Մաքս Մյուլլերի հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր. M Muller հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր

Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր

Առաջաբան

Առանց մտավախության չէ, որ իմ անկման տարիներին ես որոշում եմ աշխատավայրում գտնվող իմ գործընկերներին և մարդկության փիլիսոփայական մտածողության զարգացմամբ հետաքրքրված բոլորին ներկայացնել հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի վերաբերյալ որոշ դիտողություններ, որոնք կուտակվել են 2009 թ. իմ նոթատետրերը երկար տարիներ: Դեռևս 1852 թվականին ես հրապարակեցի հնդկական փիլիսոփայության մասին իմ առաջին աշխատանքը Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft-ում: Բայց այլ զբաղմունքները, հատկապես Ռիգվեդայի ամբողջական հրատարակությունը պատրաստելու և դրա վերաբերյալ ընդարձակ մեկնաբանություն պատրաստելու աշխատանքը, խանգարեց ինձ այդ ժամանակ շարունակել վերոհիշյալ աշխատանքը հնդկական փիլիսոփայության վերաբերյալ, թեև իմ հետաքրքրությունը դրա նկատմամբ, որպես ամենակարևոր մաս: Հնդկաստանի գրականությունը և համաշխարհային փիլիսոփայությունը երբեք չեն թուլացել։ Այս հետաքրքրությունը նորից բորբոքվեց, երբ ես ավարտեցի «Արևելքի սուրբ գրքերը» (I և XV հատորները), իմ թարգմանությունը Ուպանիշադների, հնդկական փիլիսոփայության այս հնագույն աղբյուրների և հատկապես Վեդանտայի փիլիսոփայության մասին, որի համակարգը, իմ կարծիքով, մարդկային մտածողությունը հասել է իր գագաթնակետին: Հնդկական փիլիսոփայության որոշ այլ համակարգեր նույնպես ժամանակ առ ժամանակ գրգռել են Եվրոպայի և Ամերիկայի գիտնականների և փիլիսոփաների հետաքրքրասիրությունը. բուն Հնդկաստանում տեղի է ունեցել փիլիսոփայական և աստվածաբանական գիտությունների վերածնունդ, թեև ոչ միշտ ճիշտ ուղղությամբ. և այս վերածնունդը, եթե միայն հանգեցնի եվրոպացի և հնդիկ մտածողների ավելի ակտիվ համագործակցության, ապագայում կարող է հանգեցնել շատ կարևոր հետևանքների։ Նման պայմաններում ցանկություն առաջացավ և բազմիցս արտահայտվեց վեց համակարգերի ավելի ընդհանրական, բայց ընդգրկող ցուցումների հրապարակման համար, որոնցում լիովին իրագործվում էր Հնդկաստանի փիլիսոփայական մտածողությունը:

Վերջին ժամանակներս Գերմանիայում պրոֆեսորներ Դեյսենի և Գարբեի և Հնդկաստանում դոկտոր Թիբոդի հիանալի աշխատանքը նոր թափ է հաղորդել այս ուսումնասիրություններին, որոնք կարևոր են ոչ միայն մասնագիտությամբ սանսկրիտ գիտնականների, այլև բոլոր նրանց համար, ովքեր ցանկանում են ծանոթանալ: հավերժական աշխարհի հարցերի բոլոր լուծումները, որոնք առաջարկվում են ամենատաղանդավոր մարդկային ցեղերի կողմից: «Նման ուսումնասիրությունները,- ասում է ականավոր մարդկանցից մեկը,- այժմ ոչ թե մի քանի մասնագետների սիրելի զբաղմունքն է, այլ հետաքրքրում է ամբողջ ժողովուրդներին»։ Պրոֆեսոր Դեյսենի աշխատությունը Վեդանտայի փիլիսոփայության վերաբերյալ (1883) և նրա թարգմանությունը Վեդանտա սուտրաների (1887 թ.); Պրոֆեսոր Գարբեի «Սանկհյա սուտրաների» (1889) թարգմանությունից հետո, Սամխյայի փիլիսոփայության վերաբերյալ նրա աշխատությունը (1894 թ.) և վերջապես դոկտոր Թիբոի կողմից արևելքի սուրբ գրքերի 34-րդ և 38-րդ հատորներում Վեդանտա Սուտրաների ջանասեր և ամենաօգտակար թարգմանությունը (1890 թ.): և 1896) նշում են հին Հնդկաստանի երկու կարևորագույն փիլիսոփայական համակարգերի ուսումնասիրության նոր դարաշրջանը և այս աշխատությունների հեղինակների անունները դնում են եվրոպական սանսկրիտ գիտնականների առաջին շարքում:

Հնդկական փիլիսոփայության իմ սեփական ուսումնասիրությունների արդյունքները հրապարակելիս ես նկատի ունեմ ոչ այնքան յուրաքանչյուր համակարգի դրույթների նոր բացահայտում, որը պարզ և մանրակրկիտ արվել է Հնդկաստանի հիմնական փիլիսոփայական համակարգերի հայտնի հեղինակների կողմից, որքան ավելի մանրամասն. հնդկական ժողովրդի փիլիսոփայական գործունեության պատմությունը հնագույն ժամանակներից և ցույց է տալիս, թե որքան սերտորեն կապված են ոչ միայն կրոնը, այլև Հնդկաստանի բնակիչների փիլիսոփայությունը նրանց ազգային բնավորության հետ: Այս տեսակետը վերջերս գերազանցորեն պաշտպանում է պրոֆեսոր Ասպետ Սբ. Էնդրյու.

Փիլիսոփայական մտածողության նման հարուստ զարգացում, ինչպես տեսնում ենք փիլիսոփայության վեց համակարգերում, կարող էր տեղի ունենալ միայն այնպիսի երկրում, ինչպիսին Հնդկաստանն է, որն ունի որոշակի ֆիզիկական առանձնահատկություններ: AT հին Հնդկաստանդժվար թե գոյության համար դաժան պայքար լիներ։ Բնությունը մարդկանց մեծահոգաբար տալիս էր ապրուստի անհրաժեշտ միջոցները, և մարդիկ, ովքեր քիչ կարիքներ ունեին, կարող էին այնտեղ ապրել անտառի թռչունների պես և նրանց նման բարձրանալ դեպի կապույտ երկինք, դեպի լույսի ու ճշմարտության հավերժական աղբյուրը։ Ուրիշ ի՞նչ մտահոգություն կարող էին ունենալ մարդիկ, ովքեր պատսպարվելով շոգից և արևադարձային արևից, ապաստան էին փնտրում ստվերային պուրակներում կամ լեռների քարանձավներում, քան մտածել աշխարհի մասին, որտեղ նրանք հայտնվել են, չգիտեմ ինչպես և չեմ անում. չգիտես ինչու Հին Հնդկաստանում, քանի որ մենք դրա մասին գիտենք Վեդաներից, գրեթե քաղաքական կյանք չի եղել, և հետևաբար չկար քաղաքական պայքար, մունիցիպալ նկրտումներ: Այն ժամանակ դեռևս չկար որևէ գիտություն կամ արվեստ, որի վրա կարող էր ուղղվել այս մեծ շնորհալի ցեղի էներգիան։ Մենք, ջախջախված թերթերի լուրերից, խորհրդարանական զեկույցներից, ամենօրյա բացահայտումներից ու դրանց մասին քննարկումներից, գրեթե ժամանակ չունենք զբաղվելու մետաֆիզիկական և կրոնական հարցերով. ընդհակառակը, այս հարցերը գրեթե միակ թեման էին, որի վրա Հնդկաստանի հին բնակիչը կարող էր ծախսել իր մտավոր էներգիան։ Անտառային կյանքն անհնարին չէր Հնդկաստանի տաք կլիմայական պայմաններում, և հաղորդակցության ամենապրիմիտիվ միջոցների բացակայության դեպքում ինչ կարող էին անել երկրով մեկ սփռված փոքր բնակավայրերի անդամները, քան արտահայտել տիեզերքի զարմանքը, որն է. ամբողջ փիլիսոփայության սկիզբը. Գրական փառասիրությունը հազիվ թե գոյություն ունենար այն ժամանակ, երբ գրչության արվեստը դեռ հայտնի չէր, երբ բանավոր և հիշողության մեջ պահված այլ գրականություն չկար, որը ջանասեր ու զարգացած կարգապահության շնորհիվ զարգացավ ծայրահեղ և գրեթե անհավանական սահմանի: Այն ժամանակ, երբ մարդիկ դեռ չեն կարող մտածել հանրային հավանության կամ անձնական շահի մասին, նրանք ավելի շատ մտածում են ճշմարտության մասին, և դա բացատրում է նրանց փիլիսոփայության լիովին անկախ և ազնիվ բնույթը:

Ես վաղուց էի ցանկանում իմ ժամանակակիցներին ավելի մոտիկից ծանոթանալ ազգային հնդկական փիլիսոփայության արդյունքներին, նրանց մեջ, հնարավորության դեպքում, արթնացնելով համակրանք այս փիլիսոփայության ազնիվ ջանքերի նկատմամբ՝ լույս սփռելու ինչպես օբյեկտիվ աշխարհի, այնպես էլ գոյության անորոշ խնդիրների վրա։ սուբյեկտիվ ոգին, որի աշխարհի իմացությունը, ի վերջո, օբյեկտիվ աշխարհի գոյության միակ ապացույցն է։ Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերից յուրաքանչյուրի դրույթներն այժմ լավ հայտնի են կամ մատչելի, ես կասեի, ավելի մատչելի, քան նույնիսկ Հունաստանի կամ ժամանակակից Եվրոպայի խոշոր փիլիսոփաները: Հնդկական փիլիսոփայության վեց հիմնական դպրոցների ստեղծողների կարծիքները մեզ են հասել ձևով. հակիրճ աֆորիզմներ, կամ սուտրաներ, այնպես որ քիչ կասկած կա մտքի մեծ ասպարեզում այս փիլիսոփաներից յուրաքանչյուրի զբաղեցրած դիրքի վերաբերյալ։ Մենք գիտենք, թե ինչ ահռելի աշխատանք է ծախսվել և դեռ ծախսվում է Պլատոնի և Արիստոտելի, և նույնիսկ Կանտի և Հեգելի տեսակետները ճշգրիտ որոշելու համար իրենց փիլիսոփայական համակարգերի ամենակարևոր հարցերի վերաբերյալ: Նույնիսկ կենդանի փիլիսոփաների հետ կապված, հաճախ կասկածներ կան ճշգրիտ արժեքնրանց հայտարարությունները, թե արդյոք նրանք մատերիալիստ են, թե իդեալիստ, մոնիստ, թե դուալիստ, թեիստ կամ աթեիստ: Հինդու փիլիսոփաները հազվադեպ են մեզ կասկածի ենթարկում նման կարևոր հարցերի շուրջ, և նրանք երբեք թույլ չեն տալիս երկիմաստություն, երբեք չեն փորձում թաքցնել իրենց կարծիքները՝ իրենց հնարավոր ոչ ժողովրդականության պատճառով: Կապիլան, օրինակ, Սամխիայի փիլիսոփայության ստեղծողը կամ հերոսը, բացահայտորեն ընդունում է, որ իր համակարգը աթեիստական ​​է (անիշվարա), առանց գործող, գործող Աստծո, և չնայած դրան, նրա ժամանակակիցները ճանաչել են նրա համակարգը որպես օրինական, քանի որ այն հետևողականորեն տրամաբանական էր և թույլատրելի։ , նույնիսկ պահանջել է ինչ-որ տրանսցենդենտալ ու անտեսանելի ուժ՝ այսպես կոչված պուրուշա.Առանց պուրուշաէվոլյուցիա չի լինի պրակրիտի(պարզունակ նյութ), չէր լինի օբյեկտիվ աշխարհ, չէր լինի խորհրդածողների իրականություն, այսինքն պուրուշա(ոգի): Մեր անուններն այնքան հզոր են, որ համակարգերի հեղինակները, որոնք, ըստ երևույթին, թույլ չեն տալիս գործող Աստծուն, այնուամենայնիվ խուսափում են աթեիստների անունից, ավելին, նրանք փորձում են մաքսանենգ ճանապարհով այս ակտիվ Աստծուն ներքաշել իրենց համակարգեր՝ զերծ մնալու համար աթեիզմի տհաճ մեղադրանքից: Սա հանգեցնում է փիլիսոփայական երկիմաստության, եթե ոչ անազնվության, և հաճախ խոչընդոտում է մարդկային գործողությունների և անհատականության բոլոր կապանքներից զերծ, բայց իմաստությամբ, զորությամբ և կամքով օժտված Աստվածության ճանաչմանը: Փիլիսոփայորեն, զարգացման ոչ մի տեսություն՝ հին կամ նոր (սանսկրիտ պարինամա),չի կարող ընդունել աշխարհի ստեղծողին կամ տիրակալին, և, հետևաբար, Սանկհյա փիլիսոփայությունն իրեն առանց վախի ճանաչում է որպես անիշվարա, այսինքն՝ անաստված՝ թողնելով մեկ այլ փիլիսոփայություն՝ յոգան (յոգան), որպեսզի հին Սանկհյա համակարգում տեղ գտնի Իշվարայի համար, այսինքն՝ անձնական Աստված: Ամենահետաքրքիրն այն է, որ Շանկարայի նման փիլիսոփան ամենավճռական մոնիստն է, իսկ Բրահմայի պաշտպանը՝ որպես ամեն ինչի պատճառ, նկարագրվում է կռապաշտի կողմից, քանի որ նա կուռքերի մեջ, չնայած նրանց ողջ զզվանքին, տեսնում է Աստվածայինի խորհրդանիշները՝ օգտակար, Նրա կարծիքով՝ տգետների համար, եթե նույնիսկ վերջիններս չեն հասկանում, թե ինչ է թաքնված կուռքերի հետևում, որն է դրանց իրական իմաստը։

Ներածություն հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերին:

Վ.Վերետնով

Երբևէ մտածե՞լ եք:
Ինչո՞ւ վերջին շրջանում մեր ժողովրդից շատերն ընտրում են կյանքի իմաստը փնտրելու, տառապանքներից ազատվելու և երանության հասնելու արևելյան, մասնավորապես հնդկական ճանապարհը։
Որքանո՞վ են նման որոշումներն արդարացված և գիտակցաբար ընդունված, և ինչպե՞ս են դրանք տեղավորվում մեր հասարակության մեջ գերիշխող քրիստոնեականների հետ՝ ուղղափառ, իսկ վերջին ժամանակներում արագորեն աճող բողոքական գաղափարախոսություններով:
Ո՞վ է ընտրում հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերից՝ Վեդանտա, Պուրվա Մինանսու, Սանկհյա, Յոգա, Նյայա և Վայեշեշիկա, և ինչու։
Հնարավո՞ր է արդյոք հասարակության, անհատի ներսում ներդաշնակորեն միավորել քրիստոնեական և հնդկական փիլիսոփայական գաղափարները գիտակցությունից դուրս հասնելու մասին:

Մեր ժողովուրդը երկար տարիներ նման հարցեր է տալիս ու սպառիչ պատասխաններ չի գտնում։ Մեր փոքրիկ ուսումնասիրությունը իր անխոնջ որոնողների ճշմարտության ճանապարհով առաջ գնալու փորձերից մեկն է:

Փնտրողներից ոմանք կցանկանային նվիրվել բացառապես հոգևոր ինքնաճանաչմանը, մյուսները՝ համատեղել հոգևոր և նյութական-հասարակական բարգավաճումը։

Փիլիսոփայական և կրոնական գրականության մեջ հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի առանձնահատկությունների հարցերի լուսաբանումը կարելի է գտնել ինչպես հայրենի գիտնականներ Մ. Լադոգայի, Դ. Անդրեևի, Ն. Իսաևի, Վ. Լիսենկոյի, Ս. Բուրմիրստրովը և օտարերկրյա հետազոտողներ Մ. Մյուլլերը, Ս. Չաթերջին, Դ. Դատտան, այդ թվում՝ հնդիկ գիտնականներ Մահարիշի Մահեշ Յոգին, Ա.Չ. Bhaktivedanta Swami Prabhupada և շատ ուրիշներ:
Միևնույն ժամանակ, գերգիտակցության հասնելու հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի դիտարկումն ու համեմատությունը ներածության մեջ մեր առաջադրած հարցերի համատեքստում հայտնաբերված են 19-րդ դարավերջի Միտրոֆան Լադոգայի և Մաքս Մյուլլերի եզակի աշխատություններում:
Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի նկատմամբ ինչպես մեր երկրում, այնպես էլ Արևմուտքում հետաքրքրության աճի վարկածներից մեկը փորձագետներն անվանում են Հնդկաստանի պատմական, մշակութային և ժողովրդագրական ֆենոմենը: Ներքին և արևմտյան փիլիսոփաները նշում են այն փաստը, որ Հնդկաստանում փիլիսոփայության զարգացումը երկար ժամանակ գրականության բացակայության պատճառով տեղի է ունեցել մնեմոնիկ կերպով, այսինքն. սուտրաները, ուպանիշադները, օրհներգերը և այլ փիլիսոփայական տեքստեր վերապատմվել են դպրոցներում ուսուցիչից աշակերտ։ Այս հանգամանքը դժվարացնում է հնդկական փիլիսոփայության յուրաքանչյուր համակարգի տարիքը հուսալիորեն որոշելը։
Բացի այդ, սուրբ գրքերի տեքստերի և դրանց վերաբերյալ մեկնաբանությունների շատ հեղինակներ իրենց համարում էին ընդամենը մի օղակ՝ մինչև մեր օրերը հասած յուրաքանչյուր համակարգի ստեղծման անվերջանալի հաջորդականության մեջ: Սովորաբար, տաղանդավոր ուսանողները մնում էին և շարունակում աշրամում (մեր երկրում տարածված ճգնավոր վայրերի անալոգը, ինչպիսին է Օպտինա Էրմիտաժը) ուսումնասիրելու իրենց (ոգի, հոգի, մարմին, միտք, միտք, լեզու և այլն), շրջակա բնությունը, բարձրագույն աստվածությունը՝ Տերը, ընդհանրացնելով այնուհետև այս գիտելիքը փոխանցվեց իրենց դպրոցի սաներին: Եթե ​​արևմտյան փիլիսոփայությունը բաժանվում էր իդեալիզմի և մատերիալիզմի, թեիզմի և աթեիզմի աշխարհի ստեղծման ավանդական հարցերում, զարգացման մեխանիզմները, իմացության ձևերը, ապա հնդկական փիլիսոփայությունը զարգացավ հիմնականում իդեալիստական ​​թեիստական ​​ավանդույթին համահունչ, ինչը թույլ տվեց կրոնին և փիլիսոփայությանը չ հակամարտություն, այլ ավելի շուտ զարգանալ և զարգանալ միասին, աջակցել միմյանց: Արդարության համար պետք է ասել, որ հնդկական փիլիսոփայությունը տարբեր համակարգերում դիմել է մատերիալիստների գործիքներին, ինչպիսիք են մոնիզմից հեռանալը և դուալիզմի կիրառումը: Մյուս կողմից, հնդկական փիլիսոփայության համար կան ընդհանուր գաղափարներ նրա բոլոր վեց համակարգերի համար, որոնք կքննարկվեն ստորև:
Հնդկական փիլիսոփայությունը հնագույն ժամանակներից անընդմեջ զարգացել է, առանց կտրուկ շրջադարձերի, ինչպես արևմտյան փիլիսոփայության փորձը, որը հաճախ փոխում էր իր զարգացման ուղղությունը։ Նրա ամենահին և այսօր սուրբ համարվող փաստաթղթերը պարունակվում են Վեդաներում (մինչև մ.թ.ա. 1500թ.): Հնդկական փիլիսոփայության վերաբերյալ գրեթե ողջ գրականությունը գրված է արվեստագետների և գիտնականների լեզվով` սանսկրիտով: Քանի որ հնդկական փիլիսոփայության փոփոխությունների մեծ մասը կապված էր հիմնական, ճանաչված հեղինակավոր տեքստերի մեկնաբանության հետ, հին եվրոպացի փիլիսոփայական գիտնականները կարծում էին, որ հնդկական փիլիսոփայությունը պետք է սահմանվի որպես փիլիսոփայության նախապատմություն, մինչդեռ իրականում դրա զարգացումը զուգահեռ է արևմտյան փիլիսոփայության զարգացմանը։ թեկուզ այլ ձևերով։ Ինչպես եվրոպական փիլիսոփայությունը մինչև 17-րդ դարը, հնդկական փիլիսոփայությունը նույնպես հիմնականում զբաղվում էր կրոնական խնդիրներով, բայց այն ավելի մեծ ուշադրություն էր դարձնում տրանսցենդենտի գիտելիքի մասին խորհրդածությանը: Քանի որ հինդուները հավատում են ցիկլային նորացված համաշխարհային գործընթացի հավերժությանը, նրանք չեն ստեղծել պատմության պատշաճ փիլիսոփայություն: Գեղագիտությունը և հասարակության ու պետության ուսմունքը նրանց հատուկ, առանձին գիտություններն են։ Իր պատմական զարգացման մեջ հնդկական փիլիսոփայությունը բաժանվում է երեք ժամանակաշրջանի.
1. Վեդայական շրջան (մ.թ.ա. 1500-500 թթ.),
2. դասական, կամ բրահմին-բուդդայական (մ.թ.ա. 500 - մ.թ. 1000) և.
3. հետդասական կամ հինդու ժամանակաշրջան (1000-ից)։
Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր և դրանց հեղինակները

