se“. Ako je Hristos bio Bog, koji je uzeo ljudsko telo kao neku vrstu maske, onda On nije bio punopravan čovek, i sve što je uradio kao čovek bila je jedna „licemerna pozorišna predstava“. Naprotiv, ako se inkarnacija dogodila s ciljem uništenja grijeha i spasenja čovjeka, onda je slično trebalo biti posvećeno sličnom, i stoga, „Njemu je trebalo tijelo za osuđeno tijelo, duša za dušu i um za um, koji u Adamu ne samo da je pao, nego je i prvi stradao."

Zajednica Boga i čovjeka u Osobi Isusa Krista nije bila umjetna i privremena zajednica dvije suprotne prirode. Bog je zauvek uzeo ljudsku prirodu, a Hristos nije odbacio telo posle vaskrsenja: Njegovo telo nije prešlo na sunce, kako su mislili manihejci, nije se širilo po vazduhu i nije se raspadalo, već je ostalo kod Onoga koji je uzeo to u Sebe. Drugi Hristov dolazak, po Grigoriju, biće, međutim, manifestacija Gospodnja u ljudskom telu, kao u onom u kome se On ukazao učenicima na gori, odnosno preobražen i obožen.

U prvoj polovini 5. veka najistaknutiji eksponent pravoslavne hristologije bio je sveti Kirilo Aleksandrijski, koji je svoje učenje izložio u brojnim polemičkim spisima posvećenim opovrgavanju nestorijanstva. Ćiril prije svega ističe jedinstvo Ličnosti Isusa Krista – Boga i čovjeka. Iz tog jedinstva prirodno proizilazi ime Bogorodice Djevice Marije, jer Ona nije rodila čovjeka Isusa, različitog od Boga Riječi, nego istog Sina Božjega, rođenog od Očevog doba:

Onoga koji je rođen od Presvete Djeve prepoznajemo i savršenog Boga i savršenog Čovjeka, obdarenog inteligentnom dušom. Zato Presvetu Djevu nazivamo Bogorodicom i kažemo da je Bog Riječ suštinski – ne samo u mislima, nego u stvari – u Njoj obitavao i da je, kada je imao dva ili tri mjeseca, bio Sin Božji i u u isto vreme Sin Čovečiji. Osobine, koje pripisuje Božansko pismo, čas Njegovoj ljudskoj prirodi, čas Njegovoj božanskoj sili, po našem mišljenju, bile su sjedinjene u Njemu u jednu osobu. Bio je jedan te isti kad je spavao i kad je svojom snagom ukrotio more i vjetrove; jedno te isto kad bi se umorio na putu i kad je hodao po moru i prolazio pustinju po svojoj snazi. Dakle, bez ikakve sumnje, On je bio Bog i zajedno čovjek.

Kirilo Aleksandrijski je svoje kristološko učenje izložio u anatematizmima uperenim protiv jeresi Nestorije, kao i drugim jeretičkim tumačenjima sjedinjenja dviju priroda u Licu Bogočoveka Hrista, najrasprostranjenije u 4.-5.

Ko ne ispovijeda Emanuila kao istinitog Boga, a samim tim i Presvetu Djevu kao Majku Božiju, jer je rodila Riječ u tijelu, koja je od Boga Oca, tijelom postala – neka bude anatema.

Ko ne priznaje da je Reč, koja je od Boga Oca, ipostasno sjedinjena sa telom i da je stoga Hristos jedno sa svojim telom, tj. jedno te isto je Bog i u isto vrijeme čovjek - anatema.

Koji u jednom Hristu posle sjedinjenja (priroda) deli ličnosti, ujedinjujući ih samo sjedinjenjem dostojanstva, tj. u volji ili u moći, a ne, radije, u jedinstvu koje se sastoji u jedinstvu priroda - neka to bude anatema.

Ko se izreke jevanđelja i apostolskih knjiga, koje koriste sveci o Kristu ili On o sebi, odnose odvojeno na dvije osobe ili hipostaze i primjenjuju neke od njih na osobu koju on predstavlja kao različitu od Riječi Boga Oca, a drugi, kako dolikuje Bogu, samo jednoj Riječi Boga Oca - neka bude anatema.

Ko se usuđuje da Hrista nazove bogonosnim čovekom, a ne pravim Bogom, kao jedinorođenim Sinom (kod Oca) po prirodi, pošto je Reč postala telo i pristupila nam, uzevši naše telo i krv, neka bude anatema.

Ko se usuđuje da kaže da je Reč Boga Oca Bog ili Gospod Hristov, a ne ispoveda sebe radije kao Boga i zajedno sa čovekom, pošto je, po Svetom pismu, Reč telo postala (Jovan 1,14) - neka bude anatema.

Ko kaže da je Isus kao čovjek bio oruđe djelovanja Boga Riječi i da je okružen slavom Jedinorodnog kao postojanog odvojeno od Njega - neka bude anatema.

Ko se usuđuje da kaže da osobu koju opaža (od Boga) treba obožavati zajedno sa Bogom Rečju, treba ga slaviti zajedno sa Njim i zajedno pozivati ​​Boga, kao jedan u drugom...a ne poštovati Emanuela jednim obožavanjem i ne slati Njemu jedna pohvala, od kada je riječ tijelom postala - neka je anatema...

Ko ne ispovijeda Boga Riječ onima koji su postradali u tijelu, razapeti u tijelu, koji su primili smrt u tijelu i, konačno, postali prvorođeni iz mrtvih, jer On je život i daje život kao Bog - neka bude anatema.

Modernom čovjeku nije lako razumjeti zašto je kršćanska doktrina morala biti izražena u obliku anateme. Razlog za tako čestu upotrebu ovog žanra od strane svetih otaca bio je taj što je glavna pokretačka snaga njihovih polemičkih spisa bila želja da se jeres razotkrije i učini bezopasnom. Štaviše, sjedinjenje dviju priroda u Kristu jedna je od misterija teologije, za čije je objašnjenje prikladniji apofatički jezik od katafatičkog jezika. Nije slučajno što je definicija Kalkidonskog sabora govorila o sjedinjenju dviju priroda u Hristu „neslivenim, nepromenljivim, neodvojivim, neodvojivim“. Drugim riječima, oci Koncila su mogli govoriti samo o tome kako dvije prirode nisu sjedinjene, ali nisu pokušavali pozitivno objasniti način njihovog ujedinjenja.

Opći smjer Ćirilovih anatema određen je željom da se istakne jedinstvo dviju priroda u Kristu i njihova punoća. Suprotno arijanizmu, Ćiril tvrdi da Isus Krist nije oboženi čovjek, već inkarnirani Bog: On je pravi Bog Riječ, sišao s neba i inkarniran da spasi ljudski rod. Nasuprot nestorijanizmu, Ćiril potvrđuje neodvojivost dviju priroda u Hristu: one nisu ujedinjene „zajednicom dostojanstva“, već u suštini hipostatski. Ne možete govoriti o Bogu Riječi i čovjeku Isusu kao o dvije teme: ono što se u Evanđelju odnosi na Krista kao osobu ne može se odvojiti od onoga što se odnosi na Krista kao Boga Riječ. Obožavanje se daje jedinom Bogočoveku Hristu, a ne čoveku Hristu zajedno sa Bogom Rečju. Sve što pripada čovjeku Isusu pripada Bogu Riječi: tijelo Isusovo je tijelo ovaploćenog Boga (ova izjava igra bitnu ulogu u formiranju pravoslavnog učenja o Evharistiji). Duh Sveti nije tuđ Isusu po moći koju je koristio da čini čuda: Duh Sveti pripada Hristu kao „jednom od Trojstva“.

Jedinstvo priroda u Hristu, međutim, ne znači njihovo stapanje u određenu jednu prirodu – bilo da je to Božanska, kako je verovao Evtihije, ili bogočovečanska, kako je Ćirilo često izražavao. Zasluga Kalkedonskog sabora bila je u tome što je on ne samo osudio evtihijski monofizitizam, već je i razjasnio terminologiju Kirila Aleksandrijskog, odbacivši, posebno, formulu koju je koristio „jedna priroda utjelovljenog Boga Riječi“. Koristeći ovu formulu, Ćiril je nije ispunio jeretičkim sadržajem: ona je u svom teološkom jeziku samo naglasila jedinstvo prirode u Hristu. Međutim, kada je evtihijski monofizitizam izjavio da je u Kristu, nakon inkarnacije, ljudska priroda potpuno apsorbirana od strane Božanske („Priznajem dvije prirode prije inkarnacije, jednu nakon inkarnacije“, rekao je Evtihije), pojavila se potreba za terminološkim pojašnjenjem.

Ako je Efeški sabor (III ekumenski) naglašavao jedinstvo dviju priroda, onda je Halkidonski sabor (IV ekumenski) naglasio da svaka od Kristovih priroda ima potpunost: od sjedinjenja između Božanskog i čovječanstva nije umanjena prva. i nije pretrpio nikakvu manu, niti je potonji ni na koji način bio inferioran. Ni Ćiril ni veliki oci 4. veka u to nisu sumnjali, ali je to u punoj snazi ​​proglašeno na Halkidonskom saboru. I upravo su kalcedonski teolozi doveli do svog logičnog zaključka ideju "međusobne povezanosti svojstava" (communicatio idiomatum), prema kojoj se u Kristu svojstva Božanske prirode ne mogu odvojiti od svojstava ljudske prirode. Kako piše Jovan Damaskin:

... Jedan Hristos, Jedan Gospod, Jedan Sin, On sam Bog i čovek, zajedno savršeni Bog i savršeni Čovek, sav Bog i sav čovek, ali jedna složena Ipostas dve savršene prirode - Božanske i čovečanske i u dve savršene prirode - Božanstvo i ljudskost. Ne isključivo Bog i ne samo čovjek, već Jedan Sin Božiji i Bog inkarnirani, zajedno Bog, a On je istovremeno čovjek koji nije prihvatio stapanje i nije prošao razdvajanje, noseći u sebi prirodna svojstva dva različita prirode, prema Ipostasi, ujedinjene zajedno i neodvojive: stvaranje i nestvaranje, smrtnost i besmrtnost, vidljivost i nevidljivost, ograničenost i beskonačnost...

Spor o dve Hristove prirode, koji je zabrinuo Crkvu u 5. veku, u 7. veku rezultirao je sporom o postupcima i voljama u Isusu Hristu. Monoenergija i monotelizam 7. vijeka, s jedne strane, bili su motivirani željom da se doktrinarnim kompromisom postigne političko pomirenje između zaraćenih strana; s druge strane, oni su bili pokušaj da se objasne kako se ljudska priroda Krista razlikuje od ljudske prirode palog Adama. Vidjeli smo da su crkveni oci, insistirajući na istovjetnosti Kristove prirode s prirodom palog Adama, istovremeno isticali da je Krist bio sličan čovjeku u svemu osim u grijehu. Kako je to „osim grijeha“ praktično izraženo? Nije li to da Krist nije imao svoju volju, različitu od volje Očeve, ili svoje samostalno djelovanje, različito od djelovanja Oca? Možemo li reći da je Hristos imao ljudsku volju i ljudsko djelovanje, ako su oboje uvijek i potpuno bili podređeni volji i djelovanju Oca?

Crkva je, u liku pre svega monaha Maksima Ispovednika, formulisala učenje da Hristos poseduje ljudsku volju i ljudsko delovanje: da toga nije bilo, Hristos ne bi bio punopravan čovek. Ako Hristos nije imao samostalnu ljudsku volju i samostalno delovanje, onda „što se ne opaža nije isceljeno“: volja i delovanje palog čoveka ostaju neizlečeni. Kako kaže Maksim Ispovednik, da je Hristos imao jednu volju, onda bi ona bila ili božanska, ili anđeoska, ili ljudska. Ali u ovom slučaju Hristos ne bi bio Bogočovek, već bi bio ili samo Bog, ili Anđeo, ili samo čovek.

