Interpretimi i Kantit për hapësirën dhe kohën si forma të pastra të soditjes. Interpretimi i hapësirës dhe kohës nga Kanti si forma të pastra të soditjes Idetë e Kantit për hapësirën dhe kohën shkurtimisht

Tani e dimë në terma të përgjithshëm se dija krijohet nga veprimi i kombinuar i ndjesive shqisore dhe mendjes (shih artikullin e Kantit - gjykimet a priori dhe a posteriori). Por në çfarë kushtesh ekziston perceptimi shqisor ose, për të përdorur termat kantian, soditje ( Anschauung)? Ne kemi thënë se përvoja shqisore e pajis mendjen me materialin e njohurive të saj. Por materiali nga i cili janë bërë veshjet tashmë ka një pamje të caktuar në vetvete. Kjo, në mënyrë rigoroze, nuk është substanca origjinale, pasi i është nënshtruar operacioneve përgatitore në mullinjtë e tjerrjes dhe thurjes. Me fjalë të tjera, ndjeshmëria jonë nuk është pa kushte pasive. Sipas Kantit, ajo i përcjell arsyes materialet që i nevojiten, jo pa disa shtesa nga vetja. Ajo ka, si të thuash, markën e vet, të cilën ua imponon gjërave, format e veta, si të thuash, organet e veta, me të cilat shënon një objekt të perceptuar, ashtu si gjurmët e duarve tona janë të ngulitura në një grusht borë. Rrjedhimisht, ndjeshmëria është në të njëjtën kohë një aftësi si perceptuese dhe vepruese. Duke marrë ushqimin e tij misterioz nga jashtë, ai krijon soditje nga ky material i jashtëm. Prandaj, në çdo meditim ka dy elementë: i pastër, i parapërjetuar (apriori) dhe dytësor, i marrë nga përvoja (a posteriori); nga njëra anë - forma, nga ana tjetër - materiali; diçka e krijuar nga vetë mendja soditëse dhe diçka që e merr nga jashtë.

Çfarë është kjo formë? Cilat janë këto elemente që perceptimi ynë nuk i merr, por i nxjerr nga natyra e tij për t'u lidhur me çdo soditje të tij, si aparati tretës që lidh lëngjet e tij me substancat që thith? Këto intuita, a priori në lidhje me të gjithë perceptimin sensual, të cilin sensualizmi nuk e njeh dhe ekzistenca e të cilave vërtetohet nga Kritika e arsyes së pastër të Kantit, janë: hapësirë- një formë e ndjeshmërisë së jashtme dhe koha- një formë e sensualitetit të brendshëm. Hapësira dhe koha janë "kontemplacionet" origjinale, "intuitat" e mendjes, që paraprijnë çdo përvojë. I tillë është zbulimi i pavdekshëm i Kantit, mësimi kryesor i filozofisë së tij.

Teoria e dijes së Kantit

Prova se hapësira dhe koha janë fëmijë të mendjes, dhe jo të përvojës, është:

1) Fakti që fëmija, duke mos pasur ende një koncept të saktë të distancave, tashmë po përpiqet të largohet nga objektet që janë të pakëndshme për të dhe të afrohet me ato që i japin kënaqësi. Prandaj, ai e di apriori se këto objekte janë përpara, anash, jashtë tij, në një vend të ndryshëm nga ai. Para çdo soditjeje tjetër, ai ka konceptin e hapësirës. E njëjta gjë mund të thuhet për kohën. Përpara çdo perceptimi, fëmija ka ide rreth përpara dhe pas, pa të cilin perceptimet e tij do të ishin shkrirë në një masë të pazbërthyeshme, pa rend dhe sekuencë; d.m.th., para çdo meditimi, ai ka eksperimentale koncepti i kohës.

2) Një provë tjetër e soditjes apriori të hapësirës dhe kohës është se mendimi mund të abstragohet nga gjithçka që mbush hapësirën dhe kohën, por asnjëherë nga vetë hapësira dhe koha. Pamundësia e kësaj të fundit dëshmon se këto soditje nuk na vijnë. nga jashte, por përbëjnë, si të thuash, një trup me mendjen, që ata të lindura atë, sipas shprehjes së pasaktë të filozofisë dogmatike. Hapësira dhe koha janë vetë mendja.

Një provë vendimtare e natyrës apriori të koncepteve të hapësirës dhe kohës jepet nga matematika. Aritmetika është shkenca e kohës, momentet e njëpasnjëshme të së cilës përbëjnë numrat; gjeometria është shkenca e hapësirës. Të vërtetat aritmetike dhe gjeometrike kanë karakterin e domosdoshmërisë së pakushtëzuar. Askush nuk do të thotë seriozisht: "sipas përvojës, të cilën e bëra, tre herë tre do të japin nëntë, tre kënde të një trekëndëshi janë të barabartë me dy kënde të drejta, etj., sepse të gjithë e dinë që këto të vërteta ekzistojnë pavarësisht nga çdo përvojë. Përvoja, e kufizuar në një numër të caktuar rastesh, nuk mund t'i japë të vërtetës një karakter të tillë të pakushtëzuar dhe të padyshimtë si aksiomat matematikore. Këto të vërteta lindin jo nga përvoja, por nga arsyeja, e cila ngulmon mbi to autoritetin e saj më të lartë; pra pamundësia për të dyshuar në to qoftë edhe për një moment të vetëm. Por meqenëse këto të vërteta i referohen hapësirës dhe kohës, hapësira dhe koha janë intuitë apriori.

Ndoshta ata do të thonë se këto janë koncepte të përgjithshme të formuara nga krahasimi dhe abstraksioni? Por një koncept i formuar në këtë mënyrë përmban më pak atribute se një koncept i veçantë; Kështu që, koncept i përgjithshëm"Njeriu" është pafundësisht më pak kuptimplotë dhe më i varfër se shembujt e tij të veçantë: Sokrati, Platoni, Aristoteli. Por kush guxon të sigurojë se hapësira gjithëpërfshirëse përmban më pak shenja se çdo pjesë e saj; se koha e pafundme është më e vogël se një interval i caktuar kohe? Pra, konceptet e hapësirës dhe kohës nuk janë rezultat i një procesi mendor - një krahasim i hapësirave të ndryshme, nga të cilat do të nxirret një koncept i përgjithshëm, dhe jo rezultat i një krahasimi të momenteve kohore, nga të cilat një koncept i përgjithshëm i do të vinte koha. Këto nuk janë rezultate, por parime, kushte apriori dhe të pashmangshme të perceptimit.

Njerëzit injorantë imagjinojnë se hapësira dhe koha, si çdo gjë në to, janë objekte të perceptimit. Në fakt, ato janë po aq objekte të vogla soditjeje sa pak sy mund ta shohin veten (imazhi i një syri në pasqyrë nuk është vetë syri). Ne i shohim të gjitha gjërat në hapësirë ​​dhe i perceptojmë të gjitha gjërat në kohë, por nuk mund ta shohim vetë hapësirën dhe të ndjejmë kohën, përveç përmbajtjes së tij. I gjithë perceptimi presupozon konceptet e hapësirës dhe kohës; dhe nëse nuk do t'i kishim këto koncepte apriori, nëse mendja nuk do t'i krijonte para çdo intuite, nëse nuk do të ekzistonin në të para së gjithash, si forma origjinale, themelore, të patjetërsueshme, atëherë perceptimi shqisor nuk do të ishte aspak i mundur. .

Kështu Kanti vendos kushtet në të cilat zhvillohet perceptimi ynë. Ajo lind përmes koncepteve apriori të hapësirës dhe kohës, të cilat nuk janë imazhe që u referohen objekteve të jashtme, sepse nuk ekziston asgjë që quhet kohë, ashtu siç nuk ka gjë që quhet hapësirë. Koha dhe hapësira nuk janë objekte të perceptimit, por forma të perceptimit të objekteve, aftësitë instinktive të qenësishme në subjektin e të menduarit.

deklaratë idealiteti transcendental hapësira dhe koha - kjo është ideja kryesore e kritikës së Kantit ndaj ndjeshmërisë (estetika transcendentale). Dhe përfundimi kryesor nga ky mendim është se nëse hapësira dhe koha nuk ekzistojnë pavarësisht nga mendja jonë dhe veprimtaria e saj soditëse, atëherë gjërat e konsideruara më vete(ose, pasi "gjërat në vetvete" shpesh përkthehen gabim në rusisht, Ding a sich), - siç janë, pavarësisht nga mendja që i mendon, - nuk ekzistojnë në kohë apo hapësirë. Nëse shqisat tona, si rezultat i zakonit instinktiv dhe të pashmangshëm, na tregojnë objekte në kohë dhe hapësirë, atëherë ato nuk tregojnë aspak se çfarë janë ato në vetvete (“në vetvete”), por vetëm se si u shfaqen shqisave tona përmes tyre. gota, njëra xhami e të cilave quhet kohë, dhe tjetra - hapësirë.

Kjo do të thotë se ndjeshmëria vetëm na tregon manifestimet e gjërave ( dukuritë), por nuk mund të japë veten gjë në vetvete (noumenon). Dhe meqenëse mendja i merr materialet që i nevojiten vetëm nga ndjeshmëria, dhe nuk ka asnjë mënyrë tjetër në të cilën ata mund ta arrijnë atë, atëherë, padyshim, ajo punon gjithmonë dhe në mënyrë të pashmangshme. dukuritë e vetëdijes sonë dhe sekreti gjëra reale, i fshehur pas fenomen, i shpëton përgjithmonë mendjes njerëzore, ashtu siç largohet përgjithmonë nga shqisat.

Universiteti Shtetëror Syktyvkar

Departamenti i Filozofisë dhe Studimeve Kulturore

Hapësira dhe koha në teoritë e Kantit dhe Njutonit

Ekzekutuesi:

Mazurova Anna

Departamenti i Informatikës së Aplikuar në Ekonomi

grupi 127

Syktyvkar 2012

Prezantimi

Biografia e I. Kant

Teoria e Kantit për hapësirën dhe kohën

Biografia e I. Njutonit

Teoria e Njutonit për hapësirën dhe kohën

konkluzioni

Letërsia

Prezantimi

Kanë kaluar më shumë se 2500 vjet që nga fillimi i të kuptuarit të kohës dhe hapësirës, ​​megjithatë, interesi për problemin dhe mosmarrëveshjet e filozofëve, fizikantëve dhe përfaqësuesve të shkencave të tjera rreth përkufizimit të natyrës së hapësirës dhe kohës nuk janë ulet fare. Interesi i konsiderueshëm për problemin e hapësirës dhe kohës është i natyrshëm dhe logjik, ndikimi i këtyre faktorëve në të gjitha aspektet e veprimtarisë njerëzore nuk mund të mbivlerësohet. Koncepti i hapësirë-kohës është prona më e rëndësishme dhe më misterioze e Natyrës, ose të paktën natyra e njeriut. Nocioni i hapësirë-kohës e mbyt imagjinatën tonë. Jo më kot përpjekjet e filozofëve të antikitetit, skolastikëve të mesjetës dhe shkencëtarëve modernë, të cilët kanë njohuri për shkencat dhe përvojë në historinë e tyre, për të kuptuar thelbin e kohës - hapësirës nuk u dhanë përgjigje të qarta pyetjeve. pozuar.

Materializmi dialektik buron nga fakti se "nuk ka asgjë në botë përveç lëndës lëvizëse, dhe materia lëvizëse nuk mund të lëvizë ndryshe përveç në hapësirë ​​dhe kohë". Hapësira dhe koha, këtu veprojnë si forma themelore të ekzistencës së materies. Fizika klasike e konsideroi vazhdimësinë hapësirë-kohë si një arenë universale të dinamikës së objekteve fizike. Në shekullin e kaluar, përfaqësuesit e fizikës jo-klasike (fizika e grimcave, fizika kuantike, etj.) parashtruan ide të reja për hapësirën dhe kohën, duke i lidhur pazgjidhshmërisht këto kategori me njëra-tjetrën. Kanë lindur një sërë konceptesh: sipas disave, nuk ka asgjë në botë përveç hapësirës së lakuar boshe, dhe objektet fizike janë vetëm manifestime të kësaj hapësire. Koncepte të tjera pretendojnë se hapësira dhe koha janë të natyrshme vetëm për objektet makroskopike. Së bashku me interpretimin e kohës - hapësirës nga filozofia e fizikës, ekzistojnë teori të shumta të filozofëve që i përmbahen pikëpamjeve idealiste, për shembull, Anri Bergson argumentoi se koha mund të njihet vetëm me intuitë jo racionale dhe koncepte shkencore që përfaqësojnë kohën. pasi të kesh ndonjë drejtim keqinterpreton realitetin.

Biografia e I. Kant

KANT (Kant) Immanuel (22 prill 1724, Koenigsberg, tani Kaliningrad - 12 shkurt 1804, po aty), filozof gjerman, themelues i "kritikës" dhe "filozofisë klasike gjermane".