1. Միմամսան (զոհաբերությունների մասին վեդայական տեքստի «բացատրությունը») զբաղվում է ծեսի բացատրությամբ, սակայն իր մեթոդներով կարելի է վերագրել աթեիստական ​​պլյուրալիստական ​​համակարգերին,
2. Վեդանտան (Վեդաների ավարտը) Բրահմա Սուտրայում, հիմնված Ուպանիշադների և Բհագավադ Գիտայի վրա, ուսուցանում է Բրահմայից աշխարհի առաջացման մասին. առանձին հոգիներ Աստծո գիտելիքի կամ սիրո միջոցով - bhakti - հասնում են փրկության, հասնում են Աստծո հետ միասնության, առանց նրա հետ միաձուլվելու: Ուշ բուդդայական փիլիսոփայության իդեալիզմի ազդեցության տակ Շանկարան (մոտ 800) տեքստերին տալիս է նոր մեկնաբանություն, որը Բրահմայի իրական փոխակերպման մասին նախկին ուսմունքը համարում է միայն որպես ճշմարտության ամենացածր մակարդակ, որպես ճշմարտության տեսք. Իրականում, ողջ բազմազանությունը պատրանք է (մայա), առանձին հոգիները նույնական են անփոփոխ Բրահմայի հետ:
3. Սանկհիան («ողջամիտ կշռում» կամ «թվարկում») քարոզում է աթեիստական ​​բազմակարծություն. առաջին նյութը միայն առերեւույթ կապված է հոգու ոգու հետ. այս պատրանքի հաղթահարումը երաշխավորում է ազատագրում,
4. Յոգան (լարվածություն, մարզում) խորհրդածության պրակտիկա է. Սամխիան ծառայում է որպես նրա տեսական հիմքը, բայց այն նաև ճանաչում է անձնական Աստծուն:
5. Նյայա (կանոն, տրամաբանություն) - մտածողության ձևերի ուսմունք, որը մշակել է հնգամյա սիլլոգիզմ։
6. Փիլիսոփայության վեցերորդ համակարգը Վայեշեշիկան է, որը փորձում էր տարբերել այն ամենը, ինչը մեզ հակադրվում է արտաքին և ներքին աշխարհում: Վայշեշիկան մշակեց կատեգորիաների և ատոմիզմի ուսմունքը. լինելով թեիստ, նա տեսնում էր մարդու ազատագրումը ամեն նյութականից հոգու բաժանման և մտքի օրգանի վերածելու մեջ:
Այս վեց համակարգերից յուրաքանչյուրն ունի իր հիմնադիրները: Այս փիլիսոփաներն են.
1. Բադարայանա, որը նաև կոչվում է Վյասա Դվապայանա կամ Կրիշնա Դվապայանա, Բրահմա Սուտրաների ենթադրյալ հեղինակը, որը նաև կոչվում է Ուտարա Միմանսա Սուտրա կամ Վյասա Սուտրա:
2. Ջայմինի, Purva Mimamsa Sutras-ի հեղինակ:
3. Կապիլա, Սանկհյա սուտրաների հեղինակ։
4. Պատանջալի, որը նաև կոչվում է Շեշա կամ Պանին, Յոգա Սուտրաների հեղինակ:
5. Կանադա, որը նաև կոչվում է Կանաբհուգ, Կանաբհակշակա կամ Ուլուք, Վայեսիկա Սուտրաների հեղինակ:
6. Գոտամա (Գաուտամա), որը կոչվում է նաև Ակշապադա, Նյայա սուտրաների հեղինակը:
Հնդկական փիլիսոփայության ընդհանուր փիլիսոփայական գաղափարները նման են սանսկրիտի կամ օդի ընդհանուր լեզվին, որը թափանցել է փիլիսոփայության սիրահար յուրաքանչյուր մտածող մարդ:
1. Մետեփսիխոզ-սամսարա
Սա հոգիների վերաբնակեցման մասին ընդհանուր գաղափարներից ամենահայտնին է: Միևնույն ժամանակ, մարդկային հոգիները, կախված բարի և չար գործերի հավասարակշռության կարմայի ցուցիչներից, հոգին տեղափոխվեց կա՛մ մտավոր և սոցիալական այլ կարգավիճակ ունեցող մարդու, կա՛մ կենդանու, կա՛մ բույսի մեջ:
2. Հոգու անմահություն
Հոգու անմահությունը հինդուի համար այնքան ընդհանուր և ընդունված գաղափար է, որ
Փաստարկներ չեն պահանջվում: Բացառությամբ Բրիհասպատիի հետևորդների, ովքեր ժխտում էին ապագա կյանքը, մյուս բոլոր դպրոցները ճանաչեցին հոգու անմահությունն ու հավերժությունը:
3. Հոռետեսություն
Պետք է նշել, որ այս հոռետեսությունը տարբերվում է հոռետեսության մասին մեր պատկերացումներից։ Այն դեռ ավելի մոտ է ռեալիզմին, և հնդկացիների մեծ ուշադրությունը մեր կյանքում տեղի ունեցող տառապանքների և դրանք վերացնելու ուղիների վրա:
4. Կարմա
Կարմայի նկատմամբ հավատը որպես մտքի, խոսքի և գործի շարունակական գործունեություն գոյություն է ունեցել բոլոր դարերում: Բոլոր գործերը՝ բարին և չարը, պետք է պտուղ տան. սա այն դիրքորոշումն է, որին ոչ մի հինդու չէր կասկածում:
5. Վեդաների անսխալականություն
Վեդաների հեղինակությունը որպես ճշմարիտ գիտելիք բոլոր հնդիկ փիլիսոփաների համար մնայուն նշանակություն ուներ: Շրուտիում և սմրիտիում (հայտնություններ և ավանդույթներ) ներկայացված են գիտելիքի երկու տեսակ.
6. Երեք հոներ
Երեք հոների տեսությունը բոլոր հնդիկ փիլիսոփաներին հայտնի է որպես բնության մեջ ամեն ինչին իմպուլսներ տվող հատկություններ։ Ավելի ընդհանուր իմաստով դրանք կարող են ներկայացվել որպես թեզի հակաթեզ և մեկ այլ բան դրա միջև: Սանկհյա փիլիսոփայության մեջ կան երեք տեսակ.
Ա) լավ վարքագիծ, որը կոչվում է առաքինություն
Բ) անտարբեր վարքագիծ՝ կիրք, զայրույթ, ագահություն, գոռոզություն, բռնություն, դժգոհություն, կոպտություն, որը դրսևորվում է դեմքի արտահայտության փոփոխություններով:
Գ) Խենթություն, արբեցում, պարապություն, նիհիլիզմ, կիրք, անմաքրություն, որը կոչվում է վատ վարք:
Իրենց փիլիսոփայական հետազոտություններում հնդիկները տեսնում էին ճշմարտության, ճշմարիտ գիտելիքի ըմբռնման միջոցով երանություն ձեռք բերելու և տառապանքից ազատվելու գլխավոր նպատակը։ Նրանք առանձնացրել են ճշմարտության (պրամաների) ըմբռնման վեց տեսակ՝ ընկալում, եզրակացություն, հայտնություն, համեմատություն, ենթադրություն, գոյություն չունեցող։
Հետաքրքիր է հնդկական վեց փիլիսոփայական համակարգերի փիլիսոփաների կողմից ուսումնասիրված մարդկային կառուցվածքը: Մարդը բաղկացած է մի քանի տարրերից՝ հասարակության մարմին, հոգի, ոգի, միտք (միտք): Տարբեր համակարգեր անձի յուրաքանչյուր տարրին տալիս են տարբեր հատկություններ: Տարբեր համակարգերում նրանք որոշակի դեր են խաղում ներքին և արտաքին հարաբերություններում։ Այս կամ այն ​​տարրի հատկությունները ընդգծելու նախապայման է մեր ներսում ընդհանուր ոգու ճանաչումը՝ պուրուշա, անձնական աստված՝ ատման, բարձրագույն աստվածություն՝ բրահման, բնություն՝ պրակրիտի:
Մեր ժողովրդից շատերը սիրում են էզոթերիզմը, թեոսոֆիան, հնդկական որոշ հոգևոր պրակտիկաներ, ինչպիսին է յոգան, արդարացնելով իրենց ընտրությունը և հետո զբաղվել դրանով իրենց հոգեֆիզիոլոգիական սենսացիաներով: Նման մոտեցման այլընտրանք կարող է լինել հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի տեսական ուսումնասիրությունը, այնուհետև ավելի գիտակցված ընտրությունն ու փորձարկումը գործնականում:
Եզրափակելով, հարկ է նշել, որ հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերն ունեն իրական գիտելիքի հզոր ներուժ՝ որպես մարդ, ընտանիք, ձեռնարկություն, հասարակություն, պետություն, էկոլոգիա հրատապ խնդիրները լուծելու համար, ինչը, ցավոք, չի իրագործվում և հետագայում չի իրականացվում: մշակված բոլոր հետաքրքրված հետազոտողների կողմից: Բացի այդ, հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի ավելի մանրամասն ուսումնասիրությունը թույլ կտա մեզ դրանց հիման վրա ձևավորել մարդկանց շահերի ներդաշնակ միավորման մոդելներ։ տարբեր կրոններ, խաղաղության պահպանման և մարդկային քաղաքակրթության կայուն զարգացման փիլիսոփայական համոզմունքներ։

Գրականություն:

1. Ա.Չ. Braktivedanta Swami Prabhupada «Bhagavad Gita As It Is» - 3rd Edition - M.: Bhaktivedanta Book Trust -2005 - 815s.
2. Մաքս Մյուլլեր Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր - Մ.: Մայր բուհի - 2009 - 431 թ.
3. Ladoga M. Գերգիտակցություն և դրան հասնելու ուղիներ - Մ.: Աստվածաբանություն - 2001 - 834 թթ.
4. Հնդկական փիլիսոփայություն, հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր, վիքիպեդիա - մուտքի ռեժիմ http://ru.wikipedia.org/wiki

Բարև սիրելի ընթերցողներ: Բարի գալուստ բլոգ:

Հին Հնդկաստանի փիլիսոփայություն - հակիրճ, ամենակարևորը:Սա հերթական թեմա է մի շարք գրառումների մեջ: փիլիսոփայության հիմունքների վրա. Նախորդ հոդվածում մենք վերանայել ենք. Ինչպես արդեն նշվեց, փիլիսոփայության գիտությունը միաժամանակ առաջացել է աշխարհի տարբեր մասերում. Հին Հունաստանիսկ Հին Հնդկաստանում և Չինաստանում մոտ 7-6-րդ դդ. մ.թ.ա. Հաճախ Հին Հնդկաստանի և Հին Չինաստանի փիլիսոփայությունները դիտարկվում են միասին, քանի որ դրանք շատ կապված են և մեծ ազդեցություն են ունեցել միմյանց վրա: Այնուամենայնիվ, ես առաջարկում եմ հաջորդ հոդվածում դիտարկել Հին Չինաստանի փիլիսոփայության պատմությունը:

Հնդկական փիլիսոփայության վեդական ժամանակաշրջան

Հին Հնդկաստանի փիլիսոփայությունը հիմնված էր վեդաներում պարունակվող տեքստերի վրա, որոնք գրված էին ամենահին լեզվով՝ սանսկրիտով։ Դրանք բաղկացած են մի քանի ժողովածուներից՝ գրված շարականների տեսքով։ Ենթադրվում է, որ վեդաները կազմվել են հազարավոր տարիների ընթացքում։ Վեդաներն օգտագործվում էին պաշտամունքի համար:

Հնդկաստանի առաջին փիլիսոփայական տեքստերն են Ուպանիշադները (մ.թ.ա. II հազարամյակի վերջ)։ Ուպանիշադները վեդաների մեկնաբանությունն են։

Ուպանիշադներ

Ուպանիշադները ձևավորեցին հնդկական փիլիսոփայական հիմնական թեմաները՝ անսահման և մեկ Աստծո գաղափարը, վերածննդի և կարմայի վարդապետությունը: Միակ Աստվածը անմարմին Բրահմանն է: Նրա դրսեւորումը՝ Ատմանը, աշխարհի անմահ, ներքին «ես»-ն է։ Ատմանը նույնական է մարդու հոգու հետ: Մարդկային հոգու նպատակը (անհատական ​​Ատմանի նպատակը) աշխարհի Ատմանի (աշխարհի հոգու) հետ միաձուլվելն է։ Նա, ով ապրում է անխոհեմության և անմաքրության մեջ, չի կարողանա հասնել նման վիճակի և կմտնի վերածնունդների ցիկլը իր խոսքերի, մտքերի և գործերի համակցված արդյունքի համաձայն, ըստ կարմայի օրենքների:

Ուպանիշադները փիլիսոփայության մեջ փիլիսոփայական և կրոնական բնույթի հին հնդկական տրակտատներ են։ Դրանցից ամենահինը թվագրվում է մ.թ.ա 8-րդ դարով։ Ուպանիշադները բացահայտում են վեդաների հիմնական էությունը, ուստի դրանք կոչվում են նաև «Վեդանտա»։

Դրանցում ամենամեծ զարգացումը ստացել են վեդան։ Ամեն ինչի ամեն ինչի հետ կապի գաղափարը, տարածության և մարդու թեման, կապերի որոնումը, այս ամենը արտացոլվում էր նրանց մեջ։ Դրանցում եղած ամեն ինչի հիմքը անարտահայտելի Բրահմանն է՝ որպես տիեզերական, անանձնական սկզբունք և ամբողջ աշխարհի հիմք։ Մեկ այլ կենտրոնական կետ է մարդու նույնականացման գաղափարը Բրահմանի հետ, կարմայի՝ որպես գործողության օրենքի և սամսարաինչպես տառապանքի շրջանակը, որը պետք է հաղթահարի մարդուն:

Հին Հնդկաստանի փիլիսոփայական դպրոցները (համակարգերը).

Հետ 6-րդ դար մ.թ.ասկսվեց դասական փիլիսոփայական դպրոցների (համակարգերի) ժամանակը։ Տարբերել ուղղափառ դպրոցներ(Վեդաները համարեցին Հայտնության միակ աղբյուրը) և անսովոր դպրոցներ(նրանք չէին ճանաչում վեդան որպես գիտելիքի միակ հեղինակավոր աղբյուր):

Ջայնիզմ և բուդդիզմկոչվում են անսովոր դպրոցներ: Յոգա և Սամխյա, Վայեշիկա և Նյայա, Վեդանտա և ՄիմամսաՍրանք վեց ուղղափառ դպրոցներն են։ Ես թվարկեցի դրանք զույգերով, քանի որ նրանք զույգերով հարմար են:

Անսովոր դպրոցներ

ջայնիզմ

Ջայնիզմը հիմնված է ճգնավորության ավանդույթի վրա (մ.թ.ա. 6-րդ դար): Այս համակարգի հիմքը անհատականությունն է և այն բաղկացած է երկու սկզբունքներից՝ նյութական և հոգևոր: Կարման կապում է նրանց միասին:

Հոգիների և կարմայի վերածննդի գաղափարը ջայններին հանգեցրեց այն մտքին, որ Երկրի վրա ամբողջ կյանքը հոգի ունի՝ բույսեր, կենդանիներ և միջատներ: Ջայնիզմը քարոզում է նման կյանք, որպեսզի չվնասի Երկրի ողջ կյանքին։

բուդդայականություն

Բուդդայականությունը առաջացել է մ.թ.ա 1-ին հազարամյակի կեսերին։ Նրա ստեղծող Գաուտամա՝ արքայազն Հնդկաստանից, ով հետագայում ստացավ Բուդդա անունը, որը թարգմանաբար նշանակում է արթնացած։ Նա մշակեց տառապանքից ազատվելու ճանապարհի հայեցակարգը։ Սա պետք է լինի այն մարդու կյանքի գլխավոր նպատակը, ով ցանկանում է ազատագրվել և դուրս գալ սամսարայի սահմաններից, տառապանքի ու ցավի ցիկլից։

Տառապանքի շրջանից դուրս գալու (նիրվանա մտնելու համար) պետք է դիտարկել 5 պատվիրաններ (Վիքիպեդիա)և զբաղվել մեդիտացիայով, որը հանգստացնում է միտքը և մարդու միտքը դարձնում ավելի պարզ և ոչ ենթակա ցանկություններին: Ցանկությունների մարումը տանում է դեպի ազատագրում և ազատագրում տառապանքի ցիկլից:

Ուղղափառ դպրոցներ

Վեդանտա

Վեդանտան եղել է հնդկական փիլիսոփայության ամենաազդեցիկ դպրոցներից մեկը: Նրա առաջացման ստույգ ժամանակը հայտնի չէ, մոտավորապես՝ 2 դ. մ.թ.ա ե. Վարդապետության ավարտը վերագրվում է մ.թ. 8-րդ դարի վերջին։ ե. Վեդանտան հիմնված է Ուպանիշադների մեկնաբանության վրա։

Դա հիմքն է ամեն ինչի Բրահմանի, որը մեկն է և անսահման: Մարդու ատմանը կարող է ճանաչել Բրահմանին, այնուհետև մարդը կարող է ազատվել:

Ատմանը ամենաբարձր «ես»-ն է, բացարձակը, որը տեղյակ է իր գոյությանը։ Բրահմանը գոյություն ունեցող ամեն ինչի տիեզերական, անանձնական սկզբունքն է:

Միմանսա

Միմամսան հարում է Վեդանտային և մի համակարգ է, որը զբաղվում էր վեդաների ծեսերի բացատրությամբ: Հիմնականը պարտականության գաղափարն էր, որը զոհաբերություն էր։ Դպրոցն իր գագաթնակետին հասավ 7-8-րդ դդ. Այն իր ազդեցությունն ունեցավ Հնդկաստանում հինդուիզմի ազդեցության ուժեղացման և բուդդիզմի կարևորության նվազեցման վրա։

Սանկհյա

Սա Կապիլայի հիմնած դուալիզմի փիլիսոփայությունն է։ Աշխարհում գործում է երկու սկզբունք՝ պրակրիտի (նյութ) և պուրուշա (ոգի)։ Նրա խոսքով՝ ամեն ինչի հիմնական հիմքը նյութն է։ Սամխիայի փիլիսոփայության նպատակը ոգին նյութից շեղելն է: Այն հիմնված էր մարդկային փորձի և արտացոլման վրա:

Սանկհյան և յոգան կապված են: Սանխիան է տեսական նախադրյալներյոգայի համար. Յոգան ազատագրման հասնելու գործնական մեթոդ է։

Յոգա

Յոգա. Այս համակարգը հիմնված է պրակտիկայի վրա: Միայն միջոցով գործնական վարժություններմարդը կարող է վերամիավորվել աստվածային սկզբունքով: Շատ նման յոգայի համակարգեր են ստեղծվել, և դրանք դեռ շատ հայտնի են ամբողջ աշխարհում։ Հենց նա է դարձել ամենահայտնին այժմ շատ երկրներում՝ շնորհիվ ֆիզիկական վարժությունների համալիրների, որոնք հնարավորություն են տալիս լինել առողջ և չհիվանդանալ։

Յոգան տարբերվում է Սամխյայից այն համոզմունքով, որ յուրաքանչյուր մարդ ունի գերագույն անձնական Աստվածություն: Ասցետիզմի, մեդիտացիայի օգնությամբ դուք կարող եք ազատվել պրակրիտիից (նյութից)։

Նյայա

Նյայան ուսուցում էր տարբեր մտածողության ձևերի, քննարկում վարելու կանոնների մասին։ Ուստի դրա ուսումնասիրությունը պարտադիր էր բոլորի համար, ովքեր զբաղվում էին փիլիսոփայությամբ։ Տրամաբանական ըմբռնման միջոցով հետազոտվել են դրանում գտնվելու խնդիրները։ Այս կյանքում մարդու գլխավոր նպատակը ազատագրումն է։

Վաիշեշիկա

Վաիշեշիկան Նյայա դպրոցի հետ կապված դպրոց է։ Ըստ այս համակարգի՝ ամեն բան անընդհատ փոխվում է, չնայած բնության մեջ կան տարրեր, որոնք փոփոխության ենթակա չեն՝ դրանք ատոմներ են։ Դպրոցի կարևոր թեման քննարկվող օբյեկտների դասակարգումն է:

Վայեշիշկան հիմնված է աշխարհի օբյեկտիվ ճանաչելիության վրա: Համարժեք գիտելիքները համակարգված մտածողության հիմնական նպատակն է:

Գրքեր Հին Հնդկաստանի փիլիսոփայության մասին

Սանկհյայից մինչև Վեդանտա. Հնդկական փիլիսոփայություն. դարշաններ, կատեգորիաներ, պատմություն. Chattopadhyaya D (2003):Կալկաթայի համալսարանի պրոֆեսորն այս գիրքը գրել է հատուկ եվրոպացիների համար, ովքեր նոր են սկսել ծանոթանալ Հին Հնդկաստանի փիլիսոփայությանը:

Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր. Մյուլլեր Մաքս (1995):Օքսֆորդի համալսարանի պրոֆեսորը հնդկական տեքստերի ականավոր մասնագետ է, նրան են պատկանում Ուպանիշադների և բուդդայական տեքստերի թարգմանությունները: Այս գիրքը նշվում է որպես հիմնարար աշխատություն Հնդկաստանի փիլիսոփայության և կրոնի վերաբերյալ:

Ներածություն հնդկական փիլիսոփայությանը. Chatterjee S. and Datta D (1954):Հեղինակները հակիրճ և պարզ լեզվով ներկայացնում են հնդկական փիլիսոփայական դպրոցների տեսակետները։

Հին Հնդկաստանի փիլիսոփայություն - հակիրճ, ամենակարևորը: ՏԵՍԱՆՅՈՒԹ.

Ամփոփում

Կարծում եմ հոդվածը Հին Հնդկաստանի փիլիսոփայություն - հակիրճ, ամենակարևորը»օգտակար դառնալ ձեզ համար: Դուք գիտեի՞ք.