Istovremeno, ljudska volja Hristova bila je u potpunom skladu sa voljom Boga Oca, i nije bilo kontradiktornosti ili sukoba između ovih volja. Odsustvo kontradiktornosti ili sukoba između ljudske volje Hristove i volje Božje objašnjava se činjenicom da su Hristova volja i delovanje, kao i sva Njegova ljudska priroda, potpuno oboženi. Maksim Ispovednik to jasno pokazuje razlikovanjem fizičke i gnomske volje. Fizička ili prirodna volja je ono što pripada cijeloj ljudskoj prirodi. Gnomski, ili "volja za izborom" (od grčkog γνωμη) - "izbor, namjera") pripada svakoj pojedinoj osobi. Da je Hristos imao „volju za izborom“, onda bi On bio „prost čovek, poput nas, sklon rasuđivanju, ne znanju i sumnji i protivrečnostima“. U Hristu je ljudska volja bila u potpunosti podređena volji Božjoj, te stoga ne može biti govora o bilo kakvom sukobu ili protivrečnosti između dve volje: „Budući da je jedan te isti bio u potpunosti Bog zajedno sa čovekom, i On je u potpunosti čovek zajedno sa Božanskim, On je sam, kao čovjek, u sebi i kroz Sebe, potčinio ljudsko Bogu i Ocu, dajući nam sebe kao najbolji tip i uzor za podražavanje.”

Ponavljajući Maksima Ispovjednika, Jovan Damaskin objašnjava: nije ista stvar – željeti općenito, odnosno imati sposobnost želje, ili želje na određeni način (tj. željeti nešto određeno). Želja općenito, kao i općenito gledanje, dio je prirode, jer je to svojstveno svim ljudima. A želja na bilo koji poseban način više nije dio prirode, već našeg slobodnog izbora (gnomske volje). Isto vrijedi i za djelovanje: sposobnost djelovanja pripada cijeloj ljudskoj prirodi, a određeni način djelovanja je vlasništvo određene ljudske osobe.

Na nivou „slobodnog izbora“ (gnomske volje) u čoveku se javlja izbor i kolebanje između dobra i zla, a Hristos je u početku bio slobodan od te oscilacije: Njegova volja, pošto je obožena, nikada nije bila sklona i nije se mogla nagnuti ka zlo. Nemoguće je govoriti o slobodnom izboru u Gospodu, kaže Jovan Damaskin (opet nakon Maksima), jer je slobodan izbor odluka doneta na osnovu istraživanja i promišljanja o određenoj temi, nakon konsultacija i prosuđivanja o tome. Hristos, kao ne samo čovek, već istovremeno i Bog, kao sveznajući, nije imao potrebu „ni za ispitivanjem, ni za ispitivanjem, ni za savetovanjem, ni za suđenjem“: On je po prirodi imao sklonost ka dobru i odbojnost prema zlu. Prorok Izaija o tome kaže: prije nego što ovo dijete nauči da bira dobro ili zlo, odbacit će zlo da bi izabralo dobro (Iz 7, 16). Riječ "prije" pokazuje da On nije kao mi, kao rezultat istraživanja i promišljanja, nego kao Bog, koji je ipostasno sjedinjen s tijelom, snagom same Svoje Božansko biće i sveznanje, posedovano dobrom po prirodi.

Rezimirajući učenje Maksima Ispovednika o harmoničnom sjedinjenju dveju volja u Hristu, monah Anastasije Sinait je napisao:

Uopšte ne potvrđujem ... (prisustvo) u Hristu dve međusobno zaraćene i suprotne volje, čak i ne govorim o volji tela, strasnoj i varljivoj, jer se ni demoni ne usuđuju da to kažu u odnosu na Hrista. Ali pošto je On prihvatio savršenog Čovjeka da bi ga sve spasio, budući da je savršen i u ljudskosti i u Božanskom, stoga prevladavajuću brigu o Njegovim zapovijestima i zapovijestima nazivamo Božanskom voljom u Kristu, a pod ljudskom voljom u Njega mislimo na snagu volje inteligentne duše, koja je na sliku i priliku Božju, dana i nadahnuta od Boga... Ako je duša Hristova lišena razumnog, voljnog, diskriminatornog, stvaralačkog, aktivnog i voljnim silama, onda prestaje da bude istinski na sliku Božju i jednosuštastvena za naše duše... U ovom slučaju se ne može reći da je Hristos savršen u čovečanstvu. Dakle, Hristos, buuchi na sliku Božju (Fil 2,6), poseduje vladajuću volju prema Božanskoj, koja je volja zajednička Ocu i Sinu i Svetom Duhu; ali kao da je uzeo obličje sluge (Fil 2,7), On takođe ima volju Svoje misleće i čiste duše, koja, (bivajući) na sliku i priliku Božju, vrši volju Gospodara.

Slika sjedinjenja dviju priroda u jednoj božanskoj ipostasi Logosa izložena je u Orosu IV Vaseljenskog sabora:

neprofitabilan- dvije prirode zadržavaju svoje razlikovanje čak i nakon povezivanja;

uvek- u Hristu se ni Božansko nije preobrazilo u ljudsko, niti ljudsko u božansko;

neodvojivo- nijedna od te dvije prirode ne postoji sama po sebi, već samo u jednoj hipostazi Boga Ovaploćene Riječi;

nerazdvojni- ova kombinacija dvije prirode od trenutka Blagovijesti nikada neće prestati.

Pošto ste se tako zaštitili. dogmatskih definicija, sada možete preći na dalja razmišljanja.

Posljedice pada po ljudsku prirodu.

Za svete Oce nije bilo tipično da ljudsku prirodu posmatraju odvojeno od određene ličnosti, hipostaze, kao neku vrstu apstrakcije. Stoga je bolje i ispravnije govoriti o tome kako se promijenilo Adame nakon pada, i kako su se njegovi potomci počeli razlikovati od svojih predaka prije pada.

Postoji jedna značajna poteškoća u ovom pitanju. Stvar je u tome da ne znamo gotovo ništa o stanju Adama prije pada; Sveto pismo o tome ne govori gotovo ništa, ali u ukupnom obimu patrističke baštine, svjedočanstvo sv. očevi zauzimaju veoma neznatno mesto.

Postoji nekoliko važnih aspekata pitanja posljedica pada.

1. Aspekt smrti kao odvojenost od Boga.

U trenutku pada, kada je odstupio od poslušnosti Bogu, i kada je nastupila njegova smrt: Adamova duša je „umrla, zločinom odvojenim od Boga; na telu, nastavio je da živi od tog časa pa nadalje do devet stotina trideset godina. Ali smrt, koja je došla kroz zločin, ne samo da je dušu učinila opscenom i osobu zakletom, nego je tijelo, učinivši mnoge bolnima i mnogostrasnim, konačno pogubljeno“, kaže sv. Grigorije Palama.

Odvajanje duše od Boga povlačilo je za sobom strast, kao podložnost patnji, i strast kao unutrašnji nesklad snaga ljudske duše, i smrtnost kao odvajanje duše od tela, i kvarenje kao raspadanje tela. u materijalne elemente.

2. Aspekt oštećenja ili organski poremećaj.

U Padu postoji „izopačenje ljudske prirode. Grijeh je bio gubitak duhovnog zdravlja. Čovjek je pao u propadanje, smrt i patnju. Prvobitno stanje čovjeka samo po sebi je nosilo izvor blaženstva. Iskrivljena priroda sama po sebi dobila je izvor patnje."

U osobi se pojavljuje lust, čije biće „nije ništa drugo nego neprijateljstvo između prirodnih sastojaka čovjeka u njegovoj integralnoj prirodi, a u moralnom smislu - borba između ispravnog i pogrešnog, nered i nesklad pokreta volje, ili, kako monah Jovan Kasijan definiše ovu požudu, bolest izopačene volje" .

(„Priroda primitivni čovek a priroda palog čovjeka sama po sebi u svojim komponentama i sposobnostima je ista, a cijela razlika je samo u odnosu ovih komponenti i njihovih kvaliteta; i od te razlike zavisi razlika između moralnog stanja iskonskog čoveka i palog čoveka").

3. Aspekt demonsko potčinjavanje.

Nakon pada, Sotona i demoni ulaze u osobu i porobe je sebi: „Sotona, sile i knezovi tame, od vremena prestupa zapovesti, sede u srcu, u umu i u telu. Adama, kao na vlastitom prijestolju." Makarije Veliki govori o „kvascu poroka, tj. greh "kao" neka pametna i mentalna moć Sotone."

4. Aspekt cijepljenje grijeha.

Kao rezultat pada, grijeh se nastanio u ljudskoj prirodi kao neka vrsta esencije. "Đavo ga je stvorio, ispoljivši ga u racionalnu i duhovnu prirodu čovjeka." „Grijeh je, ušavši u dušu, postao njen član, stisnuo se čak i do tjelesnog čovjeka, a mnoštvo nečistih misli se ulijeva u srce.”

Kao što možemo vidjeti, različiti očevi su nizali različite sheme posljedica grijeha:

smrt duše (lišavanje milosti) - izopačenost (strast) prirode - grešnost - tijela;

izopačenost (strast) prirode - grešnost - duše - smrt tijela;

pokornost sotoni - izopačenost (strast) prirode - grešnost - smrt tijela.

Međutim, prema bilo kojoj shemi, ljudska priroda u Padu stječe sljedeće kvalitete, koje nisu postojale prije pada:

1 . Mortalitet kao neizbežno odvajanje duše od tela.

2 . Telesnost kao raspadanje tela na elemente.

3 . Strast kao podložnost patnji i " unashamed strasti."

4 . Strast kao izlaganje prijekorno strasti - izopačeni pravac razvoja prirodnih svojstava duše

5 . Usklađenost sa grijehom.

6 . Dezintegracija sile prirode, "seciranje", rascjepkanost nekadašnjeg jedinstva na mnogo dijelova, neprijateljstvo između duha i tela.

7 . Ropstvo đavolu.

Pogledajmo sada pobliže gore navedene posljedice pada.

1. Smrtnost i korupcija

Općenito, sveti oci nikada nisu smatrali osobu u određenom statičkom stanju: antropologija otaca je dinamična, ona uvijek obraća glavnu pažnju na ono čemu sama osoba teži – životu ili ništavilu u smrti. Sveto. Grigorije Palama kaže da je stanje ljudske prirode prije pada „pretpostavljalo život u Bogu, za koju je stvorena iako ovaj život nije pripadao njoj, već Bogu; nakon pada, izgubivši život u Bogu, prepuštena je samoj sebi, što je bilo suštinska kontradikcija sa njegovom svrhom i dovelo je do smrti" .

2. Strast

Šta je to "strast" prirode, koja je postala svojstvena čovjeku nakon pada? Koncept "strasti" često se podjednako primjenjuje na prijekorne i nepokajane strasti. Zbog toga često nastaje zabuna. uz određenu želju, iste riječi se mogu razumjeti u značenjima koja su direktno suprotna jedna drugoj.

1 . Neprikosnovene strasti, ili, bolje reći, "patnička stanja čovjeka". Šta se misli kada je reč o "nemoći koja se ne stidi"? Pratimo sv. Jovan Damaskin: „Ali prirodne i besprekorne strasti su one koje nisu u našoj moći, koji su bili uključeni u ljudski život zbog osude zbog krivičnog djela kao što su glad, žeđ, umor, trud, suze, tinjajući, izbjegavanje smrti, strah, samrtne muke, iz kojih dolazi znoj, kapi krvi... i slično, što je svojstveno svim ljudima po prirodi."

