Tendenca e përgjithshme e filozofisë së shekullit XX. - vëmendje e shtuar ndaj kohës, e cila ka një drejtim dhe lidhet me ndryshueshmërinë e botës, me të duke u bërë. Kjo tendencë ishte krejtësisht e huaj për pozitivizmin logjik, i fokusuar në shkencat natyrore (dhe mbi të gjitha në fizikë), duke interpretuar ekzistencën si të qëndrueshme, duke përsëritur të njëjtën gjë. duke qenë.

Kundërshtimi për t'u bërë i përhershëm, duke përqafuar të gjitha ndryshimet, ndaj të qenit buron në filozofia e lashtë... Herakliti e shpërndau qenien në bërje dhe e paraqiti botën si një tërësi të bërjes, rrjedhëse, në ndryshim të përjetshëm. Parmenidi, nga ana tjetër, e konsideronte të bëhej një pamje dhe ia atribuonte ekzistencën e vërtetë vetëm qenies. Në ontologjinë e Platonit, një botë e kuptueshme përjetësisht ekzistuese është një paradigmë për një botë të perceptuar në mënyrë të ndjeshme përjetësisht. Aristoteli, i cili hodhi poshtë të qenit në formën e një bote të veçantë idesh, i dha formimit një karakter drejtimi.

Përshkrim bota si bëhet supozon një sistem të veçantë kategorish, të ndryshëm nga ai mbi të cilin bazohet përshkrimi bota si qenie.

Një sistem i vetëm kategorik i të menduarit ndahet në dy sisteme konceptesh. E para prej tyre përfshin konceptet absolute, që përfaqëson vetitë e objekteve, në të dytën - konceptet krahasuese, që përfaqëson marrëdhëniet ndërmjet objekteve. Mund të quhen kategori absolute, duke universalizuar terminologjinë e prezantuar nga J. McTaggart për të përcaktuar dy lloje kohore, A-konceptet, kategori krahasuese - B-konceptet.

Ekzistenca si një pronë është duke u bërë (shfaqja ose zhdukja); Ekzistenca si është qëndrimi qenie, që është gjithmonë relative (A më real se V).

Koha se si një veti përfaqësohet nga një seri kohore dinamike "ishte - është - do të jetë" ("e kaluara - e tashmja - e ardhmja") dhe karakterizohet nga drejtimi, ose "shigjeta e kohës"; koha si paraqitet një lidhje me një seri kohore statike "më herët - njëkohësisht - më vonë" dhe nuk ka drejtim.

Hapësirë si një pronë është "këtu" ose "atje" - hapësirë si relacion janë shprehjet si "A më tej B", "A përkon me B" dhe "A është më afër B".

Ndryshimi "lind", "mbetet i pandryshuar " dhe "zhduket"; ndryshim si korrespondon relacioni "A transformohet (shndërrohet) në B".

Siguria e ekzistueses, marrë si pronë, kalohet krahas " e nevojshme - rastësisht – e pamundur "; siguri si përcillet një lidhje me një shprehje "Dhe ka arsye B".

Mirë si një pronë është një seri "mirë - indiferent – keq "; mirë si një lidhje është një seri "eshte me mire – në mënyrë ekuivalente - më keq."

E vërtetë si përcillet një veti me koncepte "e vertete – për një kohë të pacaktuar - e rreme ", si relacion - me shprehje "Një zot ndoshta se B", etj.

Pas secilit prej dy sistemeve kategorike është një vizion i veçantë i botës, mënyra e tij e perceptimit dhe të kuptuarit të saj. Marrëdhënia midis kategorive absolute dhe krahasuese mund të krahasohet me marrëdhënien midis këndvështrimit të kundërt në përshkrimin e objekteve, që dominonte në pikturën mesjetare (dhe në pikturën e ikonave të mëvonshme), dhe këndvështrimit të drejtpërdrejtë të pikturës "klasike" të kohëve moderne: të dy sistemet janë të lidhura nga brenda, të tëra dhe të vetë-mjaftueshme; secila prej tyre, duke qenë e nevojshme në kohën dhe vendin e vet, nuk është më e mirë apo më e keqe se tjetra.

Nëse kategoritë janë syze përmes të cilave një person shikon botën, atëherë prania e dy nënsistemeve të kategorive tregon se një person ka syze për shikimin e afërt të lidhur me veprimin (kategoritë absolute), dhe syze për vizion të largët, më abstrakt dhe të largët ( krahasues kategoritë).

Pyetja se pse nuk kemi nevojë për një, por për dy sisteme kategorish, që plotësojnë njëri-tjetrin, mbetet e hapur.

Kundërshtimi binar "bërje - qenie" është kundërshtimi qendror i të menduarit teorik.

Vizioni i botës si bërje dhe vizioni i saj si qenie kanë përkrahësit dhe kundërshtarët e tyre në filozofi. Tendenca për t'i dhënë përparësi perceptimit të botës si rrjedhje dhe bërje mund të quhet Aristoteliane traditë në të menduarit teorik; duke theksuar përshkrimin e botës si qenie - Platonike traditë. Në përputhje me të parën nga këto tradita janë shkencat humanitare(shkencat historike, gjuhësia, psikologjia individuale etj.), si dhe shkencat normative (etika, estetika, historia e artit etj.). I njëjti drejtim përfshin edhe ato disiplina të shkencave natyrore që studiojnë historinë e objekteve në studim dhe - në mënyrë eksplicite ose të nënkuptuar - supozojnë "të tashmen". Pjesa tjetër e shkencave natyrore, përfshirë fizikën, kiminë, etj., udhëhiqen kryesisht nga ideja e botës si një përsëritje e vazhdueshme e të njëjtëve elementë, lidhjet dhe ndërveprimet e tyre. Shkencat sociale (ekonomia, sociologjia, psikologjia sociale, etj.) gjithashtu priren të përdorin kategori krahasuese. Dallimi midis shkencave duke përdorur kategori absolute ( shkencat e bërjes , ose A-shkenca), dhe shkencat e bazuara në sistemin e kategorive krahasuese (: shkencat e qenies, ose B-shkenca), pra nuk përkon me kufirin ndërmjet humanitare dhe Shkencat shoqërore (ose shkencat kulturore), nga njëra anë, dhe shkencat natyrore (shkencat e natyrës) - me një tjetër.

Nganjëherë argumentohet se kategoritë krahasuese janë më themelore se kategoritë absolute dhe se këto të fundit janë të reduktueshme në të parat. Në veçanti, neopozitivizmi, i cili supozoi reduktimin e gjuhës së çdo shkence në gjuhën e fizikës, këmbënguli në subjektivitetin e kategorive absolute dhe nevojën për t'i zëvendësuar ato me kategori krahasuese. Nga ana tjetër, mbështetësit e fenomenologjisë dhe ekzistencializmit theksuan se dimensioni njerëzor i ekzistencës përcillet pikërisht në kategori absolute dhe jo krahasuese.

Në veçanti, M. Heidegger u shpreh kundër kuptimit "joautentik" të kohës (dhe rrjedhimisht të qenies) në terma të kategorive krahasuese dhe e quajti kohën "fiziko-teknike" të kohës B "vulgare". Më parë

A. Bergson e kundërshtoi kohën abstrakte të shkencës (fizike) me kohën ("kohëzgjatjen") e vërtetë, konkrete, e cila është, në thelb, koha A.

Filozofia e kohëve moderne ka gravituar prej kohësh drejt përshkrimit të botës në terma të kategorive krahasuese. Por më pas te A. Schopenhauer, S. Kierkegaard, A. Bergson në filozofinë e jetës dhe më qartë në fenomenologji dhe ekzistencializëm, kategoritë absolute dolën në plan të parë dhe para së gjithash koha me "të tashmen" e saj që shtrihet midis " e kaluara" dhe "e ardhmja", dhe "shigjeta e kohës". Sidoqoftë, neopozitivizmi vazhdoi të lëvizte në rrjedhën kryesore të traditës së vjetër, duke këmbëngulur në përdorimin në të gjitha shkencat, përfshirë ato humane, vetëm "objektive", pavarësisht nga këndvështrimi i kategorive krahasuese, dhe në veçanti seritë kohore ". më herët - njëkohësisht - më vonë."

Natyra jo-klasike e metafizikës së Heidegger-it dhe, rrjedhimisht, ontologjisë, si dhe largimi nga fenomenologjia e Husserl-it e drejtuar kundër psikologizmit, u mishërua më qartë në faktin se "analitika e qenies" përfshinte koncepte të tilla që më parë ishin përjashtuar nga ontologjia filozofike dhe u lanë në mëshirë të psikologjisë së emocioneve apo të poezisë - frikë, kujdes, tmerr, braktisje, vdekje etj. Ndërkohë, Heidegger-i u dha atyre dhe koncepteve të tjera të lidhura me një status metafizik, ontologjik. Sa në mënyrë jokonvencionale e bën këtë Heidegger mund të shihet nga teksti i leksionit të përmendur më parë "Çfarë është metafizika?" - një raport që Heidegger guxoi ta lexonte më 24 korrik 1929 në mbledhjen e përgjithshme të fakulteteve të shkencave natyrore dhe humane të Universitetit të Freiburgut.