• Հին Հնդկաստանի փիլիսոփայության հիմնական ակունքների մասին՝ Վեդաների և Ուպանիշադների հնագույն տեքստերը.
• հնդկական փիլիսոփայության հիմնական դասական դպրոցների մասին՝ ուղղափառ (յոգա, սանխյա, վայշեշիկա, նյայա, վեդանտա, միմամսա) և ոչ ուղղափառ (ջայնիզմ և բուդդիզմ);
• Հին Արևելքի փիլիսոփայության հիմնական հատկանիշի մասին՝ մարդու իրական նպատակը և աշխարհում նրա տեղը հասկանալու մասին (մարդու համար ավելի կարևոր էր կենտրոնանալ ներաշխարհի, քան կյանքի արտաքին հանգամանքների վրա):

Բոլորիդ մաղթում եմ միշտ դրական վերաբերմունք ձեր բոլոր ծրագրերի և ծրագրերի նկատմամբ:

Գլուխ երրորդ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ՀԱՄԱԿԱՐԳԵՐ

Զարգացում փիլիսոփայական գաղափարներ

Այսպիսով, մենք ծանոթացանք այն կարևոր փաստին, որ այս բոլոր գաղափարները՝ մետաֆիզիկական, տիեզերաբանական և այլն, հայտնվել են Հնդկաստանում մեծ առատությամբ, առանց որևէ համակարգի և իրական քաոս էին ներկայացնում։

Մենք չպետք է ենթադրենք, որ այդ գաղափարները հաջորդում են մեկը մյուսին ժամանակագրական հաջորդականությամբ։ Եվ այստեղ ավելի հուսալի թել չի լինի Նաչեյնդեր, ա Նեբենեյնդեր.* Պետք է հիշել, որ սա հին փիլիսոփայությունգոյություն է ունեցել երկար ժամանակ՝ չամրագրվելով գրավոր գրականության մեջ, որ չկար վերահսկողություն, իշխանություն, հասարակական կարծիք այն պաշտպանող։ Յուրաքանչյուր բնակավայր (աշրամ) առանձին աշխարհ էր, հաճախ չկային կապի պարզ միջոցներ, գետեր կամ ճանապարհներ։ Զարմանալի է, որ չնայած այս բոլոր պայմաններին, մենք դեռ այնքան միասնություն ենք գտնում ճշմարտության մասին բազմաթիվ ենթադրությունների մեջ, մենք դրանով ենք պարտական, ինչպես ասում են. պարամպարա,այն է՝ մարդկանց անկոտրում շղթա, որոնք ավանդույթը փոխանցել են սերնդեսերունդ և վերջապես հավաքել այն ամենը, ինչ հնարավոր էր փրկել։ Սխալ կլիներ կարծել, որ շարունակական զարգացում է եղել այնպիսի նշանակալից տերմիններով ընդունված տարբեր իմաստներով, ինչպիսիք են պրաջապատի, բրահմինկամ նույնիսկ ատման.Շատ ավելի համահունչ կլինի այն ամենին, ինչ մենք գիտենք Հնդկաստանի մտավոր կյանքի մասին բրահմիններից և ուպանիշադներից, եթե խոստովանենք, որ գոյություն ունեն մեծ թվով ինտելեկտուալ կենտրոններ, որոնք սփռված են ամբողջ երկրում, որտեղ կային այս կամ այն ​​տեսակետի ազդեցիկ ջատագովներ: . Հետո ավելի լավ կհասկանանք, թե ինչպես Բրահման,սկզբում նշելով այն, ինչը բացվում և աճում է, ստացել է խոսքի և աղոթքի իմաստը, ինչպես նաև ստեղծագործական ուժի և արարչի իմաստը, և ինչու ատմաննշանակում էր ոչ միայն շունչ, այլև կյանք, ոգի, հոգի, էություն կամ այն, ինչ ես համարձակվում եմ թարգմանել որպես Ես, Ես (Self, das Selbst), Իբոլոր բաները.

* Ոչ թե հաջորդականություն, այլ միաժամանակյա: - Նշում. խմբ.

Բայց եթե Բրահմանների և Ուպանիշադների ժամանակաշրջանում մենք պետք է ճամփորդենք կրոնական և փիլիսոփայական գաղափարների մեջ, ինչպես սողացող բույսերի անանցանելի թավուտի միջով, ապա երբ մոտենում ենք հաջորդ շրջանին, որը բնութագրվում է հստակ և համակարգված մտածողության համառ փորձերով, ճանապարհն ավելի հեշտ է դառնում. Չպետք է կարծել, որ այստեղ էլ ճիշտ պատմական զարգացումը կգտնենք փիլիսոփայական տարբեր համակարգերում։ Սուտրաները կամ աֆորիզմները, որոնք ներկայացնում են փիլիսոփայության վեց համակարգերի հատվածներ, որոնք միմյանցից բավականին անջատված են, չեն կարող դիտարկվել որպես համակարգված բացահայտման առաջին փորձեր. դրանք ավելի շուտ ամփոփում են այն ամենի, ինչ զարգացել է մեկուսացված մտածողների շատ սերունդների ընթացքում:

Պրաստանա բհեդա

Այն, ինչ մտածում էին իրենք՝ բրահմանները, այս փիլիսոփայական գրականության մասին, մենք կարող ենք սովորել նույնիսկ այնպիսի նոր աշխատություններից, ինչպիսին է «Պրաստանա-բհեդան», որոնցից ես մի քանի քաղվածքներ եմ տվել հնդկական փիլիսոփայության համակարգերից մեկի վերաբերյալ իմ մի քանի հոդվածների ներածության մեջ դեռևս 1852 թ. Գերմանական արևելագետների ընկերության հանդեսը։ Պետք է ասել, որ Մադհուսուդանա Սարասվաթիի կողմից այս տրակտատը հայտնաբերելու և դրա իմաստը նշելու պատիվը պատկանում է հենց Քոլբրուկին։ Ես ինքս նրան ճանաչեցի իմ վաղեմի ընկեր դոկտոր Տրիտենի միջոցով, ով պատրաստել էր տրակտատի քննադատական ​​հրատարակությունը, բայց հիվանդության և մահվան պատճառով չհասցրեց հրատարակել այն։ Այն ավելի վաղ տպագրվել էր պրոֆեսոր Վեբերի կողմից 1849թ.-ի իր Indische Studien-ում, և, կարծում եմ, անօգուտ չի լինի այստեղից որոշ հատվածներ պատրաստել*։

«Նյայա,- գրում է նա,- այն տրամաբանությունն է, որը սովորեցնում է Գոթամա**** իր հնգյակում. adhyayah(դասեր): Նրա առարկան վաթսունի բնույթի իմացությունն է padarthանվանման, սահմանման և հետաքննության միջոցով»:

* Prasthanabheda-ի նոր թարգմանությունը հրատարակվել է պրոֆ. Դեյսենը իր փիլիսոփայության ընդհանուր պատմության ներածության մեջ, հատոր I, էջ 16։ 44, 1894 թ.
** Նյայան գալիս է ni (to) և i (to go): Սիլլոգիզմի չորրորդ տերմինը կոչվում է ուպանայա(հանգեցնել) կամ «ինդուկցիա»: Բալանտայնը թարգմանում է նյայաինչպես մեթոդ.
*** Անվիշիկիքանի որ փիլիսոփայության և հատկապես տրամաբանության հին անվանումը հանդիպում է նաև Գաուտամայի Դարմաշաստրա (II, 3): Երբեմն այն օգտագործվում է որպես mimamsa-ի հոմանիշ, իսկ հետո այն շատ ավելի լայն է, քան «տրամաբանություն» տերմինը։
**** Քանի որ ձեռագրերը երբեմն գրում են Գոթամա, երբեմն՝ Գաուտամա, ես առաջին անունը պահում եմ փիլիսոփայի համար, իսկ երկրորդը՝ Բուդդային։

Սրանք padarthi- Նայայի փիլիսոփայության շատ կարևոր կամ էական մասեր. բայց պարզվեց, որ բառը թարգմանելը լրիվ անպատշաճ էր padarthaբառ կատեգորիա.Անհասկանալի է, թե ինչու այնպիսի բաներ, ինչպիսիք են կասկածը, օրինակը, վեճը և այլն, կարելի է անվանել կատեգորիաներ (praedicabilia); և զարմանալի չէ, որ Ռիտերը և մյուսները արհամարհանքով էին խոսում նայայի մասին, քանի որ նման բաները նրանց ներկայացվում էին որպես հնդկական տրամաբանության կատեգորիաներ։

«Կա նաև Կանադայի կողմից ուսուցանվող Վայշեշիկա փիլիսոփայությունը, որի նպատակն է նմանությունների և տարբերությունների միջոցով հաստատել վեց. padarth,այսինքն:

1. դրավյա- նյութ;
2. գունա- գույք;
3. կարմա- գործունեություն;
4. սամանյա- ընդհանուր մի քանի օբյեկտների համար: Ավելի բարձր սամանյակա սատա,կամ լինելը;
5. վիշեշա- տարբեր կամ հատուկ, հավերժական ատոմներին բնորոշ և այլն:
6. սամավայա- անքակտելի կապ, ինչպես պատճառի և հետևանքի, մասերի և ամբողջի և այլնի միջև: Սրան կարելի է ավելացնել
7. աբհավա- ժխտում.

Այս փիլիսոփայությունը նույնպես կոչվում է նյայա»։

* Բարթելեմի Ս. Իլերը, հնդկական տրամաբանության վերաբերյալ իր աշխատության մեջ նշում է. «Բայց Վայեսիկա փիլիսոփան չի փորձում տարբերակել կատեգորիաները՝ թվարկելով դրանց հատկությունները, ինչպես դա անում է ստագիրիտը։ Նա չի նշում նրանց հարաբերություններն ու տարբերությունները, ինչպես Արիստոտելը։ « Բայց դա հենց այն է, ինչ նա անում է: Տե՛ս Sutras, I, 8 և seq.

Սրանք padarthi Vaisesikas-ը, առնվազն առաջին հինգը, իսկապես կարելի է անվանել կատեգորիաներ, քանի որ դրանք ներկայացնում են այն ամենը, ինչը կարող է ծառայել որպես մեր փորձառության առարկաների նախադրյալ կամ, հնդկական տեսանկյունից, այն ամենը, ինչը կարող է լինել ամենաբարձր նշանակության պրեդիկատը ( artha) բառերի (pada) . Ահա թե ինչու Պադարթա,բառացիորեն նշանակում է «բառ», սանսկրիտում օգտագործվում է ընդհանրապես իրերի կամ առարկաների իմաստով: Թարգմանեք այս բառը որպես «կատեգորիա», երբ կիրառվում է հինգի համար padarthamԿանադան ընդունելի է, բայց նման թարգմանությունը կասկածելի է վեցերորդին և յոթերորդին padartham vaisesika-ն բոլորովին անտեղի կլիներ Գոթամայի պադարթաների հետ կապված։ Վավեր կատեգորիաները Gotama համակարգում տեղ կգտնեին պրեմեյ,նկատի ունենալով ոչ այնքան այն, ինչ պետք է ապացուցվի կամ հաստատվի, այլ այն, ինչը կազմում է մեր իմացության առարկան: Մադհուսուդանան շարունակում է.

Միմամսան նույնպես երկակի է, մասնավորապես կարմա միմամսա(գործողության փիլիսոփայություն) և shariraka mimamsa(մարմնավորված ոգու փիլիսոփայություն): Կարմա միմամսան բացատրվում է հարգարժան Ջայմինիի կողմից տասներկու գլուխներում:

Այս տասներկու գլուխների առարկան ասված է հակիրճ և այնքան անհասկանալի է, որ դժվար թե հնարավոր լինի հասկանալ առանց սկզբնական սուտրաների հղումների: Դհարմա,Այս փիլիսոփայության առարկան, ինչպես պարզ է դառնում բացատրություններից, բաղկացած է պարտականությունների, հիմնականում՝ զոհաբերական գործողություններից։ Երկրորդ, երրորդ և չորրորդ գլուխները վերաբերում են տարբերություններին և փոփոխություններին դհարմա,դրա մասերի (կամ լրացուցիչ անդամների, ի տարբերություն հիմնական գործողության) և յուրաքանչյուր զոհաբերության հիմնական նպատակի մասին։ Յոթերորդ գլխում, իսկ ութերորդում՝ ավելի ամբողջական, վերաբերվում են անուղղակի կանոններին։ Իններորդ գլուխը վերաբերվում է անվնասներին՝ հարմարվելով հայտնի զոհաբերությունների որոշ փոփոխությանը կամ նմանակմանը, որոնք ճանաչված են որպես բնորոշ կամ օրինակելի. իսկ տասներորդ գլուխը վերաբերում է բացառություններին: Տասնմեկերորդ գլուխը վերաբերում է պատահական գործողությանը, իսկ տասներկուերորդը՝ համակարգված էֆեկտին, այսինքն՝ մի քանի գործողությունների ներդրումը մեկ արդյունք ստանալու համար տասնմեկերորդ գլխի թեման է, իսկ տասներկուերորդը վերաբերում է արարքի պատահական ազդեցությանը։ տարբեր նպատակ:

«Կա նաև Ջայմինիի կողմից կազմված չորս գլուխ Սանկարշանա-կանդա, որը հայտնի է որպես Դևատականդա և պատկանում է. կարմա միմանսե,քանի որ այն սովորեցնում է մի գործողություն, որը կոչվում է ուպասանակամ երկրպագություն.

Այնուհետեւ հետեւում է շարիրակա միմամսա,բաղկացած չորս գլուխներից. Դրա թեման Բրահմանի և Ատմանի միասնության ըմբռնումն է ( Ի) և կանոնների հայտարարություն, որոնք սովորեցնում են այս միասնության ուսումնասիրությունը վեդաների ուսումնասիրության միջոցով, «և այլն: Սա իսկապես շատ ավելի փիլիսոփայական համակարգ է, քան purva-mimansa, ուներ տարբեր անուններ. uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta: և այլն։

Առաջին գլխում նշվում է, որ Վեդանտայի բոլոր հատվածները ուղղակիորեն կամ անուղղակիորեն համաձայն են ներքին, անբաժանելի, չունենալով երկրորդ (այսինքն՝ միայնակ) Բրահման: Առաջին բաժինը վերաբերում է Վեդաների այն վայրերին, որոնցում կան Բրահմանի հստակ ցուցումներ. երկրորդում՝ այն վայրերում, որտեղ կան ցուցումներ, որոնք անհասկանալի են և վերաբերում են Բրահմանին, քանի որ նա պաշտամունքի առարկա է. երրորդում՝ այն վայրերը, որտեղ կան Բրահմանի մութ նշաններ և մեծ մասամբ վերաբերում են նրան, քանի որ նա գիտելիքի առարկա է։ Այսպիսով ավարտվում է Վեդանտայի տեքստերի քննությունը, իսկ չորրորդ բաժնում այնպիսի բառեր, ինչպիսիք են ավյակտա, աջաև այլք, որոնց վերաբերյալ կարելի է կասկածել, թե արդյոք դրանք վերաբերում են սանխիայի փիլիսոփաների կողմից ընդունված և հաստատված գաղափարներին, որոնք. պրադհանա, պրակրիտի,որոնք ընդհանուր առմամբ, թեև բավականին սխալ են թարգմանված՝ բնություն, անկախ Բրահմանից կամ Պուրուշայից:

Այսպիսով, հաստատելով Վեդանտայի բոլոր տեքստերի համաձայնությունը մեկի վերաբերյալ, չունենալով երկրորդ Բրահման, Վյասա (կամ Բադարայանա), վախենալով դիմադրությունից ճանաչված Սմրիտիսների և տարբեր այլ համակարգերի կողմից ներկայացված փաստարկների միջոցով, սկսում է հերքել դրանք և փորձում է. երկրորդ գլխում հաստատել նրա փաստարկների անվիճելիությունը։ Առաջին բաժնում նա պատասխանում է Կանադայի Սամխյա Յոգի Սմրիտիսների և Սամխյայի հետևորդների առարկություններին Բրահմանի մասին վեդանտա հատվածների համաձայնության վերաբերյալ, քանի որ ցանկացած ուսումնասիրություն պետք է բաղկացած լինի երկու մասից՝ սեփական ուսմունքի հաստատումից և հակառակորդների ուսմունքի հերքումից։ Երրորդ բաժնում (առաջին մասում) վերացվում են տարրերի և այլ առարկաների ստեղծման հետ կապված վեդաների վայրերի հակասությունները, իսկ երկրորդ մասում՝ առանձին հոգիների հետ կապված հակասությունները։ Չորրորդ բաժնում քննարկվում են բոլոր ակնհայտ հակասությունները Վեդաների վայրերի միջև, որոնք վերաբերում են զգայարաններին և զգայարաններին:

Երրորդ գլխում հեղինակը զբաղվում է փրկության միջոցների ուսումնասիրությամբ։ Առաջին բաժնում, նկատի ունենալով անցումը այլ աշխարհ և նրանից վերադարձը (հոգիների վերաբնակեցում), դիտարկվում է անկիրքը: Երկրորդ մասը բացատրում է բառի իմաստը Դուքիսկ հետո՝ բառի իմաստը Դա.Երրորդ բաժնում տրված է բառերի հավաքածու, եթե ոչ ամբողջական տավտոլոգիա, ապա դրանք բոլորը վերաբերում են անորակ Բրահմանին, որը հիշատակվում է տարբեր. Շախահ,կամ Վեդայի ճյուղերը, և միևնույն ժամանակ քննարկվում է, թե արդյոք հնարավոր է ամբողջությամբ ընդունել ուրիշների կողմից վերագրվող որոշ հատկանիշներ. Շախասորակյալ կամ անորակ Բրահմանի իրենց վարդապետության մեջ: Չորրորդ բաժինը ուսումնասիրում է անորակ Բրահմանի մասին գիտելիքներ ձեռք բերելու միջոցները, ինչպես արտաքին միջոցները, ինչպիսիք են զոհաբերությունը և կյանքում չորս կեցվածքների պահպանումը, այնպես էլ ներքին միջոցները, ինչպիսիք են հանգստությունը, ինքնակառավարումը և խորհրդածությունը:

Չորրորդ գլուխը վերաբերում է որակավորված կամ որակավորված Բրահմանի գիտելիքի հատուկ պարգևի կամ պտուղների ուսումնասիրությանը: Առաջին բաժինը նկարագրում է մարդու փրկությունը այս կյանքում, որը ազատվել է բարի կամ չար գործերի ազդեցությունից և իրականացրել է անորակ Բրահմանը Վեդաների մշտական ​​ուսումնասիրության միջոցով և այլն: Երկրորդ բաժնում դիտարկվում է մահացողի մեկ այլ աշխարհ մեկնելու եղանակը։ Երրորդում՝ Բրահմանի լիարժեք իմացությամբ մահացած մարդու հետագա (հյուսիսային) ուղին, որը չունի որակներ։ Չորրորդ բաժինը նախ նկարագրում է մարդու անմարմին մենակության ձեռքբերումը, ով առանց որակների է ճանաչել Բրահմանին, այնուհետև մնալը Բրահմանի աշխարհում՝ խոստացված բոլորին, ովքեր ճանաչում են Բրահմանին, ով ունի հատկություններ (այսինքն՝ ավելի ցածր):

Այս ուսմունքը (Վեդանտան), անկասկած, բոլոր ուսմունքների գլխավորն է, մնացած բոլորը միայն դրա լրացումն են, և, հետևաբար, միայն մեկ Վեդանտան հարգված է բոլոր նրանց կողմից, ովքեր ձգտում են ազատագրման, և դա համապատասխանում է մեծարգո Շանկարայի մեկնաբանությանը. առեղծված.

Այսպիսով, մենք տեսնում ենք, որ Մադհուսուդանան համարում էր Վեդանտայի փիլիսոփայությունը, ինչպես մեկնաբանվում է Շանկարայի կողմից, եթե ոչ որպես միակ ճշմարիտը, ապա որպես լավագույնը բոլոր փիլիսոփայություններից: Նա կարևոր տարբերություն դրեց չորս համակարգերի միջև՝ մի կողմից՝ նյայա, վայշեշիկա, պուրվա և ուտտարա միմամսա, մյուս կողմից՝ յոգա և սանխյա։ Հետաքրքիր է, որ մինչ այժմ այս տարբերությանը քիչ ուշադրություն է դարձվել։ Ըստ Մադհուսուդանայի՝ Գոտամայի և Կանադայի փիլիսոփայությունը պարզ է smritiկամ դհարմաշաստրա,ինչպես Մանուի օրենքները, նույնիսկ ինչպես Վյասայի Մահաբհարաթան (տե՛ս Դալման, Մահաբհարատան որպես էպիկական և իրավական փաստաթուղթ, 1896) կամ Վալմիկի Ռամայանա։ Իհարկե, փիլիսոփայության այս համակարգերը չեն կարող կոչվել smritiսովորական իմաստով դհարմաշաստրա;բայց քանի որ նրանք են smriti(ավանդույթ), ոչ շրուտի(հայտնություն), ապա կարելի է ասել, որ սովորեցնում են դհարմա,եթե ոչ իրավական, ապա բառի բարոյական իմաստով։ Ամեն դեպքում, պարզ է, որ Սամխիան և յոգան համարվում էին մի կատեգորիայի, որը տարբերվում էր նրանից, որին պատկանում էին երկու Միմամսաները և նույնիսկ Նյայան և Վայեսիկան, ինչպես նաև գիտելիքի այլ ճանաչված ճյուղեր, որոնք ընդհանուր առմամբ համարվում էին տասնութ ճյուղեր: . սկուտեղ(այսինքն Վեդաներ): Թեև հեշտ չէ հասկանալ այս տարբերության իրական պատճառը, այն չպետք է անտեսել:

«Սանկհիան, - շարունակում է Մադհուսուդանան, - բացատրվել է հարգարժան Կապիլայի կողմից վեց. adhyayah.Դրանցից առաջինը վերաբերում է քննարկվելիք թեմաներին. երկրորդում `հետևանքներ կամ ապրանքներ պրադանաներ, սկզբնական նյութ; երրորդում՝ խելամիտ առարկաներից օտարում. չորրորդում - պատմություններ անկայուն մարդկանց մասին, ինչպիսիք են Պինգալան (IV, 11) և այլն; հինգերորդում հերքվում են հակադիր կարծիքները. վեցերորդում ներկայացվում է ընդհանուր ամփոփում. Սամխիայի փիլիսոփայության հիմնական խնդիրն է սովորեցնել տարբերությունը պրակրիտիև պուրուշաս.

Դրան հաջորդում է յոգայի փիլիսոփայությունը, որը դասավանդում է մեծարգո Պատանջալին, որը բաժանված է չորս մասի. Առաջին մասում դիտարկվում են մտորումները, որոնք դադարեցնում են գործունեությունը և ոգու շեղումը, իսկ որպես դրա միջոց՝ մշտական ​​վարժություն և կրքերից հրաժարում. Երկրորդում համարվում են ութ օժանդակ միջոցներ, որոնք առաջացնում են խորը մտորում նույնիսկ այն մարդկանց մեջ, որոնց մտքերը զվարճանում են, որոնք են՝ զսպվածություն, դիտում, մարմնի կեցվածք, շնչառության կարգավորում, բարեպաշտություն, խորհրդածություն և արտացոլում (մեդիտացիա). երրորդ մասը վերաբերում է գերբնական ուժերին. չորրորդում՝ մենության, միայնության մասին։ Այս փիլիսոփայության հիմնական խնդիրն է հասնել կենտրոնացման (կենտրոնացման)՝ դադարեցնելով պատահականորեն եկող բոլոր մտքերը:

Դրան հաջորդում է համակարգերի համառոտ ակնարկը պաշուպատիև pancharatryիսկ հետո ամեն ինչի կրկնություն, ամենահետաքրքիրը: Այստեղ Մադհուսուդանան ասում է.