Lindur në një familje të madhe të Johann Georg Kant në Koenigsberg, ku jetoi pothuajse gjatë gjithë jetës së tij, pa u larguar nga qyteti për më shumë se njëqind e njëzet kilometra. Kanti u rrit në një mjedis ku idetë e pietizmit, një lëvizje radikale rinovuese në Luteranizëm, patën një ndikim të veçantë. Pas studimeve në një shkollë pietiste, ku ai tregoi aftësi të shkëlqyera për gjuhën latine, në të cilën të katër disertacionet e tij (greqishtja e vjetër dhe Kanti francez dinte më keq dhe pothuajse nuk fliste anglisht), në 1740 Kant hyri në Universitetin Albertina të Königsberg. Ndër pedagogët e universitetit të Kantit u shqua wolfiani M. Knutzen, i cili e njohu me arritjet e shkencës moderne. Nga viti 1747, për shkak të rrethanave financiare, Kant punoi si mësues shtëpie jashtë Konigsberg në familjet e një pastori, pronari toke dhe konti. Në 1755, Kant u kthye në Konigsberg dhe, duke përfunduar studimet në universitet, mbrojti tezën e masterit "Në zjarr". Më pas gjatë vitit mbron edhe dy disertacione të tjera, të cilat i dhanë të drejtën e ligjëratës si asistent dhe profesor. Megjithatë, Kanti nuk u bë profesor në atë kohë dhe punoi si asistent profesor i jashtëzakonshëm (d.m.th., duke marrë para vetëm nga studentët, dhe jo nga shteti) deri në vitin 1770, kur u emërua në postin e profesorit të zakonshëm në Departamentin e Logjika dhe Metafizika në Universitetin e Königsberg. Gjatë karrierës së tij të mësimdhënies, Kant dha leksione për një gamë të gjerë lëndësh, nga matematika në antropologji. Në 1796 ai ndaloi leksionet dhe në 1801 u largua nga universiteti. Shëndeti i Kantit gradualisht u dobësua, por ai vazhdoi të punojë deri në 1803.

Mënyra e famshme e jetës së Kantit dhe shumë nga zakonet e tij, u shfaqën veçanërisht pasi ai bleu shtëpinë e tij në 1784. Çdo ditë, në orën pesë të mëngjesit, Kanti zgjohej nga shërbëtori i tij, ushtari në pension Martin Lampe, Kanti u ngrit, pinte disa filxhanë çaj dhe pinte një tub, pastaj vazhdoi të përgatitej për leksionet. Menjëherë pas leksioneve, ishte ora e darkës, ku zakonisht merrnin pjesë disa të ftuar. Darka zgjati disa orë dhe u shoqërua me biseda për tema të ndryshme, por jo filozofike. Pas darkës, Kant bëri atë që u bë një shëtitje legjendare e përditshme nëpër qytet. Në mbrëmje, Kantit i pëlqente të shikonte ndërtesën e katedrales, e cila dukej shumë qartë nga dritarja e dhomës së tij.

Kanti monitoronte gjithmonë me kujdes shëndetin e tij dhe zhvilloi një sistem origjinal të recetave higjienike. Ai ishte i pamartuar, edhe pse nuk kishte ndonjë paragjykim të veçantë në lidhje me gjysma e femrës njerëzimit.

Në të tyre pikëpamjet filozofike Kanti u ndikua nga H. Wolf, A.G. Baumgarten, J. Rousseau, D. Hume dhe mendimtarë të tjerë. Sipas librit shkollor Wolffian nga Baumgarten, Kant ligjëroi mbi metafizikën. Për Ruso-n ai tha se shkrimet e këtij të fundit e larguan atë nga arroganca. Hume e "zgjoi" Kantin "nga gjumi i tij dogmatik".

Teoria e Kantit për hapësirën dhe kohën

Pjesa më e rëndësishme e Kritikës së arsyes së pastër është doktrina e hapësirës dhe kohës. Në këtë pjesë, unë propozoj që të bëhet një shqyrtim kritik i këtij mësimi.

Nuk është e lehtë të japësh një shpjegim të qartë të teorisë së Kantit për hapësirën dhe kohën, sepse vetë teoria është e paqartë. Ai është shpjeguar si në Kritikën e arsyes së pastër ashtu edhe në Prolegomena. Paraqitja në Prolegomena është më popullore, por më pak e plotë se në Kritikë. Së pari, do të përpiqem ta shpjegoj teorinë sa më qartë që të mundem. Vetëm pas prezantimit do të përpiqem ta kritikoj.

Kanti beson se objektet e menjëhershme të perceptimit kushtëzohen pjesërisht nga gjërat e jashtme dhe pjesërisht nga aparati ynë perceptues. Locke e mësoi botën me idenë se cilësitë dytësore - ngjyrat, tingujt, aroma etj. - janë subjektive dhe nuk i përkasin objektit siç ekziston në vetvete. Kanti, ashtu si Berkeley dhe Hume, edhe pse jo saktësisht në të njëjtën mënyrë, shkon më tej dhe i bën cilësitë parësore gjithashtu subjektive. Në pjesën më të madhe, Kanti nuk ka dyshim se ndjesitë tona kanë shkaqe, të cilat ai i quan "gjërat në vetvete" ose noumena. Ajo që na shfaqet në perceptim, të cilën ai e quan fenomen, përbëhet nga dy pjesë: ajo që kushtëzohet nga objekti - këtë pjesë ai e quan ndjesi dhe ajo që kushtëzohet nga aparati ynë subjektiv, i cili, siç thotë ai, urdhëron shumëllojshmëri në marrëdhënie të caktuara. Këtë pjesë të fundit ai e quan formën e paraqitjes. Kjo pjesë nuk është vetë ndjesia dhe për rrjedhojë nuk varet nga rastësia e mjedisit, është gjithmonë e njëjtë, pasi është gjithmonë e pranishme tek ne dhe është apriori në kuptimin që nuk varet nga përvoja. Forma e pastër e ndjeshmërisë quhet "intuitë e pastër" (Anschauung); ekzistojnë dy forma të tilla, domethënë hapësira dhe koha: njëra për ndjesitë e jashtme, tjetra për ato të brendshme.

Për të vërtetuar se hapësira dhe koha janë forma apriori, Kanti parashtron argumente të dy klasave: argumentet e një klase janë metafizike dhe ato të tjetrës janë epistemologjike, ose, siç i quan ai, transcendentale. Argumentet e klasës së parë nxirren drejtpërdrejt nga natyra e hapësirës dhe kohës, argumentet e së dytës - në mënyrë indirekte, nga mundësia e matematikës së pastër. Argumentet për hapësirën janë më të plota se argumentet për kohën, sepse këto të fundit konsiderohen të jenë në thelb të njëjta me të parat.

Për sa i përket hapësirës, ​​parashtrohen katër argumente metafizike:

) Hapësira nuk është një koncept empirik i abstraguar nga përvoja e jashtme, pasi hapësira supozohet kur i referohet ndjesisë diçkaje të jashtme, dhe përvoja e jashtme është e mundur vetëm përmes paraqitjes së hapësirës.

) Hapësira është përfaqësimi i domosdoshëm a priori i cili qëndron në themel të të gjitha perceptimeve të jashtme, pasi nuk mund të imagjinojmë se hapësira nuk duhet të ekzistojë, ndërsa mund të imagjinojmë se asgjë nuk ekziston në hapësirë.

) Hapësira nuk është një koncept diskursiv apo i përgjithshëm i marrëdhënieve të gjërave në përgjithësi, pasi ekziston vetëm një hapësirë ​​dhe ato që ne i quajmë "hapësira" janë pjesë e saj, jo shembuj.

) Hapësira paraqitet si një sasi e dhënë pafundësisht, e cila përmban brenda vetes të gjitha pjesët e hapësirës. Kjo lidhje është e ndryshme nga ajo që ka koncepti me instancat e tij, dhe për rrjedhojë hapësira nuk është një koncept, por një Anschauung.

Argumenti transcendent për hapësirën rrjedh nga gjeometria. Kanti pohon se gjeometria Euklidiane është e njohur a priori, megjithëse është sintetike, domethënë jo e deduktueshme nga vetë logjika. Provat gjeometrike, argumenton ai, varen nga figurat. Mund të shohim, për shembull, se nëse jepen dy drejtëza që kryqëzohen në kënde të drejta me njëra-tjetrën, atëherë vetëm një drejtëz mund të vizatohet përmes pikës së tyre të kryqëzimit në kënd të drejtë me të dyja drejtëzat. Kjo njohuri, sipas Kantit, nuk rrjedh nga përvoja. Por intuita ime mund të parashikojë atë që do të gjendet në objekt vetëm nëse ajo përmban vetëm formën e ndjeshmërisë sime që përcakton në subjektivitetin tim të gjitha përshtypjet reale. Objektet shqisore duhet t'i binden gjeometrisë, sepse gjeometria ka të bëjë me mënyrat tona të perceptimit, dhe për këtë arsye ne nuk mund të perceptojmë në asnjë mënyrë tjetër. Kjo shpjegon pse gjeometria, edhe pse sintetike, është apriori dhe apodiktike.

Argumentet për kohën janë në thelb të njëjta, përveç se gjeometria zëvendësohet nga aritmetika, pasi numërimi kërkon kohë.

Tani le t'i shqyrtojmë këto argumente një nga një. Argumenti i parë metafizik për hapësirën është: "Hapësira nuk është një koncept empirik i abstraguar nga përvoja e jashtme. Në të vërtetë, përfaqësimi i hapësirës duhet të jetë tashmë në bazë në mënyrë që disa ndjesi të lidhen me diçka jashtë meje (d.m.th. , në diçka në një vend të ndryshëm në hapësirë ​​nga ku jam unë), dhe gjithashtu që t'i përfaqësoj ato si jashtë (dhe pranë njëri-tjetrit, pra, jo vetëm si të ndryshëm, por edhe si në vende të ndryshme. si rezultat, përvoja e jashtme është e vetmja e mundur përmes paraqitjes së hapësirës.

Fraza "jashtë meje (d.m.th., në një vend të ndryshëm nga unë vetë)" është e vështirë për t'u kuptuar. Si një gjë në vetvete, unë nuk jam askund dhe nuk ka asgjë hapësinore jashtë meje. Trupi im mund të kuptohet vetëm si një fenomen. Kështu, gjithçka që nënkuptohet në të vërtetë shprehet në pjesën e dytë të fjalisë, domethënë se objektet e ndryshme i perceptoj si objekte në vende te ndryshme. Imazhi që mund të lindë më pas në mendjen e dikujt është ai i një kujdestareje në tualet që var pallto të ndryshme në grepa të ndryshëm; grepa duhet të ekzistojnë tashmë, por subjektiviteti i shoqëruesit të tualeteve rregullon pallton.

Këtu, si gjetkë në teorinë e Kantit për subjektivitetin e hapësirës dhe kohës, ka një vështirësi që ai nuk duket se e ka ndjerë kurrë. Çfarë më bën t'i rregulloj objektet e perceptimit ashtu siç i bëj, dhe jo ndryshe? Pse, për shembull, i shoh gjithmonë sytë e njerëzve mbi gojë dhe jo poshtë tyre? Sipas Kantit, sytë dhe goja ekzistojnë si gjëra në vetvete dhe evokojnë perceptimet e mia të veçanta, por asgjë në to nuk korrespondon me rregullimin hapësinor që ekziston në perceptimin tim. Kjo është në kundërshtim me teorinë fizike të ngjyrave. Ne nuk besojmë se ka ngjyra në materie në kuptimin që perceptimet tona kanë ngjyrë, por besojmë se ngjyra të ndryshme korrespondojnë me gjatësi vale të ndryshme. Meqenëse valët, megjithatë, përfshijnë hapësirën dhe kohën, ato nuk mund të jenë shkaqet e perceptimeve tona për Kantin. Nëse, nga ana tjetër, hapësira dhe koha e perceptimeve tona kanë kopje në botën e materies, siç sugjeron fizika, atëherë gjeometria vlen për këto kopje dhe argumenti i Kantit është i rremë. Kanti besonte se intelekti rregullon lëndën e parë të ndjesive, por ai kurrë nuk mendoi se çfarë duhet thënë, pse intelekti e rregullon këtë material në këtë mënyrë dhe jo ndryshe.

Për sa i përket kohës, vështirësia është edhe më e madhe, pasi kur merret parasysh koha duhet të merret parasysh shkakësia. Unë e perceptoj vetëtimën para se të perceptoj bubullimën. Gjëja në vetvete A shkakton perceptimin tim për vetëtimën, dhe gjëja tjetër në vetvete B shkakton perceptimin tim të bubullimës, por A jo para B, pasi koha ekziston vetëm në raport me perceptimet. Pse atëherë dy gjëra të përjetshme A dhe B veprojnë në kohë të ndryshme? Kjo duhet të jetë krejtësisht arbitrare, nëse Kanti ka të drejtë, dhe atëherë nuk duhet të ketë asnjë lidhje midis A dhe B që korrespondon me faktin se perceptimi i shkaktuar nga A i paraprin perceptimit të shkaktuar nga B.