Za razliku od onih kojima se zamjera, neprijavljene slabosti ne zavise od volje osobe. Hteo to čovek ili ne, on ne može a da ne gladuje, žeđa, umire i ne prepušta se propadanju.

Da li su slabosti bez stida prirodne za ljudsku prirodu? Sve zavisi od toga šta će se prihvatiti kao polazna tačka "prirodnosti" za osobu. Besprijekorne strasti se mogu posmatrati i kao osobine stvorene ljudske prirode i nemaju izvor života u sebi. U tom smislu, oni su izvorno inherentni ljudskoj prirodi i prirodni su joj. Pošto je prije pada čovjek bio u stalnoj zajednici sa Bogom, ove osobine se nisu manifestirale i bile su samo u potenciji.

Ali u svakom slučaju, za palu osobu nepokajane nemoći postaju neophodne i, štaviše, korisne i spasonosne: pohlepa i žeđ kao neophodan uslov za životnu aktivnost organizma koji se spustio na prirodni (životinjski) nivo bića; smrtnost kao nužna granica za postojanje organizma oštećenog grijehom; propadljivost kao način uništavanja tijela u elementima za buduće vraćanje u netruležnost. (U isti red možete staviti i želju za reprodukcijom kao kompenzaciju za smrtnost - dolazi ne o rasipnoj strasti, već o reproduktivnom instinktu svojstvenom svakom životinjskom stvorenju, koji je postao prirodan za ljudsku prirodu nakon pada).

2 . Prijekorne strasti nisu neka nova priroda koja je nastala u ljudskoj prirodi. Strasti su samo pogrešno usmjerene prirodne sposobnosti i moći duše, koje su same po sebi dobre. Razlog za ovo pogrešno usmjerenje ili izopačenost sila duše je tzv. “Religijska autonomija” osobe, njena želja da se uspostavi u vlastitom biću, ili drugim riječima, egocentrizam kao suprotnost teocentrizmu i s njom povezana želja za užitkom. U čoveku strasti nastaju samo i isključivo na osnovu samoljublja, određenog usmerenja ljudske volje. Poštovani Isak Sirin kaže: "Pred svim strastima - ponos." Opake strasti počivaju isključivo na slobodnoj volji čoveka: “ strasti su podređene rečenice, a sama duša je kriva... Jer po prirodi je duša ravnodušna. Stoga, treba biti siguran da strasti, kao što smo rekli gore, ne u prirodi duše„Međutim, kroz veštinu, strasti prožimaju prirodu, i tako se pretvaraju u prirodu, takoreći:“ Kao rezultat neposlušnosti prvog lica, usvojili smo u sebe ono čudno za našu prirodu – štetne strasti, a po navici, dugotrajnom asimilacijom mi smo ih pretvorili za sebe kao u prirodi; i opet, po izvanrednom za našu prirodu - nebeskom daru Duha, potrebno je izbaciti iz nas ovu čudnu stvar i vratiti nas u našu prvobitnu čistotu." Ove strasti, upravo zbog svoje samovolje, a samim tim i odgovornosti za njih, nazivaju se „prekorenim“: „Strasti su čirevi duše, koji ih odvajaju od Boga“, kaže avva Isaija.

3 . Usklađenost sa grijehom... Ako strasti nisu ništa drugo do izopačenje pravca sila duše, odakle ona dolazi? Šta je onda sklonost grehu? TO JE lični pristanak na zadovoljstvo (na grijeh) nakon prethodne borbe motiva, ili da se poslužimo terminologijom sv. Maksima Ispovednika, ovo je "gnomska volja", koja nije bila u pra Adamu. Gnomska volja se pojavljuje sa Padom; tačnije, to je pad u pravom smislu te riječi. Gnomska volja jeste lični način ispoljavanja prirodne volje, koji već pripada ne priroda, već ličnost, hipostaza osobe, i stoga u potpunosti zavisi od ove ličnosti. Budući da se gnomska volja pojavljuje samo kada se volja osobe protivi prirodnoj volji, koja sama po sebi teži samo dobru, gnomska volja je izopačenje prirodne volje i grešna je. Obratimo pažnju na činjenicu da sklonost grijehu, za razliku od prva dva pojma "strasti", nije svojstvo prirode (prirode) osobe, već njegovu ličnost, njegova hipostaza.

3. Distorzija prirode

Dezintegracija prirodnih sila, "seciranje", rascjepkanost nekadašnjeg jedinstva na mnoge dijelove, neprijateljstvo između duha i tijela - sve se to često naziva "oštećenjem" ljudske prirode. To je izopačenje duševnih sila, žudnja tijela za duhom, borba između dobrog i pogrešnog, poremećaj izražavanja volje – tj. bolest pokvarene volje (sv. I. Kasijan) ili gnomske volje (sv. Maksim Ispovednik). Stanje oštećenja ljudske prirode lijepo opisuje apostol Pavle: „Jer ne razumijem šta činim: jer ne činim što hoću, nego činim ono što mrzim. Ako radim ono što ne želim, onda se slažem sa zakonom da je to dobro, pa to više ne radim ja, nego grijeh koji živi u meni. Jer znam da dobro ne živi u meni, to jest u mom tijelu; jer želja za dobrim je u meni, ali ne nalazim je da to učinim. Dobro koje želim ne činim, ali zlo koje ne želim činim. Ako radim ono što ne želim, ne radim to ja, već živi grijeh u meni"(). U iskrivljavanju prirode potrebno je istaknuti dva aspekta: aspekt krivice i odgovornosti i aspekt zajedništva s Bogom.

Osoba postaje lično kriva za izopačenost kao sklonost grijehu i cijepanje duševnih snaga, utoliko što lična slobodna volja osobe učestvuje u razvoju i jačanju te izopačenosti; ako je osoba rođena sa predispozicijom za jednu ili drugu strast (na primjer, alkoholizam ili blud), sama osoba će se smatrati samo s pozicije pristanka ili suprotstavljanja njegovoj ličnoj volji u odnosu na grijeh: “ leži na vratima; on te privlači k sebi, ali ti dominiraš njime" ().

Međutim, u svakom slučaju, ovo izobličenje je opako i za osudu, jer je izopačenje prirode – bilo proizvoljno proizvedeno, bilo naslijeđeno, i je prepreka zajedništvu sa Bogom: „Strast su vrata u lice čistoće. Ako neko ne otvori ova zaključana vrata, onda neće ući u bezgrešno i čisto područje srca“, kaže sv. Isak Sirin. Bez čistoće srca nemoguće je videti Boga.

Sv. Oci, postoji još jedna bitna i bitna napomena u vezi sa raspadom: sa strašću ljudske prirode vezuje se i potčinjavanje demonskim silama, koje su kroz strasti počele da zaposedaju ljudske duše, itd. porobio čitav ljudski rod. Sv. Maksim Ispovednik ima izreke u kojima govori o demonskim silama, „ skriveno u prinudnom zakonu prirode„To utiče na osobu kroz strasti. One. u tom kontekstu, osoba, rođena od strastvenih roditelja i koja je poprimila strastvenu prirodu, od prvih dana svog života bila je pod vlašću đavola. Ovdje se strast već razmatra bez obzira na ličnu volju osobe: bilo da se osoba dobrovoljno javlja za, ili mu se suprotstavlja, ona i dalje ostaje u većoj ili manjoj mjeri u vlasti Sotone, te je stoga odvojena od Boga i osudio: “ Cijela Adamova grešna rasa potajno snosi ovu osudu: Dok stenješ i drhtiš, uznemirivat ćeš se u situ zemlje od sotone koji te sije. Kako se samo od Adama cijeli ljudski rod proširio na zemlji; tako je jedna vrsta strasne pokvarenosti prodrla u čitav grješni ljudski rod, a sam knez zlobe u stanju je svakoga posijati nepostojanim, materijalnim, ispraznim, buntovnim mislima... I kako jedan vjetar može zaljuljati i zavitlati sve biljke i sjemenke; i kako se jedne noći tama širi cijelim svemirom: tako knez prevare, kao neka vrsta mentalne tame grijeha i smrti, neka vrsta tajnog i okrutnog vjetra, preplavljuje i kruži cijeli ljudski rod na zemlji, zarobljujući ljudska srca nepostojanim mislima i svjetovnim željama, tamom neznanja, zasljepljivanje i zaborav ispunjava svaku dušu nerođenu odozgo.”

Odgovarajući na pitanje, kako se nečisti duhovi mogu sjediniti s dušom čovjeka, sv. John Casian odgovara: "Duh se može bezosjećajno kombinirati s duhom i ima moć da se prikriveno skloni čemu god želi." Poštovani Makarije Veliki takođe kaže da posle pada „duhovi zlobe vezuju dušu nekim sponama tame, zašto za nju je nemoguće ni da voli Boga, ni da veruje u Njega, ni da koristi molitvu, kako god je želela... Jer od zločina prvog čovjeka, otpor prema svemu, vidljivom i nevidljivom, ušao je u sve nas..." .

Geneza grijeha u čovjeku

Pojava i razvoj prijekornih strasti u čovjeku, koje čovjeka čine krivim za Božiji sud i lišavaju ga učešća u Carstvu nebeskom, na osnovu navedenih premisa, može se predstaviti na sljedeći način.

Besprijekorne strasti, budući da su same po sebi besprijekorne, pokazuju se kao osnova ili leglo prijekornih strasti. Iako, prema sv. Maksima Ispovjednika, uvedene su neosporne slabosti za kaznu bola za zadovoljstvo, da osudi zadovoljstvo kao zakon grijeha, međutim, egoistična (gnomska) volja osobe ih koristi kako bi dobila što više zadovoljstva i izbjegla patnju. Svetac dobro govori o tome. Grigorije Niski: „Rob zadovoljstva pretvara potrebne potrebe u put strasti: umjesto hrane, on traži zadovoljstvo; preferira nakit nego odjeću, dragocjenost od korisne gradnje stanova; umjesto da rađa djecu, on svoj pogled skreće na bezakona i zabranjena zadovoljstva. Zato su široka vrata ušla u ljudski život - pohlepa, ženstvenost, gordost, taština i najrazličitija razvratnost." Ovdje vidimo potpuno jasnu naznaku nastanka grijeha: grešna lična egoistička volja („rob zadovoljstva“) pretvara nepostiđene slabosti ljudske prirode („nužne potrebe“) u put grijeha („prijekorne strasti“), usled čega je čovek potpuno otuđen od Boga. Sv. Jovan Damaskin: „Nadahnuće zloga, odnosno zakon grijeha, koji ulazi u udove našeg tijela, preko njega napada nas. Jer kad smo jednom dobrovoljno prekršili Božji zakon i odobrili savjet zloga, dali smo mu (tj. savjet) ulaz, a sami smo prodani grijehu. Stoga naše tijelo lako privlači. Stoga se i miris i osjećaj grijeha u našem tijelu, odnosno požuda i zadovoljstvo tijela, nazivaju i zakonom. in udeh naše meso."

Koju prirodu doživljava Logos u inkarnaciji - pra Adama ili palog?

Sada prelazimo na glavno pitanje izvještaja. Kao što smo već rekli, postavljanje pitanja – kakva je bila Hristova priroda – priroda Adama pre ili posle pada – duboko je pogrešno. Nemoguće je u potpunosti poistovjetiti Kristovu ljudsku prirodu ni s jednim ni s drugim. Neka "čista", "postojeća po sebi" ljudska priroda ne postoji - ni iskonska ni pala. Uvijek je potrebno razgovarati o prirodi hipostatiziran pošto " priroda je sadržaj ličnosti, ličnost je postojanje prirode".

Radi boljeg pojašnjenja, bolje je postaviti pitanje na drugačiji način: koja svojstva je posedovala Hristova ljudska priroda i kako se odnosila na stanje Adamove prirode pre i posle pada?