«Տարբեր համակարգերը հասկանալուց հետո պարզ է դառնում, որ ընդամենը երեք ճանապարհ կա.

1. Արամբհա-վադա,ատոմների միացման տեսություն.
2. պարինամա ջուր,էվոլյուցիայի տեսություն.
3. vivarta vada,պատրանքի տեսություն.

Առաջին տեսությունը պնդում է, որ չորս տեսակի ատոմները (անու) (երկրի, ջրի, կրակի և օդի ատոմները), հաջորդաբար միավորված միմյանց հետ և այլն, ստեղծել են աշխարհը, որի ամենաբարձր կետը Բրահմանի ձուն էր։

Այս առաջին տեսությունը՝ Տարկիկաների (Նյայա և Վայշեշիկա) և Միմամսայի հետևորդների տեսությունը, սովորեցնում է, որ գոյություն չունեցող էֆեկտը (աշխարհը) առաջանում է գոյություն ունեցող պատճառների գործունեությամբ:

Երկրորդ տեսությունը՝ սանխյաիկների, Պատանջալա յոգիների և փաշուպատասների տեսությունը, ասում է, որ միայն. Պրադհանա,երբեմն կոչվում է պրակրիտիկամ սկզբնական նյութ՝ բաղկացած գոնգ՝ սատտա(լավ) ռաջաս(չափավոր) և թամաս(չար), զարգացել է փուլերով մահաթա(ընկալվում է) և ահանկարաս(սուբյեկտիվություն) աշխարհի ձևի մեջ, սուբյեկտիվ և օբյեկտիվ: Այս տեսակետից առաջացած աշխարհը նախկինում գոյություն ուներ որպես իրական աշխարհը, թեկուզ նուրբ (անտեսանելի) ձևով, և ակնհայտ դարձավ (դրսևորվեց) պատճառի հետևանքով։

Երրորդ տեսությունը՝ Բրահմավադինի տեսությունը (Վեդանտա), ասում է, որ ինքնալուսավոր և կատարյալ երանելի Բրահմանը, չունենալով երկրորդ, առաջացել է սխալմամբ՝ մայայի իր ուժով, որպես աշխարհ, մինչդեռ Վայշնավները (Ռամանուջա և այլն): .) հայտարարել, որ աշխարհը Բրահմանի իրական և իրական զարգացումն է:

Բայց իրականում ամեն ինչ մունի,Նրանք, ովքեր բացատրել են այս տեսությունները, համաձայն են իրենց ցանկության մեջ ապացուցել մեկ գերագույն Տիրոջ գոյությունը, չունենալով երկրորդ, որը տանում է դեպի պատրանքի տեսությունը (vivarta): Սրանք մունինրանք չեն կարող սխալվել, քանի որ նրանք ամենագետ են, և նրանց կողմից առաջարկվել են տարբեր տեսակետներ միայն նիհիլիստական ​​տեսությունները վերացնելու համար, և որովհետև վախենում էին, որ մարդիկ, աշխարհիկ առարկաների հանդեպ իրենց հակումով, չեն կարող անմիջապես իմանալ մարդու իրական նպատակը: Բայց ամեն ինչ լավ կլինի, եթե հասկանանք, որ մարդիկ, չհասկանալով այս մունիների իրական նպատակը, պատկերացնում են, որ նրանք առաջարկում են ինչ-որ բան, որը հակասում է վեդաներին և, ընդունելով նրանց կարծիքները, դառնում նրանց հետևորդները իրենց տարբեր ճանապարհներով:

Մադհուսուդանայի «Պրասթանաբհեդայից» թարգմանվածի մեծ մասը - թեև սա ընդամենը ընդհանուր ակնարկ է - պարզ չէ, բայց ավելի ուշ, երբ մենք առանձին դիտարկենք վեց փիլիսոփայական համակարգերից յուրաքանչյուրը, այն հասկանալի կդառնա. ոչ էլ լիովին վստահ է, որ Մադհուսուդանայի տեսակետը հնդկական փիլիսոփայության զարգացման վերաբերյալ ճիշտ էր: Բայց ամեն դեպքում, նա ապացուցում է մտքի որոշակի ազատություն, որը մենք ժամանակ առ ժամանակ հանդիպում ենք այլ գրողների մոտ (օրինակ, Վիջնանաբհիկշուում), որոնք նույնպես հակված են այն մտքին, որ Վեդանտայի, Սամխյայի և Նյայայի տարբերությունների հետևում կանգնած է մեկը. և նույն ճշմարտությունը, թեև արտահայտված է տարբեր ձևերով, և որ կարող են լինել բազմաթիվ փիլիսոփայություններ, ճշմարտությունը մեկն է:

Որքան էլ որ հրաշալի լինենք Մադհուսուդանայի և մյուսների ընկալմամբ, մեր՝ որպես փիլիսոփայության պատմաբանների պարտքն է ուսումնասիրել տարբեր ուղիներ, որոնցով տարբեր փիլիսոփաներ, հայտնության լույսի ներքո կամ իրենց անկաշկանդ մտքի լույսի ներքո, փորձել են բացահայտել։ ճշմարտությունը. Այս ուղիների շատությունն ու բազմազանությունը փիլիսոփայության պատմության հիմնական հետաքրքրությունն է, և այն փաստը, որ այս վեց տարբեր փիլիսոփայական համակարգերը մինչ այժմ պահպանել են իրենց դիրքը Հնդկաստանի մտածողների կողմից առաջարկված մեծ թվով փիլիսոփայական տեսությունների մեջ, ցույց է տալիս, որ մենք պետք է նախ գնահատենք նրանց բնորոշ հատկանիշները նախկինում, քան փորձել Մադհուսուդանայի հետ վերացնել նրանց տարբերակիչ հատկանիշները:

Այս փիլիսոփաներն են.

1. Բադարայանան, որը նաև կոչվում է Վյասա Դվապայանա կամ Կրիշնա Դվապայանա, Բրահմա Սուտրաների ենթադրյալ հեղինակն է, որը նաև կոչվում է Ուտարա Միմանսա Սուտրա կամ Վյասա Սուտրա:
2. Ջայմինի, Purva Mimamsa Sutras-ի հեղինակ:
3. Կապիլա, Սանկհյա Սուտրաների հեղինակ։
4. Պատանջալին, որը նաև կոչվում է Շեշա կամ Պանին, Յոգա Սուտրաների հեղինակն է:
5. Կանադան, որը նաև կոչվում է Կանաբհուժ, Կանաբհակշակա կամ Ուլուկա, Վայեսիկա Սուտրաների հեղինակն է:
6. Գոթամա, որը նաև կոչվում է Ակսապադա, Նյայա Սուտրաների հեղինակ:

Հասկանալի է, որ այն փիլիսոփաները, որոնց վերագրվում են սուտրաները, չեն կարող համարվել առաջինը, ով ստեղծել է հնդկական փիլիսոփայությունը։ Այս սուտրաները հաճախ վերաբերում են այլ փիլիսոփաների, որոնք պետք է գոյություն ունենային նախքան սուտրաների վերջնական ձևը ստանալու ժամանակը: Այն փաստը, որ սուտրաներից ոմանք վկայակոչում և հերքում են ուրիշների կարծիքները, չի կարելի բացատրել առանց գիտակցելու, որ փիլիսոփայական տարբեր դպրոցները զարգացել են կողք կողքի դրանց վերջնական մշակմանը նախորդող ժամանակահատվածում: Ցավոք սրտի, նման հղումներում միշտ չէ, որ հանդիպում ենք գրքի նույնիսկ վերնագիրը կամ հեղինակի անունը, իսկ ավելի հազվադեպ՝ այս հեղինակի կարծիքի բառացի վերարտադրությունը՝ նրա. ipsissima verba. Երբ նրանք վերաբերում են այնպիսի բաների, ինչպիսիք են պուրուշաև պրակրիտի, գիտենք, որ դրանք վերաբերում են Սամխիային; երբ խոսում են անու, ատոմներ, մենք գիտենք, որ այս դիտողությունները մատնանշում են վեյշեշիկա։ Բայց սրանից ոչ մի կերպ չի բխում, որ նրանք նկատի ունեն Սանկհյա կամ Վայեսիկա Սուտրաները ճիշտ այնպես, ինչպես մենք գիտենք: Ապացուցված է, որ որոշ սուտրաներ այնքան նոր են, որ հին փիլիսոփաները չէին կարող մեջբերել դրանք: Օրինակ, Գալը ապացուցեց, որ մեր Սանկհյա Սուտրաները մ.թ. 1380-ից ավելի հին չեն: և նույնիսկ կարող է պատկանել ավելի ուշ ժամանակի: Զարմանալի է, քանի որ այդպիսի հայտնագործություն, իհարկե, ոչինչ չի կարելի ասել Գալի փաստարկների դեմ կամ այն ​​ապացույցների դեմ, որ պրոֆեսոր Գարբը* աջակցել է իր հայտնագործությանը։ Եթե ​​այո, ապա այս սուտրաները պետք է դիտարկել պարզապես որպես վերաշարադրում (rifaccimento), վերակառուցում, որը փոխարինել է ավելի հին սուտրաներին, որոնք հավանաբար թվագրվել են մ.թ. վեցերորդ դարում: դրանք փոխարինվել են հանրաճանաչ Սամխյա Կարիկաներով, ապա մոռացվել: Մեր Sankhya Sutras-ի համար նման ուշ ամսաթիվը կարող է անհավանական թվալ. բայց թեև ես շարունակում եմ մնալ այն կարծիքին, որ սուտրաների ոճն առաջացել է այն ժամանակաշրջանում, երբ գրական նպատակներով գրելը դեռ սկզբնական փուլում էր, այնուամենայնիվ մենք գիտենք, որ նույնիսկ ներկա ժամանակներում կան գիտնականներ (պանդիթներ), ովքեր դժվարություններ չունեն. ընդօրինակելով այս հին ոճը.սուտրաներ Սուտրաների ժամանակաշրջանը, որը թվագրվում է երրորդ դարում Աշոկայի կառավարման օրոք և մ.թ.ա. 242 թվականին նրա խորհրդով, ներառում է ոչ միայն հայտնի Պանինի սուտրաները, այլև սահմանվում է որպես Հնդկաստանում մեծագույն փիլիսոփայական գործունեության շրջան, որը, ըստ երևույթին, պայմանավորված է. ուժեղ ցնցումով, որը առաջացել է բուդդայական փիլիսոփայության դպրոցի և հետագայում բուդդայական կրոնի առաջացման արդյունքում:

* Գարբե. Սամխյա փիլիսոփայություն, էջ. 71.

Մեծ նշանակություն ունի այն փաստը, որ փիլիսոփայության վեց համակարգերի տեխնիկական անվանումներից միայն երկուսն են հանդիպում դասական Ուպանիշադներում՝ Սամխյա և Յոգա կամ Սամխյա Յոգա։ Վեդանտա չի հանդիպում, բացառությամբ Շվետաշվատարայում, Մունդակայում և որոշ ավելի ուշ Ուպանիշադներում։* Խոսք։ միմամսահայտնաբերվել է ուսումնասիրության ընդհանուր իմաստով: Նյայան և Վայեշիկան իսպառ բացակայում են. մենք նման բառեր չենք տեսնում հեթուվիդյակամ անվիշիկի,ոչ էլ վեց համակարգերի ենթադրյալ ստեղծողների անունները, բացառությամբ երկու միմամների՝ Բադարայանայի և Ջայմինիի հիմնադիրների անունները։ Պատանջալիի և Կանադայի անունները իսպառ բացակայում են, իսկ Կապիլա և Գոթամա անունները, թեև դրանք տեղի են ունենում, կարծես բոլորովին այլ անհատականությունների են վերաբերում:

* Հետաքրքիր տարբերակում է արվում Գաուտամա սուտրաների մեկնաբանության մեջ (XIX, 12), որտեղ ասվում է, որ «Արանյակների այն մասերը, որոնք Ուպանիշադներ չեն, կոչվում են վեդանտաներ»։

Փիլիսոփայության վեց համակարգեր

Չի կարելի ենթադրել, որ այն մարդիկ, ում անունները նշվում են որպես այս վեց փիլիսոփայական համակարգերի հեղինակների անուններ, ոչ այլ ինչ են, քան մեր հայտնի սուտրաների լոկ վերջին հրատարակիչները կամ խմբագիրները: Եթե ​​երրորդ դարը մ.թ.ա մեզ թվում է, թե Հնդկաստանում գրականության համար գրականության ներմուծման համար շատ ուշ է, պետք է հիշել, որ նույնիսկ Աշոկայից ավելի հին արձանագրություններ չեն հայտնաբերվել. եւ մեծ տարբերություն կա արձանագրությունների եւ գրական ստեղծագործությունների միջեւ։ Հարավային բուդդայականները պնդում են, որ իրենց սուրբ կանոնը գրվել է ոչ շուտ, քան մ.թ.ա. առաջին դարը, թեև հայտնի է, որ նրանք սերտ հարաբերություններ են պահպանում իրենց հյուսիսային դավանակիցների հետ, ովքեր ծանոթ էին գրությանը: մ.թ.ա. աշխարհի տարբեր տեսություններ, որոնք բխում են Վեդանտայից, Սամխյայից կամ Յոգայից, նույնիսկ բուդդայական ծագման տեսությունները, կարող էին հայտնվել և պահպանվել մնեմոնիկի տեսքով, տարբեր ձևերով. աշրամներ.Զարմանալի չէ, որ նման գրականության մի զգալի մասը, որը փոխանցվել է միայն որպես հուշ, անդառնալիորեն կորել է, և, հետևաբար, մենք չպետք է նայենք, թե ինչ է մնացել մեզ հին ժամանակներում. դարշանահ,որպես ամբողջ Հնդկաստանի այսքան դարերի փիլիսոփայական գործունեության լիարժեք արդյունք։ Մենք կարող ենք միայն պնդել, որ փիլիսոփայությունը Հնդկաստանում ծագել է Բրահմանների և Ուպանիշադների ժամանակաշրջանում, նույնիսկ որոշ վեդայական օրհներգերի ժամանակաշրջանում, որ Ուպանիշադների գոյությունը, թեև անհրաժեշտ չէ այն ձևով, որը մենք գիտենք, ճանաչված է Բուդդայական կանոնը և, վերջապես, սուտտա անունը, որպես այս կանոնի անբաժանելի մաս, պետք է ավելի ուշ լինի, քան հին բրահմանական սուտրաների անվանումը, քանի որ այս ընթացքում իմաստը կրկին փոխվել է. դա արդեն նշանակում էր ոչ թե հիշողությունից փրկված կարճ ասույթներ, այլ իրական ելույթներ։ Գուցե բնօրինակ բառը առավոտիցնշանակում էր քարոզում բացատրված տեքստը, և միայն դրանից հետո սկսեցին երկար բուդդայական քարոզներ հնչել սուտտաներ.

* Սրբազան Բո ծառը Ցեյլոնի Անուրադհապուրա քաղաքում, ասում են, որ աճել է Բուդդա Ջայայում աճող ծառի ճյուղից:

Բրիհասպատի սուտրաներ

Որ փիլիսոփայական սուտրաներից մի քանիսը կորել են, ապացուցվում է Բրիհասպատի սուտրաների օրինակով։ Ասում են, որ այս սուտրաները բացատրում էին Լոկայատիկաների կամ Չարվակաների բավական նյութապաշտական ​​կամ զգայական ուսմունքները՝ հերքելով ամեն ինչ, բացի զգայարաններից տրվածից։ Բհասկարաչարյան նրանց հիշատակում է Բրահմա-սուտրաներում (III, 3, 53) * և մեզ տալիս է դրանցից քաղվածքներ, այնպես որ նրանք հավանաբար դեռ գոյություն ունեին այն ժամանակ, թեև Հնդկաստանում դրանց մասին ոչ մի գրառում դեռ չի հայտնաբերվել։ Նույնը կարելի է ասել Վայխանասա սուտրաների նման սուտրաների մասին. թերևս այս սուտրաները նույնն են, ինչ Պանինիի կողմից մեջբերված Վանապրաստհա և Բհիկշու Սուտրաները (IV, 3, 110) և, ըստ երևույթին, նախատեսված են բրահման մոլի վանականների համար, այլ ոչ թե բուդդայականների: Այստեղ կրկին պետք է խոստովանենք այն տխուր ճշմարտությունը, որ մենք ունենք միայն ողորմելի դրվագներ հին նախաբուդդայական գրականությունից, և նույնիսկ այդ հատվածները որոշ դեպքերում կորած բնօրինակների սոսկ վերարտադրություններ են, ինչպիսիք են, օրինակ, Սանկհյա Սուտրաները: Այժմ մենք գիտենք, որ նման սուտրաները կարող են վերարտադրվել ցանկացած ժամանակ, և մենք չպետք է մոռանանք, որ նույնիսկ ներկայումս, սանսկրիտի ուսումնասիրության ընդհանուր անկմամբ, Հնդկաստանում կան փորձագետներ, ովքեր կարող են ընդօրինակել Կալիդասան, էլ չեմ խոսում այնպիսի բանաստեղծությունների մասին, ինչպիսիք են. Մահաբհարատան և Ռամայանա; - և այնքան բարեբախտաբար, որ քիչ գիտնականներ կարող են մատնանշել բնօրինակի և ընդօրինակման տարբերությունը: Վերջերս ես ստացա սանսկրիտ տրակտատ (սուտրա՝ մեկնաբանություններով) կենդանի հնդիկ գիտնականի կողմից, մի տրակտատ, որը կարող էր մոլորության մեջ գցել եվրոպացի սանսկրիտ գիտնականներից շատերին։ Ամեն դեպքում, կարելի է երախտապարտ լինել պահպանվածի համար, և առավել եւս, մեր կարծիքով, այսքան հրաշալի կերպով; բայց մենք չպետք է պատկերացնենք, որ մենք ունենք ամեն ինչ, և որ այն, ինչ ունենք, մեզ է հասել իր սկզբնական տեսքով։

* Քոլբրուք. ԵՍ, ես, էջ. 429 թ.
** Տարանաթա-տարկավաչասպատին նրանց նույնացնում է Վեդանտա-սուտրաների հետ; տե՛ս Siddhanta-kaumudi, հատոր I, էջ. 592 թ.
*** Չանդրականտա Տարկալանկարայի այս տրակտատը (Katantrachchhanda-prakriya 1896) ներառում է լրացուցիչ սուտրաներ Կատանտրային վեդայական քերականության վերաբերյալ: Նա չի թաքցնում այն ​​փաստը, որ «սուտրամ վրիտիշ կոբհայամ ապի մայաիվա վյառաչի», այսինքն. «Սուտրան և մեկնաբանությունը կազմված են իմ կողմից»։

Աղբյուրներ

Այստեղ պետք է նշեմ ամենակարևոր աշխատություններից մի քանիսը, որոնցից փիլիսոփայության ուսանողները և հատկապես սանսկրիտ լեզվին չտիրապետողները կարող են տեղեկություններ ստանալ հնդկական փիլիսոփայության վեց ճանաչված համակարգերի մասին։ Բնօրինակ սանսկրիտ տեքստերից ամենակարևորների վերնագրերը կարելի է գտնել Քոլբրուկի «Տարբեր էսսեներում» (հատոր II, էջ 239 և հաջորդող) և Եվրոպայում և սանսկրիտ ձեռագրերի տարբեր հավաքածուների կատալոգներում (հետագայում հրատարակված): Հնդկաստան.