Argumenti i dytë metafizik thotë se mund të imagjinohet se nuk ka asgjë në hapësirë, por nuk mund të imagjinohet se nuk ka hapësirë. Më duket se një argument serioz nuk mund të bazohet në atë që mund dhe nuk mund të imagjinohet. Por theksoj se mohoj mundësinë e përfaqësimit të hapësirës boshe. Ju mund ta imagjinoni veten duke parë një qiell të errët me re, por atëherë ju vetë jeni në hapësirë ​​dhe imagjinoni re që nuk mund t'i shihni. Siç theksoi Weininger, hapësira e Kantit është absolute, si hapësira e Njutonit, dhe jo vetëm një sistem marrëdhëniesh. Por nuk e kuptoj se si mund të imagjinohet një hapësirë ​​absolutisht e zbrazët.

Argumenti i tretë metafizik thotë: “Hapësira nuk është një koncept diskursiv, apo, siç thonë ata, i përgjithshëm, i marrëdhënieve të gjërave në përgjithësi, por një paraqitje thjesht vizuale. Në të vërtetë, mund të imagjinohet vetëm një hapësirë ​​e vetme, dhe nëse dikush flet. të shumë hapësirave, atëherë nënkuptojnë vetëm pjesë të së njëjtës hapësirë ​​të vetme, për më tepër, këto pjesë nuk mund t'i paraprijnë hapësirës së vetme gjithëpërfshirëse si elemente përbërëse të saj (prej të cilave do të ishte e mundur shtimi i saj), por mund të konceptohen vetëm si në të; shumëfishi në të, dhe për rrjedhojë edhe koncepti i përgjithshëm i hapësirave në përgjithësi, bazohet vetëm në kufizime. Nga kjo Kanti nxjerr përfundimin se hapësira është një intuitë a priori.

Thelbi i këtij argumenti është mohimi i shumëfishimit në vetë hapësirën. Ajo që ne e quajmë "hapësirë" nuk janë as shembuj të konceptit të përgjithshëm të "hapësirës" dhe as pjesë të një tërësie. Nuk e di saktësisht se cili është, sipas Kantit, statusi i tyre logjik, por, gjithsesi, ata ndjekin logjikisht hapësirën. Për ata që pranojnë, si praktikisht të gjithë në ditët e sotme, një këndvështrim relativist të hapësirës, ​​ky argument bie poshtë, pasi as "hapësira" dhe as "hapësirat" nuk mund të konsiderohen si substanca.

Argumenti i katërt metafizik ka të bëjë kryesisht me provën se hapësira është një intuitë dhe jo një koncept. Premisa e tij është "hapësira imagjinohet (ose paraqitet - vorgestellt) si një sasi e dhënë pafundësisht". Kjo është pamja e një personi që jeton në një zonë të sheshtë, si zona ku ndodhet Koenigsberg. Nuk shoh se si mund ta pranonte një banor i luginave alpine. Është e vështirë të kuptosh se si mund të “dhurohet” diçka e pafundme. Duhet ta marr si të mirëqenë se pjesa e hapësirës që jepet është ajo që është e mbushur me objekte perceptimi dhe se për pjesët e tjera kemi vetëm një ndjenjë të mundësisë së lëvizjes. Dhe nëse është e lejueshme të zbatohet një argument i tillë vulgar, atëherë astronomët modernë pohojnë se hapësira nuk është me të vërtetë e pafund, por është e rrumbullakosur, si sipërfaqja e një topi.

Argumenti transcendental (ose epistemologjik), i cili më së miri vendoset në Prolegomena, është më i qartë se argumentet metafizike dhe është gjithashtu më i qartë për t'u hedhur poshtë. "Gjeometria", siç e dimë tani, është një emër që ndërthur dy disiplina të ndryshme shkencore. Nga njëra anë, ekziston një gjeometri e pastër, e cila nxjerr pasoja nga aksiomat pa vënë në dyshim nëse këto aksioma janë të vërteta. Ai nuk përmban asgjë që nuk rrjedh nga logjika dhe nuk është "sintetike", dhe nuk ka nevojë për figura, si ato që përdoren në tekstet e gjeometrisë. Nga ana tjetër, ekziston gjeometria si një degë e fizikës, siç shfaqet, për shembull, në teorinë e përgjithshme të relativitetit - është një shkencë empirike në të cilën aksiomat rrjedhin nga matjet dhe ndryshojnë nga aksiomat e gjeometrisë Euklidiane. Kështu, ekzistojnë dy lloje të gjeometrisë: njëra apriori, por jo sintetike, tjetra sintetike, por jo apriori. Kjo heq qafe argumentin transcendental.

Le të përpiqemi tani të shqyrtojmë pyetjet që ngre Kanti kur e konsideron hapësirën në një mënyrë më të përgjithshme. Nëse nisemi nga pikëpamja, e pranuar në fizikë si e vetëkuptueshme, se perceptimet tona kanë shkaqe të jashtme që janë (në një farë kuptimi) materiale, atëherë arrijmë në përfundimin se të gjitha cilësitë reale në perceptime ndryshojnë nga cilësitë në shkaqet e tyre të paperceptuara. , por se ekziston një ngjashmëri e caktuar strukturore midis sistemit të perceptimeve dhe sistemit të shkaqeve të tyre. Ekziston, për shembull, një korrespodencë midis ngjyrave (siç perceptohen) dhe valëve me një gjatësi të caktuar (siç është konstatuar nga fizikanët). Po kështu, duhet të ketë një korrespodencë midis hapësirës si përbërës i perceptimeve dhe hapësirës si përbërës në sistemin e shkaqeve të paperceptuara të perceptimeve. E gjithë kjo bazohet në parimin "i njëjti shkak, i njëjti efekt", me parimin e kundërt: " veprime të ndryshme, shkaqe të ndryshme." Kështu, për shembull, kur paraqitja vizuale A shfaqet në të majtë të paraqitjes vizuale B, ne do të supozojmë se ka një lidhje korresponduese midis shkakut A dhe shkakut B.

Kemi, sipas këtij këndvështrimi, dy hapësira - njëra subjektive dhe tjetra objektive, njëra e njohur në përvojë dhe tjetra vetëm e deduktuar. Por nuk ka dallim në këtë aspekt midis hapësirës dhe aspekteve të tjera të perceptimit, si ngjyrat dhe tingujt. Të gjitha ato në format e tyre subjektive njihen në mënyrë empirike. Të gjitha ato, në format e tyre objektive, rrjedhin me anë të parimit të shkakësisë. Nuk ka asnjë arsye për të konsideruar njohuritë tona për hapësirën në ndonjë mënyrë të ndryshme nga njohuritë tona për ngjyrën, zërin dhe erën.

Për sa i përket kohës, situata është e ndryshme, sepse nëse besojmë në shkaqet e padukshme të perceptimeve, koha objektive duhet të jetë identike me kohën subjektive. Nëse jo, ne hasim në vështirësitë e konsideruara tashmë në lidhje me vetëtimat dhe bubullimat. Ose merrni këtë rast: ju dëgjoni person që flet, ti i pergjigjesh dhe ai te degjon. Fjalimi i tij dhe perceptimet e tij për përgjigjen tuaj, për aq sa i prekni, janë në një botë të padukshme. Dhe në këtë botë, e para i paraprin të fundit. Për më tepër, fjalimi i tij i paraprin perceptimit tuaj të tingullit në botën objektive të fizikës. Perceptimi juaj i zërit i paraprin përgjigjes suaj në botën subjektive të perceptimit. Dhe përgjigja juaj i paraprin perceptimit të tij për tingullin në botën objektive të fizikës. Është e qartë se relacioni "paraprin" duhet të jetë i njëjtë në të gjitha këto pohime. Përderisa ekziston një kuptim i rëndësishëm në të cilin hapësira perceptuese është subjektive, nuk ka asnjë kuptim në të cilin koha perceptuese është subjektive.

Argumentet e mësipërme presupozojnë, siç mendonte Kanti, se perceptimet shkaktohen nga gjërat në vetvete, ose, siç duhet të themi, nga ngjarjet në botën e fizikës. Megjithatë, ky supozim nuk është aspak i nevojshëm logjikisht. Nëse refuzohet, perceptimet pushojnë së qeni "subjektive" në çdo kuptim thelbësor, pasi nuk ka asgjë që mund t'i kundërvihet atyre.

"Gjëja në vetvete" ishte një element shumë i pakëndshëm në filozofinë e Kantit, dhe u refuzua nga pasardhësit e tij të menjëhershëm, të cilët, në përputhje me rrethanat, ranë në diçka që të kujton shumë solipsizmin. Kontradiktat në filozofinë e Kantit çuan në mënyrë të pashmangshme në faktin se filozofët që ishin nën ndikimin e tij duhej të zhvilloheshin me shpejtësi ose në një drejtim empirist ose në një drejtim absolutist. Në fakt, filozofia gjermane u zhvillua në drejtimin e fundit deri në periudhën pas vdekjes së Hegelit.

Pasardhësi i menjëhershëm i Kantit, Fichte (1762-1814), hodhi poshtë "gjërat në vetvete" dhe mbarti subjektivizmin në një shkallë që me sa duket kufizohej me çmendurinë. Ai besonte se Vetja është i vetmi realitet i fundëm dhe se ekziston sepse pohon vetveten. Por Vetja, e cila ka një realitet të varur, ekziston gjithashtu vetëm sepse Vetja e pranon atë. Fichte është i rëndësishëm jo si një filozof i pastër, por si themeluesi teorik i nacionalizmit gjerman në "Fjalimin drejtuar kombit gjerman" (1807-1808), në të cilin ai u përpoq të frymëzonte gjermanët për t'i rezistuar Napoleonit pas betejës së Jenës. Egoja, si koncept metafizik, ngatërrohej lehtësisht me empiriken e Fichte-s; meqenëse unë isha gjerman, pasoi që gjermanët ishin superiorë ndaj të gjitha kombeve të tjera. "Të kesh karakter dhe të jesh gjerman," thotë Fichte, "pa dyshim do të thotë të njëjtën gjë". Mbi këtë bazë, ai zhvilloi një filozofi të tërë të totalitarizmit nacionalist, e cila pati një ndikim shumë të madh në Gjermani.

Pasardhësi i tij i menjëhershëm Schelling (1775-1854) ishte më tërheqës, por jo më pak subjektivist. Ai ishte i lidhur ngushtë me romancën gjermane. Filozofikisht, ai është i parëndësishëm, megjithëse ishte i famshëm në kohën e tij. Një rezultat i rëndësishëm i zhvillimit të filozofisë së Kantit ishte filozofia e Hegelit.

Biografia e Isak Njutonit

Newton Isaac (1643-1727), matematikan, mekanik dhe fizikant, astronom dhe astrolog anglez, krijues i mekanikës klasike, anëtar (1672) dhe president (që nga viti 1703) i Shoqërisë Mbretërore të Londrës. Një nga themeluesit e fizikës moderne, formuloi ligjet bazë të mekanikës dhe ishte krijuesi aktual i një programi të unifikuar fizik për përshkrimin e të gjitha dukurive fizike të bazuara në mekanikë; zbuloi ligjin e gravitetit universal, shpjegoi lëvizjen e planetëve rreth Diellit dhe Hënës rreth Tokës, si dhe baticat në oqeane, hodhën themelet e mekanikës së vazhdueshme, akustikës dhe optikës fizike. Veprat themelore "Parimet matematikore të filozofisë natyrore" (1687) dhe "Optika" (1704).

Zhvilluar (në mënyrë të pavarur nga G. Leibniz) njehsimin diferencial dhe integral. Ai zbuloi shpërndarjen e dritës, devijimin kromatik, studioi ndërhyrjen dhe difraksionin, zhvilloi teorinë korpuskulare të dritës dhe shprehu një hipotezë që kombinonte paraqitjet korpuskulare dhe valore. Ndërtoi një teleskop pasqyrë. Formuloi ligjet bazë të mekanikës klasike. Ai zbuloi ligjin e gravitetit universal, dha një teori të lëvizjes së trupave qiellorë, duke krijuar themelet e mekanikës qiellore. Hapësira dhe koha konsideroheshin absolute. Punimet e Njutonit ishin shumë përpara nivelit të përgjithshëm shkencor të kohës së tij dhe ishin të paqarta për bashkëkohësit e tij. Ai ishte drejtor i Mint, themeloi biznesin monetar në Angli. Një alkimist i famshëm, Njutoni u mor me kronologjinë e mbretërive antike. Ai i kushtoi vepra teologjike interpretimit të profecive biblike (kryesisht të pabotuara).

Njutoni lindi më 4 janar 1643 në fshatin Woolsthorpe, (Lincolnshire, Angli) në familjen e një fermeri të vogël i cili vdiq tre muaj para lindjes së djalit të tij. Foshnja ishte e parakohshme; ekziston një legjendë që ai ishte aq i vogël sa e vendosën në një dorashka lëkure dele të shtrirë në një stol, nga e cila një herë ra jashtë dhe goditi kokën fort në dysheme. Kur fëmija ishte tre vjeç, nëna e tij u martua përsëri dhe u largua duke e lënë nën kujdesin e gjyshes. Njutoni u rrit i sëmurë dhe i pashoqërueshëm, i prirur për të ëndërruar. Ai u tërhoq nga poezia dhe piktura, ai, larg moshatarëve të tij, bënte qift, shpiku një mulli me erë, një orë uji, një karrocë pedale.