Da bismo razumjeli ovo pitanje, potrebno je ponovo se vratiti na gore navedene posljedice pada, i vidjeti kako su one primjenjive na Krista, naime:

1 ... Telesnost

2 ... Mortalitet

3 ... Strast kao podložnost patnji

4 ... Strast kao izopačenje sila duše (prijekorne strasti)

5 ... Usklađenost sa grijehom

6 ... Dezintegracija prirode

7 ... Ropstvo đavolu

1. Pokvarenost tela Hristovog

S tim u vezi postavlja se pitanje: da li je bilo razlike u svojstvima Hristovog Tijela prije Vaskrsenja i poslije? Ovo pitanje je u direktnoj vezi sa pitanjem oboženja ljudske prirode u Hristu – kada se to dogodilo – potpuno i potpuno u trenutku Blagovesti, ili konačno tek u Vaskrsenju?

Ovdje, opet, dolazi do zbrke pojmova. Kada govorimo o oboženju ljudske prirode, za bolje razumijevanje potrebno je razlikovati dvije strane. Prvi je oboženje kao spoj ljudska priroda sa Božanskim. Prema kalkedonskoj definiciji, ova veza je „nepromenljiva i neodvojiva“, tj. Božanstvo je oduvek sa Hristovim čovečanstvom, od trenutka Ovaploćenja, isto u Inkarnaciji, isto na Krstu, isto u smrti, isto u Vaskrsenju. (“Iako je Hristos umro kao čovek, i Njegova sveta duša je bila odvojena od neporočnog tela, ali je božanstvo ostalo neodvojivo od jednog i drugog, odnosno duše i tela, pa čak ni pod takvim okolnostima nije bila jedinstvena Ipostas podeljen na dve ipostasi... Jer, iako je u odnosu na mesto duša bila odvojena od tela, ali je u odnosu na Ipostas sjedinjena s njim kroz Reč”).

Drugo značenje oboženja ljudske prirode je promjena njenih svojstava od propadljive u nepropadljivo. Naravno, ova dva značenja su neraskidivo povezana jedno s drugim, ali se moraju razlikovati. U Hristu se oboženje kao nepromenljivo i potpuno sjedinjenje sa Božanskim dogodilo u Blagovesti, ali oboženje kao promena svojstava ljudske prirode dogodilo se tek u Vaskrsenju: tek posle Vaskrsenja telo Hristovo postaje apsolutno besmrtno ne. duže na osnovu sjedinjenja sa Božanskim, ali na osnovu kvaliteta same prirode. Ista čuda i radnje koje je Gospod činio tokom svog zemaljskog života nisu akcije Njegovog oboženog (u smislu promenjenog) čovečanstva, već dela Njegovog božanstva. krozčovječanstvo. Sv. Jovan Damaskin: „Jer, iz razloga što je Reč postala telo, nije prešla granice svog božanstva i nije izgubila svoje inherentne ukrase koji odgovaraju Božjem dostojanstvu; ni oboženo telo se, naravno, nije promenilo u odnosu na svoju prirodu ili svoja prirodna svojstva. Jer čak i nakon sjedinjenja, obje prirode su ostale nepomiješane, a njihova svojstva su bila netaknuta.... Tijelo Gospodnje, zahvaljujući najčistijem sjedinjenju sa Riječju, odnosno ipostasnom, obogaćeno je božanska dela, nema šanse bez lišavanja svojih prirodnih svojstava jer izvršila je božanske radnje ne svojom vlastitom moći, već zbog Riječi koja je s njom sjedinjena, pošto je Riječ preko nje otkrila Svoju moć... Jer usijano gvožđe gori, posedujući moć sagorevanja, ne kao rezultat prirodnih uslova, već je steklo iz sjedinjenja sa vatrom. I tako, jedno te isto tijelo bilo je po prirodi smrtno (doslovno - zbog sebe) i životvorno zbog hipostatskog sjedinjenja sa Riječju." Nakon Vaskrsenja, samo tijelo je počelo posjedovati nova svojstva koja mu ranije nisu bila svojstvena po prirodi, već su se manifestirala samo zahvaljujući hipostatskom sjedinjenju sa Božanskim. Ova nova svojstva su već postala neodvojiva od ljudske prirode. „Uskrsnuće Gospodnje bilo je sjedinjenje tela, već nepotkupljiv, i duše“ – to jest, prije Vaskrsenja, prema Damaskinovoj misli, tijelo Hristovo nije bilo netruležno, već dobija takve osobine samo u Vaskrsenju. Razlika između Hristovog tela posle Vaskrsenja je u tome što je prošlo kroz zaključana vrata, nije se umorilo, nije mu trebalo hranu, san i piće. (Prepodobni Maksim Ispovednik: „Kao što je kod Adama sklonost njegove lične volje ka zlu lišila prirodu [ljudsku] zajedničku slavu, jer je Bog procenio da osoba koja je pogrešila svoju neće biti tako dobra da ima besmrtnog prirode, pa je u Hristu sklonost Njegove lične volje za dobrom oduzela svu (ljudsku) prirodu uobičajene pokvarenosti, kada je tokom Vaskrsenja priroda kroz nepromjenjivost volje pretvorena u nepropadljivost jer je Bog razumno zaključio da osoba koja ne promijeni svoju volju može ponovo dobiti besmrtnu prirodu. “Čovjek”, ja nazivam inkarniranog Boga Riječju, koji je kroz inkarnaciju hipostatski povezao razumno i živo tijelo sa Sobom. Jer ako je promjena svoje volje unijela strast, pokvarenost i smrtnost u prirodu [ljudsku], onda nepromjenjivost samovolje u Kristu ponovo se vratila ovoj prirodi kroz Vaskrsenje bestrasnost, netruležnost i besmrtnost").

Međutim, pošteno radi, treba napomenuti da ponekad sveti oci imaju izjave o osobinama Hristovog tela, koje su u skladu sa mišljenjima aftartodoketa (na primer, sv. Ignacije - „Ne treba misliti da telo Hristov je dobio takva svojstva tek posle vaskrsenja.Ne!kao telo svesavršenog Boga, uvijek ih je imao, a nakon vaskrsenja ih je samo neprestano manifestirao". Sv. Ilarije Piktavski: "Božanske životvorne sile koje su preplavile telo Hristovo pobedile su sve slabosti ljudske prirode. Slabost stvorene prirode bila je karakteristična i za telo Hristovo, ali bila je savladana snagom više prirode i mogla bi se otkriti samo ako bi Ga božanske sile, kao da se udaljavaju, prepustile njegovoj vlastitoj prirodi... Stoga su sva Kristova poniženja, poput gladi i smrti, bila Njegova dobrovoljna stanja. ne u smislu da je, dobrovoljno prihvativši prirodu čovjeka, dobrovoljno preuzeo posljedice inkarnacije, tj. slabosti stvorenog bića, već u tome što je u običnom stanju bio nedostupan tim slabostima i iskusio ih kada je, da bi obnovio čoveka, dozvolio da se one otkriju... Pošto Hristos nije samo čovek, već i tada mu nije bila potrebna hrana... I tokom posta nije iskusio glad").

Kako onda da razumemo izreke otaca koji govore da je telo Hristovo posedovalo sve ove osobine i pre Vaskrsenja? Jedini izlaz- prepoznati ove izjave kao priznanje "antropološkom minimalizmu" karakterističnom za aleksandrijsku školu, da se ovdje vidi naglasak svetih otaca na dobrovoljnosti Hristovih stradajućih stanja, koje je On shvatio proizvoljno, a ne iz nužnost prirode.

Ako pretpostavimo da je Hristovo čovečanstvo i pre Vaskrsenja već posedovalo sve osobine obožene prirode – tj. neraspadljivost, nedostatak potrebe za hranom, odmorom itd., onda su sve manifestacije ovih ljudskih svojstava u Hristu nešto napravljeno, veštačko, neka vrsta igre ili predstave: želeo sam - počeo sam da osećam glad, hteo sam - počeo sam umoriti se i "Obično je bio nepristupačan za ove slabosti" kako kaže Ilarije iz Pictavije. Drugim rečima, Hristos praviČovečanstvo je da doživi ono što jeste u normalnom stanju(tj. u prirodnom) nije bilo neobično. A ovo je aftartodoketizam, koji je o manifestacijama korupcije govorio kao o "činovima natprirodnog popuštanja", "poučnim obmanama". „Dakle“, piše sv. Jovan Damaskin, - kao ludi Julijan i Gvajana, reći da je telo Gospodnje, u skladu sa prvim značenjem kvarenja, bilo netruležno pre vaskrsenja, je zao. za, ako je bila nepotkupljiva, onda nije bila ista suština kod nas, a takođe i sablasno ono što se dogodilo, kaže Jevanđelje, dogodilo se: glad, žeđ, ekseri, perforacija rebra, smrt. Ako se to dogodilo samo na duhovit način, onda je misterija Kuće bila laž i obmana, i On je očigledno samo, a ne istinski, postao čovjek, i sablasno, a ne istinski, mi smo spašeni; ali ne! a oni koji to govore, neka izgube svoje učešće u spasenju!" ...

2. Smrtnost Hristovog tela

Po pitanju smrtnosti Hristovog tela postoji potpuno jasan stav Crkve, koja je poricala iluzornost stradanja i smrti Hristove i insistirala da Hristos stvarno, a ne sablasno patio i stvarno umro. Stvarnost, a ne "izgled" Hristove smrti, proizašla je iz punoće percipirane ljudske prirode. Svi rani apologeti su stalno obraćali pažnju na to - svschmch. Ignacije Bogonosac, sv. mučiti. Justin Filozof i drugi.

Međutim, i sveti oci jednoglasno kažu da je Hristos umro. dobrovoljno, a ne iz nužde. I tu nastaju poteškoće: kako to razumjeti dobrovoljnosti Hristova smrt?

Prema jednoj tački gledišta, Logos dobrovoljno percipira smrtnu ljudsku prirodu, „koja nije mogla a da ne umre“, kako sv. Atanasije Veliki - i tako dalje. smrt je prirodna posljedica percepcije smrtnik ljudska priroda i prirodni završetak Njegovog zemaljskog života. Ali zbog sjedinjenja u jednoj osobi Spasitelja ljudske prirode sa Božanskom, smrt ne može zadržati Prečisto Tijelo u svojoj sili, a Krist je uskrsnuo iz mrtvih.

Ali postoji i drugi pogled na dobrovoljnost Hristove smrti. Zbog oboženja prirode koju je On opazio, ljudska priroda Spasitelja više nije mogla umrijeti. Ali Hristos prihvata smrt dobrovoljno u svrhu izgradnje našeg spasenja. Prema ovom gledištu, Hristos je imao netruležnu i besmrtnu prirodu u inkarnaciji, ali se kenotički umanjuje ne samo u Božanstvu, već i u čovečanstvu, ostavljajući svoju ljudsku prirodu da sledi svoju prirodnu neophodnost. U tom smislu, sv. Jovan Damaskin kaže da su „naše prirodne strasti bile u Hristu... i u skladu sa prirodom, i iznad prirode. Jer u skladu s prirodom oni su tada bili uzbuđeni u njemu, kada je dopustio tijelu da iskusi ono što je u njemu; i iznad prirode, jer u Gospodu ono što je bilo prirodno nije prethodilo Njegovoj volji, jer se u Njemu ništa prisilno ne razmatra, već je sve dobrovoljno. Za želeći - On je gladan, želeći - žedan, želeći - uplašen, želeći - umro" .