Բադարայանայի վեդանտա փիլիսոփայության մասին, շատ օգտակար գիրք (սուտրաների տեքստի անգլերեն թարգմանությունը և Շանկարայի մեկնաբանությունը) Թիբոյի կողմից: - ՍԲԵ., հատոր 34 և 38։

Sankhya համակարգի վրա մենք ունենք 1882-1885 թվականներին Բալանտայնի կողմից թարգմանված սուտրաները. Կապիլայի Սամխյա փիլիսոփայության աֆորիզմները՝ մեկնաբանություններից բացատրական քաղվածքներով (1852, 1865, 1885)։

Գերմանիայում կա Sankhya Pravacana Bhashya (Vijnanabhikshu Commentary on the Samkhya Sutras) թարգմանված Ռիչարդ Գարբեի կողմից (1889), ինչպես նաև Անիրուդհայի Մեկնաբանությունը և Վեդանտիստ Մահադևայի Սամխյա Սուտրաների Մեկնաբանության բնօրինակ հատվածները (Garbe, 1892); Շատ օգտակար գիրք է նաև Վաչասպատիմիշրայի «Սամխյա ճշմարտության լուսնի լույսը» (Sankhya-tattva-kaumudi) (թարգ.՝ Ռ. Գարբե, 1892)։

Դեռևս չի կորցրել իր նշանակությունը Իշվարակրիշնայի Սանկհյա-կարիկան, որը սանսկրիտից թարգմանել է Քոլբրուքը, և բհաշյան կամ Գաուդապադայի մեկնաբանությունը՝ թարգմանված Վիլսոնի բնօրինակ մեկնաբանությամբ (Օքսֆորդ, 1837): Այլ օգտակար գործերից են Ջոն Դեյվիսի «Հնդկական փիլիսոփայությունը» (1881 թ.) և Ռիչարդ Գարբի «Սամխյա փիլիսոփայությունը» (1894 թ.):

Պուրվա-միմամսայից կամ պարզապես միմամսայից, որոնք հիմնականում վերաբերում են վեդաների էությանը և հեղինակությանը և հատկապես զոհաբերական և այլ պարտականություններին, մենք ունենք բնօրինակ սուտրաների հրատարակություն Շաբարասվամիի մեկնաբանությամբ. բայց չկա անգլերեն գիրք, որտեղից կարելի է ուսումնասիրել այս համակարգը, բացառությամբ պրոֆ. Թիբո Արտասանգրահա Լաուգակշի Բասկարայից, այս փիլիսոփայության ամփոփում, տպագրված Բենարես սանսկրիտ շարքում, թիվ 4:

Վայշեշիկա փիլիսոփայական համակարգը կարելի է ուսումնասիրել Գաուի սուտրաների անգլերեն թարգմանությունից (Բենարես, 1873), Ռոերի գերմաներեն թարգմանությունից (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, հատորներ 21 և 22), և իմ որոշ հոդվածներից Գերմանական ամսագրում։ Արևելյան ընկերություն (1849):

Գոտամայի Նյայա Սուտրաները, բացառությամբ վերջին գրքի, թարգմանվել են Բալանտայնի կողմից (Ալլահաբադ, 1850-1857):

Յոգա սուտրաները հանդիպում են Ռաջենդրալալ Միտրայի անգլերեն թարգմանության մեջ Bibliotheca Indica-ում (թիվ 462, 478, 482, 491 և 492):

Փիլիսոփայական սուտրաների ժամադրություն

Եթե ​​հաշվի առնենք փիլիսոփայական մտքի դիրքը Հնդկաստանում, ինչպես պատկերված է Բրահմաններում և Ուպանիշադներում, ապա՝ բուդդիստների կանոնական գրքերում, ապա չենք զարմանա, որ մինչ այժմ բոլոր փորձերը թվագրելու վեց ճանաչված փիլիսոփայական համակարգերը և նույնիսկ դրանց. փոխադարձ հարաբերությունները անհաջող են եղել. Ճիշտ է, որ բուդդիզմը և ջայնիզմը նույնպես փիլիսոփայական համակարգեր են, և որ հնարավոր է եղել որոշել դրանց ժամկետները: Բայց եթե ինչ-որ բան գիտենք նրանց ժամանակի և պատմական զարգացման մասին, դա հիմնականում պայմանավորված է այն հասարակական և քաղաքական նշանակությամբ, որ նրանք ստացել են մ.թ.ա. հինգերորդ, չորրորդ և երրորդ դարերում, և ամենևին էլ նրանց փիլիսոփայական դիրքորոշմամբ: Գիտենք նաև, որ շատ ուսուցիչներ են եղել, Բուդդայի ժամանակակիցները, բայց նրանք հետք չեն թողել Հնդկաստանի գրականության մեջ։

Չպետք է մոռանալ, որ թեև բուդդայական կանոնի կազմման ժամանակը կարելի է որոշել, սակայն մեր ունեցած բազմաթիվ տեքստերի ժամկետները, որոնք ճանաչված են որպես կանոնական, հեռու են որոշակի լինելուց:

Բուդդայական տարեգրություններում Շաքյա կլանի արքայազնի Գաուտամայի կողքին այլ ուսուցիչներ հիշատակվում են որպես Ջնյատիպուտրա (ջայնիզմի հիմնադիր), Պուրանա Կասյապա, Պակուդա Կատայանա, Աջիտա Կեշակամբալի, Սանջայա Վայրատի-պուտպա, Գոշալիպուտրա, Մասկարին։ Եվ նրանցից միայն մեկը՝ Ջնյաթիպուտրան՝ նիրգրանտան (գիմնոսոֆիստ), հայտնի է պատմությանը, քանի որ նրա հիմնած հասարակությունը, ինչպես Բուդդայի հիմնած եղբայրությունը, վերածվեց զգալի ջայնական աղանդի։ Մեկ այլ ուսուցիչ՝ Բամբուկե փայտով Գոշալին, ով սկզբում աջիվակ էր, իսկ հետո Մահավիրայի հետևորդը, նույնպես դարձավ հատուկ աղանդի հիմնադիրը, որն այժմ անհետացել է։* Ջնատիպուտրան (Նատապուտտա) ավելի հին էր, քան Բուդդան։

* Քերն. բուդդայականություն. 1 վ. 182։

Թեև հավանական է թվում, որ փիլիսոփայության վեց համակարգերի հիմնադիրները, բայց ոչ մեր ունեցած սուտրաների հեղինակները, ապրել են կրոնական և փիլիսոփայական խմորումների միևնույն ժամանակաշրջանում, երբ Բուդդայի ուսմունքներն առաջին անգամ տարածվել են Հնդկաստանում, դա այդպես չէ: Ճիշտ է, որ բուդդայականությունը ենթադրում էր այս համակարգերից որևէ մեկի գոյությունն իրենց գրական ձևով: Դա պայմանավորված է մեջբերումների անորոշությամբ, որոնք հազվադեպ են մեջբերում: բառացի(բառացի): Հնդկաստանում, գրականության մնեմոնիկ ժամանակաշրջանում, գրքի բովանդակությունը կարող էր զգալիորեն փոխվել, թեև վերնագիրը մնաց նույնը: Նույնիսկ եթե հետագա ժամանակներում Բհարտրիհարին (մ.թ. մ.թ. 650) հիշատակել է Միմամսայի, Սամխյայի և Վայեսիքայի դարշաններին, մենք չենք կարող եզրակացնել, որ նա գիտեր այդ դարշաններին այնպես, ինչպես մենք գիտենք, թեև նա կարող էր իմանալ այդ փիլիսոփայությունները: համակարգված ձև: Նմանապես, երբ նա մեջբերում է նայայականներին, դա չի նշանակում, որ նա գիտեր մեր Գոտամա Սուտրաները, և մենք իրավունք չունենք ասելու, որ այդ սուտրաները եղել են այն ժամանակ։ Սա հնարավոր է, բայց ոչ միանշանակ: Ուստի, մենք չպետք է մեծ վստահություն դնենք մեջբերումների, ավելի ճիշտ՝ փիլիսոփայական այլ համակարգերի ակնարկների վրա։

Սանկհյա Սուտրա

Սանկհյա սուտրաները, ինչպես մեզ հայտնի է, շատ խնայող են հղումներում։ Նրանք ակնհայտորեն վերաբերում են Վայեշիշային և Նյաային, երբ նրանք ուսումնասիրում են առաջինի (V, 85) վեց կատեգորիաները և երկրորդի տասնվեց Պադարթաները (V, 86): Երբ խոսում են այն մասին ցանկացած(ատոմներ), մենք գիտենք, որ նկատի ունի Վայեշեշիկա փիլիսոփայությունը, և մի անգամ Վայեշեշիկան ուղղակիորեն կոչվում է այս անունով (1, 25): Այդ մասին հաճախ է նշվում շրուտի(հայտնություն), որը Սամխիան կարծես թե անտեսում է. քանի որ հիշատակվում է smriti(ավանդույթներ, V, 123); Վամադևա, ում անունը հանդիպում է շրուտիև մեջ smriti,նշվում է որպես հոգևոր ազատության հասած անձ: Բայց փիլիսոփաներից հիշատակվում են միայն Սանանդանա Աչարյա (VI, 69) և Փանչաշիխա (V, 32; VI, 68); ուսուցիչները (acaryas), որպես ընդհանուր անուն, ներառում են ինքը՝ Կապիլան, ինչպես նաև ուրիշներ։

Vedanta Sutras

Վեդանտա սուտրաներում ավելի շատ հիշատակումներ կան, բայց դրանք մեզ այնքան էլ չեն օգնում ժամանակագրական նպատակներով:

Բադարայանան քիչ թե շատ հստակ մատնանշում է բուդդիստներին, ջայններին, փաշուպատներին և պանչարատրներին և փորձում է հերքել բոլորին: Բայց նա, սակայն, երբեք չի անդրադառնում որևէ գրական ստեղծագործության. նույնիսկ երբ նա անդրադառնում է այլ փիլիսոփայություններին, նա կարծես միտումնավոր խուսափում է նշել դրանց հեղինակների ճանաչված անունները և նույնիսկ դրանց տեխնիկական պայմանները: Բայց, այնուամենայնիվ, ակնհայտ է, որ երբ նա կազմում էր իր սուտրաները, նա մտքում ուներ պուրվա-միմամսա, յոգա, սանխյա և վայշեշիկա; Միմամսայի իշխանությունների նա ուղղակիորեն վկայակոչում է Ջայմինիին, Բադարիին, Ուդուլոմիին, Աշմարաթիային, Քաշակրիծնային, Կարսնաջինին և Ատրեյային, ինչպես նաև Բադարայանային: Հետևաբար, մենք հեռու չենք լինի ճշմարտությունից, եթե վեց փիլիսոփայական համակարգերի ձևավորումը վերագրենք Բուդդայից (5-րդ դար) մինչև Աշոկա (3-րդ դար) ժամանակաշրջանին, թեև թույլ ենք տալիս, հատկապես Վեդանտայի, Սանկհյայի և Յոգայի վերաբերյալ. երկար նախնական զարգացում, բարձրանալով Ուպանիշադների և Բրահմանների միջով մինչև Ռիգ Վեդայի օրհներգերը:

Դժվար է նաև որոշել փիլիսոփայական համակարգերի հարաբերական դիրքը*, քանի որ, ինչպես արդեն բացատրեցի, դրանք փոխադարձաբար վերաբերում են միմյանց։ Ինչ վերաբերում է բուդդիզմի փոխհարաբերությանը վեց ուղղափառ համակարգերի հետ, ինձ թվում է, որ միայն դրա մասին կարող ենք ասել, որ փիլիսոփայական դպրոցները, որոնք դասավանդում էին շատ նման վեց դասական կամ ուղղափառ համակարգերին, առաջարկվում են բուդդայական սուտտաների կողմից: Բայց սա ամենևին այն չէ, ինչին հավատում են որոշ գիտնականներ, ովքեր պնդում են, որ Բուդդան կամ նրա աշակերտները փոխառել են ուղղակիորեն սուտրաներից: Մ.թ.ա. 6-րդ դարի սանխյա-կարիկայից առաջ սանխյա գրականության մասին ոչինչ չգիտենք: ՀԱՅՏԱՐԱՐՈՒԹՅՈՒՆ Նույնիսկ եթե ընդունենք, որ Տատվա-սամասան ավելի հին ստեղծագործություն է, ինչպե՞ս կարող ենք, չունենալով զուգահեռ թվականներ, ապացուցել Բուդդայի և նրա աշակերտների իրական փոխառությունները այդ հին ժամանակներում:

* Բհանդարկար. Սամխիայի փիլիսոփայություն (1871), էջ. 3.

Ուպանիշադներում և բրահմիններում, չնայած նրանց ընդհանուր տրամադրությանը, նկատվում է համակարգի մեծ բացակայություն և կարծիքների բազմազանություն, որոնք պաշտպանում են տարբեր ուսուցիչներ և տարբեր դպրոցներ։ Նույնիսկ օրհներգերում մենք գտնում ենք մտքի մեծ անկախություն և անհատականություն՝ երբեմն, ըստ երևույթին, հասնելով բաց թերահավատության և աթեիզմի:

Մենք պետք է այս ամենը նկատի ունենանք, եթե ցանկանում ենք ճիշտ պատկերացում ունենալ Հնդկաստանի վեց փիլիսոփայությունների պատմական ծագման և աճի մասին, ինչպես մենք սովոր ենք դրանք անվանել: Մենք արդեն տեսել ենք, որ ոչ միայն բրահմինները մասնակցում էին փիլիսոփայական քննարկումներին, և որ քշատրիաները նույնպես շատ ակտիվ և կարևոր դեր են խաղացել այնպիսի հիմնարար փիլիսոփայական հասկացությունների զարգացման մեջ, ինչպիսին է ատման հասկացությունը կամ Ի.

Փիլիսոփայական և կրոնական մտքերի այս տատանվող զանգվածից, որոնք Հնդկաստանում ընդհանուր սեփականությունն էին, կամաց-կամաց առաջացան իրական փիլիսոփայական համակարգեր: Թեև մենք չգիտենք, թե ինչ ձևով է դա տեղի ունեցել, միանգամայն պարզ է, որ սուտրաների տեսքով այդ փիլիսոփայական դասագրքերը, որոնք մենք ունենք, չէին կարող գրվել այն ժամանակ, երբ գրում էինք այլ գործնական նպատակներով, բացի հուշարձանների և մետաղադրամների վրա արձանագրություններից, դեռ հայտնի չէր Հնդկաստանում և ամեն դեպքում չէր օգտագործվում, որքան գիտենք, գրական նպատակներով։

Մնեմոնիկ գրականություն

Հիմա ընդհանուր առմամբ ընդունված է, կարծում եմ, որ երբ գիրը լայն տարածում է ստանում, գրեթե անհնար է, որ բանաստեղծական և արձակ ժողովրդական ստեղծագործություններում դրա մասին ակնարկներ չլինեն։ Նույնիսկ այնպիսի ուշ ժամանակաշրջանում, ինչպիսին Շանկարայի դարաշրջանն էր, գրավոր տառերը դեռևս կոչվում էին անիրական (anrita)՝ համեմատած այն հնչյունների հետ, որոնք նրանք ներկայացնում են (Ved.-sutras, II, 1, 14): Հիմներում, բրահմաններում և ուպանիշադներում գրելու մասին խոսք չկա, իսկ սուտրաներում դրա մասին շատ քիչ ակնարկներ կան։ Բուդդայական գրականության մեջ հայտնաբերված գրավոր աղբյուրներին նման հղումների պատմական արժեքը, իհարկե, կախված է այն ամսաթվից, որը մենք կարող ենք որոշել ոչ թե սկզբնական հեղինակներից, այլ մեր տեքստերի հեղինակներից: Մենք երբեք չպետք է մոռանանք, որ Հնդկաստանում դարեր շարունակ գոյություն է ունեցել զուտ մնեմոնիկ գրականություն, որը պահպանվել է մինչև սուտրաների ժամանակաշրջանը և փոխանցվել սերնդեսերունդ՝ ըստ Պրատիշանկյաներում ամբողջությամբ նկարագրված համակարգի: Ինչու՞ պետք կլիներ այս մշակված համակարգը, եթե այդ ժամանակ արդեն գոյություն ունեին ձեռագրեր:

Երբ առաջին անգամ գրվեց մնեմոնիկ գրականությունը՝ ավանդույթը (սմրիտի), այն հավանաբար նման էր սուտրաների ձևին: Հասկանալի է դառնում սուտրաների ոճի անշնորհքությունը. Այն ժամանակ տառերը դեռևս մոնումենտալ էին, քանի որ Հնդկաստանում մոնումենտալ գիրը նախորդում էր գրականությանը և ձեռագիր այբուբենի յուրացմանը։ Հնդկաստանում գրավոր նյութերը հազվադեպ էին, և նրանց, ովքեր կարող էին կարդալ, շատ փոքր էր: Եվ միևնույն ժամանակ գոյություն ուներ մի հին մեմոնիկ գրականություն, որն ուներ որոշակի ժամանակային բնույթ և մաս էր կազմում հնագույն կրթության համակարգի, որը բավարարում էր բոլոր խնդրանքները, և որը հեշտ չէր փոխարինել։ Բնականաբար, նման մնեմոնիկ գրականության զգալի մասը կորչում է, եթե այն ժամանակին չգրվի։ Հաճախ վերնագիրը պահպանվում է, բայց ստեղծագործության բովանդակությունը ամբողջությամբ փոխվում է։ Հետևաբար, երբ բուդդայական տեքստերում մենք հանդիպում ենք Սանկհյայի մասին հիշատակում, օրինակ, Visuddimagga-ում (գլ. XVII), նույնիսկ անհնար է ասել, թե այդ ժամանակ Սանկհիայի փիլիսոփայության գոնե մեկ ստեղծագործություն գոյություն ուներ սուտրաների տեսքով: Ակնհայտ է, ամեն դեպքում, որ չէին կարող լինել մեր Սամխյա Սուտրաները, և նույնիսկ Սամխյա Կարիքաները, որոնք կարծես փոխարինել են հին սուտրաներին վեցերորդ դարի սկզբին, մինչդեռ մեր սուտրաները պատկանում են տասնչորսերորդին։

Կարելի է, եթե ոչ ապացուցել, ապա գոնե հավանական դարձնել այն դիրքորոշումը, որն այստեղ ճանաչվում է որպես Բուդդայի ուսմունք՝ հետևելով փիլիսոփայական գաղափարների վաղ զարգացմանը՝ դրանց համակարգված և քիչ թե շատ տեխնիկական ձևով՝ հղում անելով անվանմանը։ իր մոր - անկախ նրանից, թե այս անունը իրական է, թե այն տրվել է նրա լեգենդը. Նրան անվանում էին Մայա կամ Մայադեվի։ Մինչդեռ Բուդդայի համար աշխարհն էր մայա(պատրանք), ավելի հավանական է թվում, որ այս անունը նրա մորը տրվել է հին ավանդույթի համաձայն, և որ այն չի տրվել առանց դիզայնի: Եվ եթե այո, ապա դա կարող է լինել միայն հետո ավիդյա(տգիտություն) Վեդանտայում և պրակրիտիՍանկհյա փիլիսոփայությանը փոխարինեց հայեցակարգը կարող է և.Հայտնի է, որ հին դասական Ուպանիշադներում բառը Մայաչի առաջանում; Ուշագրավ է նաև, որ այն հանդիպում է ավելի ուշ Ուպանիշադներում՝ քիչ թե շատ ապոկրիֆ: Օրինակ, Շվետաշվատարայում (I, 10) կարդում ենք «Մայամ տու պրակրիթիմ վիդյաթ» (Թող իմանա, որ. պրակրիտիկա Մայակամ մայա - պրակրիտի):Սա կարծես վերաբերում է Սամխյա համակարգին, որտեղ պրակրիտին դեր է խաղում: կարող է ևև կախարդում է պուրուշամինչև նա երես թեքվի նրանից, և նա դադարի գոյություն ունենալ, գոնե նրա համար: Բայց Սամխիայում կամ Վեդանտայում Մայաիր տեխնիկական իմաստով, անկասկած, պատկանում է երկրորդական շրջանին, և, հետևաբար, կարելի է պնդել, որ Մայան, որպես Բուդդայի մոր անուն, չի կարողացել տեղ գտնել բուդդայական լեգենդում հնդկական փիլիսոփայության առաջին շրջանում՝ ներկայացված հնագույն Ուպանիշադներ և նույնիսկ այս երկու նշանավոր դպրոցների սուտրաներում։

Անկասկած, շատ փիլիսոփայական մնեմոնիկ արտադրություն կար այն ժամանակաշրջանից հետո, որի ներկայացուցիչներն էին հին Ուպանիշադները, և մինչև փիլիսոփայական սուտրաների համակարգված հաստատումը. բայց այս ամբողջ փիլիսոփայական արտադրությունը մեզ համար ընդմիշտ կորած է։ Մենք դա հստակ տեսնում ենք Բրիհասպատիի փիլիսոփայության դեպքում:

Փիլիսոփայություն Բրիհասպատի

Բրիհասպատին, անկասկած, պատմականորեն շատ անհասկանալի կերպար է: Նա կոչվել է Վեդաների երկու օրհներգերի հեղինակ (X, 71 և X, 72) և առանձնացրել Brihaspati Angirasa և Brihaspati Laukya (Laukayatika?): Նրա անունը հայտնի է նաև որպես Վեդաների աստվածներից մեկի անուն։ Ռիգվեդայում (VIII, 96, 15) կարդում ենք, որ Ինդրան և նրա ուղեկից կամ դաշնակից Բրիհասպատին հաղթել են անաստված ժողովրդին (ադևի վիշա): Այնուհետև նրան կոչեցին որպես օրենքների գրքի հեղինակ՝ վճռականորեն նոր և մինչև մեր ժամանակները պահպանված։ Բացի այդ, Բրիհասպատին Յուպիտեր մոլորակի անունն է և աստվածների առաջնորդը (պուրոհիտա), այնպես որ Բրիհասպատի-պուրոհիտան դարձավ Ինդրայի ճանաչված անունը, որն իր համար ունի Բրիհասպատի: պուրոհիտա,այսինքն՝ քահանայապետն ու օգնականը։ Ուստի տարօրինակ է թվում, որ նույն անունը՝ աստվածների ուսուցչի անունը, տրվում է Հնդկաստանի ամենաանօրթոդոքս, աթեիստական ​​և զգայական փիլիսոփայական համակարգի ներկայացուցչին։ Թերևս դա կարելի է բացատրել՝ նկատի ունենալով բրահմիններին և ուպանիշադներին, որոնցում Բրիհասպատին պատկերված է դևերին սովորեցնելով իր վնասակար վարդապետությունները, ոչ թե նրանց օգտին, այլ նրանց ոչնչացմանը: Այսպիսով, Maitrayani Upanishad-ում կարդում ենք.

«Բրհասպատին, փոխակերպելով կամ ընդունելով Շուկրայի ձևը, ուսուցանում է այս կեղծ գիտելիքը Ինդրայի անվտանգության և ասուրաների (դևերի) ոչնչացման համար: Այս գիտելիքի օգնությամբ նրանք ապացուցեցին, որ բարին չար է, իսկ չարը լավ է: և ասաց, որ այս նոր օրենքը, որը տապալում է վեդան և մյուս սուրբ գրքերը, պետք է ուսումնասիրվի (ասուրաների, դևերի կողմից): Որպեսզի դա այդպես լինի, նրանք ասացին, թող ոչ մի դև չուսումնասիրի այս կեղծ գիտելիքը, քանի որ դա վնասակար է, դա է. այսպես ասած՝ անպտուղ։Նրա վարձատրությունը տևում է միայն այնքան ժամանակ, որքան տևում է հաճույքը, ինչպես մի մարդ, որը կորցրել է իր դիրքը (կաստային) Թող նա չգայթակղվի այս կեղծ վարդապետությամբ, քանի որ ասվում է.