Fillimi i jetës shkollore ishte i vështirë për Njutonin. Ai studioi dobët, ishte një djalë i dobët dhe një herë shokët e klasës e rrahën derisa humbi ndjenjat. Për Njutonin krenar ishte e padurueshme të duronte dhe kishte mbetur vetëm një gjë: të dallohej me sukses akademik. Me punë të palodhur, ai arriti faktin që zuri vendin e parë në klasë.

Interesi për teknologjinë e bëri Njutonin të mendojë për fenomenet e natyrës; ai ishte thellësisht i përfshirë në matematikë. Jean Baptiste Bie më vonë shkroi për këtë: “Një nga xhaxhallarët e tij, duke e gjetur atë një ditë nën një gardh me një libër në duar, i zhytur në reflektim të thellë, ia mori librin dhe zbuloi se ai ishte i zënë duke zgjidhur një problem matematikor. nga një drejtim kaq serioz dhe aktiv aq burrë i ri, ai e bindi nënën e tij që të mos i rezistonte më tej dëshirës së djalit të saj dhe ta dërgonte për të vazhduar studimet.

Pas përgatitjeve serioze, Njutoni hyri në Kembrixh në 1660 si një Subsizzfr "a (të ashtuquajturit studentë të varfër që ishin të detyruar t'u shërbenin anëtarëve të kolegjit, gjë që nuk mund të mos e rëndonte Njutonin). Ai filloi të studionte astrologji në Vitin e kaluar arsimi universitar.

Njutoni e mori seriozisht astrologjinë dhe e mbrojti me zell kundër sulmeve të kolegëve të tij. Studimet në astrologji dhe dëshira për të provuar domethënien e saj e shtynë atë të hulumtojë në fushën e lëvizjes së trupave qiellorë dhe ndikimin e tyre në planetin tonë.

Në gjashtë vjet, Njutoni përfundoi të gjitha diplomat e kolegjit dhe përgatiti të gjitha zbulimet e tij të mëtejshme të mëdha. Në 1665 Njutoni u bë mjeshtër i arteve. Në të njëjtin vit, kur murtaja ishte ndezur në Angli, ai vendosi të vendoset përkohësisht në Woolsthorpe. Ishte atje që ai filloi të angazhohej në mënyrë aktive në optikë. Lajtmotivi i të gjitha kërkimeve ishte dëshira për të kuptuar natyrën fizike të dritës. Njutoni besonte se drita është një rrjedhë e grimcave të veçanta (korpuskulave) të emetuara nga një burim dhe që lëvizin në një vijë të drejtë derisa të ndeshen me pengesa. Modeli korpuskular shpjegoi jo vetëm drejtësinë e përhapjes së dritës, por edhe ligjin e reflektimit (reflektimi elastik) dhe ligjin e thyerjes.

Në atë kohë, puna, e cila ishte e destinuar të bëhej rezultati kryesor i madh i punës së Njutonit, ishte përfunduar tashmë, kryesisht - krijimi i një tabloje të vetme fizike të Botës bazuar në ligjet e mekanikës të formuluara prej tij.

Pasi vendosi detyrën e studimit të forcave të ndryshme, vetë Njutoni dha shembullin e parë të shkëlqyer të zgjidhjes së tij duke formuluar ligjin e gravitetit universal. Ligji i gravitetit universal i lejoi Njutonit të jepte një shpjegim sasior të lëvizjes së planetëve rreth Diellit, natyrën e baticave të detit. Kjo nuk mund të bënte një përshtypje të madhe në mendjet e studiuesve. Programi i një përshkrimi të unifikuar mekanik të të gjitha fenomeneve natyrore - si "tokësore" dhe "qiellore" për shumë vite u krijua në fizikë. hapësirë-kohë kant Newton

Në 1668 Njutoni u kthye në Kembrixh dhe ai shpejt mori Karrigen Lucas në Matematikë. Para tij, ky departament ishte i zënë nga mësuesi i tij I. Barrow, i cili ia dha departamentin studentit të tij të dashur për ta siguruar financiarisht atë. Në atë kohë, Njutoni ishte tashmë autori i binomit dhe krijuesi (njëkohësisht me Leibniz, por në mënyrë të pavarur prej tij) i metodës së llogaritjes diferenciale dhe integrale.

Duke mos u kufizuar vetëm në studimet teorike, në të njëjtat vite ai projektoi një teleskop reflektues (reflektues). I dyti nga teleskopët e prodhuar (i përmirësuar) ishte arsyeja e prezantimit të Njutonit si anëtar i Shoqërisë Mbretërore të Londrës. Kur Njutoni dha dorëheqjen nga anëtarësia për shkak të pamundësisë së pagesës së anëtarësimit, u konsiderua e mundur, në funksion të meritave të tij shkencore, të bënte një përjashtim për të, duke e përjashtuar atë nga pagimi i tyre.

Teoria e tij e dritës dhe ngjyrave, e përshkruar në vitin 1675, provokoi sulme të tilla sa Njutoni vendosi të mos botonte asgjë për optikën, ndërsa Hooke, kundërshtari i tij më i hidhur, jetonte. Nga viti 1688 deri në vitin 1694 Njutoni ishte anëtar i Parlamentit.

Ndjenja e vazhdueshme shtypëse e pasigurisë materiale, stresi i madh nervor dhe mendor ishte padyshim një nga shkaqet e sëmundjes së Njutonit. Shtysa e menjëhershme për sëmundjen ishte një zjarr, në të cilin humbën të gjitha dorëshkrimet e përgatitura prej tij. Prandaj, për të rëndësi të madhe posti i Gardianit të Mint me mbajtjen e një posti profesor në Kembrixh. Duke filluar me zell për të punuar dhe duke arritur shpejt sukses të dukshëm, Njutoni u emërua drejtor në 1699. Ishte e pamundur të kombinohej kjo me mësimdhënien dhe Njutoni u transferua në Londër.

Në fund të 1703 ai u zgjodh president i Shoqërisë Mbretërore. Në atë kohë, Njutoni kishte arritur kulmin e famës. Në 1705, ai u ngrit në dinjitetin e kalorësisë, por, duke pasur një apartament të madh, gjashtë shërbëtorë dhe një largim të pasur, ai mbetet ende vetëm.

Koha për krijimtari aktive ka mbaruar dhe Njutoni është i kufizuar në përgatitjen e botimit të "Optikës", ribotimin e veprës "Parimet matematikore të filozofisë natyrore" dhe interpretimin e Shkrimeve të Shenjta (ai zotëron interpretimin e Apokalipsit, një ese mbi profetin Daniel).

Njutoni vdiq më 31 mars 1727 në Londër dhe u varros në Westminster Abbey. Mbishkrimi në varrin e tij përfundon me fjalët: "Le të gëzohen të vdekshmit që një stoli e tillë e racës njerëzore jetoi në mesin e tyre".

Teoria e Njutonit për hapësirën dhe kohën

Fizika moderne ka braktisur konceptin e hapësirës dhe kohës absolute të fizikës klasike të Njutonit. Teoria relativiste ka treguar se hapësira dhe koha janë relative. Me sa duket, nuk ka fraza të përsëritura më shpesh në veprat mbi historinë e fizikës dhe filozofisë. Sidoqoftë, gjithçka nuk është aq e thjeshtë, dhe deklarata të tilla kërkojnë sqarime të caktuara (megjithatë, mjafton një kuptim gjuhësor). Megjithatë, kthimi në origjinë është ndonjëherë shumë i dobishëm për t'u kuptuar. Shteti i artit shkencës.

Koha, siç dihet, mund të matet duke përdorur një proces periodik uniform. Megjithatë, pa kohë, si e dimë se proceset janë uniforme? Ka vështirësi të dukshme logjike në përcaktimin e koncepteve të tilla parësore. Uniformiteti i orës duhet të postulohet dhe të quhet kalim i njëtrajtshëm i kohës. Për shembull, duke përcaktuar kohën me ndihmën e lëvizjes uniforme dhe drejtvizore, ne e kthejmë ligjin e parë të Njutonit në një përkufizim të rrjedhës uniforme të kohës. Ora funksionon në mënyrë të njëtrajtshme nëse trupi, mbi të cilin nuk veprojnë forca, lëviz në vijë të drejtë dhe uniforme (sipas kësaj ore). Në këtë rast, lëvizja konceptohet në lidhje me kornizën inerciale të referencës, e cila për përcaktimin e saj ka nevojë edhe për ligjin e parë të Njutonit dhe një orë që funksionon në mënyrë uniforme.

Një vështirësi tjetër lidhet me faktin se dy procese që janë njësoj uniforme në një nivel të caktuar saktësie mund të rezultojnë relativisht jo uniforme me një matje më të saktë. Dhe ne vazhdimisht përballemi me nevojën për të zgjedhur një standard gjithnjë e më të besueshëm për uniformitetin e rrjedhës së kohës.

Siç është vërejtur tashmë, procesi konsiderohet uniform dhe matja e kohës me ndihmën e saj është e pranueshme për sa kohë që të gjitha fenomenet e tjera përshkruhen sa më thjesht të jetë e mundur. Është e qartë se në një përkufizim të tillë të kohës kërkohet një shkallë e caktuar abstraksioni. Kërkimi i vazhdueshëm për orën e duhur është i lidhur me besimin tonë në disa veti objektive të kohës për të patur një ritëm uniform.

Njutoni e dinte mirë ekzistencën e vështirësive të tilla. Për më tepër, në "Parimet" e tij ai prezantoi konceptet e kohës absolute dhe relative për të theksuar nevojën për abstraksion, përkufizim në bazë të kohës relative (të zakonshme, të matur) të një modeli të tij matematikor - koha absolute. Dhe në këtë, kuptimi i tij për thelbin e kohës nuk ndryshon nga ai modern, megjithëse një konfuzion u ngrit për shkak të dallimeve në terminologji.

Le t'i drejtohemi "Parimeve Matematikore të Filozofisë Natyrore" (1687). Formulimet e shkurtuara të përkufizimit të Njutonit për kohën absolute dhe relative janë si më poshtë:

"Koha absolute (matematikore), pa asnjë lidhje me asgjë të jashtme, rrjedh në mënyrë të barabartë. Koha relative (e zakonshme) është një masë e kohëzgjatjes, e kuptuar nga shqisat përmes çdo lëvizjeje."

Marrëdhënia midis këtyre dy koncepteve dhe nevoja për to shihet qartë nga shpjegimi i mëposhtëm:

"Koha absolute ndryshon në astronomi nga koha e zakonshme diellore nga ekuacioni i kohës. Për ditët natyrore diellore, të marra si të barabarta në matjen e zakonshme të kohës, në fakt janë të pabarabarta. Kjo pabarazi korrigjohet nga astronomët në mënyrë që të përdoret koha më e saktë kur matet lëvizjet e trupave qiellorë. Është e mundur që nuk ekziston një lëvizje e tillë uniforme (në natyrë) me të cilën koha mund të matet me saktësi të përsosur. Të gjitha lëvizjet mund të përshpejtohen ose ngadalësohen, por rrjedha e kohës absolute nuk mund të ndryshojë.

Koha relative e Njutonit është koha e matur, ndërsa koha absolute është modeli i tij matematikor me vetitë e nxjerra nga koha relative me anë të abstraksionit. Në përgjithësi, duke folur për kohën, hapësirën dhe lëvizjen, Njutoni vazhdimisht thekson se ato kuptohen nga shqisat tona dhe kështu janë të zakonshme (relative):

"Masat relative nuk janë të njëjtat sasi emrat e të cilave zakonisht u jepen, por janë vetëm rezultate të matjeve të sasive të përmendura (të vërteta ose të rreme), të kuptuara nga shqisat dhe zakonisht të marra për vetë sasitë."

Nevoja për të ndërtuar një model të këtyre koncepteve kërkon futjen e objekteve matematikore (absolute), disa entitete ideale që nuk varen nga pasaktësia e instrumenteve. Deklarata e Njutonit se "koha absolute rrjedh në mënyrë uniforme pa asnjë lidhje me asgjë të jashtme" zakonisht interpretohet në kuptimin e pavarësisë së kohës nga lëvizja. Megjithatë, siç mund të shihet nga citimet e mësipërme, Njutoni flet për nevojën për të abstraguar nga pasaktësitë e mundshme të lëvizjes uniforme të çdo ore. Për të koha absolute dhe matematikore janë sinonime!

Njutoni askund nuk diskuton çështjen se shpejtësia e kalimit të kohës mund të ndryshojë në hapësira të ndryshme relative (kornizat e referencës). Sigurisht, mekanika klasike nënkupton të njëjtën uniformitet të rrjedhës së kohës për të gjitha kornizat e referencës. Megjithatë, kjo veti e kohës duket aq e dukshme sa Njutoni, duke qenë shumë i saktë në formulimet e tij, nuk e diskuton atë dhe nuk e formulon atë si një nga përkufizimet ose ligjet e mekanikës së tij. Është kjo veti e kohës që u hodh poshtë nga teoria e relativitetit. Koha absolute në kuptimin e Njutonit është ende e pranishme në paradigmën e fizikës moderne.