Për çështjen e metafizikës në titull, Heidegger fillimisht lëviz në mënyrë rrethrrotulluese. Ai fillon duke sqaruar qëllimin e shkencave: teoria shkencore i drejtohet ekzistencës. "Ekzistenca i nënshtrohet kërkimit dhe më shumë - asgjë, një qenie dhe asgjë përveç saj; e vetmja ekzistencë dhe përtej kësaj - asgjë." Ku të kërkojmë Asgjë? Si të gjejmë Asgjë? ... Sido që të jetë rasti, ne nuk dimë Asgjë, qoftë edhe thjesht sepse flasim rastësisht dhe pa menduar për të çdo orë ... Asgjë nuk është një mohim i plotë i tërësisë së ekzistencës. " , "duke endur në humnerën e qenies sonë ." "A ka një humor të tillë në qenien tonë që mund ta afrojë atë me vetë Asgjën? Kjo mund dhe ndodh - megjithëse mjaft rrallë, vetëm për momente - në një humor themelor tmerri.

Me "tmerr" nënkuptojmë këtu aftësinë jo shumë të shpeshtë për t'u tmerruar, e cila në thelb është e ngjashme me një tepricë të frikës. Tmerri është thelbësisht i ndryshëm nga frika ... Asgjë nuk zbulohet nga tmerri."

Ekzistenca zbulohet për herë të parë për shkak të krahasimit me Asgjën: zbulohet pikërisht si Ekzistencë, dhe jo si Asgjë. "Vetëm në bazë të paraqitjes fillestare të Asgjësë, prania njerëzore është e aftë t'i afrohet ekzistencës dhe të depërtojë në të... Prania njerëzore do të thotë të avancosh në Hiç." Dhe vetëm pas përshkrimeve të tilla të rolit të Asgjësë, Hajdegeri kaloi në çështjen themelore të metafizikës për të. Por tani problemet e metafizikës marrin një dimension të ri: "Përparimi i qenies sonë në Asgjë mbi bazën e tmerrit të fshehur po kalon mbi qenien në tërësi: transcendencën. Pyetja jonë për Asgjën është krijuar për të na demonstruar metafizikën në vetvete. " Duke lidhur kategoritë e qenies dhe asgjësë, Heidegger kujton me të drejtë dialektikën hegeliane të qenies. Por pikërisht këtu vihet në pah dallimi mes analitikës ekzistenciale të Heidegger-it dhe dialektikës së kategorive të Hegelit. Ky i fundit nuk ka nevojë t'i drejtohet as qenies njerëzore dhe as "ekzistencialeve" si tmerri për të postuluar identitetin dialektik dhe dallimin midis qenies dhe asgjësë. Për Heidegger-in, dialektika e kategorive ekzistenciale ndërmjetësohet nga Daseini, d.m.th. qenia njerëzore-pyetja, qenia-ekzistenca dhe, siç e kemi vërtetuar tani, zhytja në Tmerr, pa të cilat, siç beson Heidegger, metafizika është e pamundur - pavarësisht nëse njerëzit që mendojnë metafizikisht mendojnë për të dhe janë të vetëdijshëm për të. Për më tepër, nëse qenia e pastër e Hegelit dhe thjesht asgjëja është një shkallë e shkallës së madhe që përshkon shpejt mendimi logjik, atëherë te Heidegger Qenia, e lidhur tani me Asgjën, vendoset pikërisht në qendër të metafizikës.

Jo vetëm metafizika, por edhe shkenca, thekson Heidegger, është e lidhur me Asgjën: “qenia jonë shkencore është e mundur vetëm nëse është avancuar paraprakisht në Asgjë... kur shkenca në ekstazë, duke u nisur nga metafizika, është në gjendje të mbrojë përsëri dhe përsëri detyra e tij thelbësore, që nuk është në mbledhjen dhe renditjen e njohurive, por në hapjen, çdo herë të arritshme përsëri, të gjithë hapësirës së së vërtetës dhe historisë”.

Shkenca, sipas Heidegger-it, lind vetëm kur njeriu kapet nga “çuditshmëria tjetërsuese e ekzistencës”, kur zgjon habinë tek njeriu. "Vetëm në bazë të befasisë - domethënë, hapja e Asgjë - pyetja "pse?" kushtuar aftësive thelbësore të ekzistencës njerëzore në tërësi.

Pyetja kryesore e metafizikës merr një formulim të ri: "Pse ekziston fare, dhe jo, përkundrazi, Asgjë?"

Këto janë aspektet kryesore të doktrinës së qenies dhe hiçit të Heidegger-it, siç ishte formuluar tashmë në shkrimet e hershme. Në veprat e mëvonshme të Heidegger-it, del në pah problemi i Qenies integrale, në raport me të cilin një person është vetëm një pjesë e varur, e varur. Këtu qëndron thelbi i asaj kthese (Kehre), e cila u tregua në mendimet e Heidegger-it të kohës së luftës dhe u shpreh në veprat e periudhës së pasluftës.

Qenie dhe asgjë. Përvoja e ontologjisë fenomenologjike- një libër i shkruar nga filozofi Jean-Paul Sartre në 1943. objektivi kryesor librat vërtetojnë se ekzistenca njerëzore është parësore në raport me thelbin e tij. Detyra kryesore e Sartrit në të shkruar Qenie dhe asgjë ishte për të treguar se ekziston vullneti i lirë.

Ndërsa ishte në një kamp të robërve në 1940 dhe 1941, Sartri lexoi Qenia dhe koha Martin Heidegger, kërkime ontologjike përmes prizmit të fenomenologjisë së Husserlit (Husserl ishte mësuesi i Hajdegerit). Leximi Të qenies dhe kohës e shtyu Sartrin të bënte kërkimin e tij, i cili çoi në botim në 1943 Qenia dhe Asgjë me nëntitull “Përvoja e ontologjisë fenomenologjike”. Eseja e Sartrit është padyshim e ndikuar nga filozofia e Heidegger-it, pavarësisht se Sartri ishte shumë skeptik se sa është në gjendje njerëzimi të arrijë realizimin e asaj që Heidegger-i e quajti takim me Qenien. Nga këndvështrimi i tij shumë më pesimist, Qenia dhe Asgjë, njeriu është një krijesë e përhumbur nga vizionet e përsosmërisë, siç e quan Sartri ens causa sui dhe feja identifikohet si Zot. I lindur në realitetin material të trupit, në universin material, një person e gjen veten të përfshirë në qenie. Ndërgjegjja është në gjendje të krijojë një ide për aftësitë e saj, t'i ndajë ato ose t'i shkatërrojë ato.

Në hyrje, Sartri skicoi teorinë e tij të vetëdijes, qenies dhe fenomeneve me ndihmën e kritikës së fenomenologëve të mëparshëm (kryesisht Husserl dhe Heidegger) dhe tendencave të tjera, idealizmit, racionalizmit dhe empirizmit. Sartri beson se një nga arritjet kryesore filozofia moderneështë fenomenologji, sepse hodhi poshtë ato lloje të dualizmit që e përkufizonin ekzistencën si një natyrë "të fshehur" (siç është noumenoni kantian), fenomenologjia e ka eliminuar "iluzionin e botës prapa skenës".

Bazuar në studimin e natyrës së fenomenit, ai përshkruan natyrën e dy llojeve të qenies, duke qenë në vetvete dhe duke qenë për veten... Ndërsa qenia-në-vete mund të quhet përafërsisht qenie njerëzore, të qenit për veten është qenia e vetëdijes.

Kur përballemi me botën, ne kemi pritshmëri që shpesh nuk përmbushen. Për shembull, Pierre nuk është në një kafene kur mendojmë se do ta takojmë atje, dhe kjo mohim, zbrazëti, asgjë në vend të Pierre. Kur kërkojmë Pierre, mungesa e tij është një formë mohimi, gjithçka që shohim, të gjitha objektet dhe njerëzit "nuk janë Pierre". Prandaj, Sartri pohon "Është e qartë se asgjëja shfaqet gjithmonë brenda kufijve të pritjeve njerëzore".

1. Qenie, mosqenie, duke u bërë

Pra, ne kemi regjistruar deklaratën tonë të parë në përgjithësi. Kjo është vetë deklarata, ose qenia. Ende nuk e dimë se çfarë do të jetë dhe me çfarë do të mbushet kjo qenie, por tashmë e kemi të qartë se nuk mund të bëjmë pa qenë askund. Tani pyetja është: çfarë kemi më pas?

1. a) Filozofët e vjetër shpesh lejonin luksin e një paraqitjeje sistematike deduktive, nga themelet më abstrakte të mendjes deri te formimet e saj konkrete dhe empirike. Fatkeqësisht, ne nuk mund ta lejojmë këtë luks tani, megjithëse do të kërkohet nga plani i gjithë arsyetimit tonë në tërësi. Ne do të vazhdojmë përsëri në mënyrë prozaike nga gjërat e zakonshme të ndjeshme, duke rënë dakord me njerëzit e thjeshtë - sigurisht, ndonëse me kusht - se gjërat e ndjeshme janë vërtet më të kuptueshmet për ne. Meqenëse çdo gjë e ndjeshme është një simbol i unit absolut, atëherë, padyshim, ajo në një farë mënyre përsërit dhe riprodhon këtë vetvete. Dhe, prandaj, në ndërtimin tonë të simbolit të parë, ne kemi njëfarë të drejtë të vazhdojmë nga vëzhgimet e përgjithshme të gjërave më të zakonshme të ndjeshme. Prandaj, le të thellohemi në këtë prozë filiste.

b) Çfarë është në një send përveç qenies së tij dhe çfarë është një send në tërësi?