1. Այս երկու գիտելիքները շատ տարբեր են և հակադիր. մեկը հայտնի է որպես կեղծ գիտելիք, մյուսը հայտնի է որպես գիտելիք: Ես (Յամա) հավատում եմ, որ Նաչիկետան գիտելիքի ցանկություն ունի, և շատ հաճույքներ չեն գայթակղում նրան*։
2. Նա, ով գիտի և՛ անկատար գիտելիքը (արարողությունները), և՛ կատարյալ գիտելիքը (Ես-ի իմացությունը), անկատար գիտելիքի միջոցով հաղթում է մահին և կատարյալ գիտելիքի միջոցով հասնում է անմահության։**։
3. Նրանք, ովքեր իրենց հագցնում են անկատար գիտելիք, պատկերացնում են, որ միայն իրենք են իմաստուն և գիտուն. նրանք շրջում են թփի շուրջը, խաբված, ինչպես կույրը, որը առաջնորդվում է այլ կույրերի կողմից»*** (7, 9):

«Աստվածներ և դևեր, որոնք ուզում են իմանալ Ի(Իրենք), եկան Բրահմանի մոտ (իրենց հայր Բրիհասպատիի մոտ): **** Խոնարհվելով նրա առջև, նրանք ասացին. «Ով երանելի, մենք ցանկանում ենք իմանալ. Ինքս ինձ,Ասա մեզ»: Գործը քննելուց հետո նա մտածեց, որ այս դևերը տարբերվում են ատմանից (իրենցից) և, հետևաբար, նրանց սովորեցնում են բոլորովին այլ կերպ: Ի. Այս մոլորված (խաբված) դևերը հենվում են դրա վրա Իկառչեք նրանից՝ կործանելով փրկության իսկական նավը և գովաբանելով սուտը: Ճշմարիտը նրանք համարում են ճշմարտություն, ինչպես նրանք, ովքեր խաբվում են կեղծարարի կողմից։ Իրականում ճշմարտությունն այն է, ինչ ասվում է Վեդաներում. Իմաստունները ապավինում են Վեդաներում ասվածին: Հետևաբար, թող բրահմինը չուսումնասիրի այն, ինչ չկա Վեդաներում, կամ արդյունքը կլինի այդպիսին (այսինքն, ինչպես դևերը):

* Katha-up., II, 4. ** Vaj.-up., II. *** Կաթ.-ուպ., II, 5. **** Չխ.-ուպ., VIII, 8։

Այս վայրը շատ առումներով հետաքրքիր է: Նախ, կա հստակ հղում մի Ուպանիշադից մյուսին, մասնավորապես՝ Չանդոգյաին, որտեղ ավելի մանրամասն նկարագրված է այս դրվագը Բրիհասպատիի մասին, որը վերաբերում է դևերին կեղծ ուսմունք տալու։ Երկրորդ՝ մենք տեսնում ենք փոփոխություն, որը կատարվել է, ակնհայտորեն, միտումնավոր։ Չանդոգյա Ուպանիշադում Պրաջապատին ինքը ասուրաներին տալիս է ատմանի մասին կեղծ գիտելիքներ, իսկ Մայթրայանա Ուպանիշադում Բրիհասպատին զբաղեցնում է նրա տեղը։ Միանգամայն հավանական է, որ Բրիհասպատին ներմուծվել է ավելի ուշ Ուպանիշադում՝ Պրաջապատիի փոխարեն, քանի որ անպատշաճ էր համարվում գերագույն աստվածության կողմից որևէ մեկին, նույնիսկ դևերին խաբելը: Չանդոգյայում դևեր, ովքեր հավատում էին ցանկացածատուատմանի (այլությունը), այսինքն՝ այն հնարավորության մեջ, որ ատմանը բնակվում է իրենցից տարբեր այլ վայրում, նրանք դա փնտրում են դեմքի արտացոլման մեջ՝ աչքերի բիբում, հայելու կամ ջրի մեջ։ Այս ամենը, սակայն, վերաբերում է տեսանելի մարմնին։ Այնուհետև Պրաջապատին ասում է, որ ատմանն այն է, որը շարժվում է, հաճույքներով լի, քնի մեջ, և քանի որ սա նույնպես կլինի միայն անհատական ​​մարդ, նա վերջապես բացատրում է, որ ատմանը այն է, որը մնում է խորը քնի մեջ, սակայն չկորցնելով իր ինքնությունը: .

Եթե ​​արդեն Ուպանիշադներում Բրիհասպատին ներկայացվել է կեղծ, այլ ոչ թե ուղղափառ կարծիքներ ուսուցանելու նպատակով, ապա մենք գուցե հասկանանք, թե ինչու է նրա անունը կապվում սենսացիոն դիրքերի հետ և ինչու է նա վերջապես, թեկուզ անհիմն, պատասխանատու այդ պաշտոնների համար: Այն, որ այս դրույթները եղել են հին ժամանակներում, ցույց են տալիս որոշ օրհներգեր, որոնցում տարիներ առաջ ես մատնանշել եմ արթնացնող թերահավատության հետաքրքիր հետքերը: Ավելի ուշ սանսկրիտում բարհասպատյան (Բրիհասպատիի հետևորդը) նշանակում էր անհավատին ընդհանրապես։ Բուդդայի կողմից ուսումնասիրված Լալիտավիստարայում հիշատակված աշխատություններից է Բարհասպատյան, սակայն պարզ չէ՝ այս ստեղծագործությունը գրվել է սուտրաներով, թե մետրերով։ Բացի այդ, հայտնի է, որ Լալիտավիստարան չափազանց փխրուն եղեգ է, որպեսզի պատմաբանը հենվի: Բայց եթե մենք կարող ենք վստահել Բհասկարայի Բրահմա-սուտրաների մեկնաբանությանը, ապա նա կարծես թե գիտեր նույնիսկ այս ուշ ժամանակներում Բրիհասպատիին վերագրվող որոշ սուտրաներ*, որոնք բացատրում էին Չարվակաների, այսինքն՝ անհավատների ուսմունքները։ Բայց եթե այդպիսի սուտրաներ կային, մենք ի վիճակի չենք որոշել դրանց ամսաթիվը և ասել, թե արդյոք դրանք նախորդում են, թե հաջորդում են այլ փիլիսոփայական սուտրաներին: Պանինին գիտեր սուտրաները, որոնք այժմ կորցրել են, և դրանցից մի քանիսը, անկասկած, կարող են հետագծվել Բուդդայի ժամանակներից: Նա, մեջբերելով Բհիկշու սուտրաները և Նատա Սուտրաները (IV, 3, 110), նշում է նաև, որ առաջինի հեղինակը Պարասարյան է, իսկ երկրորդը՝ Շիլալինը։ Քանի որ Պարասարյան Պարասարայի որդու՝ Վյասայի անունն է, ենթադրվում էր, որ Պանինին Բհիկշու-սուտրա անվան տակ նշանակում է Վյասային վերագրվող Բրահմա-սուտրաներ**։ Դրանց թվագրումը մոտավորապես մ.թ.ա. հինգերորդ դարն է: և դա ընդունում են բոլոր նրանք, ովքեր ցանկանում են հնարավորինս մեծ հնություն վերագրել Հնդկաստանի փիլիսոփայական գրականությանը։ Բայց Պարասարյան դժվար թե ընտրվեր որպես Վյասայի անուն. և չնայած մենք չենք վարանում Վեդանտայի ուսմունքները տեղադրել մ.թ.ա. հինգերորդ դարում։ և նույնիսկ ավելի վաղ, մենք չենք կարող նույն տեղը տալ սուտրաներին նման անբավարար ապացույցների հիման վրա:

* Քոլբրուք. ME, II, էջ. 429. ** Տե՛ս նույն տեղում, էջ. 113.

Երբ մենք այլուր հանդիպում ենք Բրիհասպատիի հերետիկոսական ուսմունքներին, դրանք արտահայտվում են չափածո, այնպես որ դրանք վերցված են Կարիքաներից, քան սուտրաներից: Նրանք առանձնահատուկ հետաքրքրություն են ներկայացնում մեզ համար, քանի որ ապացուցում են, որ Հնդկաստանը, որն ընդհանուր առմամբ համարվում է սպիրիտիվիզմի և իդեալիզմի ծննդավայրը, ոչ մի կերպ զուրկ չէր սենսացիոնալիստ փիլիսոփաներից։ Թեև դժվար է ասել, թե որքան հին են եղել նման տեսությունները Հնդկաստանում, վստահ է, որ որտեղ մենք գտնում ենք փիլիսոփայության վերաբերյալ հետևողական տրակտատներ, հայտնվում են նաև սենսացիոն ուսմունքներ։

Իհարկե, բրահմինները նաև Բուդդայի ուսմունքներն անվանեցին թերահավատ և աթեիստական; charvaka,Ինչպես նաեւ նաստիկա- անուններ, որոնք հաճախ տրվել են բուդդիստներին: Բայց Բրիհասպատիի ուսմունքները, որքան մեզ հայտնի են, շատ ավելի հեռուն էին գնում, քան բուդդիզմը և, կարելի է ասել, թշնամական էին բոլոր կրոնական զգացումների նկատմամբ, մինչդեռ Բուդդայի ուսմունքը և՛ կրոնական էր, և՛ փիլիսոփայական, թեև Հնդկաստանում դա բավականին դժվար է։ տարանջատել փիլիսոփայականը կրոնականից.

Բրիհասպատիի հետևորդների մեջ կան որոշ դրույթներ, որոնք կարծես վկայում են իրենց կողքին այլ փիլիսոփայական դպրոցների գոյության մասին։ Բարհասպատյաները խոսում են այնպես, ասես նրանք լինեն inter pares(հավասարների մեջ); նրանք համաձայն չեն ուրիշների հետ, ինչպես մյուսները համաձայն չեն նրանց հետ: Հիմներում, բրահմաններում և սուտրաներում կան Վեդաների (Կաուտսա) կրոնի դեմ հակադրության հետքեր, և դրանց անտեսումը մեզ լիովին կեղծ պատկերացում կստեղծի հին Հնդկաստանի կրոնական և փիլիսոփայական մարտերի մասին: Բրահմինների տեսանկյունից, և մենք այլ տեսակետ չունենք, Բրիհասպատիի և մյուսների կողմից ներկայացված ընդդիմությունը կարող է աննշան թվալ, բայց հենց այս հերետիկոսներին (Լոկայատիկաներ) տրված անունը, կարծես, ցույց է տալիս, որ նրանց ուսմունքները լայն ճանաչում են ունեցել: աշխարհում. Մեկ այլ անուն (նաստիկա) տրվեց նրանց, քանի որ նրանք հերքում էին, ասում էին «ոչ» ամեն ինչին, բացի զգայարանների ցուցումներից, և հատկապես հերքում էին վեդաների ապացույցները, որոնք, հեգնանքով, հենց իրենք՝ վեդանտիններն էին անվանում. պրատյակշա,այսինքն՝ ինքնին հասկանալի, ինչպես զգայական ընկալումները։

Սրանք նաստիկաներ- անուն, որը կիրառելի չէ պարզ հերետիկոսների, այլ միայն ամբողջական նիհիլիստների համար, մեզ համար հետաքրքիր են պատմական տեսանկյունից, քանի որ վիճելով այլ փիլիսոփայությունների դեմ՝ նրանք. ipso facto, դրանով իսկ ապացուցելով ուղղափառ փիլիսոփայական համակարգերի գոյությունն իրենց ժամանակից առաջ։ Հնդկական փիլիսոփայության հաստատված դպրոցները կարող էին շատ բան դիմանալ. նրանք հանդուրժող էին, ինչպես կտեսնենք, նույնիսկ ակնհայտ աթեիզմի նկատմամբ, ինչպես սամխյաները։ Բայց նրանք ատում և արհամարհում էին Նաստիկաներին, և հենց այդ պատճառով և ուժեղ զզվանքի զգացման պատճառով է, որ նրանք արթնացնում են, որ մենք, կարծում եմ, չենք կարող լիակատար լռությամբ փոխանցել նրանց փիլիսոփայական համակարգը, որը գոյություն ուներ վեց վեդականների հետ կողք կողքի։ կամ ուղղափառ համակարգեր։

Մադավան սկսում է իր Սարվադարշանա-սանգրահան (Բոլոր փիլիսոփայական համակարգերի ամփոփումը) Նաստիկա կամ Չարվակա համակարգի ցուցադրմամբ: Նա այս համակարգը համարում է ամենից ցածրը, սակայն ընդունում է, որ անհնար է այն անտեսել Հնդկաստանի փիլիսոփայական ուժերը թվարկելիս։ Չարվակնրա կողմից մեկնաբանվում է որպես Ռակշասա անուն, և այս Ռակշասան ճանաչվում է պատմական գործիչ, որին Բրիհասպատին (Վաչասպատին) փոխանցել է իր ուսմունքը։ Խոսք charvakaակնհայտ կապ ունի բառի հետ չարվա,իսկ Բալաշաստրինը, իր «Կաշիկի» հրատարակության նախաբանում, այն վերաբերվում է որպես Բուդդայի հոմանիշին։ Նա պատկերված է որպես լոկայատայի, այսինքն՝ աշխարհում գոյություն ունեցող համակարգի ուսուցիչ, եթե միայն այս բառն ի սկզբանե նման նշանակություն ունենար։ Այս համակարգի ամփոփումը տրված է Prabodhachandrodaya-ում (27, 18) հետևյալ բառերով.

«Համակարգ լոկայաց,որում զգայարանները ճանաչվում են որպես միակ իշխանություն, որի տարրերն են՝ հողը, ջուրը, կրակը և օդը (բայց ոչ ակաշա, եթեր), որտեղ հարստությունն ու հաճույքը մարդու իդեալն են, որտեղ տարրերը մտածում են, մյուսը։ աշխարհը հերքված է, և մահը ամեն ինչի վերջն է:

Խոսք լոկայատաարդեն հայտնաբերվել է Գանա ՈւքթադիՊանինի. Հարկ է նշել, սակայն, որ Հեմաչանդրան առանձնացնում է բարասպատիակամ նաստիկան ից Չարվակներկամ լոկայաց, թեև նա չի նշում, թե կոնկրետ որ կետերում են դրանք տարբեր։ Բուդդիստներն օգտագործում են բառը լոկայատաընդհանրապես փիլիսոփայության համար։ Պնդումը, որ Lokayatics-ը ճանաչել է միայն մեկը պրամանա,այսինքն՝ գիտելիքի մեկ աղբյուրը, այն է՝ զգայական ընկալումը, հստակ ցույց է տալիս, որ այն ժամանակ արդեն գոյություն են ունեցել այլ փիլիսոփայական համակարգեր։ Մենք կտեսնենք, որ Վայեշիկան ճանաչում է գիտելիքի երկու աղբյուր՝ ընկալում (պրատյակշա) և եզրակացություն (անումանա); սանխյա - երեք, նախորդ երկուսին ավելացնելով հավաստի հայտարարություն (ապտավակյա); nyaya - չորս, ավելացնելով համեմատություն (upamana); երկու միմամներն էլ վեցն են՝ ավելացնելով ենթադրություն (արտհապատտի) և ժխտում (աբհավա): Այս ամենի մասին կխոսենք հետագա։ Նույնիսկ այնպիսի գաղափարներ, ինչպիսիք են չորս կամ հինգ տարրերի գաղափարը, որը մեզ այնքան բնական է թվում, որոշ ժամանակ էր պահանջում զարգանալու համար, ինչպես տեսնում ենք հունական ստոյցիայի պատմության մեջ, և այնուամենայնիվ, այս գաղափարը, ըստ երևույթին, բավականին ծանոթ էր Չարվակներին: Այլ համակարգեր ճանաչեցին հինգ տարր՝ երկիր, ջուր, կրակ, օդ և եթեր; և նրանք ճանաչեցին միայն չորսը, արձակելով եթերը, հավանաբար այն պատճառով, որ այն անտեսանելի է: Ուպանիշադներում մենք գտնում ենք տարրերի էլ ավելի հին եռյակի հետքեր։ Այս ամենը մատնանշում է հինդուների փիլիսոփայական գործունեությունը ամենավաղ ժամանակներից, և այս Չարվակաները մեզ ավելի շուտ ներկայացնում են որպես ժխտող այն, ինչ քիչ թե շատ հաստատված էր իրենցից առաջ, քան որպես իրենց նոր գաղափարներ ավելացնելով այս հին ժառանգությանը:

Նույնը վերաբերում է հոգուն: Հնդկաստանում ոչ միայն փիլիսոփաները, այլեւ յուրաքանչյուր արիացի խոսք ունեին հոգու մասին եւ չէին կասկածում, որ մարդն ունի տեսանելի մարմնից տարբերվող բան։ Հոգին ուրացան միայն Չարվակները։ Նրանք պնդում էին, որ այն, ինչ մենք անվանում ենք հոգի, ինքնին մի բան չէ, այլ պարզապես նույն մարմինը: Նրանք պնդում էին, որ լսում, տեսնում և զգում են մարմինը, որ այն հիշում և մտածում է, թեև տեսնում էին, որ այս մարմինը փտում և քայքայվում է, կարծես երբեք չի եղել։ Հասկանալի է, որ նման կարծիքներ ունենալով, նրանք ավելի շատ հակասության մեջ են մտել կրոնի, քան փիլիսոփայության հետ։ Մենք չգիտենք, թե ինչպես են նրանք բացատրել մարմնից գիտակցության և մտքի զարգացումը. մենք միայն գիտենք, որ այստեղ նրանք դիմել են անալոգիայի՝ նկատի ունենալով արբեցող ուժը, որը ստացվում է առանձին բաղադրիչները խառնելով, որոնք ինքնին արբեցնող չեն, որպես հոգու և մարմնի զարգացման անալոգիա։

Եվ ահա մենք կարդում ենք հետևյալը.

«Կա չորս տարր՝ հող, ջուր, կրակ և օդ,
Եվ միայն այս չորս տարրերով է ստեղծվում բանականությունը,
Ինչպես արբեցնող ուժը Կինուայից և այլն՝ խառնված իրար:
Քանի որ «Ես գեր եմ», «Ես նիհար եմ», այս հատկանիշները բնակվում են մեկ առարկայի մեջ
Եվ քանի որ «յուղայնությունը» և այլն: միայն մարմնին բնորոշ, միայն հոգին է, և ուրիշ ոչինչ:
Իսկ այնպիսի արտահայտությունները, ինչպիսին է «իմ մարմինը», միայն փոխաբերական նշանակություն ունեն։

Այսպիսով, նրանց համար հոգին կարծես նկատի ուներ այն մարմինը, որն ուներ բանականության հատկանիշ, և, հետևաբար, պետք է կործանվեր մարմնի հետ միասին։ Այս կարծիքին լինելով՝ նրանք, իհարկե, պետք է տեսնեին մարդու բարձրագույն նպատակը զգայական հաճույքների մեջ և տառապանքը ճանաչեին որպես հաճույքի պարզապես անխուսափելի ուղեկից։

Մեջբերենք այս համարը.

«Հաճույքը, որը տրվում է մարդուն խելամիտ առարկաների հետ շփումից,
Պետք է մերժել, քանի որ դա ուղեկցվում է տառապանքով. այդպիսին է հիմարների նախազգուշացումը.
Բրնձի հատիկներն ունեն նուրբ սպիտակ միջուկ.
Ինչպիսի՞ մարդ առողջ մտքիկմերժե՞ք նրանց, քանի որ դրանք ծածկված են կեղևով և փոշով»։*

* Տե՛ս Սարվադարշանա-սանգրահա թարգմանված Քաուելի և Գոգի կողմից, էջ. 4.

Այս ամենից մենք տեսնում ենք, որ Չարվակայի համակարգը, թեև նրա հիմնարար փիլիսոփայական սկզբունքները մշակված էին, իր բնույթով գործնական էր, քան մետաֆիզիկական, ուտիլիտարիզմի և կոպիտ հեդոնիզմի բացահայտ ուսմունք: Ափսոս, որ այս մատերիալիստ փիլիսոփաների բոլոր բնօրինակ գրքերը կորել են, քանի որ դրանք, հավանաբար, թույլ կտան ավելի խորը նայել հնդկական փիլիսոփայության հին պատմության մեջ, քան մենք կարող ենք անել վեց դասագրքերի օգնությամբ: դարշան,որի վրա մենք հիմնականում պետք է ապավինենք։ Հետևյալ հատվածները, որոնք պահպանվել են Մադհավայի կողմից իր Ամփոփագրությունում, գրեթե այն ամենն են, ինչ մենք գիտենք Բրիհասպատիի և նրա հետևորդների ուսմունքների մասին:

«Կրակը տաք է, ջուրը սառը է, իսկ օդը զով է:
Ո՞վ է ստեղծել այս տարբերությունը: (Մենք չգիտենք), այնպես որ դա պետք է բխի իրենց իսկ բնույթից (սվաբհավա):

Ինքը՝ Բրիհասպատին, վերագրվում է հետևյալ դիաբետին.