Radi jasnoće po ovom pitanju, potrebno je razdvojiti koncept "smrtnosti" kao potrebe za umiranjem i "smrtnosti" kao prilike za umiranje. Inače, može izgledati da oci protivreče jedni drugima, govoreći da tijelo Hristovo nije moglo ne umrijeti, drugi - da ne može umrijeti. Kada kažu da je Kristovo tijelo trebalo umrijeti kao smrtno, oni ističu stvarnost, a ne iluziju utjelovljenja i Kristove smrti, za razliku od Dokeana (uključujući Afartharodokete) i gnostika. Kada se kaže o dobrovoljnosti smrti i mogućnosti da se ne umre, akcenat se stavlja na sliku (ili, tačnije, način, metod - τρόπος) ekonomije našeg spasenja - Hristova smrt je dakle spasonosno jer je prihvaćeno ne iz nužde grešne prirode, već proizvoljno, ne radi Njega samoga, već radi nas i radi nas. Hristos kao pravi Bog nije mogao umrijeti – za "Sve je moguće sa Bogom"(), Sam Gospod kaže o svojoj smrti: „Niko mi ga (život) ne uzima, ali Dajem ga sam... Imam moć da ga položim, i imam moć da ga ponovo podignem. Ovu zapovest sam primio od svog Oca"(). Ove poslednje Hristove reči o zapovesti koju je dao Otac, kao i reči Hristove u Getsemanskom vrtu ( „Ili mislite da Ja sada ne mogu moliti Oca Svog, i On će Mi predstaviti više od dvanaest legija Anđela? kako će se Sveto pismo obistiniti, da tako bude?"()) jasno pokazuju da je ekonomija našeg spasenja trebala biti ostvarena samo smrću Hristovom – i za to, Hristos dolazi na svijet da umre i uskrsne. Hristovo božanstvo moglo bi dati besmrtnost Hristovom telu i izbaviti ga od neospornih slabosti, ali to je snishođenje, kenesis Božanskog, da nema potrebe ili potrebe, Bog Reč proizvoljno stavlja sebe u životne uslove palog čovečanstva, smrtnog i slabog, i, budući da je u stanju da u svakom trenutku manifestuje Svoje Božanstvo, (i manifestuje ga kada je smatrao da je to potrebno i korisno, kao, na primer, u Preobraženju, hodanje po vodi , iscjeljenja i vaskrsenja mrtvih ), ne želi to, već, naprotiv, želi ostati uz ljudsko ograničenje, i to ne samo ono „sa kojim je čovjek stvoren, već i ono ograničenje koje se u mnogo većoj mjeri pojavilo u ljudska priroda nakon njegovog pada”. Ako zamislimo da Hristos ne umire radi izvršenja dela spasenja, već iz nužde, odnosno smrt je za Njega jedino moguće dovršenje zemaljskog života, ali ne po ekonomiji, već po prirodnom stanju. , onda ova pretpostavka nužno podrazumijeva priznanje Kristovog grijeha, zbog kojeg je postao krivac za smrt i podložan vlasti đavola. Međutim, sam Gospod, pre svoje patnje, kaže: "Knez ovoga svijeta dolazi, a u Meni nema ničega"(). Jovan Damaskin govori o dobrovoljnosti Hristove smrti: „Gospode naš, budući bezgrešan, kao da ne stvaraš bezakonje, ne oduzimaš grijehe svijeta, čak će se i laskanje naći u njegovim ustima, nije bio podložan smrti, jer je smrt kroz njega ušla u svijet. I tako, On umire, podnoseći smrt za nas, i prinosi Sebe Ocu na žrtvu za nas."

To. smrtnost za ljudsku prirodu Hrista nije bila prirodna (kao što su Severjani tvrdili), budući da ljudska priroda je dobila svoje biće samo u Božanskoj hipostazi, i stoga, zbog komunikacije svojstava, više nije mogla umrijeti. Ali, s druge strane, ni smrt za Hrista nije bila neprirodna (kako su tvrdili aftarodoketi), jer upravo da bi patio i umro, Hristos se rađa kao smrtan i propadljiv čovek, ali bez greha.

Međutim, Njegova smrtnost je fundamentalno drugačija od naše: za nas je smrtnost neophodna; za Hrista je to samo prilika, sposobnost umiranja, ali ne nužnost po prirodi - već neophodnost za ekonomiju naš spasenje. Umiremo za sebe, za sebe - pa tako. da se smrću rodi u večni život; Hristos nije umro za sebe - već za nas. To je glavna razlika između Hristove smrtnosti i od naše i od smrtnosti predaka.

Podložnost strastima, raspad prirode i ropstvo đavolu

Kao što je gore pokazano, zbog brkanja pojmova „strasti bez stida“ sa „prekornim“, nastaje velika zbrka u pitanju koju je prirodu Hristos uočio – pra Adama ili oštećenu posle pada, strasnu ili bestrasnu?

U kojoj meri je strast primenljiva na Hrista kao sklonost grehu i izopačenje mentalne snage (požuda)?

Ako pretpostavimo da je u Hristu postojala takva strast, ali da se Njegova volja nikada nije naginjala činjenju greha, onda se nalazimo pred jeresom Teodora iz Mopsueta.

Prema Teodoru, Gospod je tokom svog zemaljskog života „pogubio u telu grijeh i pripitomio je požude... duša je poučavala i ohrabrivala obje njegove strasti na osvajanje i obuzdavanje telesne požude"Čovjek Isus." uživao u saradnji Reči srazmerno Njegovoj težnji ka dobru" .

„Gospod je bio ogorčen i borio se protiv bolesti više duševnih nego telesnih, i uz pomoć Božanskog do svog savršenstva, spremnije je pobedio strasti. Stoga se i sam bori uglavnom s njima. Jer nije bio zaveden ovisnošću o bogatstvu, niti je bio zaveden željom za slavom, nije pridavao nikakvu važnost tijelu... i samozadovoljnoj pobjedi nad njima; ali je poučavao i ohrabrivao svoje vlastite strasti da nadvladaju i obuzdaju požude tijela; jer je to učinilo božanstvo koje je živjelo u njemu, koje je izliječilo obje strane."

„Budući da ga je (Bog Reč) mnogo voleo, i sve to za sebe asimilovao i sve podneo: onda, prateći ga u svim njegovim patnjama, on ga je svojom snagom učinio savršenim kroz njih; i on ustaje iz mrtvih ne po zakonu svoje prirode, nego ga Bog Riječ svojim prisustvom, svojim djelovanjem i svojom milošću oslobađa smrti i onih gorkih posljedica koje dolaze odavde – on ga podiže iz mrtvih i vodi ka višem cilju."

"Bio je opravdan i izgledao je besprijekoran, dijelom kroz udaljavanje od najgoreg i stremljenje ka najboljem, dijelom kroz postepeno poboljšanje" .

Sa Teodoreove tačke gledišta, samo smrću Hristos postiže „savršeni integritet“ i „nepromenljivost u mislima“.

Ako pretpostavimo da je “strast” koju Krist opaža bila rezultat Njegovih ličnih grijeha, onda ne može biti govora o bilo kakvoj Kristovoj pravednosti. Jasno je da je takva pretpostavka bogohuljenje, i ništa više.

Međutim, u svakom slučaju, ako je u Hristu postojala „strast“ koja je bila prekorena, to znači da je On imao zlobni prirode i takođe je bio u vlasti đavola, kao i ostatak ljudske rase. Onda, naravno, On nije mogao biti nikakav Spasitelj.

Ovaj koncept predstavlja krajnost "antropološkog maksimalizma" (protojerej G. Florovski) antiohijske škole. Krist je shvaćen kao potpuno nezavisna osoba, autonomna, sa svojom voljom i djelovanjem, sa promjenom i rastom svoje prirode. Za Teodora, iako Bog prebiva u čovjeku Isusu, čovječanstvo Kristovo samo po sebi ostvaruje svoj podvig borbe sa grijehom u sebi. Teodorovu jeres su pravoslavni odlučno osudili 5. Ekumenski sabor... U 12. anatemi, učenje da je Hrist “Obuzele su me duhovne strasti i tjelesne požude i udaljio sam se od zlog malo pomalo, i na taj način, uspjevši u poslu, poboljšao se, a način života postao je besprijekoran... i nakon Vaskrsenja postao nepromjenjiv u mislima i potpuno bezgrešan". Antropološki maksimalizam "neminovno vodi ka potrebi da se u Hristu prepozna sopstvena ljudska ipostas, a samim tim i "asketski humanizam", koji se razotkriva (protojerej G. Florovski).

Sveti Oci su jednoglasno i kategorički negirali izopačenost, tj. kvarenje prirode u Hristu. Poštovani Jovan Kasijan: „Gospod naš... bio je iskušavan u svemu, kao i mi, osim u grehu, tj. bez izazivanja strasti, upravo Uopće nije doživio ubod tjelesne požude koju nesvjesno i neizbježno grizemo; jer kod Njega začeće nije kao ljudsko začeće." “Iako je u Njemu bilo pravog tijela... ali njenu grešnu sklonost, koja je uzrokovala zločin, On nije imao Grigorije Bogoslov: „Hristos je sagledao moju dušu i sve udove moje na sebi, opazio da je Adam, prvobitno slobodan (tj. uzeo je prirodnu, a ne gnomsku volju - P.V.), koji se još nije zaodjenuo grijehom sve dok nije prepoznao zmiju (to jest, nije stekao gnomsku volju - PV), i nije jeo voće i smrt, hranio dušu jednostavnim, nebeskim mislima, bila je svijetla misterija Boga i božanskog." Drugim riječima, u Kristu je postojala ista „neiskvarenost volje“, integritet i čistoća prirode, odsustvo gnomske volje, kao u Adama prije pada, s jedne strane, a s druge strane, smrtnost, strast kao podložnost patnji i nepostiđenoj slabosti, tj. sve što je počeo posjedovati nakon pada - ali osim grijeha. Štaviše, svojstva pra Adama u Hristu su sveti oci povezivali upravo sa začećem bez sjemena i posebnim, natprirodnim načinom Hristovog rođenja. Zato oci kažu da u utrobi Djevice Marije Bog „inovira“ ljudsku prirodu. (Sv. Pogl. 1, str. 339: „Nije brak učinio Hrista božanskim telom, već On sam postaje kamenorezac sopstvenog tela, pokrivenog Božanskim prstom“...). Sv. Grigorije Palama: „Začeće... nije proizvođeno voljom tijela. Ali priliv Svetog Duha; Navještenje Arhanđela i vjera Blessed Virgin bili razlog prebivanja Boga, a ne pristanak i iskustvo strasne požude... (tako da Hristos) - Pobednik đavola - Čovek, budući Bogočovek, uzeo je samo koren (tj. samo sam prirode) ljudskog roda, ali ne, budući da jedini nije začet u bezakonju, a ne u grijesima koje nosimo, odnosno - u tjelesnom nasladu strasti, i nečistim pomislima (ljudske) prirode... kako bi bio potpuno čist i besprijekoran u punom smislu te riječi." “Da je došao iz sjemena, onda ne bi bio Vladar i Vođa novog i nimalo vječnog života, a budući da je stara kovanica, ne bi bilo moguće da u Sebi uoči punoću čistog Božanstva, i da (Njegovo) tijelo učini nepresušnim izvorom posvećenja, kako bi s viškom moći oprao pradjedovsku nečistoću i postao prevladavajući za posvećenje svih narednih."

Ljudska priroda Hristova bila je neporočna, tj. ničim neiskvaren, gadan, potpun, ne samo u smislu potpunosti ljudske prirode, već i u smislu neiskvarenosti. Komadići razbijene vaze ne mogu se nazvati "savršenom vazom", čak i ako postoji svaki komad vaze. Isto tako, Hristovo čovečanstvo se naziva „savršenim“ ne samo zato što je bio punopravan čovek, bez ikakve mane (kako je učio Apolinarije, na primer), već i zato što u Njemu nije bilo unutrašnjeg rascepa i mana. Ali Hristos prihvata smrtnost i druge manifestacije pokvarenosti dobrovoljno, ne po prinudnom zakonu prirode, kao što je to slučaj sa svakim čovekom, nego voljno, radi ekonomije našeg spasenja – dakle, ono što je u običnom čoveku uzrok grijeha, u Kristu je postao spasenje za ljudski rod – prije svega, Njegova patnja i smrt. “Dakle, i Obogotvoreni i Obogotvoreni su jedno. Dakle, šta je izdržalo oboje? Kao što tvrdim, One je stupio u komunikaciju sa debelim, i drugi je, kao stasit, dijelio moje slabosti, osim slabosti grijeha“- to jest, ovdje Grigorije Bogoslov jasno ističe dvije vrste slabosti (oštećenja) – slabost prirode i slabost grijeha: prvo Krist prihvata, drugo ne.

“Za ovo se uzima ovce iz blagosti i kao haljina drevne golotinje; jer takva je žrtva prinesena za nas, koja je i naziva se odjećom netruležnosti. Apsolutno, ne samo po Božanskom, u poređenju sa Kojim ništa nije savršenije, nego i po uočenoj prirodi, koja je pomazana Božanskim, postala je ista sa Pomazanim i, usuđujem se reći, kupljena je - bože... Besprekorno i gadan; jer leči od sramote i od nedostataka i nečistoća koje izaziva oštećenje; jer iako je preuzeo naše grijehe i patio od bolesti, ali On sam nije bio podvrgnut ničemu što bi zahtijevalo liječenje" .

U čoveku je sama nestalnost volje, njena kolebanja dokaz greha, jer ova nestabilnost nastaje kao rezultat nedostatka tvrdnje u dobru i/i zbog neznanja o dobru: osoba može oklijevati u odluci ne samo zato što njegova volja nije odobrena u dobru, već i zato što ne zna da u datom situacija je dobra i šta - zlo i. U Hristu, naravno, nije bilo oklijevanja, jer, prema svjedočenju proroka Isaije, "Prvo, ni ne razumej Odbaci dobro ili zlo, odbaci zlo, jež bira dobro"(). Da se poslužim terminologijom sv. Maksima, „u Hristu za čovečanstvo nije bilo γνώμη, odnosno spontane volje sklone jednoj ili drugoj odluci nakon izbora različitih motiva, nakon kolebanja između dobra i zla. Takva (gnomska) volja ne bi mogla biti u Kristu, jer bi se inače s njom upoznala posebna ljudska osoba, koja bi lično odlučivala o određenim radnjama i istovremeno se postepeno razvijala u definicijama svoje volje."

Da bismo bolje razumeli stanje ljudske prirode Hristove, potrebno je da se zadržimo na značenju Njegovih iskušenja.

Pokornost grijehu i značenje iskušenja i smrti Kristove

Kao što je gore pokazano, u ljudskoj prirodi nepostiđene strasti su svojevrsna kapija ka grijehu i strastima, kroz koje zle sile ulaze u čovjeka i porobe ga sebi kroz čovjekovu sklonost ka užitku.

U Hristu su ova „kapija greha“ – strasti bez stida – takođe bila otvorena za napade zlih duhova. Ali, kako kaže Vasilij Seleukisky, ko bi mogao spasiti osobu bez inkarnacije, “ želio je da se priroda, umanjena grijehom, pokaže u sebi jačom od grijeha, kako bi osudio grijeh u tijelu, Da proširi svoju pravednost na sve i da ukine „onoga koji ima moć, tj. đavo ". Sv. To isto kaže i Grigorij Palama: "Bilo je potrebno da pobijeđeni postane pobjednik nad pobjednikom, a nadmudrili nadmudri."

Kako se to dogodilo lijepo opisuje sv. Maksim Ispovednik:

Kada kaže da su zle sile, videći prirodnu (nesramnu) strast u Hristu, poverovale da je On s prinudnom nuždom donio je na Sebe zakon prirode i stoga ga je napao, nadajući se da će kroz prirodne strasti uvjeriti i usaditi u svoju maštu neprirodne strasti, i time učiniti nešto što im je ugodno... On, na prvom iskušenju iskušenjem zadovoljstava, dozvoljavajući im da se igraju sa svojim lukavstvima, uklonio ih od Sebe i izbacio ih iz prirode, a sam im je ostao nedostupan i nedostupan... Dakle, Hristos na iskušenju u pustinji On tjera demone daleko od ljudske prirode, izliječivši strast prirode u odnosu na zadovoljstvo i izbrišući u sebi rukopis, koji se sastoji u dobrovoljnom pristanku na strast zadovoljstva.

U trenutku smrti na krstu, Hristos dozvoljava sotoni da izvrši drugi napad kroz iskušenje patnje - tako da potpuno iscrpivši u Sebi pogubni otrov njihove zlobe, kako iscrpljuje vatru, potpuno je uništi u ljudskoj prirodi i skine sa Sebe za vrijeme smrti krsta početak i moć. Dakle, Spasitelj izbacio iz ljudske prirode strast u odnosu na bol, od koje je volja čoveka blago bežala, zbog koje je neprestano i protiv želje bio pritisnut strahom od smrti, držeći se ropstva zadovoljstva da bi živeo..

Odvukao ih je od Sebe u trenutku smrti, trijumfirajući nad njima kada su mu se obraćali radi spletki, i praveći ih ruglom na Krstu zbog egzodusa duše, nakon što u njegovoj strasti za bilo čim neobičnim nisu našli baš ništa. prirodi, iako se posebno očekuje da će u Njemu pronaći nešto ljudsko s obzirom na prirodnu strast prema tijelu .

Tako je Hristos preuzeo na sebe one posledice pada, koje su bile nepremostiva prepreka između Boga i čoveka: „prirodne, nepostiđene strasti“ po ljudskoj prirodi – prirodnom asimilacijom, sasvim je stvarna, kao nešto što je Njemu svojstveno po prirodi; i "prijekorne strasti" - tj. ljudskim grijesima i porocima - relativnom asimilacijom, čovjekoljubljem, "suosjećanjem" - sažaljenjem - za osobu koja je kao grešnik doživjela grijeh, zakletvu, neposlušnost, neznanje, bogonapuštenost, ali u isto vrijeme ne biti umiješan u bilo kakav grijeh. Zahvaljujući nepromjenjivosti volje i ipostasnom jedinstvu sa Božanskim, sve ove strasti i grijesi su uništene, demonski napadi odbijeni, a sama smrt nije mogla zadržati čistu dušu Bogočoveka u svojoj vlasti.

Zaključak

Djelo spasenja koje je Krist izvršio može se predstaviti na dva načina ili puta – silazni i uzlazni.

Prva vizija je silazni put spasenja. Hristos je rođen savršen u čovečanstvu i po Božanstvu, Njegovo čovečanstvo je po svojoj čistoti i bezgrešnosti slično iskonskom pre pada. Da bi ostvario spasenje, On u inkarnaciji preuzima na sebe posljedice pada - nepokajane slabosti, asimilirajući ih u svoju suštinu u suštini. On prihvata prijekorne strasti prema relativnoj percepciji. U Hristu nije bilo borbe s prijekornim strastima u Njemu, nije bilo kolebanja između činjenja dobra i grijeha, nije bilo borbe misli. Ali On se samovoljno postavlja u sve one uslove koji prate ljudski grijeh, u kojima se događa život i pad ljudi, On se samovoljno iscrpljuje, doživljava (zaista!) sve one uzroke i posljedice grijeha, kojima je čovjek sadržan u moć grijeha i ropstvo đavola, sve do bogonapuštenosti. Postepeno, Hristos je sve više uronjen u element ljudskog greha, ali ga prihvata kao beznačajnu, ali relativnu percepciju, ostajući potpuno stran ličnom grehu, On na krstu uočava samu granicu greha – bogoostavljenost, i u svom vaskrsenju postaje glava novog čovečanstva - preporođenog i spašenog...

Druga vizija ekonomije spasenja je uzlazni put. Hristos se rađa sa posledicama koje su postale karakteristične za ljudsku prirodu nakon pada, a koje služe kao uzrok ličnih greha i robovanja đavolu u čoveku. Nepromjenljivošću svoje volje Krist liječi strast prirode u odnosu na zadovoljstvo i patnju, tjera zle duhove iz ljudske prirode itd. Postepeno se odvija proces sve većeg oboženja ljudske prirode, koji se konačno završava Vaskrsenjem Hristovim, kada iz smrti ustaje nova priroda, bez onih slabosti i strasti na kojima je bila ukorenjena u svakom čoveku, ali ne i u Hristu.

Možete suprotstaviti ove dvije vizije jedna drugoj. Ali zar se ne mogu posmatrati kao dva pogleda sa različitih tačaka gledišta na istu temu? Obje tačke gledišta su samo posveta "antropološkom maksimalizmu" Antiohije ili "antropološkom minimalizmu" Aleksandrije. Uostalom, bilo koja analogija, bilo koja shema nikada ne može biti identična toj velika tajna ekonomija našeg spasenja, u koju anđeli ne mogu prodrijeti (), već samo pomaže da joj se donekle približimo, da je vidimo sa različitih strana. Međutim, glavni motiv istočnih otaca nije zločin i neminovna kazna, već život i smrt, biće i nebiće, Bog i đavo. Dakle, Hristov iskupiteljski podvig nije u zadovoljenju Božanske pravde u pravnom smislu, već u povratku izgubljena ovca u stado Njegovih ovaca, u povratak ljudi iz ropstva đavolu u slobodu sinova Božijih.

Priroda i svrha Isusovog dolaska na zemlju postavlja mnoga pitanja. Zašto je Isus došao na zemlju na način na koji je to učinio? Zašto se pojavio u ljudskom rodu, živio među nama i umro na krstu? Zašto bi se nebeski Sin Božji ponizio da bi postao potpuno čovjek? Na sva ova pitanja može se odgovoriti jednom jedinom rečenicom: „Došao je da svojom službom, smrću i vaskrsenjem, u svoje ime pozove narod koji će nazvati svojom crkvom“ (Mk. 10,45; Luka 19,10). Drugim riječima, rezultat Njegovog dolaska na zemlju je crkva. Jedina organizacija koju je Isus ikada obećao da će stvoriti bilo je duhovno tijelo, koje je nazvao “crkva” (Matej 16:18), i upravo je njoj, crkvi, postavio temelj svojom službom. Stoga možemo reći da je crkva jedino stvorenje Hristovo tokom Njegovog boravka na zemlji. Prilikom proučavanja Hristovog života prema Evanđelju, tri tačke nehotice skreću pažnju na sebe u vezi sa Njegovom službom: Prvo, Evanđelja ukazuju na to da Isus nije sebi postavio zadatak da evangelizuje svet tokom svoje lične službe. Odabravši apostole za Sebe, nije ih zadužio da propovijedaju po cijelom svijetu, naprotiv, čak je ukrotio njihovu revnost, govoreći: „Ne idite na put neznabožaca i ne ulazite u grad Samarićanin. ; nego idite prije svega izgubljenim ovcama doma Izraelova” (Matej 10:5, 6). Na naše iznenađenje, Isus se tokom svoje službe ograničio na Palestinu. Nikada nije otišao u druge zemlje Rimskog carstva. On je izvršio svoj zadatak propovijedajući i podučavajući na vrlo malom području. Da je Isus namjeravao evangelizirati svijet tokom svoje zemaljske službe, učinio bi stvari potpuno drugačije, koristeći različite strategije i taktike. Drugo, jevanđelja ukazuju da su Isusova djela i smrt bila priprema za nešto što će doći. Isus je upozorio: “Pokajte se, jer se približilo kraljevstvo nebesko” (Matej 4:17). Naučio je svoje apostole da se mole: „Da dođe kraljevstvo tvoje“ (Matej 6:10). Isus je pokušao spriječiti mnoštvo, zapanjeno Njegovim čudima, da se okupi oko ideje da Ga učine svojim zemaljskim kraljem. Nije dozvolio masama da se miješaju u njegova dva plana. Dok je činio čudo, Isus je ponekad zamolio onoga nad kojim je učinio to čudo da „nikome ne kaže“ (Matej 8:4).! Odabrao je dvanaest apostola i lično ih obučavao, ali izgleda da ih je pripremao za djelo koje će obavljati nakon Njegovog odlaska (Jovan 14:19). Treće, evanđelja prikazuju Isusovu službu na takav način da se osjeća njena nepotpunost, Isus je učinio ono za što ga je Otac poslao, ali je na kraju svog života rekao apostolima da čekaju još događaja i otkrivenja nakon Njegove smrti i uskrsnuća. . Isus im je rekao: "Ali Utješitelj, Duh Sveti, koga će Otac poslati u moje ime, naučit će vas svemu i podsjetiti vas na sve što sam vam rekao." (Jovan 14:26). On je također rekao: “Kada dođe On, Duh istine, uvest će vas u svu istinu; jer neće govoriti od sebe, nego će govoriti što čuje, i objaviće vam budućnost“ (Jovan 16:13). Nakon uskrsnuća i neposredno prije uzašašća, Isus je uputio apostole da čekaju u Jerusalimu dok ne dobiju moć odozgo. I pošto su primili moć, trebali su propovijedati pokajanje i oproštenje grijeha svim narodima, počevši od Jerusalima (Luka 24:46-49). Ove karakteristične karakteristike službe našeg Gospodina prije i poslije Njegove smrti uvjerljivo pokazuju da je svrha Njegove službe na zemlji bila da okupi sve što je potrebno za uspostavljanje Njegovog kraljevstva, odnosno crkve. U (Matej 16,18) Isus je najavio svojim učenicima o svrsi svog zemaljskog rada: „A ja vam kažem: ti si Petar, i na ovoj stijeni sazidaću Crkvu svoju, i vrata pakla neće nadvladati protiv toga." Dakle, Isus nije došao da propovijeda evanđelje; Došao je da bi se pokazalo da se propovijeda evanđelje. Djela apostolska, jedna od knjiga Novog zavjeta, potvrđuju istinu da su Isusova služba, smrt i vaskrsenje sadržavali namjeravanu svrhu stvaranja crkve ili uspostavljanja kraljevstva. Evanđelja direktno objavljuju ovu istinu, a Djela je potvrđuju kroz ilustracije. Deset dana nakon vaznesenja našeg Gospoda, Duh Sveti se izlio na apostole na dan Pedesetnice (Djela 2:1-4); radosna vijest o Isusovoj smrti, sahrani i uskrsnuću propovijedana je po prvi put; ljudi su bili pozvani da odgovore 3 na ovu dobru vijest vjerom, pokajanjem i krštenjem radi oproštenja grijeha (Djela 2:38; Luka 24:46, 47); i tri hiljade ljudi je prihvatilo ovaj poziv, slušajući propovedanu Reč i krsteći se (Dela 2,41). Tako je kao rezultat Isusove službe, kako dan prelazi u noć, rođena crkva našeg Gospodina. A dalje u Delima sledi priča o širenju crkve, poput plamena svete ljubavi, od Jerusalima do Judeje i Samarije i dalje svuda, u sve krajeve Rimskog Carstva. Kad god bi čuli nadahnutu propovijed, ljudi su odgovarali na nju slušajući evanđelje i pridruživši se crkvi. I svaki put kada su misionari krenuli na put, za sobom su ostavljali sve više crkava u sve više i više krajeva zemlje. Kao rezultat Pavlova tri misionarska putovanja opisana u Delima, crkve su osnovane širom sveta, od Jerusalima do Ilirika (Rim. 15:19). Čitajući Dela apostolska iznova i iznova dolazim do zapanjujućeg zaključka da je crkva rezultat Hristovog dolaska na zemlju. U Djelima apostolskim ne vidimo da su apostoli i drugi nadahnuti ljudi koristili iste tehnike kao naš Gospodin. Nisu se okružili sa dvanaest učenika da ih poučavaju na isti način kao Gospod, marljivo oponašajući Njegovu metodologiju. Kroz svoje propovijedi i učenja, apostoli i drugi nadahnuti ljudi vodili su ljude u crkvu. Ove obraćenike je zatim njegovala crkva i kao dio crkve poučavali, jačali u svojoj vjeri i pripremali se za služenje i evangelizaciju drugih. Djela nam pokazuju život crkve kao rezultat Isusove zemaljske službe. Poslanice nam pokazuju kako da živimo u Hristu, budući da smo crkva, odnosno Njegovo duhovno telo. Poslanice su napisane za ljude koji su došli Kristu u vjeri i poslušnosti. Živjeli su u vrijeme kada je sjećanje na život, smrt i vaskrsenje Kristovo još bilo sasvim svježe. Nadahnuti ljudi poučavali su da poštuju Hrista kao Gospoda i da daju priznanje Njegovom zemaljskom životu tako što će postati Njegova crkva. Svako pismo sadrži poziv Hristovim sledbenicima da žive i služe u Hristovom duhovnom telu. Poruke, zajedno, su „referentni vodič“ o 4 pitanja kako biti i živjeti Crkva Kristova u svim okolnostima i na različitim mjestima. Oni nas uče kako da praktično iskoristimo Hristovu službu na zemlji. Pokoravamo se Isusu kao Gospodu ulazeći u Njegovo telo u veri i poslušnosti. Pavle upoređuje konačni čin ovog iskrenog odgovora sa oblačenjem u Hrista (Gal. 3:27). Prema poslanicama, niko se ne može smatrati pokornim Isusu dok ne uđe u Njegovo tijelo, u crkvu, kroz krštenje, kojem prethodi vjera, pokajanje i priznanje Isusa kao Sina Božjeg. Mi poštujemo život, smrt i uskrsnuće Isusa tako što živimo i obožavamo zajedno, kao Božja porodica, u Njegovom duhovnom tijelu, odnosno u crkvi. Pavle je napisao: „Nema više Jevreja ili pagana; nema roba, nema slobodnog, nema muškog ili ženskog: jer ste svi jedno u Hristu Isusu“ (Gal. 3,28). „Jer kao što imamo mnogo udova u jednom telu, ali svi udovi imaju isto delo, tako smo i mi koji smo mnogi jedno, telo u Hristu, a pojedini udovi jedni za druge“ (Rim. 12:4, 5 ). “...Tako da u tijelu ne bude podjela, i da svi članovi jednako brinu jedni o drugima. Stoga, ako jedan član pati, svi članovi pate s njim; ako je jedan ud slavljen, s njim se raduju svi udovi“ (1. Kor. 12:25-27). „Prvog dana u nedelji, kada su se učenici okupili da lome hleb, Pavle je... razgovarao s njima“ (Dela 20:7). Čitavo učenje Novog zavjeta svodi se na činjenicu da je svrha inkarnacije Krista, Njegovog potomstva, Crkva, Njegovo duhovno tijelo. Jevanđelja to potvrđuju obećavajući joj, Dela apostolska opisujući je, a poslanice primenom u životu. Kako je to nepobitno Novi zavjet daje nam svetu Božju riječ spasenja, kao što je neosporno da je Krist došao na zemlju u liku čovjeka, tako je neporecivo da će svako ko nije ušao u Njegovo tijelo na kraju svog života otkriti da nije razumio razlog Hristovog dolaska na zemlju... Ovaj zaključak je glavno učenje cijelog Novog zavjeta!

Kada je Hrist došao do kraja svog kratkog zemaljskog života, mogao je reći: „Oče, učinio sam ono što si tražio od Mene. Završio sam misiju koju si Mi povjerio." Bolje je živjeti nekoliko godina, slijedeći Božju volju, ispunjavajući Njegove namjere, nego dug zivot u palati, vladajući kraljevstvom sebičnih težnji. Na kraju svog života, mnogi ljudi mogu samo da kažu: „Gospode, proživeo sam godine koje si mi dao na ovoj zemlji, radeći samo ono što sam želeo da radim, i želeći samo one ciljeve koje sam sebi postavio. ." Neka bude bolje da na kraju života možemo reći: „Gospode, otkrio sam iz Pisma kakav si htio da budem i šta si očekivao od mene, i posvetio sam se ovom svetom djelu. Iskreno sam se trudio da Te proslavim na zemlji i da živim po planu koji si mi dao. Živeo sam u Crkvi Hristovoj." Amen.

Još uvijek postoje kontroverze o Isusu Kristu o tome ko je on bio i da li je uopće postojao istorijska ličnost... Postoji mišljenje da je Isus kolektivna slika koja je upijala najbolje strane neke poznati ljudi tog vremena. Međutim, većina ljudi, uključujući istraživače koji se bave ovim pitanjem, vjeruje da je Isus zaista postojao. Ostaje, međutim, nejasno ko je on ipak bio? Sin Božiji ili obični smrtnici. Biblija kaže da je Isus Sin Božiji, u Kuranu se spominje kao jednostavan prorok koji nema porodične veze sa Bogom.

Pa ipak, ko god on bio, njegov doprinos, doprinos njegovog učenja istoriji čoveka, istoriji međuljudskih odnosa je nemerljiv. Isusove ideje ujedinjavale su ljude različitih klasa, različitih starosnih grupa i etničkih grupa.

Ali prije nego što progovorimo o Isusu, potrebno je malo reći o idejama koje je propovijedao o izvorima njihovog porijekla i vremenu u kojem je živio.

Dakle, Izrael, 33. godina naše ere. Rimsko carstvo, zauzevši sve susjedne zemlje, nastavlja da se širi i jača svoj položaj. Izrael je jedna od zemalja koje je Rim osvojio. Ako pratite tok celokupne istorije Izraela i njegovog naroda, možete videti da Jevreji gotovo nikada nisu bili slobodni, cela njihova istorija je povezana sa ropstvom, osvajanjima i progonima, dugo vremena ovaj narod nije imao svoju teritoriju uopšte. Većina naroda tog vremena imala je pagansku religiju, judaizam je bio izuzetak od opšte mase. Jevreji su stoljećima ispovijedali svoju vjeru, radikalno drugačiju od svih postojećih. Jedna od njegovih glavnih odredbi bila je ideja univerzalne jednakosti pred Bogom, bez obzira na porijeklo i položaj u društvu, jedini nužni uvjet za Židove bila je pripadnost Izabranom narodu Božjem. Jevreji su imali negativan stav prema mešovitim brakovima, takvi brakovi su bili mogući samo kao izuzetak i uz obavezan uslov prihvatanja jevrejske vere od strane stranca.

U vrijeme kada je judaizam tek bio u povoju, njegove ideje su bile tuđe raspoloženju koje je vladalo među ljudima tog vremena. U to vrijeme ljudi se nisu opterećivali mislima o visokom moralu, čovjek je još uvijek bio na prvim koracima koji su ga odvajali od životinja, pa su velike visine u takvom društvu postizali prvenstveno ljudi koji nisu mislili na svoje susjede, već su budući da svaka osoba želi da se izdigne iznad ostalih može shvatiti da su zapovijesti koje je donio Mojsije bilo vrlo teško ukorijeniti u takvom društvu.

Izvodeći odgovarajuće zaključke, sklon sam vjerovati da su Židovi rođeni ne kao etnička grupa, već kao ljudi ujedinjeni zajedničkom idejom - idejom jednakosti, idejom filantropije, idejom mira. suživot jedni s drugima. Ujedinjujuća snaga bilo je stvaranje Religije, koja je bila zasnovana na poznatim zapovestima, koje su regulisale sve odnose unutar ove grupe. Možda je samo sindikat spasio ove ljude od uništenja. I vremenom je grupa izrasla u narod sa svojom nacionalnom kulturom, svojom mitologijom i vlastitom religijom.

Ali kako je vrijeme prolazilo, sve se okolo mijenjalo. Ljudi su postajali sve razvijeniji, njihovi odnosi postajali su uredniji, ljudski život je dobio vrijednost, ljudi su počeli više cijeniti inteligenciju nego grubu fizičku snagu. Sada su ljudi bili praktično spremni da prihvate i pronesu kroz dušu osnovne postavke judaizma.

Ali kako iznijeti u javnost, koja je već postala nacionalna religija, stoljećima zaštićena od njenih nosilaca.

I tada se Isus pojavljuje na sceni istorije - nosilac religije ljubav i jednakost izvan etničke grupe.

Mnogi sljedbenici ove vjere nisu prihvatili Krista jer je uništio ideju o izabranom narodu, odnosno Jevreji su izgubili svoju individualnost, uslijed čega je došlo do raskola među Izraelcima, jedni su slijedili Isusa, drugi još uvijek smatraju on je lažni prorok i nastavljaju podržavati judaizam kao nacionalnu religiju.

Ali Isus je, negirajući bilo kakvu podjelu ljudi, uključujući i po nacionalnosti, kroz svoj život nosio vjeru u svaku osobu, vjeru u koju mu je bila potrebna vjera u svoje spasenje, vjera u jednog Boga, u jedinu odgovornost pred njim. Da slijede Isusa ljude su gurali razni motivi, većinu njih na to je tjerao strah, strah od odgovornosti. Ljude je privukla ideja da za svoje grijehe okrive drugu osobu. Ali bilo je među Hristovim sledbenicima i ljudi koji su svim srcem verovali u njega i njegovo učenje.

Oduvijek je bilo uobičajeno da su ljudi zaokupljeni utopijskim idejama o univerzalnoj jednakosti. Ideja komunizma može se smatrati upečatljivim primjerom takvog općeg uzbuđenja, ali komunizam je praktički nadživeo svoju korist dok kršćanstvo postoji već 2000 godina. Komunističko društvo, čije su glavne ideje postavili Marx i Engels, a još ranije utopistički pisci, nakon pažljivijeg razmatranja nakon detaljnijeg ispitivanja, izgrađeno je na temelju odredbi izrečenih u Propovijed na gori. U ne tako dalekoj sovjetskoj prošlosti, svaka partijska organizacija na vidnom mjestu je okačila plakat pod nazivom "Moralni kodeks graditelja komunizma". Glavne odredbe ovog postera prilično su bliske tekstu prenijele su glavne odredbe Propovijed na gori.

To još jednom potvrđuje bliskost komunističkih ideja i ideja ranog kršćanstva, nije slučajno što neki istoričari Krista nazivaju „prvim komunistom“. Ideje komunizma i ideje kršćanstva podjednako su sposobne zaokupiti umove mnogih ljudi.

U Propovijedi na gori, Isus kaže da njegov zadatak nije ukidanje, već ispunjavanje „zakona proročkog“. Treba napomenuti simboliku Propovijedi na gori: jer planina kao takva uvek znači da su oni koji su na njoj podignuti, kada su u pitanju okultne stvari, odvedeni u neke misterije bića. Tako je, na primjer, Mojsije, budući na vrhu planine, primio od Boga kamene ploče sa zapovijestima. U Propovijedi na gori, Isus pokušava da prevede u unutrašnji impuls, da učini unutrašnjim ono što je sadržano u drevni zakon Mojsije.

Koja je privlačna sila Propovijed na gori?Šta je to što Sin Božiji kaže da tako zaokuplja umove ljudi, i govori naizgled očigledne stvari koje izgleda da svi znaju i osećaju iznutra u svom srcu, ali ne mogu da izraze jezikom, a kada čuju spolja, smrzavaju se od šoka : „Pa, ja sam to oduvek znao, jer sam to uvek pokušavao sebi da objasnim“.

Pogledajmo neke od ključnih tačaka:

13 „Vi ste sol zemlje, ako sol izgubi svoju snagu, kako je onda možete učiniti slanom? Ona više nije dobra ni za šta..."

14 „Vi ste svjetlost svijeta...

16 tada tvoja svjetlost sija pred ljudima da mogu vidjeti tvoja dobra djela..."

U ova tri stiha Ivangelije koncentrirana je težnja čovjeka da se osjeća osobom koja nosi svjetlo Božje onima oko sebe.

Svaka osoba je cijeli svijet od rođenja. I ti se svjetovi u svakodnevnom ciklusu sudaraju i razilaze, donoseći jedan drugom ili patnju ili radost. U zemljama sa visoki nivo Demokratija je dugo gajila koncept jedinstvenosti ljudske ličnosti, svaka osoba je jedinstveni fenomen prirode, „sol zemlje“. Ljudsko društvo uopće nije skup pojedinačnih šrafova; ovakav pristup je uvijek vodio do ogromnih katastrofa. U svom učenju, Isus se obraća svakoj osobi pojedinačno, govoreći o njenoj individualnosti.

24 “... pomiri se sa svojim bratom, a onda idi i donesi svoj dar Gospodu

25 pomiri se sa svojim protivnikom čim kreneš s njim..."

Dobra ruska poslovica kaže: "Bolji je mršav svijet od dobre svađe" sa visine dvije hiljade godina istorije, Hristos poziva na prekid svađa, čak i ako su opravdane takozvanim višim interesima. Ne mogu postojati interesi viši od života pojedinca, niti jedna struktura svijeta ne može se smatrati pravednom ako je u njenom srcu barem jedna dječja suza.

38 “čuli ste šta je pisalo: oko za oko i zub za zub”.

39 Ali ja ti kažem da se ne opireš zlu, nego ko te udari po desnom obrazu, okreni mu drugi

40 A ko hoće da uzme tvoju košulju, daj mu i svoju gornju odeću.”

Postulat neotpora zlu nasiljem vrlo je detaljno razradio L. Tolstoj u svom romanu Rat i mir. U današnjem društvu uvriježeno je mišljenje da dobrota treba biti šakama. Ovom mišljenju bio je sklon i grof Bezukhov iz Tolstojevog romana, pa čak i u sadašnjim uslovima rasprostranjenog kriminala i međunacionalnih sukoba, ova ideja Propovedi na gori nalazi malo potvrde. Iako bi, u idealnom slučaju, društvena struktura trebala isključiti nasilje nad osobom kao osobom.

Pažljivo proučavajući ostatak Propovijedi na gori, možemo zaključiti da je Propovijed na gori model ljudskog društva zasnovanog na ravnopravnosti svih članova, međusobnom poštovanju svakoga i svakoga, univerzalnoj pravdi, težnji za dobrotom, mira i filantropije. To je ideal kojem treba da teže svi obrazovani ljudi i civilizovana društva. Malo je vjerovatno da će ovaj ideal biti ostvariv u doglednoj budućnosti.

Dvije doktrine za koje se može reći da je patristički period dao odlučujući doprinos njihovom razvoju odnose se na Ličnost Isusa Krista (oblast teologije koja se, kao što smo već napomenuli, obično naziva "kristologija") i Njegovu božansku prirodu. . One su organski povezane jedna s drugom. Do 325. godine, to jest na Prvom ekumenskom (Nikejskom) saboru, rana Crkva je došla do zaključka da je Isus bio "suštinski" ( homoousios) Bože. (Pojam " homoousios"može se prevesti i kao "jedan u suštini" ili "suštinski" - engleski, con-značajan). Ova hristološka tvrdnja ubrzo je dobila dvostruko značenje. Prvo, intelektualno je usidrio duhovnu važnost Isusa Krista za kršćane. Drugo, međutim, počelo je predstavljati ozbiljnu prijetnju pojednostavljenim konceptima Boga. Ako je Isus prepoznat kao "sastavljen od iste supstance kao i Bog", onda će čitava doktrina o Bogu zahtijevati preispitivanje u svjetlu ove doktrine. Iz tog razloga istorijski razvoj doktrine o Trojstvu datira iz perioda neposredno nakon postizanja Hrišćanska crkva Kristološki konsenzus. Teološka razmišljanja i rasprave o prirodi Boga mogle su početi tek nakon što je božanstvo Isusa Krista postalo univerzalno priznata polazna točka za sve kršćane.

Treba napomenuti da su se kristološke kontroverze odvijale uglavnom u istočnom mediteranskom svijetu i da su se vodile na grčkom, često u svjetlu izvornih premisa glavnog starogrčkog škole mišljenja... U praksi, to je značilo da su mnogi od centralnih pojmova kristoloških kontroverzi u ranoj crkvi bili grčki; to su često bili izrazi koji su se koristili u paganskoj grčkoj filozofskoj tradiciji.

O glavnim karakteristikama patrističke kristologije biće dovoljno detaljno razmotreno u devetom poglavlju ove knjige, na koje upućujemo čitaoca. U ovoj ranoj fazi proučavanja, međutim, možemo označiti glavne orijentire patrističke kristološke kontroverze u obliku dvije škole, dva spora i dva sabora.

1 Škole. Aleksandrijska škola je naglašavala božanstvo Isusa Hrista i tumačila ovo božanstvo kao "Riječ koja je tijelom postala." Biblijski tekst, koji je postao središnji za predstavnike ove škole, bile su riječi iz Jovana 1,14˸ „I Riječ tijelom postade i nastani se s nama“. Ovaj naglasak na ideji inkarnacije doveo je do toga da se praznik Rođenja Hristovog počeo smatrati posebno važnim. Nasuprot tome, antiohijska škola je naglašavala Kristovu ljudskost i naglašavala Njegov moralni primjer (vidi “Aleksandrijska škola” i “Antiohijska škola” u patrističkoj raspravi o Kristovoj ličnosti u 9. poglavlju).

2. Sporovi. Arijanska kontroverza u četvrtom veku je opšte priznata kao jedna od najznačajnijih u istoriji hrišćanske crkve. Arije (oko 250. - oko 336.) je tvrdio da titule koje se koriste u Bibliji u vezi s Isusom Kristom, a koje očigledno ukazuju na Njegov jednak status s Bogom, zapravo nisu ništa drugo do titule ljubaznosti i poštovanja. Isusa Krista treba smatrati stvorenim, iako on zauzima prvo mjesto među svim ostalim stvorenjima. Ova Arijeva izjava naišla je na snažno protivljenje Atanasija Velikog, koji je zauzvrat tvrdio da je Kristovo božanstvo centralno za kršćansko razumijevanje spasenja (odnoseći se na područje kršćanske teologije koje se tradicionalno naziva "soteriologija"). Stoga je tvrdio da je Arijeva kristologija soteriološki neodrživa. Isus Krist Arija nije mogao otkupiti palo čovječanstvo. Na kraju je arijanstvo (kako se zvao pokret povezan s imenom Arius) javno proglašen jeresom. Nakon toga uslijedila je apolinarska kontroverza, usredsređena oko Apolinarija Mlađeg (oko 310. - oko 390.). Apolinarije, žestoki protivnik Arija, tvrdio je da se Isus Krist ne može smatrati potpuno čovjekom. U Hristu je ljudski duh zamenjen Logosom. Kao rezultat toga, Krist nije u potpunosti čovjek. Autori kao što je Gregory Nazianin su na ovu poziciju gledali kao na grubu grešku jer implicira da Hristos ne može u potpunosti iskupiti ljudsku prirodu (videti patrističku raspravu o ličnosti Hrista u 9. poglavlju).