Tani le të kalojmë në hapësirën fizike të Njutonit. Nëse hapësira absolute kuptohet si ekzistenca e një kornize të caktuar referimi të preferuar, atëherë është e tepërt të kujtojmë se ajo nuk ekziston në mekanikën klasike. Përshkrimi i shkëlqyer i Galileos për pamundësinë e përcaktimit të lëvizjes absolute të një anijeje është një shembull i gjallë i kësaj. Kështu, teoria relativiste nuk mund të refuzonte atë që mungonte në mekanikën klasike.

Megjithatë, pyetja e Njutonit në lidhje me marrëdhënien midis hapësirës absolute dhe relative nuk është mjaft e qartë. Nga njëra anë, si për kohën ashtu edhe për hapësirën, termi "relativ" përdoret në kuptimin e "sasisë së matshme" (e kuptuar nga shqisat tona) dhe "absolut" në kuptimin e "modelit të tij matematikor":

"Hapësira absolute në thelbin e saj, pavarësisht nga çdo gjë e jashtme, mbetet gjithmonë e njëjtë dhe e palëvizshme. Relative është masa e saj ose një pjesë e kufizuar lëvizëse, e cila përcaktohet nga shqisat tona nga pozicioni i saj në raport me trupat e caktuar dhe që në jetën e zakonshme është merret si hapësirë ​​e paluajtshme.

Nga ana tjetër, teksti përmban argumente për një marinar në një anije, të cilat gjithashtu mund të interpretohen si një përshkrim i një kornize të zgjedhur referimi:

"Nëse vetë Toka është në lëvizje, atëherë lëvizja e vërtetë absolute e trupit mund të gjendet nga lëvizja e vërtetë e Tokës në hapësirën e palëvizshme dhe nga lëvizjet relative të anijes në lidhje me Tokën dhe të trupit në lidhje me anijen. ."

Kështu, prezantohet koncepti i lëvizjes absolute, i cili bie ndesh me parimin e relativitetit të Galileos. Sidoqoftë, hapësira dhe lëvizja absolute futen në mënyrë që të hidhet menjëherë dyshimi mbi ekzistencën e tyre:

“Megjithatë, është absolutisht e pamundur që me ndihmën e shqisave tona të shohim ose dallojmë pjesët individuale të kësaj hapësire njëra nga tjetra, dhe në vend të tyre duhet t'i drejtohemi matjeve të arritshme për shqisat. Nga pozicionet dhe distancat e objektet nga çdo trup i marrë për të palëvizur, ne i përcaktojmë vendet në përgjithësi. Gjithashtu është e pamundur të përcaktohet prehja e tyre e vërtetë (trupat) nga pozicioni i tyre relativ ndaj njëri-tjetrit.

Ndoshta nevoja për të marrë në konsideratë hapësirën absolute dhe lëvizjen absolute në të lidhet me analizën e marrëdhënies midis kornizave të referencës inerciale dhe joinerciale. Duke diskutuar eksperimentin me një kovë rrotulluese që është e mbushur me ujë, Njutoni tregon se lëvizja rrotulluese është absolute në kuptimin që mund të përcaktohet, pa shkuar përtej sistemit kovë-ujë, nga forma e sipërfaqes konkave të ujit. Në këtë drejtim, këndvështrimi i tij përkon edhe me atë modern. Keqkuptimi i shprehur në frazat e dhëna në fillim të seksionit u ngrit për shkak të ndryshimeve të dukshme në semantikën e përdorimit të termave "absolut" dhe "relativ" nga Njutoni dhe fizikanët modernë. Tani, duke folur për thelbin absolut, nënkuptojmë se ai përshkruhet në të njëjtën mënyrë për vëzhgues të ndryshëm. Gjërat relative mund të duken ndryshe për vëzhgues të ndryshëm. Në vend të "hapësirës dhe kohës absolute" sot themi "modeli matematik i hapësirës dhe kohës".

"Prandaj ata me të vërtetë përdhunojnë kuptimin shkrimin e shenjtë ata që i interpretojnë këto fjalë në të”.

Struktura matematikore e mekanikës klasike dhe e teorisë relativiste është e njohur mirë. Vetitë e pajisura nga këto teori të hapësirës dhe kohës rrjedhin pa mëdyshje nga kjo strukturë. Argumentet e paqarta (filozofike) rreth "absolutitetit" të vjetëruar dhe "relativitetit" revolucionar vështirë se na afrojnë zbulimin e Sekretit Kryesor.

Teoria e relativitetit me të drejtë mban këtë emër, pasi, në të vërtetë, ajo ka treguar se shumë gjëra që duken absolute me shpejtësi të ulët nuk janë me shpejtësi të lartë.

konkluzioni

Problemi i kohës dhe hapësirës ka interesuar gjithmonë një person jo vetëm në një nivel racional, por edhe në një nivel emocional. Njerëzit jo vetëm që pendohen për të kaluarën, por kanë frikë edhe nga e ardhmja, jo më pak sepse rrjedha e pashmangshme e kohës i çon në vdekjen e tyre. Njerëzimi, i përfaqësuar nga figurat e tij të shquara gjatë gjithë historisë së tij të ndërgjegjshme, ka menduar për problemet e hapësirës dhe kohës, pak prej tyre arritën të krijojnë teoritë e tyre që përshkruajnë këto atribute themelore të qenies. Një nga konceptet e këtyre koncepteve vjen nga atomistët e lashtë - Demokriti, Epikuri e të tjerë. Ata e futën konceptin e hapësirës boshe në qarkullimin shkencor dhe e konsideruan atë si homogjen dhe të pafund.

Hapësira dhe koha janë në qendër të pamjes sonë të botës.

Shekulli i kaluar - shekulli i zhvillimit të hovshëm të shkencës ishte më frytdhënësi për sa i përket njohjes së kohës dhe hapësirës. Shfaqja në fillim të shekullit, së pari e teorisë speciale dhe më pas e përgjithshme e relativitetit, hodhi themelet për konceptimin modern shkencor të botës, shumë nga dispozitat e teorisë u vërtetuan me të dhëna eksperimentale. Megjithatë, siç tregohet, duke përfshirë këtë vepër, çështja e njohjes së hapësirës dhe kohës, natyrës, ndërlidhjes dhe madje ekzistencës së tyre mbetet e hapur në shumë aspekte.

Hapësira konsiderohej e pafundme, e sheshtë, "drejtvizore", Euklidiane. Karakteristikat e tij metrike u përshkruan nga gjeometria e Euklidit. Ai konsiderohej si absolut, bosh, homogjen dhe izotropik (nuk ka pika dhe drejtime të zgjedhura) dhe vepronte si një "enë" e trupave materialë, si një sistem integral i pavarur prej tyre.

Koha kuptohej si absolute, homogjene, e rrjedhshme në mënyrë të barabartë. Ai shkon menjëherë dhe kudo në të gjithë Universin "në mënyrë të njëtrajtshme sinkron" dhe vepron si një proces kohëzgjatjeje i pavarur nga objektet materialiste.

Kanti parashtroi parimin e vetëvlerësimit të çdo individi, i cili nuk duhet sakrifikuar as për të mirën e të gjithë shoqërisë. Në estetikë, në kundërshtim me formalizmin në kuptimin e së bukurës - njoftoi pamje supreme poezi arti, sepse ajo ngrihet në imazhin e idealit.

Sipas Njutonit, bota përbëhet nga materia, hapësira dhe koha. Këto tre kategori janë të pavarura nga njëra-tjetra. Materia ndodhet në hapësirë ​​të pafundme. Lëvizja e materies ndodh në hapësirë ​​dhe kohë.

Letërsia

1. Bakhtomin N.K. Teoria njohuritë shkencore Immanuel Kant: Përvoja e modernes. duke lexuar Kritikën e arsyes së pastër. Moskë: Nauka, 1986

2. Blinnikov L.V. Filozofë të Mëdhenj. - M., 1998

3. Parimet Matematikore të Filozofisë Natyrore të Isak Njutonit

4. Kartsev V. "Newton", 1987, seria "Jeta e njerëzve të shquar"

5. Reichenbach G. Filozofia e hapësirës dhe kohës. - M., 1985

Hapësira dhe koha. Kanti prodhoi dy "interpretime" jo më pak subjektiviste të pikëpamjeve
ndaj hapësirës dhe kohës.

Thelbi i të parës, "metafizik » interpretimi i tyre qëndron në dispozitat që
« hapësirë është konceptimi i domosdoshëm a priori që qëndron në themel të të gjitha intuitave të jashtme", nje" koha është një përfaqësim i nevojshëm që qëndron në themel të të gjitha intuitave».

Thelbi i të dytës, "transcendental » interpretimi i tyre konsiston në

së pari, duke specifikuar se hapësirë është “vetëm forma e të gjitha dukurive të shqisave të jashtme", a koha është "një gjendje imediate e dukurive të brendshme (të shpirtit tonë) dhe kështu indirekt edhe një kusht i dukurive të jashtme".

Së dyti, - dhe kjo është gjëja kryesore - ajo hapësirë ​​dhe kohë nuk janë përkufizime objektive të gjërave dhe nuk kanë realitet jashtë “kushteve subjektive të soditjes". Kanti shpall tezat rreth "Idealiteti transcendent" i hapësirës dhe kohës, duke pretenduar "se hapësirë nuk është asgjë sapo i hedhim poshtë kushtet e mundësisë së të gjithë përvojës dhe e pranojmë atë si diçka në themel
në veten tuaj” dhe kaq koha, "Nëse abstragojmë nga kushtet subjektive të soditjes sensuale, kjo nuk do të thotë absolutisht asgjë dhe nuk mund të renditet midis objekteve në vetvete ...".

Çdo gjë që mendohet në hapësirë ​​dhe kohë nuk është një "gjë në vetvete", duke qenë si e tillë një tregues i pagabueshëm i mospërfaqësimit të tyre në vetëdije. Dhe pikërisht nga këto teza rrjedh konkluzioni agnostik se meqenëse njerëzit soditin gjithçka në hapësirë ​​dhe kohë, dhe meqenëse soditjet shqisore janë baza e nevojshme e njohjes intelektuale, mendja njerëzore është e privuar thelbësisht nga aftësia për të njohur "gjërat në veten e tyre”.

Sipas Kantit, hapësira dhe koha janë "empirikisht reale" në kuptimin e vetëm që kanë rëndësi "për të gjitha objektet që mund t'i jepen ndonjëherë shqisave tona..." (39. 3. 139), pra për dukuritë. Me fjale te tjera, të gjitha gjërat si dukuri (dhe vetëm si dukuri!), si objekte të soditjes ndijore, ekzistojnë domosdoshmërisht në hapësirë ​​dhe kohë.. Kanti e quajti këtë universalitet dhe domosdoshmërinë e ekzistencës së fenomeneve në hapësirë ​​dhe kohë si "rëndësia objektive" e kësaj të fundit, duke interpretuar në këtë mënyrë vetë objektivitetin në mënyrë subjektive dhe idealiste.

Kanti besonte se konkluzionet rreth hapësirës dhe kohës si paraqitje të nevojshme a priori që qëndrojnë në themel të soditjes ofrojnë një justifikim filozofik për aftësinë e matematikës për të paraqitur propozime me rëndësi universale dhe të nevojshme. Fakti është se, sipas Kantit, njëra nga dy degët kryesore të matematikës - gjeometria - ka si bazë paraqitjet hapësinore, dhe dega tjetër - aritmetika - ka paraqitje kohore.

Para se të shqyrtojmë doktrinën kantiane të hapësirës dhe kohës, është e nevojshme të thuhet se këto koncepte në Kant karakterizojnë marrëdhënien e njeriut me botën, lloji përcaktues i së cilës është njohja. Roli vendimtar i njohjes në ekzistencën njerëzore është pasojë e faktit se Kanti, ashtu si shumica dërrmuese e filozofëve dhe shkencëtarëve të asaj kohe, njohu thelbin e njeriut. inteligjencës. Ideja e njeriut si një arsyetim kafshe *, e formuar në antikitet, ishte gjithashtu dominuese në kohët moderne. Në të tijën vepër e famshme Kritika e arsyes së pastër, që në fillim, në seksion Doktrina transcendentale e parimeve Kanti e paraqet vizionin e tij për fillimet e dijes si një lidhje midis njeriut dhe botës.

Në çfarëdo mënyre dhe me çfarëdo mjeti dija mund të lidhet me objektet, në çdo rast përsiatje është pikërisht mënyra në të cilën dija lidhet drejtpërdrejt me to dhe për të cilën, si mjet, përpiqet i gjithë mendimi. Soditja bëhet vetëm nëse na jepet një objekt; dhe kjo, nga ana tjetër, është e mundur, të paktën për ne njerëzit, vetëm sepse objekti në një farë mënyre ndikon në shpirtin tonë (das Gemüt afficiere). Kjo aftësi (ndjeshmëri) për të marrë paraqitje në mënyrën se si objektet veprojnë mbi ne quhet sensualiteti . Prandaj, nëpërmjet ndjeshmërisë, na kundërshton janë dhënë , dhe vetëm ajo na jep soditje; janë menduar por objektet janë intelekti dhe nga intelekti lindin konceptet . Gjithsesi, të gjitha të menduarit në fund duhet të kenë lidhje direkt (të drejtuar) ose indirekt (të tërthortë) përmes shenjave të caktuara me intuitën, dhe për rrjedhojë, me ne, me ndjeshmërinë, sepse asnjë objekt i vetëm nuk mund të na jepet në asnjë mënyrë tjetër. .

Efekti i një objekti në fakultetin e përfaqësimit, për aq sa ne jemi të prekur prej tij (afficiert werden), është ndjesi . Ato intuita që lidhen me një objekt me anë të ndjesisë quhen empirike . Objekti i pacaktuar i soditjes empirike quhet fenomen .

Atë në fenomenin që i përgjigjet ndjesive, e quaj unëçështje , por atë me të cilën mund të renditet në një mënyrë të caktuar shumëfishi në dukje (das Mannigfaltige der Erscheinung), unë e quaj formë dukuritë. Meqenëse e vetmja gjë në të cilën ndjesitë mund të renditen dhe të sillen në një formë të caktuar nuk mund të jetë në vetvete një ndjesi, atëherë, megjithëse çështja e të gjitha dukurive na është dhënë vetëm a posteriori, e gjithë forma e tyre duhet të jetë gati për to në shpirtin tonë. priori dhe për këtë arsye mund të konsiderohet veçmas nga çdo ndjesi.

Unë thërras pastër (në kuptimin transcendent) të gjitha paraqitjet në të cilat nuk ka asgjë që i përket ndjesisë. Rrjedhimisht, forma e pastër e intuitave të ndjeshme në përgjithësi, forma në të cilën, në kushte të caktuara, intuitohet i gjithë shumëfishi [përmbajtja] e dukurive, do të jetë apriori në shpirt. Vetë kjo formë e pastër e ndjeshmërisë do të quhet edhe soditje e pastër. Kështu, kur veçoj nga paraqitja e trupit gjithçka që mendon për të, si: substanca, forca, pjesëtueshmëria etj., si dhe gjithçka që i përket ndjesisë në të, si: padepërtueshmëria, fortësia, ngjyra, etj., atëherë më ka mbetur ende diçka nga kjo intuitë empirike, domethënë zgjerimi dhe imazhi. E gjithë kjo i përket intuitës së pastër, e cila është në shpirt apriori edhe pa ndonjë objekt të vërtetë shqisash apo ndjesie, si një formë e pastër ndjeshmërie.

Unë e quaj shkencën e të gjitha parimeve apriori të ndjeshmërisë estetikë transcendentale . …

Pra, në estetikën transcendentale, ne para së gjithash izoluar sensualiteti, duke abstraguar gjithçka që mendon të kuptuarit me anë të koncepteve të tij, në mënyrë që të mos mbetet gjë tjetër veçse intuitë empirike. Atëherë do të ndajmë më tej nga kjo intuitë gjithçka që i përket ndjesisë, në mënyrë që të mbetet vetëm intuita e pastër dhe vetëm forma e paraqitjes, e vetmja gjë që mund të na jepet apriori nga ndjeshmëria. Në këtë hulumtim do të zbulohet se ekzistojnë dy forma të pastra të intuitës sensitive si parime të njohurive apriori, domethënë hapësira dhe koha, me të cilat do të trajtojmë tani..

Pra, Kanti e quan kontemplacion marrëdhënien e njohjes (të menduarit) me objektet e botës së jashtme. Përsiatje- ky është efekti i ndikimit të objekteve në shpirtin tonë (në mendjen tonë). Me soditje, falë ndjesive, objekteve janë dhënë; arsyeja (të menduarit) falë koncepteve të objekteve janë menduar. Ndjesitë janë veprimi i një objekti në fakultetin tonë të përfaqësimit. Lidhja midis të menduarit dhe soditjes është një lidhje e domosdoshme; pa të, njohja është e pamundur, prandaj Kanti thotë se të gjitha të menduarit duhet i lidhur disi me soditjen.

Intuitat që lidhen me një objekt me anë të ndjesisë janë empirike përsiatje. Intuitat empirike mund të na japin vetëm një objekt të pacaktuar ose fenomen. Një dukuri (objekt i pacaktuar) është një objekt që ne Dan ndjenjat, por nuk është përcaktuar koncept. Me fjalë të tjera, për një objekt të dhënë nga ndjesitë, mund të themi se ai ekziston, ai ka por ne nuk mund të flasim ende çfarë kjo është tema çfarë ai eshte.

Kanti më pas prezanton konceptet e materies dhe formës. Materie ka diçka në fenomen që i përgjigjet ndjesive. Forma ka diçka që urdhëron ndjesitë në fenomen. Meqenëse forma rregullon, formëson ndjesitë, ajo nuk është një ndjesi në vetvete. Forma ekziston tashmë gati në shpirtin tonë (në mendje) përpara çdo përvoje (apriori) dhe ekziston veçmas nga ndjesia.

Çdo gjë që nuk i përket ndjesisë, Kanti e përkufizon si i pastër. Meqenëse forma e intuitave shqisore nuk i përket ndjesisë, ai e quan atë formë e pastër e soditjes sensuale ose shkurtimisht, soditje e pastër. Soditja e pastër është një formë e pastër ndjeshmërie; nuk ka asgjë ndjesie në të. Soditja e pastër nuk është më empirike, por transcendentale përsiatje. Kanti i referohet hapësirës dhe kohës formave të pastra të soditjes sensuale, të cilat veprojnë si kushte apriori të dijes (Kant shkruan: parimet e dijes a priori). Hapësira dhe koha në doktrinën e Kantit për arsyen janë kushtet njohuri, dmth kushtet ekzistenca e njeriut si qenie racionale. Ai e përcakton rolin e tyre në organizimin e fenomeneve si më poshtë:

Me anë të shqisave të jashtme (vetia e shpirtit tonë) ne i imagjinojmë objektet si jashtë nesh dhe, për më tepër, gjithmonë në hapësirë. Ai i përcakton ose i përcakton ato pamjen, madhësia dhe lidhja me njëra-tjetrën. Ndjenja e brendshme, me anë të së cilës shpirti sodit veten ose gjendjen e tij të brendshme, është e vërtetë, nuk jep soditjen e vetë shpirtit si objekt, por është një formë e caktuar në të cilën soditja e vetme e gjendjes së tij të brendshme është e mundur, kështu që çdo gjë që i përket përcaktimeve të brendshme, paraqitet në një marrëdhënie kohore. Jashtë nesh, ne nuk mund të soditim kohën, ashtu siç nuk mund të sodisim hapësirën brenda nesh.

Hapësira është një pronë e shpirtit që organizon soditjen e jashtme bota dhe objektet e saj. Me të, ne mund të përcaktojmë pamjen, madhësinë e objekteve dhe pozicionin e tyre në raport me njëri-tjetrin. Koha është një pronë e shpirtit që organizon soditjen tonë e brendshme shteteve. Koha nuk mund të mendohet jashtë nesh, ashtu siç nuk mund të mendohet hapësira brenda nesh. Për të kuptuar thelbin e hapësirës dhe kohës, Kanti shtron pyetje:

Çfarë është hapësira dhe koha? A janë ato esenca reale, apo janë vetëm përcaktime ose marrëdhënie të gjërave, por të tilla që në vetvete do të ishin të qenësishme në gjërat, edhe sikur gjërat të mos mendoheshin? Apo janë përcaktime apo marrëdhënie që i përkasin vetëm formës së përsiatjes dhe, rrjedhimisht, natyrës subjektive të shpirtit tonë, pa të cilat këto kallëzues nuk mund t'i atribuoheshin një gjëje të vetme?

Dhe jep përgjigjet e mëposhtme:

Rreth hapësirës

1. Hapësira nuk është një koncept empirik që rrjedh nga përvoja e jashtme. Prandaj, ideja e hapësirës nuk mund të huazohet nga marrëdhëniet e fenomeneve të jashtme përmes përvojës: vetë kjo përvojë e jashtme bëhet e mundur kryesisht falë idesë së hapësirës.

2. Hapësira është konceptimi i domosdoshëm a priori që qëndron në themel të të gjitha intuitave të jashtme. Nuk mund të imagjinohet kurrë mungesa e hapësirës, ​​megjithëse nuk është e vështirë të imagjinohet mungesa e objekteve në të. Prandaj hapësira duhet të konsiderohet si kusht për mundësinë e dukurive, dhe jo si përcaktim i varur prej tyre; është një paraqitje apriori që domosdoshmërisht qëndron në themel të dukurive të jashtme.

3. Hapësira nuk është një koncept diskursiv, ose, siç thonë ata, i përgjithshëm, i marrëdhënieve të gjërave në përgjithësi, por një soditje e pastër. … Hapësira në thelbin e saj është një; shumëfishi në të, dhe për rrjedhojë koncepti i përgjithshëm i hapësirave në përgjithësi, bazohen vetëm në kufizime. Nga kjo rrjedh se soditja a priori (jo empirike) qëndron në bazën e të gjitha koncepteve të hapësirës. …

4. Hapësira paraqitet si një sasi e dhënë e pafundme. Çdo koncept, është e vërtetë, duhet të mendohet si një paraqitje që përmbahet në një mori të pafund paraqitjesh të ndryshme të mundshme (si karakteristikë e tyre e përbashkët), dhe për këtë arsye ato i nënshtrohen atij (unter sich enthält); megjithatë, asnjë koncept si i tillë nuk mund të mendohet se përmban (in sich enthielte) një grup të pafund paraqitjesh. Megjithatë, hapësira është konceptuar në këtë mënyrë (pasi të gjitha pjesët e hapësirës së pafund ekzistojnë njëkohësisht). Prandaj, ideja fillestare e hapësirës është apriori përsiatje , por jo koncept .

Atëherë, si mund të jetë e natyrshme në shpirtin tonë një intuitë e jashtme, e cila i paraprin vetë objekteve dhe në të cilën koncepti i tyre mund të përcaktohet apriori? Natyrisht, kjo është e mundur vetëm nëse subjekti është vetëm si pronë e tij formale që t'i ekspozohet objekteve dhe kështu të marrë një ide të drejtpërdrejtë për to, d.m.th. soditje, pra, vetëm si një formë e jashtme. shqisat përgjithësisht.

Shpjegimi i konceptit të esencës njerëzore është aktualisht një nga problemet më urgjente filozofike. Pa ekzagjerim, mund të themi se ajo ka mbetur gjithmonë e tillë, dhe në të ardhmen gjithashtu nuk do të humbasë rëndësinë e saj. Filozofët e epokave dhe kulturave të ndryshme u angazhuan në ndërtimin e modeleve thelbi njerëzor, duke ofruar metoda të ndryshme për ndërtimin e tij. Ndër konceptet antropologjike më themelore dhe përfaqësuese të krijuara në filozofinë evropiane gjatë 250 viteve të fundit është koncepti i I. Kantit. Një nga modelet më me ndikim dhe më të shquar të esencës njerëzore që u shfaq në shekullin e kaluar mund të quhet përgjithësisht ekzistenciale-fenomenologjike (do të konsiderohet bazuar në analizën e teksteve të M. Merleau-Ponty). Artikulli i kushtohet një analize krahasuese të këtyre modeleve, përkatësisht, interpretimeve të fenomenit të përkohshmërisë si një nga manifestimet e thelbit të njeriut, që i përkasin Kantit dhe Merleau-Ponty.

Baza e zgjedhjes së këtyre dy koncepteve është, siç është përmendur tashmë, e përbashkëta e tyre në çështjen e të kuptuarit të kohës. Si modelet kantiane ashtu edhe ato ekzistenciale-fenomenologjike e konceptojnë kohën si të lidhur drejtpërdrejt me subjektivitetin, d.m.th. me ndërgjegjen njerëzore. Kanti dhe Merleau-Ponty analizuan fenomeni i kohës. Përveç kësaj, ekziston një tipar tjetër i përbashkët i këtyre koncepteve. Ai qëndron në faktin se problemi i esencës njerëzore është kuptuar nga të dy filozofët vetëm në bazë të përvojës së vetëperceptimit, d.m.th. mbi bazën e “ndjenjës së brendshme” (termi i përket Kantit). Të dy filozofët ndërtojnë

Modelet "subjektiviste" të një personi: ky i fundit kuptohet jo si një nga objektet e botës së jashtme, por pikërisht si një subjekt, si një bartës i një botëkuptimi specifik. Mund të themi se në këto modele një person nuk është ai që sheh por, përkundrazi, ka ai që sheh jo ai për të cilin mendojnë a ai që mendon etj. Kant dhe Merleau-Ponty hulumtojnë detyrën më të vështirë epistemologjike: ata analizojnë thelbin e një personi, ndërsa përpiqen të shmangin një ndarje intelektuale në një subjekt njohës dhe një objekt njohjeje, në të menduarit e tyre ata nisen nga përvoja e drejtpërdrejtë e vetëperceptimit. dhe vetëdijes.

Pavarësisht nga udhëzimet e përgjithshme metodologjike, modelet e thelbit njerëzor, që i përkasin I. Kant dhe M. Merleau-Ponty, janë thelbësisht të ndryshme, qoftë edhe vetëm sepse ato ndahen nga një periudhë kohore dyqindvjeçare. Krahasimi i tyre është me interes shkencor, pasi do të na lejojë të identifikojmë dhe kuptojmë parimet e të kuptuarit njerëzor, karakteristikë e filozofisë së iluminizmit dhe e filozofisë së shek. Nëpërmjet një krahasimi të tillë, ne do të jemi në gjendje të zbulojmë elementet konstante dhe të lëvizshme të modelit të thelbit njerëzor dhe të perceptojmë përvojat e ndryshme të ndërtimit të tij.

Kanti në kohë si subjektivitet

Koha kuptohet nga filozofi Koenigsberg si një kusht subjektiv i nevojshëm për një person për të soditur botën dhe veten. Siç e dini, sipas Kantit, koha është një formë a priori e ndjeshmërisë, ose, me fjalë të tjera, është "një mënyrë për të rregulluar idetë në shpirt".

Kështu, gjëja e parë që ndesh Kanti në rrugën e studimit të ndërgjegjes është fenomeni i kohës. Përmbajtja e brendshme e një personi përcaktohet nga ai si më poshtë: “Për të mos përmendur faktin se idetë shqisat e jashtme përbëjnë materialin bazë me të cilin furnizojmë shpirtin tonë, vetë kohën në të cilën ne i parashtrojmë këto paraqitje dhe që i paraprin edhe realizimit të tyre në përvojë, duke qenë në bazën e tyre si një kusht formal i mënyrës se si i vendosim ato. shpirti, tashmë përmban marrëdhëniet e vazhdimësisë, njëkohshmërisë dhe asaj që ekziston njëkohësisht me qenien e njëpasnjëshme (atë që është konstante)” [Kritika e arsyes së pastër, § 8; 3, f. 66].

Koha në konceptin e Kantit shfaqet si një formë universale, parësore në raport me hapësirën e sistemimit të përvojës shqisore dhe në të njëjtën kohë vetë kushti për mundësinë e kësaj përjetimi.

AT hapësirë ​​ne soditim vetëm botën e jashtme, ndërsa me kalimin e kohës sodisim gjithçka, duke përfshirë edhe veten tonë. Por koha për Kantin është diçka më shumë se një funksion i domosdoshëm për perceptimin e botës. Roli i kohës është global: bën të mundur lidhjen e kategorive a priori dhe të dhënave të përvojës shqisore , ndërmjetëson mes tyre. Të gjitha kategoritë tona apriori mund të aktualizohen dhe zbatohen për të përjetuar vetëm për shkak të pranisë së kohës në vetëdijen tonë. Çdo abstraksion më i fortë bazohet në konceptet e kohës; vetë kategoria e realitetit do të ishte e pamundur për vetëdijen tonë nëse koha nuk do të ishte e pranishme në të.

Pra, sipas Kantit, koha përbën jo vetëm përvojën tonë empirike, por edhe të menduarit, paraqitjet tona, idetë tona, përderisa ato bazohen në një sintezë të përvojës dhe në kategori apriori. Kjo do të thotë, koha është një themel i fshehur për çdo përmbajtje të vetëdijes, në të cilën përvoja shqisore është të paktën disi e përzier. Nga kjo rezulton se i vetmi territor në të cilin koha nuk është efektive është bota e entiteteve të pastra intelektuale, noumenon, si dhe të gjitha idetë "ilegale", të pa konfirmuara nga përvoja, të arsyes së pastër. Koha është një reagim spontan urdhërues i vetëdijes ndaj botës shqisore.

Pra, ne kemi përshkruar pikat kryesore të nevojshme për të kuptuar interpretimin e kohës së Kantit. Si fenomen objektiv, koha nuk ekziston, ajo është tërësisht subjektive dhe apriori (pra jo karakteristike e botës së ndjeshme). Por nuk është gjithashtu e natyrshme në botën noumenale, e cila në mënyrë indirekte rrjedh nga fraza e mëposhtme: “nëse i marrim objektet ashtu siç mund të ekzistojnë më vete, atëherë koha nuk është asgjë” [Kritika e arsyes së pastër; 3, f. 58]. Për më tepër, si një e dhënë pozitive, si sferë e ndërgjegjes njerëzore, koha gjithashtu nuk ekziston. Ne jemi të detyruar të themi se sipas Kantit, koha është vetëm një formë, një metodë, një funksion i ndërgjegjes. Vetë koha është e huaj për çdo përmbajtje, është ideja e një lidhjeje të caktuar universale të çdo përmbajtjeje të mundshme.

Pra, subjekti kantian është një qenie që ka aftësinë të ndërtojë marrëdhënie kohore. Soditja e brendshme e vetvetes është para së gjithash përvoja e kohës. Si qëndron koha brenda një personi? Është një mënyrë e rregullimit të diçkaje në shpirt, por edhe “mënyra në të cilën shpirti vepron mbi vetveten me veprimtarinë e tij, domethënë, me vendosjen e paraqitjeve të tij” [po aty]. Është karakteristike se pikërisht nga kjo përkohshmëri e “ndjenjës së brendshme” njerëzore Kanti nxjerr teoremën e mëposhtme: « Një vetëdije e thjeshtë, por e përcaktuar empirikisht

ekzistenca shërben si provë e ekzistencës së objekteve në hapësirën jashtë meje"[Po aty, f. 162]. Kjo do të thotë, ne mund të afirmojmë realitetin e gjërave rreth nesh vetëm në masën që mund të afirmojmë realitetin tonë. Së pari, ne jemi të bindur se ekzistojmë vërtet dhe vetëm atëherë, duke u nisur nga kjo, ne jemi të bindur për realitetin e botës përreth nesh.

Pra, Kanti beson se koha është diçka në thelb njerëzore. Por, megjithëse lidhet drejtpërdrejt me vetëdijen e njeriut për veten, megjithatë studimi i kohës nuk është i barabartë me njohjen e thelbit të njeriut.

Pozicioni alternativ: Merleau-Ponty në kohë

Le t'i drejtohemi tani kuptimit fenomenologjik të kohës për të kuptuar specifikat e formulimit kantian të problemit. AT letërsi filozofike janë vënë re më shumë se një herë aspektet "fenomenologjike" të të menduarit të Kantit. Kështu që Rozeev shkruan se izolimi spekulativ nga mendja e gjithçkaje të ndjeshme, domethënë ndarja një fqriori dhe aposterioripër veprim i mëtejshëm logjik me një shtresë të të menduarit - ky është reduktimi fenomenologjik ose epoka. Mamardashvili përmend edhe reduktimin në lidhje me Kantin: sipas Merab Konstantinovich, Kanti kryen procedurën e reduktimit fenomenologjik kur thotë se “bota duhet të jetë e rregulluar në atë mënyrë sipas ligjeve të saj fizike në mënyrë që të lejojë një ngjarje empirike për njëfarë ndjenje. duke qenë për të nxjerrë një përvojë”. Por pavarësisht ngjashmërisë së metodave të njohjes, studiues të ndryshëm mund të marrin të dhëna krejtësisht të ndryshme dhe të nxjerrin përfundime të kundërta prej tyre. Sa të përbashkëta kanë Kanti dhe Merleau-Ponti në kuptimin e problemit të kohës dhe cila është arsyeja për këtë? Le të analizojmë pozicionin e Merleau-Ponty.

1. Fillimisht, filozofi francez deklaron se karakterizimi i kohës nga Kanti si formë e ndjenjës së brendshme nuk është mjaft i thellë. Koha nuk është më karakteristikat e përgjithshme"faktet mendore", "gjetëm një lidhje shumë më intime midis kohës dhe subjektivitetit". (Duhet thënë se këtu Merleau-Ponty nuk merr parasysh rolin që luan koha në njohjen dhe konstituimin e botës nga subjekti; në fund të fundit, për Kantin nuk është thjesht një formë e ndjenjës së brendshme, por pothuajse filli kryesor që lidh njeriun dhe fenomenin.) Më tej Merlot -Ponti argumenton se është e nevojshme të njihet subjekti si i përkohshëm "jo për shkak të disa

kontingjent i kushtetutës njerëzore, por për shkak të nevojës së brendshme” [Po aty]. Epo, kjo deklaratë nuk bie ndesh me pikëpamjen Kantiane. Një person, sipas Kantit, percepton gjithçka në kohë edhe për shkak të nevojës së brendshme, A.N. Kruglov madje vëren se Kanti shpesh shpjegon fenomenin e njohurive apriori jo epistemologjikisht, por psikologjikisht dhe antropologjikisht. Domethënë njohuritë a priori dhe format e ndjeshmërisë janë të tilla sepse njeriu është krijuar kështu dhe nuk ka variante të tjera të vetëdijes inteligjente në dispozicion të përvojës sonë për të sqaruar diçka ndryshe.

Cili është thelbi i kritikës së Merleau-Ponty ndaj Kantit? Çështja është se të menduarit e kohës si përbëhet nga vetëdija dhe çdo gjë në përgjithësi, kjo do të thotë, sipas Merleau-Ponty, të humbasësh vetë thelbin e kohës, thelbi i së cilës konsiston në tranzicionit. Koha e krijuar është tashmë një herë e përgjithmonë e përcaktuar, pasi është bërë, kohë, e cila në thelb nuk mund të jetë. Përpjekjet e Merleau-Ponty synojnë të kuptojnë një kohë tjetër, të vërtetë, kur të bëhet e qartë se çfarë është vetë tranzicioni. Me sintezën intelektuale të kohës, për të cilën flet Kanti, rezulton se ne i mendojmë të gjitha momentet kohore saktësisht të njëjta, të ngjashme, ndërgjegjja bëhet, si të thuash, bashkëkohore e të gjitha kohërave. Por ta trajtosh kohën në këtë mënyrë do të thotë ta humbësh atë, sepse thelbi i përkohshmërisë nuk është se ajo është një seri e pafundme “tani” identike. Thelbi i kohës është në të kundërt - se e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja nuk janë e njëjta gjë, ato kanë një ndryshim misterioz dhe themelor, edhe pse e ardhmja bëhet gjithmonë e tashmja dhe më pas e shkuara. “Asnjë dimension i vetëm i kohës nuk mund të nxirret nga të tjerët” [Po aty, f. 284], dhe ide abstrakte koha thjesht i përgjithëson në mënyrë të pashmangshme të gjitha momentet e saj, i bën ato të ngjashme me një pikë të re në hapësirë. Merleau-Ponty përpiqet të mendojë për kohën pa humbur nga sytë individualitetin e secilës prej ngjarjeve të saj.

Le të përpiqemi ta kuptojmë këtë kritikë. Së pari, a do të thotë vërtet të përbësh kohë për ta privuar atë nga specifika, "bërthama" e saj? Të konstituosh në kuptimin e zakonshëm do të thotë të vërtetosh në thelb si të tillë, të japësh baza, të bësh të mundur mbi bazën e disa parimeve. Nëse vetëdija përbën kohën, atëherë si mund ta privojë këtë kohë nga thelbi i saj, të cilin koha e komunikon vetë? Ose koha është një spontanitet që nuk mund të ketë fare parime të përcaktuara, por mendjen e njeriut ia imponon? Atëherë thelbi i kohës nuk përshtatet në mendjen e zakonshme shkencore, e cila funksionon me ndihmën e përgjithësimeve dhe abstraksioneve. Merleau Ponty ndoshta do të thotë

e dyta. Nga kritika e tij ndaj Kantit del qartë përfundimi: Koha, sipas Merleau-Ponty, nuk është një e dhënë e vetëdijes, dhe vetëdija nuk përbën ose nuk shpalos kohën. Pas kritikës së Kantit, fshihet një dëshirë e qartë për të parë në kohë diçka më shumë se një produkt i mendjes njerëzore.

2. Koha - “ky nuk është një proces real, një sekuencë aktuale që unë vetëm do ta regjistroja. Ajo lind nga imja lidhje me gjërat(e theksuar nga unë. - JAM.)"[Po aty, f. 272]. Çfarë është për një person në të kaluarën ose të ardhmen, në botën përreth, ka për momentin - vende që dikur kanë vizituar ose do të vizitojnë, njerëz me të cilët kanë qenë ose do të jenë të njohur. Kjo do të thotë, siç u përmend më lart, "koha përfshin shikimin e kohës". Por, në fakt, sipas Kantit, koha lind në momentin e takimit të ndërgjegjes njerëzore dhe botës fenomenale. Kjo ilustrohet mirë nga polemikat midis Kant dhe Johann Eberhard mbi origjinën e ideve apriori. Duke këmbëngulur se nuk ka asgjë të natyrshme te njeriu, Kanti i quan format e hapësirës dhe kohës "të fituara fillimisht". Në një person, fillimisht vetëm fakti që "të gjitha idetë e tij lindin në këtë mënyrë" është i natyrshëm, domethënë vetëdija njerëzore mbart në vetvete lidhje me objektet që ende nuk janë perceptuar, ose me fjalë të tjera “kushtet subjektive të spontanitetit të të menduarit”. Mundësia e soditjes së përkohshme është e lindur, por jo vetë koha. Për rrjedhojë, nëse koha nuk është e lindur, ajo fitohet nga një person vetëm në momentin e perceptimit të botës, sapo fenomeni të hyjë në përvojën njerëzore.

E megjithatë, sipas Kantit, koha gjithsesi është e “rrënjosur” në subjekt, përderisa themelet e mundësisë së kohës janë të vendosura apriori në vetëdije. Në këtë pikë, pikëpamjet e gjermanit dhe filozofë francezë ndryshojnë rrënjësisht.

3. Sipas Merleau-Ponty, ekzistenca në vetvete nuk është e përkohshme. Për t'u bërë i përkohshëm, i mungon mosekzistenca, ashtu si lëvizja e trupave ka nevojë për një zbrazëti në të cilën ata do të lëviznin. AT bota realeçdo gjë është e gjitha qenie, ndërsa njeriu njihet si bartës i mosqenies. Kjo do të thotë, koha "kohë" për shkak të kombinimit të qenies dhe mosqenies, dhe kjo e fundit është e rrënjosur në një person. Nëse mosqenia nuk është e natyrshme në botë, por është e natyrshme vetëm te njeriu, a nuk është atëherë mosqenia thelbi i njeriut? Merleau-Ponty nuk e bën këtë pyetje, por për kohën ai pohon se ajo është formuar nga një “përzierje” e qenies dhe e mosqenies.

Për Kantin, të qenit vetë, natyrisht, nuk është gjithashtu e përkohshme, sepse koha është një fenomen thjesht subjektiv. Kanti praktikisht nuk debaton për mosekzistencën. Pothuajse i vetmi fragment që përmend

krahas koncepteve të kohës dhe të mosqenies, përmbahet në "Kritika e arsyes së pastër": "Realiteti në një koncept të pastër racional është ai që i përgjigjet ndjesisë në përgjithësi, pra, ai, koncepti i të cilit në vetvete tregon për duke qenë (në kohë). Negacion është ai, koncepti i të cilit paraqet mosekzistencë (në kohë). Prandaj, e kundërta e qenies dhe mosqenies konsiston në ndryshimin midis kohës së njëjtë, në një rast të mbushur, në rastin tjetër bosh. Nga kjo rrjedh një përfundim që është drejtpërdrejt i kundërt me idenë e Merleau-Ponty: nuk është koha që formohet për shkak të ndërveprimit të qenies dhe mosqenies, por pikërisht qenia dhe mosqenia ekzistojnë për shkak të kohës. Rezulton se ato janë diçka si rezervuarë kohe, plot dhe bosh.

4. Por këtu lindin dyshime - A është e vërtetë që Kanti dhe Merleau-Ponti po flasim për kohën në të njëjtin kuptim? Siç e dini, qenia dhe mosqenia për Kantin janë vetëm kategori të arsyes së pastër, realiteti aktual i së cilës është shumë problematik për t'u pohuar, madje edhe i pakuptimtë, pasi këto janë thjesht parime subjektive të të menduarit. Kështu, për të gjitha interpretimet e tij të qenies dhe të mosqenies, Kanti, si të thuash, nuk mban asnjë përgjegjësi. E njëjta gjë vlen edhe për kohën: si e tillë, ajo nuk ekziston as në noumen, as në fenomen. A është e njëjta gjë me Merleau Ponty? Të qenit vetvetja, siç sapo e pamë nga teksti i tij, nuk ka kohë. Kjo do të thotë se koha është sjellë disi (nëpërmjet një personi) atje. Në pamje të parë, gjithçka është kështu, dhe kjo dëshmohet në mënyrë elokuente nga frazat e Merleau-Ponty, si në vijim: "Ne duhet ta kuptojmë kohën si subjekt dhe subjektin si kohë" ose "ne jemi shfaqja e kohës" . Por vetë pohimi se koha ka nevojë për të qenit (ashtu si edhe për mosqenien) ngre pikëpyetje. Nuk ka gjasa që mund të ketë nevojë ekskluzivisht për ekzistencën njerëzore, sepse është e pamundur të mohohet fakti që ekzistenca njerëzore është një rast i veçantë i qenies në përgjithësi. Situata bëhet më e qartë kur Merleau-Ponty fillon të flasë koha objektive, sikur të linte mënjanë rolin e subjektit në shfaqjen e përkohshmërisë. “Burimi i kohës objektive me vendndodhjet e saj të fiksuara nga vështrimi ynë nuk duhet kërkuar në sintezën kohore, por në koherencën dhe kthyeshmërinë e së shkuarës dhe të së ardhmes, të ndërmjetësuar nga e tashmja, në vetë tranzicionin kohor” [Ibid., f. 280]. Prandaj, ka një kohë objektive, është jashtëzakonisht e vështirë për subjektin që thjesht ta kuptojë atë. Një ide tjetër e Merleau-Ponty mund të perceptohet pa mëdyshje si një pohim i objektivitetit të kohës: "Koha mbështet atë që dha qenie - pikërisht në momentin kur e dëbon nga

qenia, - përderisa qenia e re u deklarua nga e mëparshmja se po krijohej, dhe pasi që kjo e fundit të bëhet e pranishme dhe të dënohet me një kalim në të kaluarën do të thotë të njëjtën gjë "[Po aty].

Mund të konkludojmë se Kant dhe Merleau-Ponty shpjegojnë konceptin e kohës, duke u nisur nga themeli interpretime të ndryshme statusi i tij ontologjik. Nëse pozicioni i Kantit është i caktuar dhe konsistent, dhe koha shfaqet në të si një formë subjektive e soditjes shqisore, atëherë pozicioni i Merleau-Ponty është shumë i paqartë. Tani ai flet për kohën si të pamundur pa një subjekt (bartës i pikëpamjes së kohës), pastaj si një forcë ontologjike objektive, si Tao. Kjo do të thotë, koha e Merleau-Ponty është objektive dhe subjektive në të njëjtën kohë.

Krahasimi i pikëpamjeve mbi thelbin e kohës, që i përkasin Kantit dhe Merleau-Pontit, na lejon të ndërtojmë tabelën e mëposhtme.

Ekzistojnë dallime thelbësore në shpjegimet e konsideruara të konceptit të kohës. Ato janë për shkak të ndryshimit në qasjet për të kuptuar një person, d.m.th. dallimi në metodat antropologjike. Modeli i Kantit për thelbin njerëzor bazohet në analizën e intelektit, arsyes; racionaliteti këtu konsiderohet si cilësi prioritare e një personi. Përveç kësaj, teza themelore e këtij modeli është dispozita mbi autonominë e qenies njerëzore. Kështu, modeli i esencës njerëzore i Kantit mund të përkufizohet si racionalist autonom. Merleau-Ponty, përkundrazi, rrjedh nga të kuptuarit e njeriut si një realitet i drejtpërdrejtë, ai e përcakton thelbin e tij në bazë të një analize holistike të tërësisë së ekzistencës njerëzore. Merleau-Ponty nuk është i interesuar për aftësitë e një personi, por për vetë faktin e qenies së tij, ky i fundit, sipas konceptit ekzistencial, nuk është i mbyllur në vetvete dhe jo autonom. Ekzistenca e një personi përkufizohet si "të qenit-në-botë", ku një person është një projeksion i botës, ndërsa bota është një projeksion i një personi. "Në zbrazëtinë e vetë subjektit, ne zbuluam praninë e botës." Rrjedhimisht, modeli i esencës njerëzore, i ndërtuar nga Merleau-Ponty, është drejtpërdrejt i kundërt me atë të Kantit. Këtu nuk vihet theksi mbi raportin dhe njeriu nuk mbështetet si një qenie autonome dhe e vetë-mjaftueshme. Ky model mund të quhet "open-loop" ose "total-ontological".

Si përfundim, duhet t'i përgjigjemi pyetjes, “a hap perspektiva kuptimi i kohës për të kuptuar thelbin e njeriut, bazuar në arsyetimin e I. Kant dhe M. Merleau-Ponty. Para së gjithash, është e nevojshme të sqarohet kuptimi i termit "thelb". Tradicionalisht nën

kuptohet thelbi çfarë është gjëja në vetvete. Koncepti i "esencës" ka tre aspekte semantike. Së pari, tregon individualitetin e një sendi, ndryshimin e tij nga gjërat e tjera. Mund të themi se thelbi është sekreti i veçantisë së kësaj apo asaj gjëje ose arsyeja e veçantisë së saj. Aspekti i dytë: një ent është një përbërës konstant i objekteve, d.m.th. ajo që nuk është subjekt ndryshimi, pavarësisht ndryshueshmërisë së tyre të brendshme. Së fundi, aspekti i tretë: esenca është ajo që e përbën një send, ajo që e “ekziston” vetvetiu, i jep një themel, një parim, një thelb. Duke pasur parasysh të gjitha ato që u tha, a është e mundur të besohet se koha është thelbi i njeriut? Le të kthehemi së pari te qëndrimi i Kantit.

Nga njëra anë, sipas Kantit, thelbi i gjërave është i panjohur, ose më saktë, ai është vetëm pjesërisht i njohshëm (në nivelin e fenomenit, në atë masë që gjërat janë të arritshme për soditjen sensuale). Termi kantian "gjë në vetvete" nuk përcakton thelbin e panjohur të gjërave, por më tepër sendin në aspektin e mosnjohshmërisë së tij. Domethënë, deri në një kufi të caktuar, çdo gjë është e ditur, por përtej këtij kufiri nuk është më, kjo quhet "gjë në vetvete" (në të njëjtën kohë, Kanti e konsideroi realitetin e gjërave në vetvete si problematik) . Kështu, sipas Kantit, thelbi i një gjëje dihet në një masë të caktuar, ky supozim na lejon të flasim për thelbin e njeriut. Nëse pajtohemi me kuptimin e mësipërm të termit që na intereson, koha mund të konsiderohet një cilësi thelbësore njerëzore, pasi kjo është konkretisht njerëzore një formë soditjeje (as kafshët dhe as qeniet e tjera racionale ndoshta nuk e kanë), përveç kësaj, është konstante dhe e pandryshueshme në çdo ndërgjegje njerëzore. E gjithë kjo çon në përfundimin se koha (së bashku me disa momente të tjera) e realizon një person si person. Por në të njëjtën kohë, nuk duhet harruar se koha për Kantin është vetëm një nga mënyrat e komunikimit mes njeriut dhe realitetit, d.m.th. kjo është pikërisht forma, metoda, funksioni dhe jo përmbajtja kryesore e personalitetit njerëzor (në krahasim me moralin, lirinë, arsyen, karakterin). Kështu, ne e njohim thelbin e një personi si mënyrën e ekzistencës së tij, mënyrën e tij të manifestimit në realitetin fenomenal.

Merleau-Ponty e konsideron përkohshmërinë e njeriut si një rast të veçantë të përkohshmërisë objektive të qenies. Nga kjo rrjedh se koha nuk është diçka ekskluzivisht njerëzore; "antropomorfike" është vetëm një nga format e kohës (dhe kjo formë është më e arritshme për analizën filozofike). Për më tepër, ai e identifikon kohën me qenien, sepse Ekziston vetëm një mënyrë që një person mund të kalojë kohë - jetë, kohë e gjallë. Sipas Merleau-Ponty, përkohësia është identike

qenie, dhe në të njëjtën kohë është identike me subjektivitetin. Kjo do të thotë, thelbi i një personi është të qenit vetë, ndërsa koha vepron si një lidhje ndërmjetëse: "asimiluese", transformuese e kohës objektive, një person përfshihet në qenie dhe realizohet në të.

Pra, konceptet e shqyrtuara të kohës janë të kundërta me njëri-tjetrin si nga ana ontologjike dhe metodologjike, ashtu edhe në aspektin e zbulimit të thelbit të njeriut.

Letërsia

1. Brodsky I.A. Letra për një mik romak. L., 1991.

2. Gaidenko P.P. Problemi i kohës në filozofinë moderne evropiane (shek. XVII-XVIII) // Vjetari historik dhe filozofik, 2000. M., 2002. F. 169-195.

3. Kanti I. Kritika e arsyes së pastër. Simferopol: Renome, 2003. 464 f.

4. Kruglov A.N. Mbi origjinën e paraqitjeve apriori në Kant // Vopr. filozofisë. 1998. Nr 10. S. 126-130.

5. Locke J. Cit.: Në 3 vëllime Vëllimi 1. M.: Mendimi, 1985. 621 f.

6. Mamardashvili M.K. Variacione kantiane. M.: Agraf, 2002. 320 f.

7. Merleau-Ponty M. Përkohësia (Kapitulli nga libri "Fenomenologjia e perceptimit") // Vjetari historik dhe filozofik, 90. M., 1991. F. 271-293.

8. Rozeev D.N. Fenomeni dhe fenomeni në filozofinë teorike të Kantit // Mendimi. 1997. Nr 1. S. 200-208.

9. Chanyshev A.N. Traktat mbi mosekzistencën // Vopr. filozofisë. 1990. nr 10. S. 158-165.