«Չկա դրախտ, չկա ազատագրում և, իհարկե, չկա Իայլ աշխարհում
Ոչ էլ համապատասխանություն աշրամներ(կյանքի փուլերը), կաստային ոչ մի տարբերություն չի հանգեցնի որևէ հատուցման,
Ագնիհոտրա,երեք վեդա, երեք գավազան (որոնք կրում էին ասկետները) և մոխիրով քսվելը.
Այդպիսին է նրանց ստեղծողի* պատրաստած կյանքը նրանց համար, ովքեր զրկված են խելքից ու քաջությունից։
Եթե ​​զոհը ժամանակին մորթված է ջյոտիշտոմիա,բարձրանում է դեպի երկինք
Այդ դեպքում ինչո՞ւ դոնորը չպետք է սպանի սեփական հորը այդ ընթացքում։
Եթե ​​առաջարկը շրադդահաճույք է պատճառում մահացածներին,
Այս հողով քայլողներին տրամադրելը իմաստ չի ունենա:
Եթե ​​երկնքում գտնվողները հաճույք են ստանում ընծաներից,
Ինչու՞ ուտելիք տալ նրանց, ովքեր դեռ չեն կարողանում տանիքից բարձրանալ:
Քանի դեռ կենդանի եք, ապրեք երջանիկ; պարտքով փող վերցրու, հետո յուղ խմիր
Կարո՞ղ է մարմինը վերադառնալ փոշու վերածվելուց հետո:
Եթե ​​նա, ով թողնում է մարմինը, գնում է այլ աշխարհ,
Ինչո՞ւ նա չի վերադառնում՝ լսելով իր սիրելիների սերը։
Ուստի բրահմանները մահացածների համար թաղման ծեսեր են նշանակում
ապրուստի միջոցներ ապահովելու համար. այլ պատճառներ հայտնի չեն:
Վեդաներն ունեն երեք ստեղծող՝ կատակասերներ, սրիկաներ և դևեր:
Պանդիտների ելույթները (հասկանալիությամբ) նման են jharphari turphari(«մումբո ջամբո»):
Որ թագուհին (ձիու զոհաբերության ժամանակ) անպարկեշտ արարք կատարի,
Այն, ինչպես և ամեն ինչ, սրիկաներ էին հռչակվում:
Նմանապես, դևերը պատվիրեցին մարմին ուտել»:

* Դատրի(ստեղծող) այստեղ օգտագործվում է հեգնանքով փոխարեն շվաբհավաներ(բնություն):

Սրանք, իհարկե, ուժեղ արտահայտություններ են՝ նույնքան ուժեղ, որքան մատերիալիստների կողմից օգտագործվող ցանկացած արտահայտություն՝ հին թե նոր։ Լավ է, որ մենք գիտենք, թե որքան հին և որքան տարածված է այս նյութապաշտությունը, քանի որ հակառակ դեպքում մենք դժվար թե հասկանայինք դրան հակազդելու մյուս կողմի փորձերը՝ հաստատելով գիտելիքի ճշմարիտ աղբյուրները կամ չափանիշները (պրամանաներ) և այլ հիմնական ճշմարտությունները, որոնք ճանաչվում են որպես էական։ կրոնի, ինչպես նաև փիլիսոփայության համար։ Հնդկաստանում ուղղափառության հայեցակարգը, սակայն, շատ է տարբերվում այլ երկրների նույն հասկացությունից: Հնդկաստանում մենք գտնում ենք փիլիսոփաների, ովքեր ժխտում էին անձնական աստծո (Իշվարա) գոյությունը և, այնուամենայնիվ, հանդուրժվում են որպես ուղղափառներ, քանի դեռ ընդունում են Վեդաների հեղինակությունը: Վեդաների հեղինակության այս մերժումն էր, որ անմիջապես Բուդդային դարձրեց հերետիկոս բրահմանների աչքում և ստիպեց նրան հիմնել նոր կրոն կամ եղբայրություն, մինչդեռ սամխյաների հետևորդները, որոնք շատ կարևոր կետերում առանձնապես չէին տարբերվում. նրանից, ապահով մնաց ուղղափառության պաշտպանության ներքո։ Բարհասպատյանների կողմից բրահմանների դեմ ուղղված որոշ մեղադրանքներ նույնն են, ինչ Բուդդայի հետևորդների կողմից նրանց առաջադրված մեղադրանքները: Հետևաբար, հաշվի առնելով, որ Վեդաների հեղինակության կենսական հարցում Սամխիան համաձայն է, թեև անհետևողականորեն, ուղղափառ բրահմանիզմին և տարբերվում է բուդդայականությունից, շատ ավելի հեշտ կլինի ապացուցել, որ Բուդդան իր գաղափարները փոխառել է Բրիհասպատից, և ոչ թե Կապիլան՝ Սամխիայի ենթադրյալ հիմնադիրը... Եթե ​​մենք ճիշտ ենք մեր կարծիքով հին Հնդկաստանում փիլիսոփայական գաղափարների անօրգանական և հարուստ զարգացման մասին, ապա մեզ համար այդքան բնական փոխառության գաղափարը լիովին անտեղի է թվում Հնդկաստանում: Ճշմարտության մասին ենթադրությունների քաոսային զանգվածը օդում էր, և չկար վերահսկող մարմին, և նույնիսկ, որքան գիտենք, չկար պարտադիր հասարակական կարծիք, որը կարող էր այս քաոսը բերել որևէ կարգի: Հետևաբար, մենք նույնքան քիչ իրավունք ունենք ասելու, որ Բուդդան փոխառել է Կապիլայից, որքան մենք պետք է ասենք, որ Կապիլան փոխառել է Բուդդայից: Ոչ ոք չի վիճի, որ հինդուները նավաշինության գաղափարը փոխառել են փյունիկեցիներից կամ ստուպաների (ստուպաների) կառուցումը եգիպտացիներից: Հնդկաստանում մենք գտնվում ենք մի աշխարհում, որը տարբերվում է նրանից, որին մենք սովոր ենք Հունաստանում, Հռոմում կամ ժամանակակից Եվրոպայում, և մենք կարիք չունենք անմիջապես եզրակացնելու, որ քանի որ նույն կարծիքները կան բուդդիզմում և Կապիլայի փիլիսոփայության մեջ: Սամխիայում), ապա առաջինը փոխառել է երկրորդից, կամ, ինչպես ոմանք կարծում են, երկրորդը առաջինից։

Թեև մենք հեշտությամբ կարող ենք պատկերացնել, թե որն էր հին հնդիկ հերետիկոսների փիլիսոփայության ընդհանուր ոգին, թե արդյոք նրանք կոչվում էին Չարվակաս (Բարհասպատյաս), մենք, ցավոք, ավելի քիչ գիտենք նրանց ուսմունքների մասին, քան այլ փիլիսոփայական դպրոցների ուսմունքների մասին: Սրանք միայն անուններ են մեզ համար, ինչպես Յաջնավալկյան, Ռայկվան և հնդկական մտքի այլ հին առաջնորդներ, որոնք հիշատակվում են Ուպանիշադներում և որոնց վերագրվում են հայտնի հայտարարություններ։ Մենք գիտենք որոշ եզրակացությունների, որոնց նրանք եկել են, բայց մենք գրեթե ոչինչ չգիտենք դրանց հասնելու ուղիների մասին: Այս հայտարարություններից մենք տեղեկանում ենք միայն, որ Հնդկաստանում փիլիսոփայական մտածողության զգալի ակտիվություն պետք է լիներ դեռ այն ժամանակից շատ առաջ, երբ փորձ արվեց այս մտածողությունը բաժանել վեց որոշակի փիլիսոփայական համակարգերի, կամ փորձ արվեց գրի առնել այդ համակարգերը: Նույնիսկ երբ մեզ անվանում են հայտնի դեմքեր, ինչպիսիք են Ջայմինին, Կապիլան և այլք, որպես փիլիսոփայության որոշակի համակարգերի հեղինակներ, մենք չպետք է նրանց համարենք փիլիսոփայության սկզբնական ստեղծողներ այն առումով, որ եղել են Պլատոնը և Արիստոտելը:

Ընդհանուր փիլիսոփայական գաղափարներ

Հատկապես եռանդով պետք է պնդել, որ Հնդկաստանում գոյություն ուներ փիլիսոփայական մտքի մի մեծ ընդհանուր ֆոնդ, որը, ինչպես լեզուն, առանձնապես ոչ մեկին չէր պատկանում, այլ նման էր այն օդին, որը շնչում էր յուրաքանչյուր կենդանի և մտածող մարդ։ Միայն այս կերպ մենք կարող ենք բացատրել այն փաստը, որ մենք որոշակի գաղափարներ ենք գտնում հնդկական փիլիսոփայության բոլոր կամ գրեթե բոլոր համակարգերում, գաղափարներ, որոնք կարծես թե ապացուցված են բոլոր փիլիսոփաների կողմից և չեն պատկանում, մասնավորապես, որևէ դպրոցի:

1. Մետեմփսիխոզ, սամսարա

Այս գաղափարներից ամենահայտնին, որը պատկանում է ավելի շուտ ողջ Հնդկաստանին, քան նրա փիլիսոփաներից որևէ մեկին, այն է, որը հայտնի է որպես. մետեմպսիխոզ.Այս բառը հունարեն է, ինչպես մետենսոմատոզ,բայց գրական հեղինակություն չունենալով Հունաստանում։ Իմաստով այն համապատասխանում է սանսկրիտ բառին սամսարաև թարգմանվել է գերմաներեն seelenwanderung(վերամարմնավորում): Հինդուիստների համար այն միտքը, որ մարդկանց հոգիները մահից հետո տեղափոխվում են կենդանիների կամ նույնիսկ բույսերի մարմիններ, այնքան ակնհայտ է, որ նույնիսկ կասկածի ենթակա չէ: Նշանավոր գրողների մեջ (ինչպես հին, այնպես էլ ժամանակակից) մենք երբեք չենք գտնում այս գաղափարն ապացուցելու կամ հերքելու փորձեր։ Արդեն Ուպանիշադների ժամանակաշրջանում մենք կարդում ենք կենդանիների և բույսերի մարմիններում վերածնված մարդկային հոգիների մասին։ Հունաստանում նմանատիպ կարծիք է պաշտպանել Էմպեդոկլեսը. և այժմ դեռ շատ վիճաբանություններ կան այն մասին, թե արդյոք նա այս գաղափարը փոխառել է եգիպտացիներից, ինչպես սովորաբար ենթադրվում է, թե արդյոք Պյութագորասը և նրա ուսուցիչ Ֆերեցիդեսը սովորել են այն Հնդկաստանում: Ինձ թվում է, որ նման կարծիքն այնքան բնական է, որ այն կարող է միանգամայն ինքնուրույն առաջանալ տարբեր ժողովուրդների մոտ։ Արիական ցեղերից իտալական, կելտական ​​և հիպերբորեական կամ սկյութական ցեղերը պահպանում էին հավատը. մետեմպսիխոզ;Այս համոզմունքի հետքերը վերջերս են հայտնաբերվել նույնիսկ Ամերիկայի, Աֆրիկայի և Արևելյան Ասիայի ոչ քաղաքակիրթ բնակիչների շրջանում: Հնդկաստանում, անկասկած, այս համոզմունքը ինքնաբուխ զարգացավ, և եթե այդպես էր Հնդկաստանում, ապա ինչու ոչ այլ երկրներում, հատկապես նույն լեզվական ռասային պատկանող ժողովուրդների մոտ: Պետք է հիշել, սակայն, որ որոշ համակարգեր, հատկապես Սամխյա փիլիսոփայությունը, չեն ճանաչում այն, ինչը մենք սովորաբար հասկանում ենք որպես «հոգու փոխադրում»: Եթե ​​թարգմանենք բառը պուրուշափիլիսոփայությունը Sankhya-ի փոխարեն «հոգի» բառով ես,ապա այն չի շարժվում պուրուշա,ա սուկշմաչարիրա(նուրբ, անտեսանելի մարմին): Իբայց միշտ մնում է անձեռնմխելի, պարզ խորհրդածող, և նրա բարձրագույն նպատակն է ճանաչել, որ այն ավելի բարձր է և առանձին այն ամենից, ինչից բխում է. պրակրիտիկամ բնություն.

2. Հոգու անմահություն

Հոգու անմահությունը գաղափար է, որը նաև հնդիկ բոլոր փիլիսոփաների ընդհանուր սեփականությունն էր: Այս միտքն այնքան ապացուցված էր համարվում, որ մենք պետք է ապարդյուն փնտրեինք դրա օգտին որևէ փաստարկ։ Հինդուիստների համար մահն այնքան սահմանափակված էր մեր աչքի առաջ քայքայվող մարմինով, որ այնպիսի արտահայտություն, ինչպիսին է «ատմանո մրիտատվամ» (անմահություն) Ի), սանսկրիտում՝ գրեթե տավտոլոգիա։ Կասկած չկա, որ Բրիհասպատիի հետևորդները ժխտում էին ապագա կյանքը, բայց մնացած բոլոր դպրոցները վախենում են ապագա կյանքից, երկարատև մետամփսիխոզից, քան կասկածում դրանում. ինչ վերաբերում է ճշմարիտի վերջնական ոչնչացմանը Ի, ապա սա հինդուի համար թվում է, թե ինքնահակասություն է: Որոշ գիտնականներ այնքան զարմացած են Հնդկաստանի ժողովրդի մեջ ապագայի և հավերժական կյանքի հանդեպ նման անսասան հավատի վրա, որ նրանք փորձում են հետևել այն հավատքին, որը ենթադրաբար ընդհանուր է բոլոր վայրենիների համար, ովքեր կարծում են, որ մարդը մահից հետո թողնում է իր հոգին երկրի վրա: , որը կարող է ունենալ կենդանու մարմնի կամ նույնիսկ ծառի տեսք։ Սա ուղղակի երևակայություն է, և թեև, իհարկե, անհնար է այն հերքել, բայց դրանից չի բխում, որ այն իրավունք ունի մեր դիտարկմանը։ Եվ բացի այդ, ինչո՞ւ էին արիացիները սովորում վայրենիներից, երբ իրենք էլ իրենց ժամանակներում վայրենի էին, և կարիք չկար, որ նրանք մոռանան վայրենի այսպես կոչված իմաստությունը, ինչպես որ պետք չէր մոռանալ սուտրաները, որոնցից նրանք Ենթադրվում է, որ իմացել են այս համոզմունքի մասին:

3. Հոռետեսություն

Բոլոր հնդիկ փիլիսոփաներին մեղադրում են հոռետեսության մեջ. Որոշ դեպքերում նման մեղադրանքը կարող է հիմնավոր լինել, բայց ոչ բոլորում։ Ժողովուրդ, որն իր աստվածային անունը փոխառել է մի բառից, որն ըստ էության նշանակում է միայն իրական, իրական(նստեց), հազիվ թե կարող էր գոյությունը ճանաչել որպես մի բան, որը չպետք է գոյություն ունենար: Հնդիկ փիլիսոփաները ոչ մի կերպ հավերժ չեն կանգնում կյանքի թշվառության վրա: Նրանք միշտ չէ, որ նվնվում են ու բողոքում կյանքի անարժեքության դեմ: Նրանց հոռետեսությունն այլ տեսակի է: Նրանք պարզապես պնդում են, որ իրենց առաջին փիլիսոփայական արտացոլումը ստացել են այն փաստից, որ աշխարհում տառապանք կա։ Ակնհայտ է, որ նրանք կարծում են, որ կատարյալ աշխարհում տառապանքը տեղի չի ունենում, որ դա ինչ-որ անոմալիա է, ամեն դեպքում պետք է բացատրել և, հնարավորության դեպքում, վերացնել։ Տառապանքն, իհարկե, թվում է, թե անկատարություն է, և որպես այդպիսին կարող է հարց առաջացնել, թե ինչու է այն գոյություն ունի և ինչպես կարելի է այն ոչնչացնել: Եվ սա այն տրամադրությունը չէ, որը մենք նախկինում անվանում էինք հոռետեսություն. Հնդկական փիլիսոփայության մեջ մենք աստվածային անարդարության դեմ բողոքներ չենք գտնում, այն ոչ մի կերպ չի խրախուսում ինքնասպանությունը: Այո, ըստ հինդուիստների, դա անօգուտ կլիներ, քանի որ նույն հոգսերն ու նույն հարցերը մեզ սպասում են մեկ այլ կյանքում։ Նկատի ունենալով, որ հնդկական փիլիսոփայության նպատակն է վերացնել տգիտության հետևանքով առաջացած տառապանքը և հասնել գիտելիքից բխող ամենաբարձր երջանկությանը, մենք արդարացված կլինենք այս փիլիսոփայությունը անվանել ոչ թե հոռետեսական, այլ էվդեմոնիստական:

Հետաքրքիր է, ամեն դեպքում, նշել միաձայնությունը, որով Հնդկաստանի հիմնական փիլիսոփայական համակարգերը, ինչպես նաև նրա որոշ կրոնական համակարգեր, ելնում են այն գաղափարից, որ աշխարհը լի է տառապանքներով, և որ այդ տառապանքը պետք է բացատրվի և վերացվի: Սա, կարծես, Հնդկաստանի փիլիսոփայական մտքի հիմնական ազդակներից մեկն էր, եթե ոչ հիմնական ազդակը: Եթե ​​սկսենք Ջայմինիից, չենք կարող իրական փիլիսոփայություն ակնկալել նրա purva mimamsa-ից, որը հիմնականում զբաղվում է ծիսական հարցերով, ինչպիսիք են զոհաբերությունները և այլն: Բայց թեև այս զոհաբերությունները ներկայացվում են որպես որոշակի տեսակի երանության միջոց և որպես կյանքի սովորական վիշտերը նվազեցնելու կամ նվազեցնելու միջոց, նրանք չեն ապահովում այն ​​գերագույն երանությունը, որին ձգտում են բոլոր մյուս փիլիսոփաները: Uttara-mimamsa-ն և մնացած բոլոր փիլիսոփայությունները ավելի բարձր դիրք են զբաղեցնում: Բադարայանան սովորեցնում է, որ ամեն չարիքի պատճառը ավիդյա, տգիտությունը, և որ նրա փիլիսոփայության նպատակն է վերացնել այս տգիտությունը գիտելիքի միջոցով (vidya) և այդպիսով հասնել Բրահմանի բարձրագույն գիտելիքին, որը. գերագույն երանություն(Tit.-up., II, 11): Սամխյա փիլիսոփայությունը, համենայն դեպս, ինչպես մենք գիտենք կարիկաներից և սուտրաներից, ուղղակիորեն սկսվում է երեք տեսակի տառապանքի գոյության ճանաչումից և որպես իր բարձրագույն նպատակ է ճանաչում բոլոր տառապանքների լիակատար դադարեցումը. և յոգայի փիլիսոփայությունը՝ ցույց տալով մտորումների և ինքնակենտրոնացման ճանապարհը ( սամադհի), պնդում է, որ սա լավագույն միջոցն է երկրային բոլոր խռովություններից խուսափելու համար (II, 2) և ի վերջո հասնելու համար. կաիվալի(կատարյալ ազատություն): Վայեշիկան իր հետևորդներին խոստանում է ճշմարտության իմացություն և դրա միջոցով տառապանքի վերջնական դադարեցում. նույնիսկ տրամաբանության փիլիսոփայությունը Gotama-ն իր առաջին սուտրայում ներկայացնում է ամբողջական երանությունը (ապավարգա) որպես ամենաբարձր պարգև, որը ձեռք է բերվում տրամաբանության միջոցով բոլոր տառապանքների ամբողջական ոչնչացմամբ: Որ Բուդդայի կրոնը նույն ծագումն ունի մարդկային տառապանքի և դրա պատճառների հստակ ըմբռնման մեջ, և նույն նպատակը՝ ոչնչացման: դուխի(տառապանք) - սա շատ լավ հայտնի է, ուստի այն լրացուցիչ բացատրության կարիք չունի. բայց միևնույն ժամանակ պետք է հիշել, որ մյուս համակարգերը նույն անվանումն են տալիս այն պետությանը, որին ձգտում են. նիրվանակամ դուխանտա(դուկխայի վերջ - տառապանք):

Ուստի հնդկական փիլիսոփայությունը, որը հավակնում է, որ կարող է վերացնել տառապանքը, հազիվ թե կարելի է հոռետեսական անվանել բառի սովորական իմաստով։ Նույնիսկ ֆիզիկական տառապանքը, թեև այն հնարավոր չէ վերացնել, դադարում է ազդել հոգու վրա, երբ Իլիովին գիտակցում է մարմնից իր օտարումը, և ամբողջ հոգեկան տառապանքը, որը գալիս է աշխարհիկ կապվածություններից, անհետանում է, երբ մենք ազատվում ենք այդ կապվածություններն առաջացնող ցանկություններից: Քանի որ բոլոր տառապանքների պատճառը մեր մեջ է (մեր գործերի և մտքերի մեջ), այս կամ նախորդ կյանքում, աստվածային անարդարության դեմ ցանկացած բողոք անմիջապես լռում է: Մենք այն ենք, ինչ ինքներս ենք ստեղծել, չարչարվում ենք մեր արածից, հնձում ենք այն, ինչ ցանել ենք, իսկ բարի ցանքը, թեև առատ բերքի հույս չունենալով, ճանաչված է։ հիմնական նպատակըփիլիսոփա այստեղ՝ երկրի վրա:

Բացի այն համոզմունքից, որ բոլոր տառապանքները կարող են վերացվել՝ տեսնելով դրա էությունը և ծագումը, կան այլ գաղափարներ, որոնք մենք գտնում ենք գաղափարների հարուստ գանձարանում, որը բացված է Հնդկաստանում յուրաքանչյուր մտածող մարդու առջև: Այս ընդհանուր գաղափարները, իհարկե, տարբեր արտահայտություններ ունեին առանձին համակարգերում, բայց դա չպետք է մեզ շփոթեցնի, և որոշ մտորումների միջոցով մենք հայտնաբերենք դրանց ընդհանուր աղբյուրը։ Այսպիսով, երբ մենք փնտրում ենք տառապանքի պատճառները, Հնդկաստանի բոլոր փիլիսոփայական համակարգերը մեզ տալիս են նույն պատասխանը, թեև տարբեր անուններով։ Վեդանտան խոսում է տգիտության մասին (ավիդյա); սանխյա - մոտ Ավիվեկ(անտարբերություն); նյայա ո Միթյաջնաններ(կեղծ գիտելիք), և ընդհանրապես գիտելիքից այս բոլոր տարբեր շեղումները պատկերված են որպես բանդա- տարբեր փիլիսոփայական համակարգերի կողմից տրված ճշմարիտ գիտելիքի միջոցով կոտրված կապերը:

4. Կարմա

Հաջորդ գաղափարը, որը, ըստ երևույթին, ամուր արմատավորված է հինդուիստների հոգում և, հետևաբար, արտահայտված է բոլոր փիլիսոփայական համակարգերում, հավատն է. կարմա,գործողություն, այսինքն՝ ցանկացած մտքի, խոսքի և արարքի գործողության շարունակականությունը դարերի ընթացքում։ «Բոլոր արարքները՝ բարին և չարը, պետք է պտուղ տան և անում են», - այսպիսի դիրքորոշում, որին կասկածում էր ոչ մի հինդու, թե ժամանակակից, թե մեզնից հազարավոր տարիներ առաջ ապրող:

* Տես Բրահմին Յոգի կողմից հայտնաբերված Կարմայի առեղծվածները: Ալլահաբադ, 1898 թ.