Të gjithë do të thonë se një gjë jo vetëm që është, ekziston, por edhe lëviz, ndryshon, bëhet, lind dhe shkatërrohet. Si rezultat i këtyre ndryshimeve, ajo merr një shumëllojshmëri të gjerë cilësish, të cilat, kur kombinohen në një tërësi, krijojnë individualitetin e sendit. Veç kësaj, çdo gjë ndodhet në një mjedis të caktuar që rindërton rishtas gjithë individualitetin e saj dhe në të cilin manifestohet në një mënyrë ose në një tjetër, dhe kjo e fundit14 ka, në këtë drejtim, sigurisht, një ose një tjetër kufij shumë të përcaktuar të aftësive të saj. Kjo është ajo që mendimi filistin dhe i përditshëm e gjen karakteristikë dhe thelbësore në çdo gjë.

Në mënyrë të rreptë, asnjë filozof nuk tha asgjë më shumë në renditjen e kategorive kryesore nga të cilat është ndërtuar një gjë. Vetitë e një gjëje të treguara nga mendimi i përditshëm mund të përdoren tani më me sukses, tani më pak, tani më harmonikisht dhe harmonikisht, tani më pak, tani më shumë të mësuar dhe dialektik, tani më pak. Por nuk ka asnjë mënyrë për të shkuar përtej këtyre qëndrimeve më të thjeshta; dhe madje çdo shfaqje e tillë, kurdoherë që është e mundur, ndodh vetëm në bazë të tyre dhe gjatë jetës së tyre. Rrjedhimisht, një gjë si simbol i vetësisë absolute gjithashtu nuk mund të shkojë përtej këtyre kufijve. Thjesht duhet të jeni në gjendje të kuptoni pse thuhet këtu për simbolin e vetvetes absolute.

c) Filozofët-dialektikët, duke zbuluar strukturën logjike shumërrokëshe të një gjëje, megjithëse bazoheshin në vëzhgimet e thjeshta të treguara, shumë shpesh u mashtruan nga këto xhungla të pazgjidhura mendimi, kështu që as ata vetë dhe as lexuesit e tyre nuk mund të flisnin për ndonjë propozim të thjeshtë. ... Nuk ka nevojë të kundërshtojmë kompleksitetin dhe hollësinë e mendimit dialektik; ky kompleksitet dhe kjo hollësi janë vërtet të mëdha. Dhe këtu nuk mund të largohet thjesht dhe të përdoret shprehja fyese "skolasticizëm". Megjithatë, ne kemi absolutisht të drejtë të kërkojmë që çdo kompleksitet dhe hollësi të korrespondojë dialektikisht me përvojën më të thjeshtë të jetës dhe që, me gjithë ndërlikimet dhe përsosjet e tij, mendimi të ketë një lidhje të drejtpërdrejtë dhe të dukshme me vëzhgimet filiste dhe të përditshme.

2. Bazuar në vetitë elementare të mësipërme të çdo gjëje të ndjeshme, së pari le të përpiqemi të paraqesim këtu të nevojshmen kategoritë filozofike, dhe më pas do të përpiqemi të formulojmë ndërlidhjen ose dialektikën e nevojshme të tyre.

a) Gjëja është, ekziston. Kjo është e para dhe ne e kemi rregulluar që në fillim. Më tej, sendi, thamë, lëviz, ndryshon, bëhet, lind dhe shkatërrohet. Këtu mund të përdoren një seri e gjatë shprehjesh të ngjashme, por të gjitha do të kenë karakter privat (për shembull, për një qenie të gjallë mund të themi se ha, pi, ka aspirata, tërheqje, ndjenja, po rinohet, po plaket, etj.); për një gur mund të thuash se plasaritet, gërryhet, është i trashë ose i lëmuar, i lyer, i zbardhur, i tretur, etj.). Pyetja është: cila shprehje e të gjitha këtyre vetive të padyshimta të çdo sendi është më e përgjithshme, më e përshtatshme për të gjitha llojet e qenies dhe ekzistencës? Formimi është padyshim një tregues i tillë. Ndryshimi, lëvizja, lindja dhe vdekja - me një fjalë, çdo proces që ndodh në një mënyrë ose në një tjetër me gjërat, të gjalla dhe të pajetë, nuk është gjë tjetër veçse një lloj krijimtarie. A është e mundur të braktiset kjo kategori kur përshkruhet struktura elementare e një sendi? Sigurisht që jo. Pa u bërë në një formë ose në një tjetër, një gjë është përgjithësisht e paimagjinueshme.

b) Por çfarë po bëhet në krahasim me fiksimin nga ne që në fillim? A nuk mjafton vetëm për një gjë dhe çfarë të re na jep të qenit? Që të qenit vetëm nuk mjafton, kuptohet lehtësisht nga të gjithë, sepse me një kategori qenie, një gjë nuk do të lëvizte nga vendi në asnjë aspekt. Gjithçka do të ishte në qetësi, dhe gjithçka do të ishte e ngrirë, e mpirë. Do të thotë, qartë, se bërja jep diçka të re. Por çfarë saktësisht?

Çfarë do të thotë që një gjë bëhet? Kjo do të thotë se ai pushon së qeni një dhe bëhet një tjetër. Pra, nëse me të bërë nënkuptohet lëvizja, atëherë sendi pushon së qeni në pikën A dhe rezulton të jetë në pikën b; nëse në fjalë për një ndryshim cilësor, pastaj të bëhesh do të thotë që një cilësi e një sendi pushoi së ekzistuari dhe u formua një tjetër. Dhe kështu me radhë.Rrjedhimisht, qenia, duke qenë se është e përfshirë në fazën e formimit, nga njëra duhet të bëhet tjetra. Por çfarë do të thotë për të qenë të bëhesh ndryshe? Në fund të fundit, ne ende nuk kemi absolutisht asnjë kategori tjetër përveç të qenit. Qenia, për ta gjetur veten në të bërë, duhet të bëhet e ndryshme: kjo do të thotë se "tjetri" mund të jetë vetëm mohimi i vetë qenies dhe asgjë më shumë, sepse përndryshe do të ishte e nevojshme të parashtronim një vërtet të ndryshme, domethënë një e re, kategori dhe tek ne pervec ekzistences nuk ka ende asgje. Por mohimi i qenies është mosqenie. Kjo është e vetmja kategori që mund të parashtronim ende, në mungesë të ndonjë tjetër. Por është mjaft e mjaftueshme. Qenia duhet të kalojë në mosqenie. Nëse ekziston, atëherë kategoria e bërjes është e siguruar për ne.

c) Në të vërtetë, le të bëjmë lëvizje. Këtu trupi kaloi pikën A dhe erdhi në pikën B. Pika A kaloi dhe u zëvendësua me pikën B. Pika A për pikën B nuk ekziston më, dhe pika B për pikën A nuk ekziston ende. Në lëvizje, pra, çdo pikë nuk ekziston për çdo pikë tjetër, megjithëse në të njëjtën kohë nuk mund të mos ekzistojë fare. Nëse nuk do të ekzistonte fare një pikë e vetme e rrugës së përshkuar nga trupi, atëherë është e qartë se vetë lëvizja nuk do të ekzistonte. Kjo do të thotë se këto pika ekzistojnë në vetvete. Por në të njëjtën kohë ato nuk ekzistojnë, po hiqen, shkatërrohen vazhdimisht. Pikërisht në momentin që pika u ngrit, ajo u zhduk menjëherë, u zhduk në të kaluarën; dhe, për më tepër, jo në asnjë moment tjetër, por pikërisht në këtë, pikërisht në këtë moment. Lëreni trupin të vijë në lëvizjen e tij në një pikë të tillë të rrugës që vetëm do të ngrihej dhe do të vinte, por nuk do të zhdukej menjëherë, nuk do të kishte shkuar në të kaluarën. Është e qartë se afrimi i kësaj pike do të nënkuptonte një ndalesë të lëvizjes. Lëreni një pikë në rrugë të shkojë vetëm në të kaluarën, dhe për më tepër, ajo nuk vjen, nuk lind. Kjo do të ishte absurde, pasi vetëm ajo që ka ardhur dhe ka lindur mund të shkojë në të kaluarën dhe të zhduket. Pra, lëvizja dëshmon qartë për faktin se shfaqja dhe shkatërrimi ekzistojnë në të absolutisht njëkohësisht dhe në lidhje me të njëjtin moment.

d) Tani le të largohemi nga vetitë specifike të lëvizjes dhe të flasim vetëm për bërjen. Nëse aty folëm për shfaqjen e momenteve individuale të lëvizjes dhe për faktin se kjo shfaqje përkon me shkatërrimin e tyre, tani duhet të flasim për shfaqjen e qenies dhe për shkatërrimin e qenies. Bërja, sipas kësaj, do të vazhdojë si më poshtë: 1) lind; 2) pikërisht në momentin kur lind, shkatërrohet, pra kalon në hiç; 3) kështu lind edhe mosqenia; 4) por kjo qenie tjetër pëson të njëjtin fat, sepse pikërisht në momentin e shfaqjes së saj kalon në një tjetër, domethënë shkatërrohet. Kështu, bërja është një rastësi e njëanshme e qenies dhe mosqenies: qenia kalon në mosqenie dhe mosqenia kalon në qenie. Ose, mund të themi drejtpërdrejt: të bëhesh është rastësi e qenies dhe mosqenies.

e) Nuk mund të kundërshtohet kjo duke vënë në dukje veçimin e cilësive realisht ekzistuese, të cilat mbeten, thonë ata, edhe kur njëra prej tyre kalon në tjetrën. Lëreni të zezën të kthehet në të bardhë ose anasjelltas (për shembull, le të bëhet e lehtë ose e errët). Kjo nuk do të thotë, thonë ata, se e bardha është e zezë dhe e zeza është e bardhë. Këtu është një konfuzion i koncepteve. Së pari, e bardha dhe e zeza nuk janë thjesht qenie dhe mosqenie, por një cilësi e caktuar e qenies dhe e mosqenies. Nuk po flasim fare për faktin se një cilësi është një cilësi tjetër, por për faktin se qenia është mosqenie dhe mosqenia është të qenit. Së dyti, e bardha dhe e zeza nuk janë bërja e qenies apo e mosqenies, por rezultati i bërjes. Dhe ne nuk kemi thënë asnjë fjalë as për rezultatin e formacionit tonë. Rezultatet e bërjes, ndoshta, nuk përkojnë. Ne folëm vetëm për qenien dhe mosqenien. Dhe qenia, nëse vetëm mund të dalë nga gjendja e saj e palëvizshme dhe e ngurtësuar, duhet të bëhet detyrimisht njësoj si qenia, pa kaluar në asnjë kategori tjetër. Por në kushte të tilla, ajo, duke kaluar domosdoshmërisht në një tjetër vetë, në mohimin e vetvetes, bëhet vetëm mosqenie, ashtu si mosqenia, nga domosdoshmëria duke kaluar në një tjetër vetë, bëhet domosdoshmërisht qenie.

f) Këtu fillon tashmë një dialektikë komplekse. Por është fare e qartë për të gjithë se nën të fshihet fakti më i thjeshtë i krahasimit, pa të cilin asgjë e gjallë nuk është e paimagjinueshme dhe, ndoshta, asgjë e vdekur. Për të kuptuar një fakt kaq të thjeshtë si bërja, njeriu duhet të jetë në gjendje të kuptojë se si kjo qenie është mosqenie dhe mosqenie. Në thelb, ky identitet është edhe gjëja më e thjeshtë, megjithëse kërkon njëfarë kulture mendore për njohjen e tij. Laiku, natyrisht, është shumë i befasuar prej saj. Por pse të mos pyesim veten se si, në lëvizje, çdo moment i ri vjen pikërisht në kohën kur kalon në të kaluarën? Në fund të fundit, është e qartë për të gjithë se ky është i njëjti moment, absolutisht i njëjti moment, kur trupi vjen në një pikë të caktuar të rrugës së tij dhe kur e lë atë. Megjithatë, nga kjo duhet të jetë e qartë se shfaqja dhe zhdukja ndodh në të njëjtin moment, se ekzistenca e një momenti të caktuar në kohë dhe mosekzistenca e tij përkojnë në të njëjtin moment. Nëse njeriu laik nuk e kundërshton këtë në lëvizjen shqisore, kjo është vetëm sepse ai është mësuar me këto vëzhgime shqisore. Nëse ai do të ishte mësuar të përdorte edhe të menduarit e pastër, siç ishte mësuar të përdorte perceptimet shqisore, atëherë nuk do ta kishte parasysh faktin që kategoritë e qenies dhe të mosqenies janë jo vetëm të ndryshme dhe të ndara, por se ka kategori në të cilat qenia dhe mosqenia përkojnë në padallueshmëri absolute.

3. Në doktrinën e bërjes kemi shembullin e parë të atij veprimi gjithëpërfshirës të qenies dhe të njëjtin veprim të mosqenies, për të cilin folëm më sipër. Ky është shembulli i parë i diferencimit dhe integrimit, i cili përbëhet nga jeta reale mendja dhe qenia. Këto dy kategori - qenia dhe mosqenia - u shfaqën për herë të parë para nesh në të gjithë kundërshtimin dhe ndërvarësinë e tyre, në të gjitha - papajtueshmërinë e tyre. Pastaj doli se ato duhet të shkatërrohen reciprokisht, të humbasin njëri në tjetrin, të përkojnë në një unitet të padallueshëm. Megjithatë, është e vërtetë, është larg zjarrit heraklitian, por paraardhësi i tij ndihet tashmë këtu, që në fazat e para të mendimit dialektik.

Megjithatë, përpara se të vazhdoni, vazhdoni më tej, merrni parasysh një sërë detajesh jashtëzakonisht të rëndësishme që do të ndihmojnë për ta paraqitur vetë formimin në një formë shumë më të pasur dhe, më e rëndësishmja, e kuptueshme.

Në doktrinën e bërjes, ne formuluam se si kategoritë e qenies dhe të mosqenies u shfaqën para nesh në rastësinë e tyre të plotë, më të pastër. Ndërkohë pikërisht kjo rastësi të lë të kuptojë disa detaje të marrëdhënies së tyre, të cilat ende nuk i kemi prekur. Rezulton se mes tyre ka një marrëdhënie që i paraprin një rastësie të plotë në indiferencë.

Marrëdhënia e parë e tillë vjen nga shkëmbimi dhe justifikimi i tyre reciprok. E dyta dhe e treta - nga regjistrimi i rezultateve të marrëdhënieve brenda njërës dhe kategorisë tjetër. E katërta - nga rregullimi i marrëdhënies pas operacionit të dytë dhe të tretë.

a) Pra, së pari, le të pyesim veten: meqenëse gjithçka fillon me qenien dhe të gjitha fatet e kësaj të fundit, ashtu si mosqenia e saj, përcaktohen nga një burim i vetëm, si mund të shprehet ky burim? Ky burim në kuptimin absolut është vetvetja, në të cilin qenia dhe mosqenia shkrihen në një mbiunitet të pandarë. Por ne tani jemi larguar nga mjedisi i vetes dhe po flasim për qenien dhe mosqenien në ndarjen e tyre. Rrjedhimisht, identiteti i tyre absolut duhet të shprehet disi në fazën e copëtimit. Shprehet me faktin se të dyja këto kategori e vërtetojnë në mënyrë indiferente njëra-tjetrën, kështu që rezulton të jetë indiferente se cilën duhet vënë në krye dhe cilën të nxjerr nga cila. Këtë do ta rregullojmë në arsyetimin e mëposhtëm.

I. Mosqenia nuk është të qenit. Por në këtë rast, të qenit në raport me mosqenien është ajo që nuk është ajo, qenie, pra është mosqenie. Prandaj, mosqenia nuk është mosqenie. Prandaj, nga fakti se mosqenia nuk është qenie, rrjedh se mosqenia nuk është mosqenie. Megjithatë, le të pranojmë se mosqenia nuk është mosqenie. Por ajo që nuk është mosqenie është qenie. Prandaj, mosqenia është të qenit. Pra, nga fakti se mosqenia nuk është qenie, del se mosqenia është qenie. Pra, qenia është, ekziston pikërisht sepse nuk ekziston, sepse nuk ekziston.

II. Qenia nuk është mosqenie. Por mosqenia është gjithashtu një lloj qenieje. Rrjedhimisht, qenia nuk është qenie, pra qenia nuk është vetvetja. Prandaj, nga fakti se qenia nuk është mosqenie, rrjedh se qenia nuk është qenie. Megjithatë, le të pranojmë se qenia nuk është të qenit. Por ajo që nuk është, është mosqenie. Prandaj, qenia është mosqenie. Pra, nga fakti se qenia nuk është mosqenie, rrjedh se qenia është mosqenie. Pra, hiçi është, ekziston pikërisht sepse nuk ekziston, sepse nuk ekziston.

III. Qenia është të qenit. Por të qenit si kallëzues nuk është këtu të qenit si subjekt, sepse përndryshe vetë ky pohim do të ishte i pakuptimtë. Dhe ajo që nuk është qenie është mosqenie. Rrjedhimisht, nëse pohimi se qenia është qenie ka të paktën njëfarë kuptimi, kjo ndodh vetëm sepse qenia nuk është qenie.

IV. Mosqenia është mosqenie. Por mosqenia si kallëzues nuk është këtu mosqenia si subjekt, sepse përndryshe vetë ky pohim do të ishte gjithashtu i pakuptimtë. Dhe ajo që nuk është mosqenie është qenie. Rrjedhimisht, nëse pohimi se mosqenia është mosqenie ka të paktën njëfarë kuptimi, kjo ndodh vetëm sepse mosqenia nuk është mosqenie.

Këto katër argumente, natyrisht, mund të shprehen në një mënyrë tjetër. Por përmbajtja e tyre gjithmonë do të reduktohet në një gjë: qenia dhe mosqenia janë dhe nuk janë një dhe e njëjta gjë; dhe këto kategori kushtëzohen dhe arsyetohen reciprokisht.

b) Le të vërejmë vetëm një rrethanë, e cila ndonjëherë shprehet nga përfaqësues të logjikës formale. Ata thonë se "qenia" dhe "mosqenia" merren këtu në kuptime të ndryshme dhe se për këtë arsye i gjithë argumenti bazohet në një keqkuptim. Megjithatë, kjo nuk është aspak rasti.

Le të, kur themi se qenia nuk është mosqenie, dhe mosqenia është gjithashtu një lloj qenie dhe se prandaj qenia nuk është qenie, le të jetë kallëzuesi i thënies së parë - "mosqenie" - një cilësi e caktuar, ose kuptimi, dhe kur e quajmë - në thënien e dytë - qenie, atëherë "qenia" nuk është cilësi, por vetë fakti i kësaj cilësie. Pastaj rezulton se në thënien e parë "mosqenia", duke u emëruar, nuk do të jetë asnjë fakt, domethënë, vetë pohimi se qenia nuk është mosqenie nuk do të flasë fare për asnjë kallëzues, d.m.th. çdo mosqenie, domethënë nuk do të pohojë fare asgjë për qenien dhe nuk do të jetë fare pohim. Për rrjedhojë, në asnjë rast këtu nuk është e mundur të bëhet dallimi midis "faktit" dhe "cilësisë së faktit".

Kritika e lartpërmendur formal-logjike rrjedh nga ngatërrimi i qenies si i tillë me qenien e caktuar, pra nga ngatërrimi i qenies me përmbajtjen e qenies. Kur themi se Ngjyra e bardhë nuk është jo e bardhë, atëherë vërtet nuk mund të themi se jo e bardha është gjithashtu e bardhë dhe se për rrjedhojë e bardha nuk është e bardhë. Sidoqoftë, kjo ndodh vetëm sepse në të bardhën dhe jo të bardhën mund të dallohet vetë fakti i ngjyrës dhe cilësia, ose kuptimi i ngjyrës, domethënë ekzistenca e ngjyrës dhe cilësia e saj, siguria. Por kur flasim thjesht për qenie ose mosqenie, atëherë nuk është më e mundur të bëhet dallimi midis një fakti të qenies dhe një cilësie ose kuptimi të qenies. Në të qenit si i tillë (si dhe në përkufizimin e tij) nuk ka ende cilësi apo përmbajtje; qenia thjesht është dhe asgjë tjetër, dhe mosqenia është thjesht jo dhe asgjë tjetër. Rrjedhimisht, as që mund të imagjinohet se kjo qenie ose mosqenie është përdorur këtu në ndonjë kuptim tjetër. Nuk ka ende kuptime të ndryshme në vetvete. Nëse e kuptoni me vendosmëri këtë, atëherë papranueshmëria e kundërshtimit të treguar formal-logjik do të bëhet mjaft e qartë.

4. Nga vetëidentifikimi dhe vetë-justifikimi i kategorive të qenies dhe të mosqenies, le të kalojmë në fiksimin e rezultateve të këtij identiteti për veten e tyre veç e veç. Që tani ne nuk qëndrojmë në bazën e bërjes së pastër dhe të pandarë, por vetëm kërkojmë forma të ndryshme ndërlidhja e qenies dhe mosqenies, për aq sa mund të përdorim vetëm kombinime të ndryshme të të dyjave. Dhe pastaj ka diçka të re.

Në të vërtetë, atëherë del se në mosqenie fakti i tij është një gjë, dhe kuptimi i tij është diçka tjetër, ose në qenie - fakti i tij është një gjë, dhe kuptimi i tij është diçka tjetër. Rezulton se mosqenia si fakt ka kuptimin e qenies, dhe qenia është kuptimi i mosqenies. Çfarë lloj qenieje është kjo nëse është mosqenie në kuptimin e saj, dhe çfarë lloj mosqenie është nëse është në cilësinë e saj themelore dhe vendimtare? Kur themi në argumentin e treguar se "mosqenia është gjithashtu qenie", atëherë në asnjë rast, padyshim, nuk duhet menduar se "qenia" përdoret këtu në ndonjë kuptim tjetër përveç "qenies" në termin "jo-. duke qenë "... Nëse themi se "mosqenia" (kallëzuesi) këtu është "qenie" vetëm nga fakti i tij (siç është vendimtar gjithçka që ekziston), domethënë në një kuptim abstrakt, por jo nga kuptimi dhe përmbajtja e tij konkrete (si dhe " të bardhë", të qenit në përgjithësi, në veçanti, nuk është aspak të qenit në përgjithësi, por vetëm të jesh i përcaktuar nga jashtë, me një cilësi të caktuar), pastaj një ndarje e tillë e të përgjithshmes dhe të veçantës, abstraktes dhe konkretes, ose fakti. dhe kuptimi, forma dhe përmbajtja, është krejt absurd në raport me qenien dhe gjithashtu në raport me mosqenien. Rezulton se mosqenia është e përgjithshme, dhe qenia është e veçantë në lidhje me të; ose abstraktisht kemi mosqenie, dhe manifestimi konkret i saj është qenia; ose fakti i qenies, rezulton, përmban një kuptim të tillë që nuk është aspak qenie, por krejt e kundërta, është mosqenie; etj.

Le të imagjinojmë se ekziston një gjë e tillë, kuptimi i së cilës është "samovar". Çfarë është kjo gjë? Natyrisht, kjo gjë është vetë samovari. Më lejoni të mbaj një objekt në dorë dhe në pyetjen: "Çfarë është ky objekt?" Unë përgjigjem: "Kjo është një kartë krediti rubla." Natyrisht, në kushte të tilla, ajo që mbaj në dorë është vetë karta e kreditit rubla. Si mundet qenia të mbetet vetëm për aq kohë sa unë e kam mbajtur në dorë dhe nuk ia tregoj askujt dhe kur më pyetën: “Çfarë është kjo?”, doli që kjo nuk është më qenie, por vetëm e kundërta - hiç?

Pra, vetë kundërshtimi se mosqenia është vetëm nga fakti i përgjithshëm, në mënyrë abstrakte, dhe konkretisht, nga përmbajtja, është mosqenie, dëshmon se vetë kundërshtuesi identifikon qenien dhe mosqenien dhe vetë i kupton të dyja këto kategori në të njëjtin sens.

Ju gjithashtu mund të thoni kështu. Le të në thënien "mosqenia është qenie" termi "qenie" përdoret në dy kuptime të ndryshme (çfarëdo qoftë). Le të jetë një moment i "mosqenies" plotësisht identik me qenien, dhe tjetri - i ndryshëm nga ai. Pyetja është: si lidhen këto dy momente me njëri-tjetrin në “mosqenie”? Ato janë gjithashtu identike ose të ndryshme. Nëse ato janë identike, atëherë e gjithë "mosqenia" është identike me "qenien". Nëse ato janë të ndryshme, atëherë le të zgjedhim edhe ato nën-momente në to që përkojnë dhe që nuk përkojnë. Përkatësisht, për ata që nuk përkojnë do të lindë e njëjta pyetje si për dy kryesoret, në të cilat kemi thyer “hiçin”. Dhe përsëri: ose do të mbizotërojë identiteti i përgjithshëm i qenies dhe i mosqenies, ose do të duhet të hetohen nën-momente të mëtejshme. Rrjedhimisht, ose "qenia" dhe "mosqenia" janë identike që në fillim, ose ne i ndajmë këto kategori në një numër të pafund grimcash diskrete, për të cilat nuk mund të ketë një gjykim të caktuar.

Pra, në identifikimin e ndërsjellë të kategorive të pastra të qenies dhe të mosqenies, termi “qenie” përdoret absolutisht në të njëjtin kuptim të fjalës; dhe “qenia” ka të njëjtën përmbajtje semantike edhe kur përdoret si e tillë, edhe kur hyn si moment përbërës në “mosqenien”.

a) Pra, duke u nisur nga fakti se formimi ynë mund të konsiderohet më në detaje - dhe detajet janë shumë domethënëse këtu - ne pyesim, çfarë detajesh mund të jepen këtu? Ne nuk kemi gjë tjetër veç qenies dhe mosqenies dhe përveç sintezës së tyre përfundimtare - të qenurit - përtej së cilës nuk shkojmë ende. Siç u përmend më lart, e reja mund të përftohej këtu vetëm me përfshirjen e të njëjtave kategori të qenies dhe të mosqenies dhe me kombinimin e tyre të ndryshëm me kategorinë e bërjes që rezulton. Vetë bërja mund të konsiderohet si qenie dhe vetë bërja mund të konsiderohet si joqenie. Këtu nuk do të shkojmë askund përtej të qenit, por megjithatë, padyshim që do të marrim diçka të re.

b) Ne do ta konsiderojmë bërjen si qenie. Për ne të qenit është për momentin vetëm një pozicionim i pastër, pa as më të voglin cilësi. Kjo do të thotë se elementi i bërjes, domethënë shfaqja dhe shkatërrimi i vazhdueshëm, duhet të shfaqet para nesh si një akt ose akte të një pozicionimi të pastër, pa cilësi. Duke qenë se bërja nuk ka fillim apo fund, kështu që aktet e pozimit të marra këtu nuk do të kenë gjithashtu fillim apo fund, dhe ato vazhdimisht do të lindin dhe do të asgjësohen. Me fjalë të tjera, do të marrim një krijim të copëtuar, në të cilin, megjithatë, nuk do të ketë absolutisht asnjë cilësi, por vetëm disa akte pozicionimi.

Ju gjithashtu mund të thoni kështu. Të qenit pohon vetveten. Sapo vendos veten, e vendos diku, në një mjedis, në një "vend" - në përgjithësi, në mosqenie. Por le të jetë në këtë mosekzistencë vetëm e rëndësishme për të “ku të shkelë”, dhe jo gjithçka tjetër (për shembull, vazhdimësia e saj, si të thuash përhapja e saj, etj.) nuk është e rëndësishme. Kjo do të thotë se qenia e vendos veten në kufizimin e saj nga ana e mosqenies. Çdo akt i pohimit të tij nuk do të jetë vetëm vetvetja, por, duke qenë i ndryshëm nga vetvetja, së bashku me pozicionimin e tij, do të supozojë një tjetër për veten e tij - edhe nëse jo në fakt, por në çdo rast në formën e një kërkese. Shkurtimisht, qenia këtu e vendos veten jo vetëm si vetvetja, por veten si koincidencë e të qenurit me joqenien, veten në koincidencën e saj me qenien tjetër. Pastaj del se qenia, duke kundërshtuar vetveten, parashtron aktet e saj gjithnjë e më të reja. Dhe i gjithë bërja do të shpërbëhet në një seri të pafundme aktesh pozicionimi absolutisht jo cilësore, në të cilat çdo akt do të jetë në të njëjtën kohë një akt i pohimit të një akti tjetër, nëse jo pohim aktual, atëherë i kërkuar dhe parimor.

Ky është një numër.

c) Nga ana tjetër, bërja mund të shihet në dritën e mosqenies. Për ne, mosqenia e pastër ishte thjesht mohimi i qenies dhe asgjë tjetër. Pikërisht asnjë cilësi nuk mund t'i atribuohej asaj, pasi çdo cilësi tashmë është një lloj qenieje. Por duke u bërë, në një masë të caktuar, lind cilësia. Vërtetë, kjo cilësi nuk është aspak e përcaktuar; bazohet vetëm në pjesëmarrjen e qenies së pastër dhe cilësore këtu dhe asgjë tjetër. Por ende ekziston një lloj origjine e cilësisë. Çfarë do të ndodhë nëse këtë cilësi pa cilësi e ndërtojmë sipas llojit të mosqenies? Kur e shqyrtonim nga pikëpamja e qenies, domethënë nga pikëpamja e akteve të dëshirës së pastër, morëm, në bazë të bërjes, kombinime të ndryshme të akteve të pozicionimit, domethënë numrave. Kur marrim parasysh cilësinë pa cilësi të të qenit nga pikëpamja e mosqenies, theksojmë në të pikërisht mungesën e akteve të veçanta të pohimit dhe parashtrojmë vetë mosqenien në të. Por është e qartë se kjo mosqenie nuk do të jetë më thjesht mosqenie këtu. Edhe kjo mosqenie do të duhet të bëhet një cilësi kaq jocilësore, pa pushuar së qeni dhe pa kaluar në cilësi reale. Kjo nuk është më vetëm mosqenie, por tjetër qenie, domethënë një mosqenie në të cilën theksohet cilësia, por jo cilësi e plotë dhe reale, por vetëm një që nuk shkon më larg se koincidenca e saj e pakufishme me qenien, me aktet. e positing pastër, që është, .jo përtej duke u bërë.

d) Së fundi, ka edhe një aspekt të formimit që mbetet i pashqyrtuar nga ne. Mund të flasim për koincidencën e qenies dhe mosqenies jo vetëm në qenie ose në mosqenie, por në qenie dhe mosqenie njëherësh. Kjo nuk do të jetë ende ajo rastësia indiferente e qenies dhe e mosqenies, kur ato kalojnë pa probleme njëra në tjetrën dhe në këtë mënyrë formojnë bërjen, por një rastësi e tillë që do të vazhdojë të regjistrojë veçmas të dyja. Koincidenca e qenies dhe e mosqenies do të konsiderohet jo si e aplikuar në sferën e qenies dhe jo si e aplikuar në sferën e mosqenies, por si e zbatuar për situatën e tyre kumulative, në mënyrë që këto sfera të zbatimit të mos bashkohen në mënyrë indiferente, si në të bërë. Pastaj marrim kategorinë e kufirit.

Ky nuk është një kufi në kuptimin e plotë të fjalës, pasi në tërësinë e tij në përgjithësi shkon përtej kategorisë së thjeshtë të bërjes (dhe, siç do të shohim më poshtë, ai ndërtohet vetëm me ndihmën e "qenies së tashme"). Megjithatë, kufiri midis qenies dhe mosqenies po shfaqet, padyshim tashmë në fazën e formimit.

Në fakt, qenia nuk është mosqenie, ajo ndryshon nga mosqenia, nga tjetra. Por duke qenë se është kështu, ekziston një kufi i qartë midis qenies dhe mosqenies. Pyetja është: e gjithë qenia ka një kufi me mosqenien apo jo të gjitha? Kjo pyetje, nëse shtrohet, mund të përgjigjet vetëm pozitivisht, sepse nëse "pjesa" e qenies nuk kufizohet me mosqenien, atëherë kjo do të nënkuptonte se një "pjesë" e caktuar e qenies nuk ndryshon nga mosqenia, gjë që do të të jetë i pakuptimtë. Megjithatë, gjëja më e rëndësishme është se vetë pyetja nuk mund të shtrohet kështu. Çfarë është këtu “të gjitha” apo “jo të gjitha” nëse këtu kemi të bëjmë vetëm me qenien e zhveshur (ose mungesën e saj), e cila ende nuk ka saktësisht asnjë përkufizim, asnjë veti apo shenjë? Një gjë është e sigurt, që qenia thjesht ka kufi me mosqenien, kufizon me mosqenien dhe është absolutisht e pamundur të thuash diçka tjetër për kufirin.

Por nëse është kështu, atëherë kjo do të thotë se qenia dhe mosqenia, duke folur në mënyrë figurative, shtrihen njësoj përgjatë kufirit të tyre, po aq ngjitur me të, se kufiri është saktësisht i njëjtë me qenien dhe mosqenien, ashtu si bregu i një liqeni mund të jetë saktësisht i njëjtë me vijën e bregut të një liqeni, dhe skicën e vetë liqenit. Me fjalë të tjera, është fare e qartë se në kufi, qenia dhe mosqenia përputhen plotësisht, kështu që kufiri i qenies dhe i mosqenies është saktësisht i njëjtë dhe u përket dhe nuk u përket të dyjave. Në një formë të veçantë, dispozitat e mëposhtme mund të fiksohen:

I. Kufiri i qenies i përket qenies, sepse në rastin e kundërt qenia nuk do të kishte kufirin e saj me tjetrin, pra nuk do të ndryshonte në asnjë mënyrë nga tjetra, pra nuk do të ishte vetvetja.

II. Kufiri i qenies nuk i përket vetë qenies. Në të vërtetë, ajo është ose identike me qenien, ose e ndryshme nga ajo. Nëse është identike me të, atëherë qenia, rezulton, nuk ka kufi, domethënë nuk ndryshon nga asgjë, domethënë nuk është qenie. Kjo do të thotë se kufiri i qenies është i ndryshëm nga të qenit, pra nuk i përket.

III. Kufiri i qenies i përket mosqenies, sepse përndryshe ajo do t'i përkiste qenies, dhe t'i përkasësh qenies do të thotë të mos dallosh prej saj, domethënë qenia do të humbiste kufirin e saj, domethënë do të pushonte së qeni.

IV. Kufiri i qenies nuk i përket mosqenies, sepse përndryshe kufiri do t'i përkiste qenies vetë, dhe t'i përkasësh qenies do të thotë të mos dallosh prej saj, domethënë në këtë rast qenia nuk do të kishte kufirin e saj, d.m.th. , nuk do të ishte.

E tillë është skicë e përgjithshme dialektika e kufirit. Përfundon në faktin se kufiri është gjithashtu një rastësi e qenies dhe mosqenies (si "numri" dhe "tjetërsia"), por me një ndryshim specifik: kjo rastësi nuk ndodh brenda kufijve të qenies dhe jo brenda kufijtë e mosekzistencës, por në situatën agregate të asaj dhe të një tjetri.

Mbetet një koincidencë e plotë e këtyre sferave të rastësisë së qenies dhe të mosqenies. Por kjo tashmë do të jetë e pastër.

e) Pra: 1. rastësia e qenies dhe e mosqenies në qenie është numër; 2. rastësia e qenies dhe e mosqenies në mosqenie është tjetërsi; 3. rastësia e qenies dhe e mosqenies në gjendjen e kombinuar të qenies dhe të mosqenies është kufi; 4. rastësia e qenies dhe mosqenies në sferën e rastësisë indiferente të qenies dhe mosqenies, ose rastësia e qenies dhe mosqenies si e tillë, pra si po bëhet saktësisht rastësia e qenies dhe mosqenies. .

Në një formë kaq më të detajuar, do të mund të paraqitej kategoria e përgjithshme e formacionit që kemi marrë. Megjithatë, për të arritur qartësinë përfundimtare në çështjen e marrëdhënies së gjithanshme të qenies dhe të mosqenies, do të përpiqemi të japim një tablo të unifikuar të kësaj marrëdhënieje, duke pasur parasysh se edhe kategoritë më fillestare të qenies dhe jo. -qënia nuk është aspak e lirë nga njëra apo një formë tjetër rastësie.

Në të vërtetë, ne dalluam qenien nga mosqenia dhe qenia jonë përkonte me mosqenien. Vetëm kjo rrethanë është në gjendje të ngatërrojë një mendje që nuk zotëron hollësitë e metodës dialektike. Le të qenit është të qenit. Por nëse ajo që kemi vendosur më sipër është e saktë, atëherë të qenurit si kallëzues është i ndryshëm nga të qenit si subjekt, pra është mosqenie. Por qenie-kallëzues, që doli të ishte joqenie, padyshim përkoi me mosqenien. Rrjedhimisht, teza jonë “qënia është të qenit” është e njëjtë me tezat “qënia është mosqenie” dhe “qënia është rastësi e qenies dhe mosqenies”. Merre mosqenien. Një operacion i ngjashëm çon lehtësisht në faktin se teza "mosqenia është mosqenie" është plotësisht ekuivalente me dy teza të tjera: "mosqenia është të qenit" dhe "mosqenia është rastësia e qenies dhe mosqenies". . Së fundi, le të marrim pikërisht këtë "koincidencë të qenies dhe mosqenies". Së pari, është padyshim vetë. Së dyti, është, ekziston, pra është qënie. Dhe duke qenë se qenia është e njëjtë me mosqenien, atëherë "koincidenca e qenies dhe e mosqenies" është gjithashtu mosqenie. Me fjalë të tjera, rastësia e qenies dhe mosqenies është gjithashtu rastësi e qenies dhe mosqenies dhe mosqenies dhe qenies.

Pra, çfarë ndodh? Rezulton se të tre qëndrimet dialektike "qenie", "mosqenie" dhe "koincidencë e të qenurit me mosqenien" - mund të zëvendësojnë plotësisht njëra-tjetrën, sepse nënkuptojnë absolutisht të njëjtën gjë. Më saktë: nënkuptojnë të njëjtën gjë dhe jo të njëjtën gjë. Secila prej këtyre qëndrimeve është dy të tjerat dhe nuk ka as të dytin dhe as të tretën. Meqenëse ato janë krejtësisht të ndryshme dhe nuk përkojnë, ne mund t'i marrim secilën prej tyre veç e veç dhe - të jeni të sigurt se do të jetë thjesht një kategori e re dhe e veçantë. Meqenëse të gjitha përkojnë, do të bindemi menjëherë se, duke marrë njërën prej tyre, do t'i gjejmë dy të tjerët të identifikuar me të.

Merr të qenit. Në asnjë rast nuk është as mosqenie, as rastësi e të qenit me mosqenien. Kjo na jep të drejtën ta rregullojmë këtë kategori si të tillë dhe të mos e reduktojmë në asnjë tjetër. Por këtu ne pyesim: a do të thotë kjo se qenia jonë është pikërisht qenia? Dhe sapo e kërkuam këtë, ne menjëherë bëhemi të bindur se qenia-kallëzuesi ndryshon nga qenia-subjekt (kështu që gjykimi për identitetin e qenies me vetveten ka njëfarë kuptimi), dhe ajo që ndryshon nga qenia është mosqenia, dhe , pra, qenia jonë është mosqenie; e kështu me radhë.E njëjta gjë do të ndodhë edhe me dy kategoritë e tjera. Për rrjedhojë, çështja reduktohet vetëm se cila kategori mbizotëron dhe dy të tjerat i bashkohen menjëherë dhe identifikohen me të.

Dhe qenia, e cila është mosqenie dhe koincidencë e të qenurit me mosqenien, është pikërisht qenia. Mosqenia, që është qenie dhe koincidenca e të qenurit me mosqenien, është pikërisht mosqenia. Dhe koincidenca e të qenurit me mosqenien, që është edhe qenie edhe mosqenie, është pikërisht rastësia e të qenurit me mosqenien.

Pas kësaj skematike, duhet të jetë mjaft e qartë se si qenia dhe mosqenia pasohen menjëherë nga numri, qenia tjetër, kufiri dhe bërja. Meqenëse koincidenca e të qenit me mosqenien është të qenit, është një numër. Meqë është mosqenie, është tjetër-qenie. Duke qenë se koincidenca e të qenurit me mosqenien merret pikërisht si koincidencë e të qenurit me mosqenien, atëherë në situatën e kombinuar si të qenies ashtu edhe të mosqenies, ajo është një kufi. Dhe së fundi, kjo rastësi si e tillë, por me një rastësi absolutisht të padallueshme të qenies dhe të mosqenies (në mungesë të kundërshtimit të tyre), po bëhet.

5. Një kategori veçanërisht interesante këtu është, sigurisht, numri. Nuk po e zhvillojmë këtu, pasi kemi një punë të veçantë kushtuar. Megjithatë, disa shënime mbi të do të jenë të dobishme edhe këtu.

a) Para së gjithash, ne shohim se numri është modeli i parë dhe më themelor në përgjithësi. Në thelb, këtu nuk ka ende asnjë formë, por vetëm parimi i formës, sepse çdo formë bazohet në ndarje dhe bashkime dhe ato nuk mund të ekzistojnë pa kategorinë e numrit. Kur flasim thjesht për qenie ose mosqenie, ne jemi ende larg çdo ndarjeje fikse. Për herë të parë, numri jep këtë pjesëtim, për herë të parë parashtron disa akte që janë të nevojshme për çdo ndarje dhe formë. Prandaj, numri nuk është pas cilësisë, por i paraprin çdo cilësie, ose të paktën e shoqëron atë. Prandaj është e pamundur të flitet për kalimin e cilësisë në numër, por vetëm për kalimin e cilësisë në sasi, sepse cilësia në vetvete është e paimagjinueshme pa numër, dhe sasia lind realisht pas cilësisë, pasi ajo nuk është një numër në vetvete. , i pavarur nga çdo cilësi, por është numërimi i diçkaje cilësore. Sasia është një numër i emërtuar, domethënë ajo, megjithëse nuk është cilësi në vetvete, megjithatë numëron momente të caktuara cilësore. Një numër në kuptimin tonë është një numër në vetvete, ose, siç thonë në tekstet e aritmetikës, një numër abstrakt. Dhe kjo, padyshim, është mbi çdo cilësi, sepse ka nevojë vetëm për akte të pastra të pohimit, por është absolutisht e panevojshme për atë që parashtrojnë saktësisht këto akte.

b) Prandaj Hegeli gaboi duke vendosur numrin pas cilësisë dhe duke e përzier me sasinë. Dhe vetë Hegeli fut në sferën e kategorisë së vetë-qenies kategori të tilla si "një" dhe "shumë". Dhe këto janë, pa dyshim, kategori numerike. Por jo vetëm të qenit në vetvete është e pamundur pa numër. Kundërshtimi i parë i qenies dhe mosqenies është i pamundur pa numër. Pikërisht ky kundërvënie, meqenëse qenia këtu mendohet ekskluzivisht në formën e një akti të pastër dhe të zhveshur popozimi, nuk është gjë tjetër veçse një kundërvënie numerike. Dhe vetëm pas tejkalimit të këtij numri, mund të arrihet në krijimtarinë e dhënë drejtpërdrejt, në të cilën embrioni i të gjitha modeleve të ardhshme me cilësi të lartë.

c) Në funksion të mungesës së kategorisë së numrit te Hegeli para kategorisë së formimit të pavarur, kjo e fundit nuk është shumë e qartë për të. Pikërisht, këtu ndihet një lloj hendeku dhe kërcimi. Pse po bëhet sinteza e qenies dhe mosqenies? Natyrisht, kjo sintezë është formuluar drejt, pasi bërja ekziston realisht në çdo moment, si qenie ashtu edhe mosqenie. Por këtu mund të ndjeni një kërcim, i cili, për qartësi të plotë, duhet të jetë i mbushur me diçka. Le të kalojmë nga qenia dhe mosqenia në numër. Një numër është një ose një tjetër kombinim i akteve të pozicionimit. Nëse numri është me të vërtetë i tillë, atëherë do të thotë se ai është, para së gjithash, një lloj copëtimi, domethënë diçka e ndryshme nga thjesht të qenit në atë që nuk është vetëm një pikë e pacaktuar, jo thjesht një pozicionim në përgjithësi, por diçka. i përhapur në sexhden e tij - i prerë. Tani le ta krahasojmë këtë me tjetërsinë dhe do të kërkojmë një sintezë të sexhdes së shkëputur të fituar me tjetërsinë e saj. Ne nuk marrim gjë tjetër veçse bëhemi. Dhe ne e kuptojmë qartë pse pikërisht të bëhemi. Më herët është bërë diseksioni (në fazën e numrit); tani, në funksion të sintezës me qenien tjetër, kjo shpërndarje duhet të bëhet e pandarë. Dhe kjo shpërndarje e pandarë po bëhet.

Duke lënë jashtë numrin në fillim të doktrinës së tij të qenies, Hegeli e bëri shumë të vështirë kuptimin e dialektikës së "bërjes" së tij. Duke qenë krejtësisht korrekte, ajo nuk mori mjaftueshëm motivim prej tij. Dhe vetëm nëse e marrim jo thjesht si një sintezë të qenies dhe të mosqenies, por si një sintezë të qenies dhe të mosqenies në qenie (numër) me qenien dhe mosqenien në mosqenie (qenie tjetër), vetëm me Një përfundim kaq i detajuar dialektik a e marrim kategorinë e bërjes në të gjithë formën e saj të dallueshme dhe të qartë. Platonistët e lashtë argumentuan shumë më saktë në këtë drejtim, duke e vendosur numrin jo midis eidos dhe sendit, por midis parimit të parë dhe eidos, duke besuar se aktet paraprake të pozicionimit të pastër janë të nevojshme për të ndërtuar eidos, dhe këto të fundit nuk janë asgjë. më shumë se një i ndarë. Ky është këndvështrimi i Platonit, Plotinit, Iamblichus, Proclus dhe platonistëve të tjerë. Pozitivisti Aristoteli, i cili e mohon Të Vetmin si substancë dhe e kupton mirë se numri është ende një lloj pacilësie, e vendos atë mes eidos dhe sendit. Ai merr nga eidos idealitetin dhe mungesën e cilësisë, dhe nga gjërat copëtimin e tyre dhe merr kategorinë e numrit. Megjithatë, ai e anashkaloi se pacilësia është tashmë plotësisht e kënaqur nga vetë qenia e pastër dhe se jo vetëm gjërat, por edhe vetë eidos, kanë nevojë për copëtim, dhe se, për rrjedhojë, parimi i këtij copëtimi, ose numri, të paktën shoqëron eidos, nëse jo drejtpërsëdrejti në të.paraprirë nga.

d) Nuk japim asnjë detaj të dialektikës së numrave këtu, pasi kjo zonë e gjerë meriton një zhvillim të pavarur. Por nëse do të hynim në këto detaje, mund të vërehej menjëherë se si struktura e vetë numrit ashtu edhe marrëdhënia numra të ndryshëm mbart të njëjtat kategori të përgjithshme që janë karakteristike për mendimin në përgjithësi. Këtu do të gjenim “qënien”, “tjetërsinë”, “të bërën”, “të bëhesh” tonë etj., etj., por vetëm me një veçori themelore: e gjithë kjo nuk i referohet cilësisë dhe përgjithësisht jo ndonjë kuptimplote. mbushje e qenies, por ekskluzivisht për aktet e pozicionimit. Kështu, numri është, si të thuash, ana formale e qenies, dhe në veçanti e cilësisë.

e) Në këtë drejtim, mund të lindë mendimi nëse numri është tashmë simboli i parë në përgjithësi, që ne po kërkojmë këtu. Formalisht, ky, natyrisht, është personazhi i parë. Numri është ndërtimi i parë i plotë i qenies, fytyra e tij e parë; dhe në këtë kuptim nuk do të gabojmë nëse fillojmë ta konsiderojmë si simbolin e parë në përgjithësi. Megjithatë, një numër i tillë nuk është i mbushur me asgjë brenda, ai përbëhet vetëm nga akte të pastra të pozicionimit dhe është indiferent ndaj çdo përmbajtje dhe cilësie. Prandaj, vështirë se këshillohet ta konsideroni këtë simbol me të vërtetë sintezën e parë të plotë. Le të përpiqemi të studiojmë qenien edhe nga pikëpamja e cilësisë dhe vendosmërisë së saj të brendshme - atëherë ndërtimi i parë i plotë me të drejtë shumë më të madhe mund të konsiderohet simboli i parë i plotë në përgjithësi.

6. Së fundi, të armatosur me intuitën e plotë të bërjes, në bazë të të gjitha dallimeve të mëparshme, tani mund të japim një përshkrim të detajuar të vetë bërjes.

a) Nga ai i mëparshmi, mund të nxjerrim kryesisht dy parime të bërjes, ose më mirë, dy formulime të një dhe të njëjtit parim të tij. Së pari, bërja është kufiri i kufirit. Dhe, së dyti, të bëhesh është një sintezë (ose rastësi) e të qenurit me mosqenien, ose, më saktë, e qenies, largimit në mosqenie, me mosqenies, shkuarjes në qenie.

Sa i përket formulimit të parë, origjina e tij është shumë e qartë. Qenia, për të qenë, ndryshon nga mosqenia dhe kështu presupozon një kufi të caktuar për vete; mosqenia, për të qenë, ndryshon nga qenia dhe kështu paracakton një kufi për vete. Tani le të marrim vetë kufirin. Për të qenë, duhet gjithashtu të jetë ndryshe nga gjithçka tjetër. Megjithatë, nuk kemi asgjë tjetër ende. Ekziston qenia, mosqenia dhe rastësia e tyre, që formon një kufi; Nga çfarë duhet të ndryshojë kufiri dhe në çfarë, në mënyrë rigoroze, duhet të vendosë kufirin e vet? Kjo zonë mund të jetë vetëm ajo vetë, domethënë, ajo vetë vendos kufirin e saj në vetvete. Por të vendosësh kufirin në këtë formë do të thotë të mos vendosësh asnjë kufi askund, sepse lëvizja përgjatë kufirit të mbyllur të trupit do të thotë të mos gjesh kurrë asnjë kufi. Prandaj kufiri i kufirit është pafundësi. Dhe prandaj bërja është, para së gjithash, arritja e pakufishme e kufirit dhe pamundësia e përjetshme për ta arritur atë patjetër.

E thënë në mënyrë të rreptë, asgjë tjetër nuk do të thotë se duke u bërë, qenia nuk shkon në mosqenie, dhe mosqenia shkon në qenie. Nëse qenia shkon në mosqenie, atëherë kjo do të thotë se qenia, me vetë aktin e pozicionimit të saj, e largon menjëherë vetveten; dhe nëse mosqenia hyn në ekzistencë, atëherë kjo do të thotë se mosqenia, me vetë aktin e vendosjes së saj, e nënshtrohet menjëherë vetveten, ose, çka është e njëjta gjë, qenia me vetë aktin e sublimimit të qenies e vendos veten menjëherë. Kështu, fitohet karakteristikë e vazhdimësisë dhe e vazhdimësisë së formimit. Arritja e kufirit këtu nuk është vetëm e pakufishme, por është edhe e vazhdueshme, e vazhdueshme, absolutisht e padallueshme në vetvete.

Kjo është natyra e të qenit. Por nga këtu ka shumë detaje të ndryshme thelbësore.

b) Vazhdimësia e pakufishme e të qenit, para së gjithash, ndalon këtu të konceptohet çdo formulim dhe dallueshmëri më e vogël.

Mbi këtë bazë, është e nevojshme të shkruhet se bërja nuk mund të ketë as fillim, as mes, as fund, as ndonjë pikë përgjithësisht të dallueshme brenda vetes. Të bëhesh nuk përbëhet saktësisht nga asnjë pikë. Ai noton logjikisht gjatë gjithë kohës, shpërndahet; dhe pikërisht në momentin kur kaloni përtej çdo pike të caktuar të saj, pikërisht në këtë moment pika juaj zhduket, shkon në të kaluarën dhe zëvendësohet nga pafundësia e pikave të reja. Jo vetëm që është e pamundur të hysh në këtë rrjedhë dy herë, siç mësoi Herakliti, por është e pamundur të hysh tashmë një herë, sepse gjithçka është e ndryshme dhe e ndryshme jo vetëm në disa pika të ndryshme kohore, por tashmë në një dhe vetëm një.

Në bërjen, absolutisht asgjë nuk mund të dallohet apo emërtohet. Çdo gjë që merr të paktën një emër do të nxirret tashmë nga kjo rrjedhë e vazhdueshme dhe do të jetë tashmë jashtë saj. E gjithë kjo tashmë do të ketë një formë dhe do të bëhet, d.m.th., rezultat i bërjes, dhe jo i bërjes së vetvetes.

c) Megjithatë, kjo nuk do të thotë se bërja është thjesht mungesa e qenies. Ai që mendon kështu nuk kupton asgjë për t'u bërë. E gjithë çështja këtu është pikërisht se bërja është një sintezë dhe rastësi e qenies dhe mosqenies. Nuk mund të tregojmë një pikë të vetme të veçantë në bërjen. Por bërja në vetvete është e mundur vetëm sepse kalon nga një pikë e veçantë në tjetrën e njëjta gjë. Megjithatë, në fakt, lëvizja nga një pikë në tjetrën nuk do të thotë fiksim i qartë i këtyre pikave. Të bëhesh vetë nuk njeh pika të veçanta, është krejtësisht i verbër në raport me to. Këto pika, duke argumentuar në mënyrë abstrakte, mund të numëroheshin, ashtu siç numërojmë sekonda të veçanta, pavarësisht nga vazhdimësia dhe vazhdimësia e rrjedhës kohore. Megjithatë, është e qartë se një rrjet i tillë i llogaritshëm i bërjes nuk po bëhet kurrsesi vetvetja dhe ky rrjet duhet ende të përmbytet me këtë rrjedhë të vazhdueshme dhe të padallueshme ose të zhytet në këtë mjegull të dukurive të vazhdueshme.

Kështu, bërja nuk është vetëm mungesa e qenies, por mungesa e llojit të qenies që duhet të ishte. Duket se kjo qenie, këto akte të ndara dhe kuptimplota të pozicionimit janë diku pikërisht aty, se bërja është gati t'i arrijë ato. Megjithatë, vetë thelbi i të qenurit është të kërkosh përjetësisht formën dhe të mos e gjesh kurrë atë. Edhe të gjitha këto fjalë, të përdorura për ta karakterizuar atë, janë "të përjetshme", "kërko", "nuk gjej" etj. - nuk është ajo që është karakteristike për t'u bërë objektiv, sepse çdo objektivitet i tillë tashmë do ta kthente atë në një grup atributesh të veçanta dhe kështu do ta privonte nga gjëja më e rëndësishme që të jetë një rrjedhë e pandashme. Këto fjalë janë vetëm një produkt i një lloj ndërgjegjeje që shikon bërjen nga jashtë.

d) Prandaj, bërja është një lloj ankthi i përjetshëm dhe, si të thuash, ankthi i përjetshëm. Pasiguria e tij është plot pritshmëri dhe shpresë. Por nuk mbaron kurrë, nuk kalon në definicion, në formë, nuk ngopet kurrë, nuk e ndal kurrë kërkimin e tij. Kjo është arsyeja pse pasiguria për t'u bërë është e dhimbshme dhe e frikshme. Të bëhesh jeton pikërisht nga kjo pasiguri, nga kjo pasiguri e përjetshme dhe e pashmangshme, sepse këtu nuk dihet as ai që aspiron, as si aspiron, as ku aspiron. Disa numra dëgjohen në bërje, sepse bërja është një lloj tranzicioni dhe mund të shkosh vetëm nga njëri në tjetrin, domethënë vetëm kur mund të numërosh. Por këta shifra këtu shuhen, të fshehura në humnerën e padallueshmërisë, të mjegulluara dhe të tretura. Dhe prandaj, në vetë formimin e këtyre numrave, këta numra dëgjohen vetëm si një puls i caktuar i një zemre universale të panjohur dhe të paimagjinueshme. Këto goditje dhe impulse të mërzitshme dhe të fshehta të bërjes janë krejtësisht të pakuptueshme; nuk dihet se kujt i përkasin dhe për shkak të asaj që ndodhin. Por kjo është ashtu siç duhet, sepse përndryshe do të kishim shkuar tashmë përtej kufijve të padallueshmërisë absolute të bërjes.