Նույն հավերժությունը, որը վերագրվում է գործերին և դրանց հետևանքներին, վերագրվում է նաև հոգուն, այն տարբերությամբ, որ գործերը դադարում են գործել, երբ իրական ազատություն է ձեռք բերվում, բայց հոգին մնում է նույնիսկ ազատության կամ վերջնական երանության հասնելուց հետո: Հոգու երբևէ վերջանալու գաղափարն այնքան խորթ էր հինդուական մտքի համար, որ թվում էր, թե եվրոպական փիլիսոփայության մեջ այդքան տարածված անմահության ապացույցների կարիք չկա: Իմանալով բառի իմաստը լինել(Լինել) Այն գաղափարը, որ լինելը կարող է դառնալ ոչ լինել, պարզապես անհնար էր թվում հինդուական մտքին: Եթե ​​կյանքը նշանակում է սամսարա,կամ աշխարհը, որքան էլ այն գոյություն ունենա, հինդու փիլիսոփաները երբեք այն իրական չեն ճանաչել: Այն երբեք չի եղել, չկա և չի լինի: Ժամանակը, որքան էլ երկար լինի, հինդու փիլիսոփայի համար ոչինչ չէ: Հազար տարի որպես մեկ օր հաշվելը նրան չէր բավարարում։ Նա պատկերացնում էր ժամանակի տեւողությունը ավելի հանդուգն նմանությունների միջոցով, ինչպես օրինակ, որ մարդը հազար տարին մեկ անգամ իր մետաքսե թաշկինակն է անցկացնում Հիմալայան լեռների միջով։ Ժամանակի ընթացքում նա ամբողջովին կկործանի (ջնջի) այս լեռները; խաղաղություն նույն կերպ, կամ սամսարա,իհարկե վերջանում է, բայց նույնիսկ այն ժամանակ հավերժությունն ու իրականը հեռու են մնում իրարից: Այս հավերժության ըմբռնումն ավելի հեշտ դարձնելու համար հորինվեց մի ժողովրդական միտք պրալայ(ոչնչացում կամ լուծարում) ամբողջ աշխարհի։ Յուրաքանչյուրի վերջում Վեդանտայի ուսմունքների հիման վրա kalpasգալիս է պրալայատիեզերքի (ոչնչացումը), և այնուհետև Բրահմանը վերադառնում է իր պատճառահետևանքային վիճակին (կարանավաստհա), որը պարունակում է և՛ հոգին, և՛ նյութը չզարգացած (ավյակտա) վիճակում: * Այնուամենայնիվ, նման վերջում պարալայԲրահմանը ստեղծում կամ արտանետում է իրենից մի նոր աշխարհ, նյութը նորից տեսանելի է դառնում, հոգիները նորից ակտիվանում և վերամարմնավորվում են, թեև գերագույն լուսավորությամբ (վիկաշա)՝ իրենց նախկին արժանիքներին կամ մեղքերին համապատասխան: Այսպիսով Բրահմանը ստանում է իր նորը կարյավաստու,այսինքն՝ ակտիվ վիճակ, որը տևում է մինչև հաջորդը kalpas.Բայց այս ամենը վերաբերում է միայն փոփոխվող ու անիրական աշխարհին։ Սա է աշխարհը կարմա,տգիտության (ավիդյա) կամ մայայի ժամանակավոր արդյունք, դա իրական իրականությունը չէ: Սանկհյա փիլիսոփայության մեջ սրանք պրալայտեղի է ունենում, երբ վերականգնվում է երեք հրացանների հավասարակշռությունը պրակրիտի(նյութ),** մինչդեռ ստեղծագործությունը նրանց միջև անհավասարակշռության արդյունք է։ Այն, ինչի վրա չի ազդում տիեզերական պատրանքը, կամ գոնե ժամանակավորապես, և որը ցանկացած պահի կարող է նորից ձեռք բերել իր ինքնաճանաչումը, այսինքն՝ իր ինքնագոյությունն ու ազատությունը բոլոր պայմաններից ու կապերից, իսկապես հավերժ է:

* Տիբո. VSI, էջ. xxviii. ** Sankhya Sutras, VI, 42.

Ըստ Վայեշեշիկայի մտքի դպրոցի՝ ստեղծման և տարրալուծման այս գործընթացը կախված է ատոմներից։ Եթե ​​նրանք բաժանվեն, աշխարհը լուծարվում է (պրալայա);եթե նրանց մեջ շարժում է առաջանում, և նրանք միավորվում են, տեղի է ունենում այն, ինչ մենք անվանում ենք ստեղծագործություն։

Աշխարհը վերջում կուլ տալու գաղափարը kalpas(էոն) և նրա նորից հայտնվելը հաջորդ կալպայում դեռևս չի հայտնաբերվել հին Ուպանիշադներում. նրանք նույնիսկ գաղափար չունեն սամսարա,հետևաբար, պրոֆեսոր Գարբը հակված է դիտարկելու գաղափարը պրալայավելի ուշ՝ հատուկ միայն Սամխիայի փիլիսոփայությանը և դրանից փոխառված այլ համակարգերով * Հնարավոր է, որ այդպես է, բայց Բհագավադ Գիտայում (IX, 7) գաղափարը. պրալայա(ձեռքբերումներ) և կալպաչ(ժամանակաշրջաններ), դրանց ավարտի և սկզբի մասին (կալպակշայա և կալպադաու) արդեն բավականին ծանոթ է բանաստեղծներին։ Պրալայայի բնույթն այնքան տարբեր է տարբեր բանաստեղծների և փիլիսոփաների համար, որ շատ ավելի հավանական է, որ նրանք բոլորն այս գաղափարը փոխառել են մեկ ընդհանուր աղբյուրից, այսինքն՝ այն մարդկանց ժողովրդական հավատքից, որոնց մեջ նրանք մեծացել են, որոնցից սովորել են. լեզուն, և դրա հետ միասին սովորեցին նյութը իրենց համար, մտածելով, որ նրանք հորինեցին նույն տեսությունը մի փոքր փոփոխված ձևով:

* Գարբե. Սամխյա փիլիսոփայություն, էջ. 221։

5. Վեդաների անսխալականություն

Կարելի է նշել ևս մեկ ընդհանուր տարր, որը ենթադրում է ողջ հնդկական փիլիսոփայությունը՝ վեդաներին վերագրվող հայտնության բարձրագույն իշխանության և բնավորության ճանաչումը։ Նման միտքը, անշուշտ, տպավորիչ էր հնում, թեև այսօր մեզ բավականին ծանոթ է թվում։ Ենթադրվում է, որ սամխյա փիլիսոփայությունը սկզբում չի ենթադրում հավատ վեդաների բացահայտված հատկությունների նկատմամբ, բայց այստեղ, իհարկե, խոսվում է շրուտիի մասին (Sutra, I, 5): Ինչպես գիտենք, Սամխիան ճանաչում է վեդաների հեղինակությունը՝ կոչելով նրանց շաբդաև դրանց անդրադառնալ նույնիսկ անկարևոր հարցերի շուրջ։ Հարկ է նշել, որ տարբերությունը շրուտիև smriti(հայտնություն և ավանդույթ), որն այդքան ծանոթ է փիլիսոփայության զարգացման հետագա փուլերին, դեռևս չի հայտնաբերվել հին Ուպանիշադներում։

6. Երեք գունա

Երեք գունաների տեսությունը, որը ճանաչվել է որպես Սամխիայի փիլիսոփայության բնօրինակ սեփականություն իր ոչ գիտական ​​ձևով, նույնպես, թվում է, բավականին ծանոթ է եղել հինդու փիլիսոփաների մեծամասնությանը: Բնության մեջ ամեն ինչի մղումը, ողջ կյանքի և բոլոր բազմազանության պատճառը վերագրվում է երեք գունաներին: Գունա նշանակում է սեփականություն; բայց մեզ ուղղակիորեն զգուշացրել են չհասկանալ այս բառը փիլիսոփայության մեջ իր սովորական սեփականության իմաստով, այլ ավելի շուտ էության իմաստով, այնպես որ գունաներն իրականում բնության բաղկացուցիչ տարրերն են: Ավելի ընդհանուր իմաստով դրանք ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ թեզ, հակաթեզ և միջև եղած մի բան. օրինակ՝ սառը, տաք և ոչ սառը, ոչ տաք; բարի, չար, և ոչ բարի, ոչ չար; լույս, մութ և ոչ լույս, ոչ մութ և այլն: ֆիզիկական և բարոյական բնույթի բոլոր մասերում: Այս հատկությունների լարվածությունը (նրանց միջև պայքարը) առաջացնում է ակտիվություն և պայքար. իսկ հավասարակշռությունը հանգեցնում է ժամանակավոր կամ վերջնական հանգստի: Այս փոխադարձ լարվածությունը երբեմն պատկերվում է որպես անհավասարություն, որն առաջացել է երեք ատրճանակներից մեկի գերակշռությամբ. այսպես, օրինակ, Maitrayana Upanishads-ում (V, 2) կարդում ենք. «Այս աշխարհը սկզբում եղել է. թամաս(մութ): Սա թամասկանգնեց Բարձրյալի մեջ: Գերագույնից շարժվելով՝ նա դարձավ անհավասար։ Այս տեսքով նա ռաջաս էր (անհայտություն): ռաջաս,տեղափոխվել է, նույնպես դարձել է անհավասար, և այս ձևն է սատվա(առաքինություն): սատվա,տեղափոխվել, դարձել մրցավազք(էությունը)»: Այստեղ, ակնհայտորեն, մենք ունենք երեք գունաների ճանաչված անունները. Մայթրայանա Ուպանիշադներում նկատելի է սանխիայի ազդեցությունը, և, հետևաբար, կարելի է պնդել, որ նրա վկայությունը քիչ նշանակություն ունի ընդհանուր ընդունվածությունն ապացուցելու համար: Գունաների տեսության մասին, ամեն դեպքում, դրանք ավելի մեծ նշանակություն չունեն, քան ավելի ուշ Ուպանիշադների կամ Բհագավադ Գիտայի վկայությունները, որտեղ երեք գունաները լիովին ճանաչված են:

Երբ ես խոսում եմ մտքի ժամանակագրության մասին, ես նկատի ունեմ, որ կա ժամանակագրություն, որը մեզ հնարավորություն է տալիս տարբերակել վեդայական մտքի շրջանը, որը բաժանված է երեք ժամանակաշրջանների՝ մանտրաներ, բրահմանաներ և ուպանիշադներ: Ոչ ոք չի կասկածի լեզվի այս երեք ժամանակաշրջանների հաջորդականությանը, և եթե որոշ գիտնականներ ցանկանում են այս ժամանակաշրջաններից յուրաքանչյուրը երկարացնել հազարամյակներով, ապա ես կարող եմ միայն հաջողություն մաղթել նրանց: Խոստովանում եմ, որ չեմ կիսում այն ​​կարծիքը, թե հնդկական գրականությանը պետք է վերագրել ամենահեռավոր հնությունը։ Այս առումով որոշ փորձեր արվել են նախկինում, բայց մենք դրանից ոչինչ չշահեցինք և շատ բան կորցրեցինք, երբ սկսեցին հաղթել ավելի չափավոր և քննադատական ​​կարծիքները։ Ուպանիշադների ժամանակաշրջանից հետո հաջորդում է բուդդիզմի ժամանակաշրջանը, որը նշանավորվում է սուտտաներով, իսկ բրահմանիզմի կողմից, և գուցե որոշ ավելի վաղ, մեծ թվով սուտրաներով: Ինձ թվում է, որ վեց փիլիսոփայական համակարգերը նույնպես մտքով, եթե ոչ ոճով, պատկանում են այս շրջանին։ Ես պետք է ասեմ. նաև ոճով, քանի որ ամենահին ձևը, որով մենք գիտենք այս համակարգերը, սուտրաներն են: Ցավոք, մենք այժմ գիտենք, թե որքան հեշտ է ընդօրինակել նույնիսկ այս շատ ինքնատիպ ոճը, որը եղել է սամխիայի և որոշ օրինական սմրիտների դեպքում: Ուստի չարժե առանձնահատուկ նշանակություն տալ այս հանգամանքին։ Հաջորդ շրջանը կլինի այն, ինչ ես անվանել եմ վերածնունդ, որը սկսվել է այն ժամանակ, երբ սանսկրիտը դադարել է խոսակցական լեզու լինելուց, թեև այն շարունակվում է, քանի որ մինչ այժմ մշակվել է գիտնականների կողմից:

Այսպիսի խայտառակություններ ենք հանդիպում, երբ փորձում ենք ինչ-որ ժամանակագրական հաջորդականություն մտցնել հնդկական գրականության պատմության մեջ, և ինձ թվում է ավելի լավ է դրանք ազնվորեն ընդունել, քան փորձել թաքցնել: Համենայնդեպս, այս գրականության և հատկապես նրա փիլիսոփայական մասի նշանակությունը ժամանակից անկախ է։ Այն մեզ ինչ-որ բան է սովորեցնում, քան հեղինակների անուններն ու տարեթվերը, և մենք պետք է երախտապարտ լինենք լույսի ճառագայթին, որը լուսավորում է այս ժամանակագրական քաոսը. Չպետք է մոռանալ, որ Վեդանտայի և այլ փիլիսոփայությունների գերագույն շահը ոչ թե իրենց ժամանակի, այլ ճշմարտության մեջ է:

Վեդանտայի հիմնական ուսմունքների ուսումնասիրության ժամանակ մեզ կօգնեն հենց հինդուիստները. նրանք մի քանի բառով մեզ ասում են, թե իրենք ինչ են համարում այս մտածողության համակարգի էությունը։ Ես այս խոսքերը մեջբերեցի Վեդանտայի մասին երեք դասախոսությունների վերջում (1894).

«Կես հատվածում ես ձեզ կասեմ այն, ինչ ուսուցանվել է հազարավոր հատորներում. Բրահման ճշմարտությունն է, իսկ աշխարհը սուտ է. հոգին Բրահման է և ուրիշ ոչինչ:

«Չկա ձեռքբերման արժանի ոչինչ, հաճույք ստանալու, գիտելիքի արժանի ոչինչ չկա, բացի միայն Բրահմանից. քանի որ նա, ով ճանաչում է Բրահմանը, նա Բրահման է»:

Vedanta-ի այս ռեզյումեն բավականին ճշմարիտ է և շատ օգտակար, հենց որպես այս փիլիսոփայական համակարգի ռեզյումեն: Որովհետև յուրաքանչյուր փիլիսոփայության մեջ մենք միշտ պետք է տարբերենք դրա հիմնարար ուսմունքներն ու մանրամասները: Մենք չենք կարողանում հիշել բոլոր նման մանրամասները, բայց մենք միշտ կարող ենք մեր մտքում ունենալ մի մեծ մտածողության համակարգի ընդհանուր կառուցվածքը և դրա ակնառու կետերը, լինեն դրանք Կանտի, Պլատոնի, թե Բադարայանայի փիլիսոփայությունները: Հնդկաստանի վեց փիլիսոփայական համակարգերի պատմական էսքիզում միանգամայն անհնար է տալ դրանց բոլոր մանրամասները: Դրանք հաճախ անկարևոր են և հեշտ է գտնել հենց տեքստերում, քանի որ դրանք կան բնագրում կամ թարգմանություններում. բայց դրանք չպետք է մթագնեն այս վեց համակարգերի ընդհանուր տեսակետը, որը ես մտադիր եմ ներկայացնել այս գրքում:

Վեդանտայից կա ևս մեկ և նույնիսկ ավելի կարճ քաղվածք. սրանք Ուդդալակի Արունու հայտնի խոսքերն են՝ ուղղված իր որդուն՝ Շվետակետուին. Այս բառերը, իհարկե, իմաստ չունեն, եթե մենք չգիտենք, թե ինչ են Թաթը (այդ) և Թվամը (դու): Թաթն այն է, ինչ մենք գտնում ենք Ուպանիշադներում՝ Բրահման անունով՝ աշխարհի պատճառ: Թվամը Ատմանն է իր տարբեր իմաստներով՝ սովորական ես-ից մինչև մարդու մեջ բնակվող աստվածային հոգի. և Վեդանտայի բարձրագույն նպատակն է ցույց տալ, որ Բրահմանը և Ատմանը մեկ են: «Թաթթվամ ասի» պարզ բառերով մարմնավորված այս անվախ համակարգը ինձ թվում է փիլիսոփայության ողջ պատմության մեջ ամենահամարձակ ու հավատարիմ սինթեզը։ Նույնիսկ Կանտը, ով հստակ ճանաչեց թաթը (սա), այսինքն՝ Դինգ ան Սիչը (օբյեկտիվ աշխարհը), այնքան հեռու չգնաց՝ ճանաչելու թաթի (օբյեկտիվ Դինգ ան Սիչ) և tvam-ի (սուբյեկտիվ կողմը) ինքնությունը։ աշխարհ): Մեր երկրում սուբյեկտիվի և օբյեկտիվի նման սինթեզը խիստ բողոք կառաջացներ, եթե ոչ փիլիսոփաները, ապա աստվածաբանները, բայց Հնդկաստանում աստվածաբանները հարցը քննարկեցին բավականին հանգիստ և նման սինթեզի մեջ տեսան աշխարհի հանելուկների ամենաճիշտ լուծումը։ Սա հասկանալու համար մենք պետք է կանգնենք նույն հողի վրա, ինչ վեդանտա փիլիսոփաները և մոռանանք մեր բոլոր ժառանգած աստվածաբանական կարծիքները: Տիեզերքի Գերագույն Պատճառի իրենց հայեցակարգում հնդիկ փիլիսոփաները դուրս են եկել այն սահմաններից, ինչ նշվում է Աստված՝ աշխարհի ստեղծող և տիրակալ (Պրաջապատի) բառով: Այս էակը նրանց համար միայն Գերագույն Պատճառի կամ Բրահմանի դրսևորումն էր. և սրանից հետևում էր, որ քանի որ Բրահմանը, նրանց կարծիքով, ամեն ինչի պատճառն էր։ Ընդհանուր առմամբ, ուրեմն մարդը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ Բրահմանի դրսևորում: Ուստի նրանց մտքով չի անցել այն կարծիքը, թե արարչին հավասար ճանաչել արարչին իրենց էության նկատմամբ, նշանակում է հայհոյել։ Նրանց Թաթը ավելի բարձր բան էր, քան զուտ անձնական ստեղծողը, դա բացարձակ աստվածային էություն էր, Աստվածայինը դրսևորվում էր սուբյեկտիվ և անձնական ստեղծողի մեջ և բնորոշ իր բոլոր ֆենոմենալ դրսևորումներին, ինչպես աստվածներին, այնպես էլ մարդկանց: Նույնիսկ աստվածներից վեր իրենց աստվածը (Deveshu adhi ekah) այլևս չէր բավարարում նրանց, ինչպես նախկինում, Ռիգվեդայի օրհներգերի ժամանակ. թեև նրանք չէին համարձակվում աստվածներին և մարդկանց նույնացնել անձնական աստվածային էակի հետ. Պրաջապատիի, բոլոր արարածների Տիրոջ հետ, նրանք համարեցին ճշմարիտ ուսմունքը, որ մարդն իր իրական էությամբ նույնն է Բրահմանի հետ, որ նա մասնակցում է բնությանը: Բրահման կամ Աստծո ոգով: Նրանք հասկացան, որ Աստված դժվար թե հարմար անուն լինի այս գերագույն Բրահմանի համար, որը տիեզերքի բացարձակ պատճառն է, ինչպես նաև Պրաջապատիի բացարձակ պատճառը, որը ճանաչվել է որպես արարիչ աստված: Ես ասում եմ ճանաչված, քանի որ չպետք է մոռանալ, որ մենք միշտ բավարարվում ենք նրանով, ինչ մենք համարում ենք Աստծուն (վիդյամատրա), և դրանից ավելի հեռու գնալ չենք կարող։ Այս հասկացությունները թարգմանելով հին քրիստոնյա Ալեքսանդրիայի փիլիսոփաների լեզվով՝ Թվամի նման բարձրացումը Թաթ կարելի է համարել Աստծո որդու գաղափարին համարժեք, բայց Վեդանտայի փիլիսոփաների տեսանկյունից դա նշանակում է իրական ինքնություն, մարդու բնօրինակ աստվածային էության իրական ճանաչում, թեև որոշ ժամանակ թաքնված և այլանդակված է անգիտությունից (ավիդյա) և դրա բոլոր հետևանքներից: Մեզ մոտ, ցավոք սրտի, նման հարցերը հազիվ թե կարելի է հանգիստ, փիլիսոփայական ոգով քննարկել, քանի որ աստվածաբանությունը անմիջապես միջամտում և բողոքում է անաստված ու հայհոյական կարծիքների դեմ, ինչպես որ հրեաները սրբապղծություն էին համարում Քրիստոսի ուսմունքը, որ Նա Աստծուն հավասար է, որ Նա և Հայրը մեկ են, Tat tvam asi. Ճիշտ հասկացված՝ Վեդանտայի այս ուսմունքը մեզ կթվա որպես մոտեցող, թեև տարօրինակ ձևով, հին քրիստոնեական փիլիսոփայությանը և կօգնի մեզ հասկանալ այն այնպես, ինչպես հասկացել են Ալեքսանդրիայի մեծ մտածողները: Մարդու և աստվածայինի հավերժական ինքնությունը հաստատելն այլ բան է, քան պահանջել մարդկային աստվածության մասին. և այս տեսանկյունից, նույնիսկ մեր փիլիսոփայությունը երբեմն կարող է սովորել մի բան, որը հաճախ մոռացվում է ժամանակակից քրիստոնեության կողմից, և որը, սակայն, ճանաչվել է որպես էական եկեղեցու առաջին հայրերի կողմից, այն է՝ Հոր և Որդու միասնությունը, և նույնիսկ. Հոր և Նրա բոլոր որդիների միասնությունը:

Վեդանտայի ուսուցիչները, փորձելով մարդու մեջ արթնացնել Թաթի և Թվամի, մարդու և Աստծո ինքնության գիտակցությունը, թվում է, թե մտքի մաքուր մթնոլորտում են եղել, և իրենց հանրահաշվական սուտրաներում նրանք մշակել են այս կարևոր հարցերը. Ճշմարտության անսասան սերը, անկիրք և իսկապես փիլիսոփայական ոգով:

Դժվար է պատկերացում կազմել Ուպանիշադների ձևի և նրանց վրա տիրող ոգու մասին: Այնուամենայնիվ. Որոշ հատվածներ կօգնեն մեզ պատկերացնել Վեդանտայի առաջին հետևորդներին, ովքեր ճանապարհ են անցել մթության մեջ: Իհարկե, այստեղ մենք դեռ չենք ստանում Վեդանտայի մաքուր գինին, բայց ստանում ենք այն խաղողը, որից հյութը քամում են գինի պատրաստելու համար։ Առաջին քաղվածքը վերցված է Չանդոգյա Ուպանիշադից, որը պատկանում է Սաավեդային և ընդհանուր առմամբ ճանաչված է որպես ամենահիններից մեկը: