Unë dhe Tjetri në Filozofinë e Dialogut të Bakhtinit. Bakhtin Mikhail Mikhailovich

MM. Bakhtin dhe veprat e tij

Mikhail Mikhailovich Bakhtin ($1895-1975$) është një nga figurat kryesore në filozofinë e periudhës sovjetike. Ajo që e bën të tillë është se ai nuk është i përfshirë drejtpërdrejt në filozofinë marksiste, por ai është i interesuar në radhë të parë për çështjet e kritikës letrare, kritikës së artit, filozofisë së fesë, etj.

Në $1946, Bakhtin mbrojti tezën e doktoraturës. Tema e tij kishte të bënte me punën krijuese të F. Rabelais. Më pas, ai shkruan një vepër të quajtur "Problemet e poetikës së Dostojevskit", ku flet për dialogun si parim të filozofisë.

Në periudhën e vonë të punës së tij, ai merret me kuptimin filozofik të problemeve të shkencave humane. Ja, nga pena e një mendimtari, dilni:

• "Çështje të letërsisë dhe estetikës",
• "Estetika e krijimtarisë verbale".

Sfondi dhe ndikimet

Vërejtje 1

Koncepti i dialogut në filozofinë e M.M. Bakhtin është çelësi; në bazë të tij ndërtohet programi i tij i analizës së shkencave humane në tërësi.

Një parakusht për formimin e filozofisë ishte edukimi i Bakhtin nën drejtimin e filozofit rus A.I. Vvedensky, një ndjekës i I. Kant. Problemi i "unë" dhe "tjetri" Vvedensky ishte i interesuar. Ky interes lidhet me epistemologjinë, më saktë me përpjekjet për të kapërcyer hendekun midis subjektit dhe objektit.

Marrëdhënia midis "unë" dhe "tjetrit" në kuadrin e filozofisë së Bakhtinit ndërtohet nga pikëpamja etike dhe estetike. Në lidhje me këtë material për analizë, mendimtari zgjedh problemet e zakonshme.

Koncepti i dialogut të Bakhtinit ndryshon nga të ngjashëm, të huaj dhe vendas. Filozofi ekzistencialist M. Buber dallon relacionin Unë-Ti (dialog) dhe relacionin Unë-It (monolog). V.S. Bibler, një ndjekës i Bakhtinit, flet më shumë për dialogun e kulturave, paradigmat filozofike.

Filozofia e dialogut

Një bisedë rreth filozofisë së dialogut të Bakhtinit duhet të fillojë me tre koncepte kryesore:

1. "Jashtë" është një koncept që pasqyron pozicionin unik të pjesëmarrësve në dialog.
2. “Jo-alibi në qenie” - me këtë kategori Bakhtin përcjell përgjegjësinë e një personi që është në dialog; dialogu këtu është një lloj akti.
3. Situata kufitare - mendimtari beson se çdo dialog, qoftë midis njerëzve apo midis kulturave, zhvillohet në një pozicion në kufirin midis "Unë" dhe "Tjetrit".

Bakhtin, bazuar në këto kategori, përshkruan marrëdhënien midis "Unë" dhe "Tjetrit". Sipas mendimtarit, “Tjetri” ekziston përpara “Unë”. “Unë” shfaqet dhe zbulohet vetëm me takimin me “Tjetrin”. Në kuptimin e Bakhtinit për "Tjetrin", mund të vërehet një sfond fetar, në lidhje me të cilin "Tjetri" lidhet me Zotin.

Ndërveprimi i "Unë" dhe "Tjetër" ndodh me përfshirjen e kategorisë së veprimit. Një person, duke u kthyer nga Tjetri, kryen një akt. Në të njëjtën kohë, vlera e "Unë" të një personi është e barabartë me vlerën e "Tjetrit". Bakhtin bën dallimin midis botës së jetës dhe botës së kulturës. Bota e jetës përfaqëson veçantinë dhe veçantinë e "Unë" njerëzore, dhe bota e kulturës - veçantinë e kuptimit që përmbahet në të.

Në praktikë, ky akt zyrtarizohet në një fjalë drejtuar Tjetrit. Akti shprehet në dialogun e "Unë" dhe "Tjetrit". Në përgjithësi, ndërveprimi i tyre bazohet në tekst, dhe rrjedhimisht ligjet e ekzistencës së tij.

Metodologjia e Shkencave Humane

Kuptimi i lidhjes midis "Unë" dhe "Tjetrit" si tekst e shtyn Bakhtinin të trajtojë çështjen e statusit të njohurive humanitare dhe procesin e marrjes së saj. Në këtë kuptim, mendimtari nuk krijon një koncept të detajuar epistemologjik të shkencave humane. Ai ka një lloj qasjeje ndaj këtij problemi.

Çfarë është njohuria humanitare? Kufiri i tij i poshtëm është njohja e një gjëje, i sipërmi është takimi me Zotin; në intervalin e zbuluar ndodhet. Subjekti i njohurive humanitare është një qenie që flet dhe ka kuptim.

Vërejtje 2

Në fazën e fundit të punës së tij, Bakhtin i përcakton shkencat humane si një lloj njohurie për njeriun në specifikën e natyrës së tij. Kategoria e të kuptuarit është karakteristikë e shkencave humane. Nëpërmjet të kuptuarit të tekstit, mund të kuptohet Bota e brendshme autori, me fjalë të tjera, natyra e ekzistencës njerëzore. Në interpretimin e mendimtarit, të kuptuarit është shndërrimi i "të huajit" në "të vetën", një këndvështrim nga këndvështrimi i Tjetrit.

HISTORIA E FILOZOFISË SË SHEK. XX

Dlugach T.B.

mjek shkencat filozofike, Kryekërkues, Instituti i Filozofisë, Akademia Ruse e Shkencave, rr. Volkhonka, 14/1, Moskë, 119991 Rusi. Email: [email i mbrojtur] sq

Dialog në bota moderne: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bibler

Shënim. Artikulli zbulon rëndësinë e parimit të dialogut në kulturën dhe filozofinë e shekullit të 20-të. Ideja qendrore e mendimtarëve të famshëm, M. Buber dhe M. Bakhtin, është pamundësia e reduktimit të të gjitha funksioneve intelektuale në njohje. Në ndryshim nga raporti epistemologjik “Unë-It”, M. Buber parashtron raportin e vërtetë “Unë-Ti”, i cili e lejon njeriun të hyjë në një dialog me të gjitha qeniet, kryesisht me njeriun dhe Zotin. "Takimi" midis Unë dhe Teje mbështetet në zbulesën dhe nënkupton një dialog midis subjekteve. Fokusi kryesor i përpjekjeve të Buberit është humanizmi. MM. Bakhtin i vendos marrëdhëniet dialoguese në qendër të komunikimit njerëzor. Bakhtin vë në kontrast mendjen epistemologjike njëdimensionale me një mendje dialoguese artistike dhe humanitare. Këto janë dy mënyra të të menduarit thelbësisht të ndryshme, por po aq të vlefshme. Bakhtin eksploron romanin polifonik të Dostojevskit nga një këndvështrim dialogu. V.S. Bibler i shtrin konkluzionet e Bakhtinit edhe në filozofi. Ai zbulon marrëdhëniet dialoguese në shembullin e ndërveprimit të kulturave të ndryshme filozofike. Secili i bën pyetje tjetrit (të tjerëve) dhe i jep përgjigje; çdo sistem filozofik i ri gjen mundësi të fshehura dhe origjinale në atë të mëparshmin. Në këtë rrugë formohet ideja e "logjikës së kulturës" dhe jo shkencës.

Fjalë kyçe Fjalë kyçe: Filozofia e Evropës Perëndimore e shekullit XX, filozofia ruse e shekullit XX, filozofia e kulturës, dialogu, heshtja, takimi, "Unë-Ti", njohuri, mirëkuptim, mendje artistike, heqje, justifikim.

1. M. Buber dhe feja

Martin Buber është një nga ata mendimtarë të shquar të shekullit të 20-të, ndikimi i të cilit te bashkëkohësit e tij është shumë i madh. I formuar në vitet 1920 dhe 1930 si filozof dhe mendimtar fetar, ai hap një drejtim të ri të mendimit të shekullit të 20-të - dialogues. Ashtu si kjo

ashtu si filozofia e jetës ishte një përgjigje ndaj dominimit të epistemologjisë në filozofi, koncepti i dialogut u bë një përgjigje tjetër ndaj filozofit epistemologjik.

Shndërrimi i degës epistemologjike të filozofisë në prirjen mbizotëruese filozofike në shekujt XVII-XX. shpjegohet me zhvillimin dhe forcimin e shkencës si forma kryesore e kulturës shpirtërore të shoqërisë. Prej 250-300 vitesh njerëzit janë mësuar me faktin se është përparimi i shkencës ai që përcakton zhvillimin e shoqërisë dhe të individit. Në përputhje me këtë, filozofia filloi të merrte formë si shkencë e shkencës, duke perceptuar disa veçori të logjikës së shkencës, siç janë, për shembull, parimet e lëvizjes lart dhe "heqja". Qasja kryesore metodologjike ishte marrëdhënia e subjektit me objektin. Qenia e subjektit përcaktohej edhe në kontekstin e njohjes, d.m.th., lëvizja e mendimit nga subjekti dhe kthimi i subjektit nga vetvetja kishte vetëm karakterin e një përjashtimi nga rregulli. Situata nuk ndryshoi as me përfshirjen në filozofi të përkufizimit të rëndësishëm marksist të njeriut si një qenie e "vetëdrejtuar".

Pas Luftës së Parë dhe veçanërisht pas Luftës së Dytë Botërore në filozofi dhe letërsi, u mpreh çështja e thelbit të njeriut, e qenies së tij, e përqendrimit te vetja dhe jo vetëm te objekti.

Duke reflektuar mbi këto ndryshime, disa mendimtarë kryesorë të Perëndimit ngritën çështjen e vetë temës - ndër ta duhet të përmendim Heidegger-in, Buber-in, Gadamerin. Në filozofinë sovjetike, pavarësisht nga të gjitha ndalesat dhe shtypjet, ka pasur edhe një kthesë drejt temës - po flasim për veprat e M.M. Bakhtin, E.V. Ilyenkova, V.S. Bibler, M.K. Mamardashvili.

M. Bakhtin foli për ndikimin që kishte M. Buber mbi të në librin e tij Unë dhe ti (1923). Buber u përpoq në një mënyrë të re të përshkruante gamën e problemeve që lidhen me ekzistencën e njeriut - problemet epistemologjike pothuajse mungojnë në to, por ontologjia ekzistenciale është e theksuar. Theksi brenda një ontologjie të tillë, brenda përpjekjeve për të kuptuar sekretet e ekzistencës njerëzore, zhvendoset në marrëdhëniet njerëzore, në metodat e të folurit dhe të dëgjuarit; këtu dialogu shfaqet si një mënyrë për të dëgjuar zërin e Tjetrit - dhe ky mund të jetë Zoti, Bota dhe njeriu.

Atë heshtje të madhe, që për Buberin mishëron thellësinë e botës, Rilke e shpreh me fjalët:

Unë jam me ju atje, në dritën e mbrëmjes, Ku jeta ime digjet dhe këndon.

Unë them - por nuk ka krahasim me të parën, Kuptimi i fjalëve të njohura ka humbur, Pra, le të lulëzojë heshtja ime.

Në fund të fundit, kënga është heshtja e shumë shpirtrave, Ajo që tingëllon misterioze nga shpirti. Këtu na flet violina, por më e thella nga të gjitha violinisti hesht.

Ëndrrën e Buberit për të gjetur fjalë të reja, të ndryshme nga konceptet e zakonshme që do të shprehnin ndjenja dhe marrëdhënie të reja, ai e gjen në vargje:

Gjuha jonë është e lodhur dhe e shëmtuar. Si të jemi fjalë pa rinovim? Si ta përshkruani manifestimin e diellit dhe kambanave të përulësisë Në hijen e ullinjve të argjendtë? Si ta përshkruani turmën e zbehtë këmbëzbathur në të çarat e rrugëve? Këngët e tjera janë sipas dëshirës tuaj, fjalëve të tjera u jepet e drejta të tingëllojnë nën këtë qiell 2

Ashtu si Heidegger-i u përpoq të hiqte qafe klishetë e koncepteve filozofike dhe të ndërtonte të menduarit jokonceptual, duke iu drejtuar poezisë së Hölderlin-it, ashtu edhe M. Buber dëshironte të krijonte një gjuhë të veçantë për të kuptuar thelbin e njeriut, të udhëhequr nga poezia e Rilke. Nuk është për t'u habitur që dy mendimtarë të mëdhenj iu drejtuan dy poetëve të mëdhenj, pasi në poezitë e tyre panë një depërtim të thellë në kuptimin e qenies, të fshehur pas përditshmërisë së jashtme.

Thirrja për dialog nuk është e rastësishme. Dialogu, që nga lashtësia, është në qendër të vëmendjes së filozofëve. Dialogët e Platonit janë një shembull i gjallë i një bisede midis dy ose më shumë personazheve, në mosmarrëveshjen e të cilëve lind e vërteta. Edhe mosmarrëveshja, e cila zëvendësoi dialogun aktual në mesjetë, përmbante në mënyrë të fshehtë tendenca dialoguese. Ndërtimet e dialogut të Diderot në shekullin e 18-të. shërbeu për të identifikuar mospërputhjen e të menduarit dhe dialogët e Feuerbach-ut në shekullin e 19-të. merrej me marrëdhënien Unë dhe Ti në racën njerëzore.

1 Rilke R.M. Teksti i këngës. M.; L., 1965. S. 188.

2 Rilke R.M. Teksti i këngës. S. 180.

Kontributi që M. Buber dha në thesarin e qytetërimit evropian përcaktohet me një fjalë të rëndësishme: humanizëm. Pas Luftës së Parë Botërore, në vitet 1920 shekullin e kaluar, kur njeriu zbuloi se zhvillimi i arsyes (shkencës) nuk sjell aspak begati të përgjithshme, por shpesh, përkundrazi, rrit kërcënimin ndaj ekzistencës njerëzore; kur ndarja e njerëzve, e shprehur në luftë, dukej se kishte arritur pikën më të lartë, thirrjen për filantropi, për miqësi dhe marrëdhënie dashurie për llojin e tij dukej shumë në kohë.

Së pari Lufte boterore krijoi humor pesimiste, miqësia Remarque e tre shokëve filloi të dukej si një ishull i vogël në një det të pakufi të tjetërsimit. Zërat e M. Bakhtin (Për filozofinë e veprimit, 1921), M. Buber (Unë dhe ti, 1923), M. Heidegger (Qenia dhe koha, 1926) tingëlluan në unison, duke kërkuar një rrugëdalje nga kjo krizë. të botëkuptimit dekadent. Libri “Unë dhe ti” i M. Buber-it dukej se tregonte një rrugëdalje të tillë.

Buber thotë: duhet të përpiqeni të zbuloni në veten tuaj dëshirën e lindur për të trajtuar gjithçka që ju rrethon si mikun tuaj, pa të cilin ekzistenca juaj është jo vetëm e paplotë, por edhe krejtësisht e pamundur. Personi tjetër pranë meje - Ti - është Tjetri, në komunikim me të cilin jo vetëm me domosdoshmëri, por edhe me një dëshirë të zjarrtë, përfshihet çdo individ, çdo unë. Sipas Buber, marrëdhënia midis meje dhe teje është kryesore në botë, kundërshton I-It, duke mbyllur kuptimin e ekzistencës së gjithsecilit. Në kuptimin e tij të saktë, Është një gjë, një objekt; raporti I-Karakterizon marrëdhënien e personit me objektet e botës së jashtme; ato janë të nevojshme për të, por nuk depërtojnë në shpirt. Dhe bota është gjithashtu indiferente. Në lidhje me Të, Vetë Vetë ndryshon: ai tkurret në njëdimensionalitetin e subjektit njohës dhe përdorimit. Në këtë kuptim, Buber sheh reduktimin e pasurisë së I-së në vetëm dy funksione të lidhura ngushtë - njohuri dhe përdorim. Ajo zotëron I-në dhe formon me të fjalën bazë I-I. Një person në këtë rast "qëndron përpara gjërave, por jo ballë për ballë me to në rrjedhën e ndërveprimit". Ai përkulet mbi sende individuale, ose me një xham zmadhues duke i kthyer ato në një objekt, ose duke drejtuar dylbi objektivizuese drejt tyre. Gjërat janë të izoluara në vëzhgim, madje mund të bashkohen, por pa ekskluzivitetin e tyre dhe pa lidhjen e tyre në një unitet botëror. Njeriu i njeh gjërat si një shumë e vetive; ai i rregullon ato në hapësirë ​​dhe kohë; secili merr afatin, masën, kushtëzimin e vet. Gjërat

për një person ato përbëhen nga veti, ngjarje - nga momente; gjërat kufizohen nga gjëra të tjera, dhe ngjarjet nga ngjarjet. Kjo botë është deri diku e besueshme, e rregullt, e qëndrueshme. Më shumë se një herë Buber thekson se marrëdhënia e njeriut me botën përfshin dijen, e cila vazhdimisht e organizon këtë botë, përdorimin e saj dhe realizon qëllimin e saj të larmishëm. Ai mbështet lehtësimin dhe pajisjet jeta njerëzore. Marrëdhënia Unë-Ti është një marrëdhënie krejtësisht e ndryshme, intime, e brendshme, shpirtërore. Gjërat mund të konsiderohen edhe kështu, por pastaj merren jo në pamjen e tyre, jo në tërësinë e vetive, por në thelbin e tyre; çdo send shfaqet si një entitet. Bota nuk është jashtë jush, por, siç shkruan Buber, lëviz në thellësitë tuaja. Vetëm duke pasur këtë botë në ju, ju keni të tashmen. Studiuesi japonez Nwoko sqaron kundërshtimin e relacionit I-It me relacionin I-Thou: ashtu si fjala bazë I-Ajo formon botën e përvojës, shkruan ai, ashtu edhe fjala bazë I-Ti formon botën e marrëdhënies. Fjala "përvojë" këtu tregon botën e shkencës, botën e dominimit të mendjes që di. Ndërsa bota e Unë-Ti nuk lidhet me dijen, por me një marrëdhënie të brendshme intime. Për të përcaktuar këtë ndryshim, Buber përdor dy fjalë gjermane që duken të jenë plotësisht identike dhe në të njëjtën kohë të ndryshme në nuanca: fjala Verhältnis do të thotë një lidhje që mund të jetë një lidhje e jashtme, një proporcion, që tregon gjërat, kjo është I-It ; fjala Beziehnung është një ndërveprim real që nënkupton subjektet3. "Sipas Buber, do të ishte gabim të konsideronim në mënyrë të barabartë I-I dhe I-Thou si boshllëqe të qenies dhe t'i vendosim në të njëjtin nivel. Unë-Nuk mund të kuptohet pa fillestarin (marrëdhënien), pa marrë parasysh Unë-Ti... nëse konceptojmë të qenit, atëherë duhet të zbulojmë Ty. Në jetën e vërtetë të njeriut, sfida është transformimi i marrëdhënies Unë-Ajo në një marrëdhënie Unë-Ti. Mundësia për ta kthyer atë në Ju ekziston; sepse Zoti e krijon njeriun pikërisht në qëndrimin ndaj Tjetrit; Vetë Zoti ka nevojë për një person tjetër; ai ka nevojë për njeriun jo më pak se njeriu për të.

Buber është një filozof teologjik, përveç kësaj ai është një mbështetës i Hasidizmit, një nga rrymat e judaizmit dhe një interpretues i Biblës. Për të thirrja “Adam, ku je?!” tingëllon edhe ankth dhe kërkues. Dhe dëshira e një personi për të folur me Zotin kombinohet me detyrën për të dëgjuar thirrjen e tij.

3 Shih: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Koln, 1999.

4 Smith P.C. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966. S. 89.

Një thirrje dhe urdhër vjen nga Zoti, një person përgjigjet me përsiatje dhe pranim. Por Zoti e krijon njeriun në atë mënyrë që ai të hyjë në bashkësi jo vetëm me të, por me gjithçka që ekziston, sepse Zoti krijoi gjithçka dhe gjithçka është në të. Duke hyrë në marrëdhënie me botën, një person fillon të komunikojë me Zotin. Në secilin Ti, d.m.th., në atë për të cilin unë jam i interesuar vitalisht, përmbahet Ti i përjetshëm, d.m.th. Zoti.

Duhet thënë se thirrja për të komunikuar me botën si me ty është në përputhje me kërkesën moderne për të bashkëjetuar me natyrën. Kuptimi fichtean dhe marksist i njeriut si mjeshtër i natyrës, duke e ribërë atë si të dojë, tërhiqet në plan të dytë. Jo, një person duhet ta trajtojë natyrën si bashkëekzistuese pranë tij dhe që zhvillohet sipas ligjeve të tij të qenies. Dialogu me natyrën, dhe jo nënshtrimi ndaj saj, ka filluar të njihet si vendimtar.

Komunikimi me forma natyrore të pajetë, me të jetuarit dhe me një person është tipe te ndryshme relacionet që rriten nga më e ulta tek më e larta.

Së pari, Buber tërheq vëmendjen për faktin se dëshira për komunikim është e natyrshme në dëshirën fillestare (apriori) të një qenieje njerëzore për të. Syri është i rregulluar në atë mënyrë që vrapon nga një send në tjetrin, duke dashur të ndalet në diçka; dora është projektuar në atë mënyrë që një objekt dëshiron të ngjitet në të. Vërtetë, edhe kafshët e kanë këtë: macja luan me një top me kënaqësi, sytë e kafshëve gjithashtu ndalojnë në objekte të ndryshme. Dallimi midis një personi është se ai është i vetëdijshëm për qëndrimin e tij dhe përpiqet për komunikim të vetëdijshëm.

Me objektet e pajetë të natyrës, njeriu hyn në një marrëdhënie, dhe jo vetëm si me Të, si të thuash, si me një element jopersonal, por si me Ty. Edhe pse, sipas Buber, ky është komunikim preverbal; një pemë, për shembull, mund t'i shfaqet një personi në atë mënyrë që të mos jetë më Ajo; Unë, sigurisht, mund ta konsideroj atë si Ai - duke analizuar pjesët e tij, duke e kuptuar atë si një imazh vizual të një kolone, si një shembull i një specie të caktuar, etj. Por mund të ndodhë, thotë Buber, që unë të përfshihem - falë vullnetit dhe hirit (më zbriti) - në lidhje me të. Atëherë kjo pemë nuk është më Ajo, fuqia e ekskluzivitetit më ka kapur, pemën e perceptoj si diçka të afërt me mua.

Buber jep një shembull tjetër: në gumëzhitjen e një makinë shkrimi, një daktilograf dëgjon mirënjohjen që e ka rregulluar dhe kënaqësinë; në gumëzhitjen dhe shushurimën e lëvizjeve të saj, ai ndjen afërsinë e Tjetrit, i cili i përgjigjet.

Cili është ky qëndrim, përgjigjet Buber duke treguar se diçka po ndodh tek ju. Dhe pyetjeve më të rëndësishme në lidhje me marrëdhëniet me qeniet e gjalla dhe njerëzit, Buber u përgjigjet në të njëjtën mënyrë: të hysh në një marrëdhënie do të thotë të ndjesh se diçka po ndodh në ty, se del nga ajo i pasuruar në një farë mënyre. Në refuzimin për të shprehur një qëndrim të tillë në terma të qartë filozofik, ndihet ndikimi i Meister Eckhart, të cilin Buber e konsideronte një nga mësuesit e tij. Por kjo nuk është plotësisht e vërtetë, pasi Buber vazhdimisht thekson se ky është një qëndrim irracional, por nuk është mistik.

Ai përpiqet të zbulojë thelbin e saj më tej në marrëdhëniet me qeniet e gjalla. Ndonëse po flasim edhe për një marrëdhënie paraverbale, lidhja mes një personi dhe Tjetrit ndihet më qartë. Buber përmend se sytë e kafshëve janë të pajisura me aftësinë për të folur në një gjuhë të pazakontë; sytë e kafshëve, shkruan filozofi, shprehin "sekretin e ngujimit të tyre në natyrë", dëshirën e tyre pasionante për t'u bërë. Kafshët duan të na zbulojnë veten, ata përpiqen edhe për këtë, por nuk arrijnë depërtimin e plotë në shpirtin tonë. Buber përdor në këtë rast një shprehje metaforike shumë kurioze: "gjuha" e kafshëve është "belbëzim i natyrës në prekjen e parë të shpirtit". Në një mace shtëpiake, në sytë e saj, do të shohim një vështrim plot habi dhe pyetje, që nuk është aspak në një kafshë të pazbutur. Macja, si të thuash, pyet: “A kujdesesh për mua? A është e mundur që e keni fjalën pikërisht për mua? - dhe ajo më shikon në atë mënyrë që unë i perceptoj pyetjet e saj pa fjalë. Ajo dëshiron të kontaktojë me mua, ajo dëshiron të bëhet e afërt me mua. Bota e It sapo më ka rrethuar mua dhe bishën, por tani ajo është zëvendësuar nga marrëdhënia Unë-Ti dhe përsëri del jashtë, mbytet në botën e saj. Megjithatë, për një moment të shkurtër perceptoj një Tjetër nga unë, dhe ndjej se si Tjetri dëshiron të hyjë në një marrëdhënie me mua. Bisha pastaj zhytet në ankth - pa gjuhë dhe pothuajse pa kujtime. Mendoj për brishtësinë e pafund të marrëdhënies sonë dhe e mbaj mend atë.

Kudo dhe në çdo gjë, Buber dëshiron të tregojë se ne nuk jetojmë në një botë të çuditshme, por miqësore që është e hapur për ne. Dhe kjo është jashtëzakonisht e rëndësishme sot.

Një tjetër fakt i komunikimit me të gjallët, i cituar nga mendimtari, është shembulli i kalit. Kur ai, një djalë 11 vjeç, erdhi në stallë për të përkëdhelur kalin e tij gri të dashur, ndjeu përgjigjen e Tjetrit; ndjeu në prekjen e lëkurës së dikujt tjetër duke jetuar jetën, ndjeu se një element vitaliteti në vetvete kufizohej në lëkurën e tij

ness, diçka që nuk jam aspak unë, por Tjetri, por më pranoi në vetvete, më besoi, thjesht komunikoi me mua. Falë përpjekjes intensive të veprimit tim të brendshëm, bota dhe gjithçka që ekziston në të më afrohet, gjen një përgjigje tek unë dhe diçka më thotë se nuk jam vetëm.

Buber përpiqet në mënyra të ndryshme dhe me fjalë të ndryshme t'i përcjellë të gjithëve idenë se bota, të gjitha qeniet e saj, është pranë nesh, përfshihet me ne në një marrëdhënie të ngushtë dhe të ngrohtë. Për atë botën e saj, që po rritet për shkak të zhvillimit të vazhdueshëm të teknologjisë, hyrjes së një personi në një marrëdhënie të huaj për të me makineritë, me lëndët e para, kur ai nuk e kupton gjithmonë atë që i del nga duart, detyra. e ndryshimit të ndërveprimit të jashtëm me një lidhje me një Ju të djegur, të ngrohtë, të ndjeshëm është një rrugëdalje nga bota e tjetërsimit. Zgjerimi i industrisë, krijimi i institucioneve ekonomike dhe kulturore rrit fuqinë e id. Si rregull, shkruan Buber, secila kulturë ka një botë id më të gjerë se ajo e mëparshmja, dhe, pavarësisht nga të gjitha ndalesat dhe madje edhe disa lëvizje prapa, rritja e id-së është qartë e dukshme në botë. Në të njëjtën kohë, është e nevojshme të krahasohet shkalla e diferencimit të shoqërisë dhe niveli i arritjeve teknike; rritja e të dyjave zgjeron botën objektive.

Lidhja e njeriut me botën Ajo bazohet në njohuri, e cila forcon fuqinë e njeriut mbi natyrën, përmirëson dhe lehtëson jetën e tij. Kjo është ajo që zakonisht nënkuptohet kur njerëzit flasin për përparim. Vërtetë, jeta e një personi në shpirt, beson Buber, nuk është e lidhur drejtpërdrejt me këtë, përkundrazi, përkundrazi, nën sundimin e Tij, kjo jetë, si të thuash, fshihet pas fuqisë së shpikjeve dhe zbulimeve. "Zhvillimi i aftësisë për të njohur dhe përdorur zakonisht shoqërohet me një dobësim të aftësisë për të lidhur - e vetmja aftësi për shkak të së cilës jeta shpirtërore e një personi bëhet e mundur"5. Njeriu nuk mund të jetojë pa Të. Por nëse ai jeton vetëm me Të, atëherë ai nuk është ende burrë, thotë filozofi.

Marrëdhëniet I-I dhe Unë-Ti janë dy në thelb qëndrime të ndryshme edhe me të njëjtin objekt, siç e kemi parë; Unë-Ti je apriori në një person, është investuar te një person nga Zoti për unitet me gjithçka që ekziston, për unitet universal. Por një unitet i tillë po bëhet veçanërisht i rëndësishëm për shekullin tonë për shkak të mosmarrëveshjeve në rritje midis konfesioneve të ndryshme, ideologjike.

Strukturat gjeike dhe racore, tjetërsimi kapërcehet çdo herë, falë përpjekjeve të bëra nga Zoti, por për këtë duhet luftuar.

Marrëdhënia Unë-Ti mes njerëzve meriton, sipas Buber, vëmendje të veçantë. Buber nuk pranon as një interpretim individualist dhe as kolektivist: ai beson se individualizmi ka të bëjë vetëm me një pjesë të një personi, ndërsa kolektivizmi e konsideron atë si pjesë. Ai mendon se të dyja mënyrat shprehin një ndjenjë të pastrehisë kozmike dhe sociale, një frikë nga jeta tokësore, e cila krijoi një lloj të vetmuari që nuk ekzistonte më parë. Njeriu ndjen se është lënë në mëshirë të fatit. “Momenti sovran i botës njerëzore është njeriu dhe njeriu. E veçanta e botës njerëzore duhet parë pikërisht në raportin e një personi me një tjetër, në atë “diçka” që nuk mund të gjendet askund tjetër në botën e gjallë. Para së gjithash, këtu është i rëndësishëm momenti i "takimit". Lidhja Unë-Ti është krijuar si një fill që lidh dy shpirtra. Çdo takim është një shenjë e rendit botëror. Takimet nuk janë të lidhura me njëra-tjetrën, por secili shërben si garanci e unitetit tuaj me botën. Ti i thua Tjetrit Ti dhe jep veten; ai të thotë Ty dhe gjithashtu jep veten. Me të ju mbeteni vetëm dhe ai ju ndihmon të qëndroni në thellësi. Kungimi im me Ty është një lidhje e fshehtë. “Cili është fenomeni rrënjësor i përjetshëm, tani dhe këtu i pranishëm, që ne e quajmë zbulesë? Ai konsiston në faktin se një person e lë momentin e takimit më të lartë jo më njësoj siç hyri në të; momenti i takimit nuk është përvojë, diçka po ndodh këtu. Një njeri që del nga akti thelbësor i marrëdhënies së pastër ka më shumë në qenien e tij, diçka që është rritur në të, të cilën ai nuk e dinte më parë dhe origjinën e së cilës nuk mund ta shpjegojë. Ne thjesht fitojmë atë që nuk e kishim më parë dhe ky është një realitet. Një person merr plotësinë e reciprocitetit për t'u pranuar dhe për t'u bashkuar. "Në të njëjtën kohë, ai nuk mund të thotë asgjë për strukturën e asaj me të cilën është bashkuar; duket se kjo nuk e bën jetën më të lehtë, por më të vështirë, por kjo është rënia e këndshme e kuptimit të jetës. Asgjë tani nuk mund të privohet Me fjalë të tjera, një takim me një të afërm Ti e bën gjithë botën të afërt dhe të afërt me mua.

6 Gurevich P.S. Problemi i Tjetrit në antropologjinë filozofike M.M. Bakhtin // M.M. Bakhtin si filozof. M., 1992. S. 92.

7 Buber M. Unë dhe Ti. S. 65.

Buber shkruan se ju nuk mund ta shprehni këtë kuptim, por është më e qartë për ju se ndjenjat tuaja, dhe ky kuptim nuk është ndonjë tjetër, por kuptimi i jetës suaj, kësaj jete. “Kuptimi mund të perceptohet, por nuk mund të njihet, nuk mund të njihet, por mund të realizohet”. Kuptimi nuk e lejon veten të futet në njohuri të qarta dhe të arritshme. Ashtu si asnjë recetë nuk mund të na çojë në një "takim", ashtu edhe asnjë nuk na nxjerr jashtë tij.

Ajo para së cilës jetojmë, nga ku dhe ku po shkojmë është një mister; ne nuk kemi njohuri për të, por ndjejmë se jemi bërë më të lirë.

Çfarë dinë ata për ju? Buber vazhdon.

Mos u mërzit. Sepse ata nuk e studiojnë atë.

Çfarë dinë ata për ju?

Vetëm gjithçka. Sepse ata nuk dinë më asgjë për të.

Ju më takoni përmes hirit - nuk mund të gjendet në kërkim. Por kur i them fjalën kryesore, ky është një akt i thelbit tim, një akt me të cilin realizohet qenia ime. Ti më takon mua. Por unë hyj në një marrëdhënie të drejtpërdrejtë me të. Prandaj qëndrim do të thotë të jesh i zgjedhur dhe të zgjedhësh në të njëjtën kohë, ai është edhe pasiv edhe aktiv”9. Pra, Buber dëshiron të shprehë një mendim shumë të rëndësishëm për të: ai dëshiron të thotë se jo të gjitha marrëdhëniet reduktohen në njohuri.

Fakti është se mbizotërimi i shkencës në jetën shpirtërore të shoqërisë në shekujt XVII-XX. çoi në bindjen se i vetmi lloj qëndrimi racional është njohja. Çdo gjë që shkon përtej këtyre kufijve duket irracionale, mistike. Megjithëse arti dhe morali, për shembull, nuk janë njohuri, ato mishërojnë një arsye tjetër, një lloj tjetër kuptimi, dhe Kanti e ka thënë tashmë këtë; të kuptuarit e njeriut nga njeriu nuk është gjithashtu njohje, këtu vështirësia qëndron në gjetjen e një shprehjeje adekuate për të. Buber tenton ta identifikojë sferën e arsyes vetëm me dijen, prandaj, për të treguar të kuptuarit, ai i drejtohet zbulimit, por as ky term nuk i përshtatet shumë dhe sqaron se kjo nuk është mistike, por aktuale. Buber ndjen - dhe kjo është merita e tij - që shekulli i 20-të vendos në rendin e ditës detyrën e të kuptuarit të vetë njeriut dhe jo vetëm të botës së gjërave. Dhe një kuptim i tillë nuk është njohuri - "Unë nuk e njoh personin të cilit të them Ty, por jam në

8 Buber M. Unë dhe Ti. S. 66.

9 Buber M. Unë dhe Ti. fq 10-11.

atë në fjalën e shenjtë bazë, dhe vetëm kur të dal nga kjo marrëdhënie do ta njoh përsëri. Dituria është larg Teje.”10

Njohuria, sipas Buber-it, është distanca e një personi, sepse na jep informacion për gjërat që afrohen vetëm ndonjëherë. Vetëm marrëdhënia Unë-Ti, jo dija, shpreh afërsinë e vërtetë të njerëzve. Duke i perceptuar në mënyrë akute kërkesat e epokës, Buber kundërshton njohuritë me "qëndrimin", por, duke qenë një filozof fetar, ai ende dëshiron të gjejë të veçanta joshkencore, përkundrazi, format fetare emërtimet e lidhjeve ndërnjerëzore janë si "zbulesë", dhe "takim", dhe "afërsi" dhe "përvojë".

Kompleksiteti i pozicionit të M. Buber ishte se ai ishte i pari që e kuptoi nevojën për dialog në shekullin e 20-të dhe atij vërtet i mungonin termat adekuate. Po, është e vështirë të shpjegohet dhe të përshkruhet marrëdhënia Unë-Ti, por ndjenja e, le të themi, dashurisë, veçanërisht dashurisë me shikim të parë, nuk mund të shpjegohet dhe të përshkruhet. Ju thjesht ndjeni: diçka ju lidh me një person tjetër. Vërtetë, sipas Buber, referenca për dashurinë në përshkrimin e marrëdhënies nuk ndihmon, pasi përmban kërkesat e dy personaliteteve monologe dhe ndjenjat, siç u tha, nuk zbulojnë kuptimin e "takimit".

“Qëndrim” të gjithë e ndjejnë tani si “frymëmarrje”, tani si “luftë”, por çdo herë si “afërsi”. Vështirësia e përcaktimit mbetet, megjithëse Buber vazhdimisht tërheq vëmendjen në pikënisjen e marrëdhënies; ai refuzon shpjegimet epistemologjike, u referohet ngjarjeve të përditshme. Për shembull, ju po ecni në rrugë, dhe një numër i madh njerëzish kalojnë pranë jush, ju nuk zvarriteni në asnjë prej tyre. Dhe befas, krejt papritur, ndjen sytë e dikujt mbi ty, kthehesh dhe ndesh sytë me një vështrim tjetër. Ti shikon sy më sy, dhe ndjen diçka që dridhet në ty, ndjen diçka afër, diçka që të përgjigjet. Ose e njëjta gjë: ju jeni ulur në një strehë për bomba mes shumë njerëzve, por më pas përplaseni me shikimin e dikujt dhe kuptoni se ju është dhënë një shenjë nga një krijesë afër jush. “Takimi” është fillimi i dialogut mes Unë dhe Ty, pikënisja për të kuptuar Tjetrin, Tjetrin. “Nëse i drejtohem një personi si Ti im, nëse i them fjalën kryesore Unë-Ti, atëherë ai nuk është një gjë dhe nuk përbëhet nga sende”11. Nëse takoj një person tjetër, atëherë nuk flas gjithmonë për të, por me të (kjo ide do të zhvillohet më tej nga M. Bakhtin). Dhe

10 Buber M. Unë dhe ti. S. 9.

Është pikërisht dija që karakterizon shkakun dhe pasojën; këto kategori janë piketa në rrugën e lëvizjes së mendjes shkencore dhe unë të trajtoj jo si një objekt të jashtëm të njohur, por si një subjekt, që përfshin kohëzgjatjen e lirë të marrëdhënies. "Kohëzgjatja e lirë" - shprehje të tilla "jo njohëse" karakterizojnë lidhjen intime të I-Thou.

Se personi me të cilin unë komunikoj, nuk e njoh, është i njohur që nga koha e Kantit dhe Fichte-së, por Buber është vazhdimisht në kërkim të një fjale të re të përshtatshme për komunikim dhe e gjen edhe në "përvojë", megjithëse, siç u tha, ndjenja është gjithashtu një kuptim.nuk shpreh komunikim. Përkundrazi, është një gjendje e tillë kur lejoj një person tjetër, i cili e prek thelbësisht shpirtin tim dhe e emocionon atë, të hyjë në shpirtin tim. Shpirti tjetër nuk është imanent për mua, por është në harmoni me të, i përgjigjet.

Duke braktisur kategoritë e mendjes njohëse, Buber nuk dëshiron t'u drejtohet shpjegimeve mistike, megjithëse termat "zbulim", "përvojë", të cilat ai i përdor shpesh, janë të paktën afër shkronjës së misticizmit. Si rezultat, Buber nuk arrin të gjejë shprehje adekuate dhe, siç u tha, i zëvendëson ato me përshkrime dhe krahasime. Pra, ai e krahason marrëdhënien Unë-Ti me një gjendje pasiviteti të plotë të jashtëm me veprimin e brendshëm aktiv: “Një person që ka hyrë në një marrëdhënie nuk thotë asnjë fjalë, nuk lëviz asnjë gisht. E megjithatë ai bën diçka. Çlirimi ndodhi pa pjesëmarrjen e tij, ndodhi nga askund, por tani ai po bën diçka, po heq frenimin, mbi të cilin vetëm ai ka pushtet (? - Etj.). Ai nuk mund t'i tregojë askujt, as vetes, atë që ka mësuar. Dhe çfarë di ai për tjetrin? Dija nuk është e nevojshme. Sepse aty ku vendoset hapja, edhe nëse jo me fjalë, ka tingëlluar fjala e shenjtë e dialogut. Këtë shpjegim - "jo me fjalë" - Buber e përdor mjaft shpesh, por ngre pyetje të reja. Dialogu është qëndrimi i njerëzve i shprehur në komunikimin e tyre. Nga kjo rrjedh se edhe nëse mund të bëhet pa fjalë, pa mesazh, një gjë duhet në çdo rast të jetë e pranishme në dialog - drejtimi i ndërsjellë i veprimit të brendshëm. Siç mund ta shohim,

12 Buber M. Dy imazhe besimi. M., 1995. S. 96.

13 Buber M. Dy imazhe besimi. S. 99 (kursivet e mia - etj.)

ka një drejtim të ndërsjellë veprimi, por ku? - brenda jashte. Por a del ajo jashtë?

Shumë studiues i kushtojnë vëmendje faktit se, megjithë vështirësinë e të shprehurit, "lidhja Unë-Ti është thelbësore; për më tepër, ajo bëhet parimi kryesor ontologjik i ekzistencës së Unë dhe Ty. Nëse për Heidegger-in qenia është parësore, atëherë për Buber është marrëdhënia ajo që është parësore. Marrëdhënia, sipas Buber-it, është një marrëdhënie thelbësore ontologjike, në të cilën njeriu hyn drejtpërdrejt, me gjithë thelbin dhe të tashmen e tij, në ndryshim nga gjithçka tjetër. Dhe kjo bëhet përmes një takimi. Dhe më tej: “Dialogjikiteti duhet të bëhet përkufizimi themelor antropologjik i njeriut”15. Dalja jashtë duket se njihet, sepse pa të është e pamundur të vendoset gjendja e "Midis", e cila zë një vend qendror në filozofinë e Buberit: Dialogu "është kryesisht diçka që lind midis qenies dhe qenies, e ngjashme me të. nuk mund të gjendet askund në natyrë... Ajo (kjo vlerë e dëshiruar) e bën njeriun burrë... Është e rrënjosur në faktin se një qenie e mendon tjetrin si një tjetër, pasi pikërisht këtë, një qenie të caktuar, tjetër, me qëllim. të bashkohen me të në një sferë që shtrihet përtej sferave të tyre. Këtë sferë, e cila ka lindur që kur njeriu është bërë njeri, unë e quaj sferën “ndërmjet” (des Zwischen). Duke e realizuar veten në një shkallë shumë të ndryshme, kjo vlerë e dëshiruar është megjithatë kategoria kryesore e realitetit njerëzor”16. “Ndërmjet” gjendet aty ku marrëdhëniet ndërmjet personaliteteve njerëzore ndodhen jo në jetën e brendshme të individëve, por ndërmjet tyre. “Mes” nuk është një ndërtim ndihmës, por vendi dhe bartësi i vërtetë i një ngjarjeje ndërnjerëzore17.

Këtij koncepti i kushtohet vëmendje e madhe nga shumë studiues të veprës së M. Buber. “Për Buberin, parimi “ndërmjet” është një shenjë ontologjike e të dhënës. Kjo është baza ontologjike e lidhjes mes Unë dhe Ty - ontologjike apriori për ndërmjetësuesin dialogues, për ekzistencën e Unë-Ti të botës. "Ndërmjet" është një sferë në të cilën vërtetohet ekzistenca e një personi si person, por është ende jokonceptuale (në kuptimin që nuk është një koncept i mendjes njohëse - ETJ);

14 Nwoko M. Die philosophie als... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.

16 Buber M. Dy imazhe besimi. S. 230.

17 Buber M. Dy imazhe besimi.

është kategoria parësore e realitetit njerëzor. “Ndërmjet” e kapërcen subjektivitetin për shkak të të qenit vendi ku takohemi unë dhe ti. Takimi nuk bëhet në subjekt, pasi ai përfaqësonte vetëm Unë, dhe jo në Ty që takon. Nuk mund të jetë një vend në objekt, por në sferën e qenies, në sferën e ngjarjes ontologjike, jo në botën objektive.

Gjithçka duket mjaft e qartë. Por së shpejti ka një konfuzion.

Fakti është se Buber konsideron se dobësimi i spiritualitetit njerëzor nuk është vetëm hyrja e individit në sferën e jashtme të prodhimit, organizimit të menaxhimit ekonomik dhe politikës; edhe dalja e subjektit jashtë në përpjekje për të krijuar një lidhje mes meje dhe teje vlerësohet sikur në të njëjtën mënyrë, duke përfshirë përgjigjen tënde drejtuar I-së. “Sa më e fortë të jetë përgjigja, aq më shumë të lidh, duke e reduktuar ndaj një objekti. Vetëm heshtja me ty, heshtja e të gjitha gjuhëve, pritja e heshtur në të paformuarën, në të pandarë, në fjalën paragjuhësore të lë të lirë, të lejon të qëndrosh me të në atë fshehtësi ku shpirti nuk shfaqet, por është i pranishëm. . Çdo përgjigje ju tërheq në botën e saj. Ky është trishtimi i njeriut dhe kjo është madhështia e tij. Tani shohim që dalja përtej kufijve të Unë dhe Ty vlerësohet negativisht. Pse?

Marrëdhënia e njeriut me botën e jashtme dhe me veten është gjithmonë një raport i dyfishtë; veprimi i kufizuar brenda-jashtë korrespondon me një lidhje të kufizuar me veten. Buber e prish këtë unitet. Për të, gjendja e brendshme, jeta e brendshme, mbetet gjithmonë vërtetë njerëzore.

Por si atëherë të jesh me sferën "Midis"? Si rezultat, Buber vazhdimisht lëkundet midis dëshirës për të mbyllur njeriun e vërtetë brenda qenies njerëzore, brenda shpirtit njerëzor dhe dëshirës për ta nxjerrë atë jashtë. Pa "të jashtmen" nuk ka "ndërmjet", pa "të brendshmen" nuk ka "të fshehur". Arsyeja e këtij mosbesimi ndaj “të jashtmes” është sërish identifikimi i “të jashtmes” me objektin, me dijen.

Në të njëjtat shpjegime, papritur gjejmë një refuzim të komunikimit verbal: “Dialogu mes njerëzve, megjithëse zakonisht e gjen shprehjen në tingull, me një fjalë, ... mund të zhvillohet pa shenja, por jo.

18 NwokoM. Die philosophie als... S. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. S. 40.

20 Buber M. Unë dhe ti. S. 26.

në një formë objektivisht të kuptueshme. Është sikur një element i brendshëm i komunikimit lidhet me thelbin e tij. Në momentet e tij më të larta, dialogu i kapërcen edhe këta kufij. Ajo zhvillohet jashtë përmbajtjes së komunikuar ose të aksesueshme për mesazhin, madje edhe më personal në natyrë, por jo në formën e "mistike", por në kuptimin e plotë të fjalës, që ekziston në botën e përgjithshme të njerëzve dhe në sekuencë specifike kohore e ngjarjes.

Nëse në fazat e hershme të marrëdhënies Unë-Ti mbizotëronte komunikimi pa fjalë dhe fjala lindte në komunikimin e njeriut me njeriun, tani, në këtë fazë, pohohet sërish komunikimi pa fjalë. Çfarë e bën Buber të kthehet sërish tek ai? - Ndoshta fakti që fjala shpreh mendimin dhe me ndihmën e saj njohjen, dhe "qëndrimi" është jo njohës dhe për rrjedhojë më adekuat në një formë pa fjalë? Por nëse refuzoni fjalët, atëherë si të zhvilloni një dialog? Si të bëni pyetje dhe t'u përgjigjeni atyre? Pak ndihmë këtu është pohimi se “një bisedë nuk ka nevojë për gjuhë, nuk duhet as një gjest. Gjuha mund të privohet nga të gjitha shenjat e ndjeshme dhe të mbetet gjuhë. Një gjuhë pa fjalë dhe pa gjeste? - Kjo është përsëri një “fantastike”, sipas Buber, lidhje mes meje dhe teje, e vendosur në “zbulesë”. “Zbulesa” vepron për Buberin si një çelës magjik që zbulon sekretet e marrëdhënies, por i pakuptueshëm. Dhe si është atëherë rasti me "dëgjimin"? - Në fund të fundit, një person dëgjon zërin e Zotit. Ndoshta këtu nuk ka nevojë për fjalë, por çifuti dëgjon zërin e Biblës, zërin e Zotit. Po, dhe Zoti i krijon të gjitha gjërat duke i emërtuar. Dhe pyet: "Ku je, Adem?".

Kështu, ne përballemi me disa kontradikta brenda konceptit, të cilat Buber duket se nuk i vëren. Ato mbeten të pazgjidhura.

Megjithatë, me apo pa dëgjim, me apo pa fjalë, marrëdhënia e Buberit me Zotin është e para në filozofinë e tij.

Ne kujtojmë se ontologjia e Buber-it është teologjike; dihet se, duke vepruar me të gjitha objektet, duke komunikuar me Ty, vendos një marrëdhënie me Ty të përjetshëm.

Zoti është domosdoshmërisht i pranishëm në çdo akt të ekzistencës njerëzore. Në të vërtetë, për t'u bërë person, për të qenë në gjendje të marrë vendime të pavarura, si dhe për të qenë në gjendje të ndryshojë jetën, të jetë përgjegjës për të, të gjithë duhet ta trajtojnë atë si një qëllim të plotë.

levë, duhet ta shikojë atë sikur nga ana. Kjo "ana" është një jetë tjetër, jeta e pavdekshme. Pa idenë e përjetësisë, të Zotit, nuk mund të ketë asnjë person, kështu mendon Buber.

Por njeriu nuk është thjesht një krijesë e Zotit, Zoti ka nevojë për të, ai është bashkëbiseduesi, partneri i tij në dialog. Duke e interpretuar Biblën si thirrjen e Zotit drejtuar njeriut, Buber arrin të kuptojë lidhjen e tyre nëpërmjet krijimit: “Krijimi - na ndodh, na depërton si flakë, na përqafon si flakë, dridhemi e dobësohemi, nënshtrohemi. Krijimi - marrim pjesë në të, takojmë Krijuesin, ia japim veten Atij, ndihmës dhe bashkëpunëtorë.

Dikush mund të mendojë se kur krijon Botën dhe njeriun, Zoti vendos frymën e krijimtarisë në këtë të fundit, në mënyrë që njeriu të fillojë të krijojë një botë të re. Por për Buber, krijimtaria i referohet vetëm marrëdhënies Unë-Ti; ajo nuk hyn në asnjë mënyrë në botë, pasi, le të kujtojmë, të dalësh jashtë është një dobësim i njeriut të vërtetë. Në këtë interpretim, ekziston kufizimi i njohur i Buber. Akti njerëzor i krijimtarisë për të është krijimi i lidhjes me njerëzit e tjerë, krijimi i hapjes, dialogut.

Çdo individ Ju është një pasqyrë e Juve të përjetshëm, përmes secilit Ju individual fjala kryesore i referohet Juve të përjetshëm. Dëshira e lindur për Ty nuk mishërohet në Ti individual, por lëviz përmes tij drejt Zotit. Nuk kërkohet të hidhet poshtë bota e ndjeshme si një botë e paraqitjeve; ka vetëm një botë që ne e perceptojmë si të dyfishtë - si Ajo dhe si Ti, dhe për ta trajtuar atë në të vërtetë, ne duhet të heqim "magjinë e izolimit". Atëherë do të shfaqeni.

Feja shfaqet për Buberin si një imazh i të gjithë kulturës. Zoti është garancia e njerëzimit të vërtetë.

Zoti është fillimi dhe fundi i çdo gjëje. Zoti krijon gjithçka, krijon një person, vendos në shpirtin e tij dëshirën për të hyrë në një marrëdhënie, dëshirën për të krijuar. Ne nuk arrijmë një njohuri plotësisht të përshtatshme për Zotin - nuk kemi një trup të përshtatshëm për këtë. Por atë që na nevojitet që bota të ketë kuptim, e fitojmë.

Ne kemi folur tashmë për kontradiktën në të kuptuarit e gjuhës që hasim kur përpiqemi për Zotin. Ekziston një gjuhë në krijimin hyjnor: Zoti i krijon të gjitha gjërat duke i emërtuar; Ai gjithashtu komunikon verbalisht me personin. Në pyetjen tuaj "Ku jeni, Adam?" Zoti pret një përgjigje. Në të njëjtën kohë, Buber argumenton se ne i flasim Atij vetëm kur çdo fjalë ka pushuar tek ne. “Një person mundet

22 Buber M. Dy imazhe besimi. S. 96.

23 Buber M. Dy imazhe besimi. S. 95.

t'i kushtojë vëmendjen e duhur Zotit vetëm nëse, sipas fuqisë së tij, sipas masës së çdo dite, ai e ri-mishëron Zotin në këtë botë, ... garancia e saktë e kohëzgjatjes është se marrëdhënia e pastër mund të realizohet me transformimin e qeniet në Ty, ngritja e tyre tek Ti, në mënyrë që fjala e shenjtë bazë të kumbojë në të gjithë ata. Por edhe tani mbetet e paqartë nëse tingëllon me fjalë? Apo është çelësi këtu - zbulesa përsëri?

Në veprat e Buberit ka shumë paqartësi. Arsyeja për to është pjesërisht refuzimi i tij jo aq i koncepteve epistemologjike sa racionale në përgjithësi, dhe pjesërisht jo gjithmonë një zgjedhje e suksesshme e përkufizimeve të reja. Sipas Buber, as arsyeja dhe as ndjenjat nuk e shprehin thelbin e dialogut; Për këtë janë të përshtatshme fjalë të tilla si “takim”, “përvojë”, “zbulim” etj.. Por, sipas Buber-it, e përsërisim, ato nuk i përkasin sferës së mistikes; përkundrazi, sfera e tyre është sfera e shpirtërores, e fshehur pas përditshmërisë. Paqartësi të tilla shpesh lënë njëfarë ndjesie pakënaqësie.

Sidoqoftë, gjëja kryesore që Buber donte të bënte, ai e bëri: ai i bëri thirrje një personi të bashkohej me llojin e tij, të përpiqej të shihte një qenie vendase në një person tjetër. Dhe jo vetëm te njeriu dhe jo vetëm te kafsha. M. Buber ishte i pari në shekullin e 20-të që foli për afërsinë e njeriut me gjithë botën. Dhe kjo i bashkon studiuesit e veprës së Buberit.

Buber është i mrekullueshëm sepse, siç vëren G. Marcel, ai është një kritik i ekzistencës së një të vetmuari. Me të gjitha dallimet e besimit, sigurive, arsyetimit, ai shpreson për një bashkësi jo të shkronjës, por të Shpirtit të njerëzimit. Humanizmi është thelbi i krijimeve të tij dhe ne i jemi mirënjohës për këtë.

2. M.M. Bakhtin dhe kultura

Në vitet shtatëdhjetë, një artikull i M.M. Bakhtin, botuar në Novy Mir, për ndërveprimin e kulturave. Çështja e marrëdhënies së tyre, natyrisht, u ngrit më parë: Vico, Spengler dhe Toynbee u përpoqën t'i përgjigjeshin. Por këta autorë ose i ndanë plotësisht kulturat në drejtime të ndryshme, në mënyrë që të mos preknin, ose, në frymën hegeliane, nënshtruan një kulturë në tjetrën. MM. Bakhtin paraqiti një këndvështrim krejtësisht të ri, sipas të cilit historikisht të ndryshme

kulturat ekzistojnë njëkohësisht në Big Time - në kohën e Kulturës - dhe ato hyjnë domosdoshmërisht në ndërveprim, në një dialog me njëra-tjetrën. Këto mendime pushtojnë M.M. Bakhtin nga fillimi i viteve 20, kur mendoi për marrëdhëniet e personazheve në veprat e F. Dostojevskit dhe sqaroi thelbin e kulturave moderne evropiane dhe mesjetare. Ai sheh se veprat e mjeshtërve të mëdhenj, të krijuara në epoka të ndryshme dhe duke i personifikuar ato, nuk i binden parimit të njohur hegelian të “heqjes”: Odiseun nuk e “heq” Hamleti, por e ka Anna Karenina; jo, të gjithë këta heronj ekzistojnë pranë njëri-tjetrit si të barabartë. Prandaj, kulturat e ndryshme të përfaqësuara në to gjithashtu bashkëjetojnë dhe ndërlidhen me njëra-tjetrën përmes pyetjeve për kuptimin e qenies njerëzore, për lirinë e tij, për drejtimin përfundimtar të veprimeve të tij etj. Idetë për fatin e Edipit Mbret kryqëzohen në tonë mendjet me ide për objektivin nevojën e Princit Bolkonsky, dhe këta heronj kulturorë - përmes nesh - pyesin njëri-tjetrin për këtë, duke dhënë përgjigje të ndryshme, por plotësuese. Nisur nga kjo, M. Bakhtin sqaron mendimet e tij për lidhjen dhe ndërveprimin Kultura te ndryshme: “Veprat thyejnë kufijtë e kohës së tyre, jetojnë në shekuj, domethënë në Kohën e Madhe, dhe shpesh (dhe veprat e mëdha gjithmonë) kanë një jetë më intensive dhe më të plotë sesa në të tashmen e tyre ... Jeta e veprave të mëdha në të ardhme, epoka larg tyre. duket si një paradoks. Në procesin e jetës së tyre pas vdekjes, ata pasurohen me kuptime të reja, kuptime të reja; këto vepra, si të thuash, e tejkalojnë atë që ishin në epokën e krijimit të tyre. Dukuritë semantike mund të ekzistojnë në një formë të fshehtë, potencialisht dhe të zbulohen vetëm në ngjyrimet kulturore semantike të epokave të mëvonshme që janë të favorshme për këtë zbulim. Thesaret semantike të investuara nga Shekspiri në veprat e tij u krijuan dhe u mblodhën gjatë shekujve dhe madje mijëvjeçarëve; ata u fshehën në gjuhën, në shtresa të tilla të gjuhës popullore që nuk kishin hyrë ende në letërsinë para Shekspirit, në zhanret dhe format e larmishme të komunikimit të të folurit, në format e kulturës së fuqishme popullore (kryesisht karnavaleve), të formuara prej mijëvjeçarësh. ., në komplote të rrënjosura në antikitetin parahistorik, dhe së fundi - në format e të menduarit. Shekspiri, si çdo artist, i ndërtoi veprat e tij nga forma tashmë të ngarkuara me kuptim, të akumuluara prej tij. Spengler e imagjinoi kulturën e epokës si një rreth vicioz. Por uniteti i një kulture të caktuar është një unitet i hapur. Në çdo kulturë

të së shkuarës u hodhën mundësi të mëdha semantike, të cilat mbetën të pazbuluara, të pa realizuara dhe të pashfrytëzuara gjatë gjithë jetës historike të kësaj kulture... vlera të reja semantike që vetë grekët nuk i njihnin, megjithëse vetë i krijuan. »25.

Bakhtin nuk del në këtë përfundim në bazë të analizës letrare: nuk është gjuhësore, as filologjike, as kritike letrare apo ndonjë analizë tjetër e veçantë, pranon Bakhtin; duhet të quhet filozofik, sepse është, si të thuash, midis të gjithëve dhe të lejon të eksplorosh struktura të tilla gjithëpërfshirëse si kulturat.

Në këtë drejtim, Bakhtin sqaron për vete veçoritë e sferës estetike: në estetikë - në veprat letrare dhe muzikore, në kanavacat artistike - nuk ka të bëjë fare me njohjen. Natyrisht, mund të themi se subjektin e romanit "Anna Karenina" e njohëm si një dramë dashurie midis një gruaje të re dhe një oficeri, mund të themi se i njohëm tiparet e karakterit të secilit prej tyre, por kuptimi i kësaj vepra arti nuk është në përgjigjen e pyetjes: çfarë përshkruhet, por, më tepër, në përgjigje të pyetjes: si. Si lidhen përvojat e heroinës dhe heroit, si komunikojnë me njëri-tjetrin, çfarë mendimesh i mbulojnë, çfarë mendimesh shprehin për veten, për jetën, për fatin. Dhe Bakhtin bën një dallim kardinal midis sferës shkencore dhe estetike. Mendimi kognitiv dominon në shkencë, ai studion gjërat dhe shpreh njohuritë e vërteta për to; këtu ka një të vërtetë, nuk mund të ketë disa, dhe ligjet e subjektit përfshihen në ligjet e mendimit. Në estetikë, megjithatë, nuk bëhet fjalë për njohje, por për të kuptuar dy ose më shumë vetëdije (sipas Bakhtinit, termi ndërgjegje është identik me termin personalitet), për marrëveshjen dhe mospajtimin e tyre me njëri-tjetrin dhe kjo marrëveshje ose mosmarrëveshje nuk ka të bëjë disa çështje të vogla, por problemet më themelore të jetës njerëzore. Të menduarit shkencor, konjitiv është monologjik (një linjë mendimi në zhvillim mbulon një të vërtetë), ndërsa të kuptuarit e të menduarit artistik është dialogues (flet për kryqëzimin e interpretimeve të ndryshme, po aq të vlefshme të jetës).

Mendimi shkencor i kundërvihet mendimit artistik, këtu po flasim

gjërat, këtu - për njerëzit, por secili prej tyre nuk e eliminon tjetrin, por përcakton plotësisht të menduarit e një personi, ashtu si imazhi i një fytyre njerëzore në fytyrë dhe në profil çdo herë jep një imazh të plotë të një fytyre njerëzore.

Hapi tjetër i M. Bakhtin ishte të sqaronte më tej kuptimin e marrëdhënieve dialoguese: dialogu nuk është thjesht mohim apo marrëveshje, siç e kupton vetëdija banale. “Marrëdhëniet dialogjike janë një fenomen pothuajse universal që përshkon të gjithë të folurit njerëzor dhe në të gjitha marrëdhëniet dhe manifestimet e jetës njerëzore, në përgjithësi, gjithçka që ka kuptim dhe rëndësi. Aty ku fillon ndërgjegjja, fillon dialogu”26 e më tej: “Besimi në fjalën e dikujt tjetër, pranimi nderues (fjala autoritare), mësimi, kërkimi dhe detyrimi i kuptimit të thellë, marrëveshjes, shkallëzimeve dhe hijeve të saj të pafundme (por jo kufizime logjike dhe jo. rezerva thjesht përmbajtësore), shtresimi i kuptimit mbi kuptimin, zëri mbi zë, përforcimi me shkrirje (por jo identifikimi), kombinimi i shumë zërave (korridori i zërave), kuptimi plotësues, etj.”27. Keqkuptimi i tjetrit shprehet në mosmarrëveshje.

Pra, të menduarit artistik ka të bëjë me marrëdhëniet e dy ose më shumë personaliteteve (ose imazheve), dhe duke qenë se të gjithë janë të ndryshëm dhe asnjëri prej tyre nuk përfaqëson Shpirtin Absolut, interpretime të ndryshme të jetës së dikujt dhe të rendit botëror pranohen në pikën e kontaktit të tyre, d.m.th., në dialog.

Bakhtin është gjithmonë në kërkim të koncepteve më të sakta që do të shprehnin qartë dallimin midis analizës së tij dhe asaj shkencore-epistemologjike. I gjen te fjalët “artistik” dhe “tekstual”. Në të vërtetë, këtu nuk bëhet fjalë për sjelljet e zakonshme të njerëzve të zakonshëm, por për marrëdhëniet dhe vetëdijen e heronjve të veprave të artit në momente kritike të jetës së tyre.

E njëjta gjë vlen edhe për marrëdhëniet e kulturave: në fund të fundit, ato përfaqësohen edhe në imazhet e heronjve që kanë ardhur tek ne dhe tek kulturat e tjera dhe kanë hyrë në një dialog. Hamleti i bën pyetje mbretit Edipus për kuptimin e të qenurit dhe Princi Bolkonsky i përgjigjet Hamletit. Dhe përveçse, si në tekst, nuk i hasim pyetje – përgjigjet e tyre. “Në sferën e kulturës, e jashtme është leva më e fuqishme e të kuptuarit. Një kulturë e huaj zbulohet më plotësisht dhe më thellë vetëm në sytë e një kulture tjetër (por jo në tërësinë e saj, sepse do të vijnë edhe kultura të tjera).

26 Bakhtin M.M. Estetika e krijimtarisë verbale. fq 292-293.

27 Bakhtin M.M. Estetika e krijimtarisë verbale. S. 300.

kush do të shohë e kuptojë edhe më shumë), shkruan M. Bakhtin. Një kuptim zbulohet duke u takuar dhe duke rënë në kontakt me një kuptim tjetër, të huaj: mes tyre fillon një dialog, si të thuash, që kapërcen izolimin dhe njëanshmërinë e këtyre kuptimeve, këtyre kulturave. Ne i shtrojmë pyetje të reja një kulture të huaj, të cilat ajo nuk i shtroi vetes; ne kërkojmë përgjigje për pyetjet tona në të dhe një kulturë e huaj na përgjigjet, duke na hapur anë të reja të vetvetes, thellësi të reja semantike.

Pyetjet dhe përgjigjet janë paraqitur në tekst dhe tingulli në fjalë, "Analiza verbale" është përkufizimi i radhës i analizës së Bakhtinit. “Teksti si realitet parësor i të gjitha këtyre disiplinave (estetike - T.D.) dhe në përgjithësi i të gjithë mendimit humanitar e filologjik. (Sepse në shkencat ekzakte ka edhe tekste, por nuk përmbajnë fjalën dialoguese -TD). Teksti është ai realitet imediat (realiteti i mendimeve dhe përvojave) nga i cili mund të dalin vetëm këto disiplina dhe ky mendim. Aty ku nuk ka tekst, nuk ka objekt kërkimi dhe mendimi. Mendimi humanitar lind si mendim për mendimet, vullnetet e të tjerëve. Ne jemi të interesuar për specifikat e mendimit humanitar, të drejtuar në mendimet e njerëzve të tjerë,

kuptime, kuptime etj., të realizuara vetëm në formë teksti. Ndryshe nga Buber, i cili thuajse nuk flet kurrë për krijimtarinë dhe për të cilin, nëse ekziston, shprehet vetëm në aspiratën e Unë për Ty, intensiteti krijues i Bakhtinit i drejtohet jo vetëm kësaj, por edhe krijimit të një teksti, d.m.th. fjala 30.

Pra, të menduarit artistik është një mendim humanitar që studion një person dhe shprehet në tekst. Por teksti është fjalë kuptimplotë. Prandaj, analiza e tekstit është gjithashtu analizë verbale. “Aty ku një person hetohet jashtë fjalës, studimi do të pushonte së qeni humanitar, do të bëhej natyral-shkencor, fiziologjik, fizik, biologjik etj.31. “Shpirti (si i vetit ashtu edhe i tjetrit) nuk mund të jepet si send (objekt i drejtpërdrejtë i shkencave natyrore), por vetëm në shprehje simbolike, realizim në tekste, për veten dhe për të tjerët”32. “A është e mundur të gjesh tek ai (një person - etj.) dhe tek ai

28 Bakhtin M.M. Estetika e krijimtarisë verbale. fq 334-335.

29 Bakhtin M.M. Estetika e krijimtarisë verbale. fq 281-282.

30 Shih: Davydova G.A. Koncepti i krijimtarisë në veprat e M.M. Bakhtin // M.M. Bakhtin si filozof. M., 1992. S. 115.

31 Bakhtin M.M. Estetika e krijimtarisë verbale. S. 284.

32 Bakhtin M.M. Estetika e krijimtarisë verbale. fq 292-293.

jeta (puna, lufta, etj.) ndonjë qasje tjetër, përveçse nëpërmjet teksteve të shenjave të krijuara ose të krijuara prej tij? Veprimi fizik i një personi mund të kuptohet si një akt, por është e pamundur të kuptohet një akt jashtë shprehjes simbolike të tij të mundshme (të rikrijuar nga ne) (motivet, qëllimet, stimujt, shkallët e vetëdijes, etj.). Ne, si të thuash, e detyrojmë një person të flasë (ndërtojmë dëshmitë, shpjegimet, rrëfimet, rrëfimet e tij të rëndësishme, zhvillojmë një të folur të brendshëm të mundshëm ose aktual, etj.)"33.

Kjo pohon se lënda e hulumtimit humanitar është njeriu; por nuk mund të dihet drejtpërdrejt; në imediate bëhet objekt i shkencave natyrore; një humanist - një studiues ka nevojë për fjalimin, tekstet, fjalët e tij. Për të komunikuar me të, për të folur, kërkohet një fjalë. Dhe jo vetëm letërsia, por edhe muzika dhe piktura, sipas Bakhtinit, janë subjekt i kërkimit humanitar kur ato sillen në të folur. Nëse një artist, kompozitor mund të bëhet pjesëmarrës në komunikim (me shikues, dëgjues), atëherë vetëm si autor që planifikon veprën e tij, - thotë M. Bakhtin, - i cili e formon idenë e tij në të folurit e brendshëm.

Dallimi nga M. Buber, siç e shohim, është i habitshëm: ai ka ende kuintesencën e dialogut - heshtjen; prandaj, analiza e tij e marrëdhënieve njerëzore është më tepër fetare, ku shpallja luan një rol thelbësor. M. Bakhtin - fjalim, fjalë. Dhe, më saktë, jo vetë teksti - siç u tha, teksti mund të jetë edhe shkencor - por të folurit tekstual, fjala që i drejtohet veshit të perceptuesit. “Një studiues në shkencat humane plotëson çdo fjalim për një vepër fiksioni”34. Ajo nuk është një shembull i veçantë për Bakhtin, por subjekt i kërkimit humanitar në përgjithësi.

Të gjitha tiparet e analizës humanitare të Bakhtinit u zbuluan plotësisht në studimin e veprës së Dostojevskit.

Duke treguar se si ndërtohen romanet e Dostojevskit, Bakhtin është në të njëjtën kohë i bindur për rëndësinë e madhe të dialogut në marrëdhëniet ndërpersonale të paraqitur në veprat e artit. “Është fare e qartë se dialogu duhet të jetë në qendër të botës artistike të Dostojevskit, dhe dialogu jo si mjet, por si qëllim në vetvete”, shkruan Bakhtin. - Dialogu këtu nuk është një prelud i veprimit, por vetë veprimi. Nuk është një mjet zbulimi, zbulimi, si të thuash, tashmë

33 Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, ose Poetika e Kulturës. M., 1991.

karakteri i përfunduar i një personi; jo, këtu një person jo vetëm që shfaqet jashtë, por për herë të parë bëhet ai që është, e përsërisim, - jo vetëm për të tjerët, por edhe për veten e tij. Të jesh do të thotë të komunikosh në mënyrë dialoguese. Kredoja e Bakhtinit shprehet në fjalët e fundit: për të, dialogu është një mënyrë për t'u bërë jeta e njeriut.

Në procesin e formimit të konceptit të tij, Bakhtin konsideroi, në veçanti, qasjen e kundërt të Gëtes dhe Dostojevskit ndaj fazave të ndryshme të kulturës. Në autobiografinë e tij, Bakhtin shkruan për ndryshimin midis lëvizjes lart dhe bashkëjetesës qysh në vitin 1919; deri në vitin 1929 koncepti ishte zhvilluar tashmë plotësisht.

Kur M. Bakhtin, pasi u diplomua në Universitetin e Shën Petersburgut, përfundoi në qytetin e vogël Nevel, në rajonin e Pskov, pikëpamjet e tij u formuan në mjedisin e rrethit, anëtarët e të cilit ishin kritiku letrar M. Kagan, një filozof. L. Pumpyansky, poeti V. Voloshinov, pianisti M. Judina etj.. Ata studiuan filozofinë e Hermann Cohen dhe Kantit. I rëndësishëm këtu ishte kalimi i theksit nga epistemologjik në studimin e kulturës, në atë dialogues. Si V.S. Bibler, "për Bakhtin, "dialogu" është rrënja dhe themeli i të gjitha përkufizimeve të tjera të ekzistencës njerëzore, të të qenit i kthyer nga Ti"36. Vëzhgojmë sërish si divergjencën ashtu edhe afërsinë e pozicioneve bakhtiniane dhe buberiane: te Buber, marrëdhënia Unë-Ti është apriori dhe shpreh thelbin e marrëdhënieve njerëzore; në Bakhtin, dialogiteti shpreh, para së gjithash, vetë formimin e personalitetit. Nëse, sipas Buber-it, dialogu mund të jetë pa fjalë, atëherë, sipas Bakhtinit, dialogu vishet gjithmonë me një fjalë dhe mund të jetë edhe një fjalë e brendshme, e folur e brendshme. Nuk është një mesazh për diçka, por paraqitet si një bisedë midis një heroi dhe heronjve të tjerë, për më tepër, një bisedë e tillë është një mosmarrëveshje idesh të personalizuara që përplasen me ide të tjera. Dialogu, si të thuash, tërheq dy ose më shumë personalitete dhe secili formohet në përgjigje të deklaratave të tjetrit (të tjerëve).

Çfarë, përveç analizës historiko-filologjike (e në fakt - filozofike) të veprave dhe veprave të Dostojevskit, e shtyu mendimin e M. Bakhtinit në dialog? Këto ishin reflektime për fatin e njerëzve, përfaqësuesve të etnive dhe kontinenteve të ndryshme, të ndërthurur në zjarrin e Luftës së Parë Botërore dhe situatat e vështira të përditshme që u krijuan pas saj.

Bakhtin sheh qartë të kundërtën e epistemologjike, shkencore

35 Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin. S. 27.

36 Bakhtin M.M. Problemet e poetikës së Dostojevskit. S. 7.

nogo dhe qasje artistike, dialoguese. Në këtë drejtim, bëhet një analizë e komunikimit të ri të personazheve që prezantoi Dostojevski në romanet e tij. Studimi se si romanet e M. Bakhtin konsiderohen nga Dostojevski është në të njëjtën kohë një kuptim i mënyrës se si formohen pikëpamjet e vetë Bakhtinit. Libri "Problemet e krijimtarisë së Dostojevskit" (1929) për herë të parë paraqet qëndrimin e Bakhtinit në tërësi. Çfarë të reja solli Dostojevski në poetikën romanore të kohëve moderne? - M. Bakhtin shtron pyetjen dhe përgjigjet: “Dostojevski është krijuesi i romanit polifonik. Fjala e heroit për veten dhe për botën është po aq e rëndë sa fjala e zakonshme e autorit. Ai zotëron një pavarësi të jashtëzakonshme në strukturën e veprës, tingëllon, si të thuash, pranë fjalës së autorit dhe në mënyrë të veçantë kombinohet me të dhe me zërat e plotë të personazheve të tjerë. Kjo do të thotë në vijim.

Dostojevski e vendos fjalën e autorit të tij jo më lart se fjalët (për veten dhe botën) të personazheve të tij. Në mënyrë të rreptë, nuk ka asnjë fjalë autoriale që do të përmblidhte, vlerësonte fjalimet e personazheve; Qëndrimi i autorit shprehet në rregullimin e marrëdhënieve të personazheve në mënyrë të tillë, duke ndërtuar dialogun e tyre në mënyrë të tillë që të shihet qartë se për cilat probleme thelbësore debatojnë. Autori, si të thuash, nuk e di (dhe në fakt nuk e di, pasi po flasim për themelet përfundimtare të ekzistencës njerëzore) të së vërtetës përfundimtare. Detyra e tij është të tregojë se çfarë pyetjesh i përgjigjet një hero një heroi tjetër; detyra e tij është të veshë kuptimin e të qenurit në vetëdijen personale. Heroi di gjithçka për veten e tij, autori nuk mund të thotë asgjë për të që nuk di për veten e tij, dhe funksioni i autorit, përkundrazi, është të flasë jo për të, por me të.

Buber e njohu dialogun si të lindur; më saktë - Ti ishe, si të thuash, i ngulitur në Unë, dhe vetë ekzistenca e Unë ishte e pamundur pa ekzistencën e Ty; ato tashmë ekzistojnë krah për krah si të vendosura. Megjithatë, në atë që ata kanë nevojë për njëri-tjetrin, nuk është plotësisht e qartë se në çfarë konsiston dialogu i tyre - nuk është e qartë; në fakt ka rëndësi vetëm momenti i “takimit” me ty, “hapja” e tyre me njëri-tjetrin. Në Dostojevski, tregon më tej Bakhtin, personazhet jo vetëm që përplasen me njëri-tjetrin, por formohen si individë përmes bisedave të tyre. Rezulton se përgjigja e njërit është e paplotë pa përgjigjen e tjetrit (e treta etj.). Kjo tregon se dialogu është i domosdoshëm si vetë ekzistenca e të gjithëve. Mund të shihet se Ti (ata) përfshihesh në qenien e Unë; ku

nuk është domosdoshmëria e ekzistencës së thjeshtë të njërit për tjetrin, por domosdoshmëria e të kuptuarit të vetvetes në ndërgjegjen e tjetrit. Prandaj, vazhdon Bakhtin, komploti në veprat e Dostojevskit ka vetëm domethënien e një pike përplasjeje midis këndvështrimeve të ndryshme. Prandaj bota e Dostojevskit është thellësisht personaliste; ai e percepton dhe e përshkruan çdo mendim si pozicionin e një personi dhe pohimin e vetëdijes së dikujt tjetër si subjekt, dhe jo si një objekt, që përcakton përmbajtjen e romanit.

Subjektiviteti i personazheve ishte gjithashtu një moment përcaktues për Buber. Në Bakhtin, ky pozicion është thelbësisht i rëndësishëm: nuk mund të flitet për heroin, mund të flitet vetëm me të. Ai nuk është një objekt, nuk është një gjë, ai është një mesazh i përcjellë secilit prej Ti, I-së tjetër të tij. “Kategoria kryesore e vizionit artistik të Dostojevskit nuk ishte bërja (nënkupto fazat e tij - ETJ) por bashkëjetesa dhe ndërveprimi. Ai e pa dhe e mendoi botën e tij kryesisht në hapësirë, jo në kohë. Çështja ka të bëjë, natyrisht, me vetëdije të ndryshme, me vetëdije të ndryshme. Një interpretim i ndryshëm nga ai i M. Buber shpjegohet me njohjen e një dialogu të vërtetë, një mosmarrëveshje reale mes personazheve për qenien, "dhe jo hapjen e tyre të thjeshtë" ndaj njëri-tjetrit. Dhe këtu përsëri jepet kundërshtimi i Dostojevskit dhe Gëtes: “Dostojevski, në ndryshim nga Gëte, u përpoq të perceptonte vetë fazat në njëkohshmërinë e tyre, t'i krahasonte dhe t'i kundërvihej në mënyrë dramatike dhe jo t'i tërhiqte në një seri shndërrimi”39. Kjo dëshirë e Dostojevskit, siç mendon Bakhtin, e bën atë madje edhe kontradikta të brendshme dhe faza të brendshme të zhvillimit të një personazhi në hapësirë ​​dhe inkurajon heroin të flasë me veten e tij - Ivan me Djallin, Ivan me Smerdyakov, etj.

Shfaqet një dialog i brendshëm ose, siç thotë Bakhtin, një mikrodialog; me fjalë të tjera, makrodialogu, dialogu ndërmjet personazheve, korrespondon me mikrodialogun. Nuk mund të thuhet se këtu diçka është parësore dhe diçka dytësore: çdo përballje e personazheve korrespondon me një antinomi të brendshme.

“Pra, bota e Dostojevskit është një bashkëjetesë e organizuar artistikisht dhe bashkëveprim i diversitetit shpirtëror, dhe jo etapa në formimin e një fryme të vetme”40.

Nëse dialogu i Buberit shfaqet si vetia kryesore njerëzore,

38 Bakhtin M.M. Problemet e poetikës së Dostojevskit. S. 33.

39 Bakhtin M.M. Problemet e poetikës së Dostojevskit. S. 37.

40 Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin. S. 63.

e dhënë nga krijimi hyjnor dhe e lidhur, siç u pa, kryesisht me heshtjen, atëherë Bakhtin e kupton në një mënyrë krejt tjetër. Për të, letërsia është "vendi" ku merr formë dialogu: për faktin se heroi është "jashtë" në raport me autorin, autori mund ta konsiderojë atë si një person të veçantë, të veçantë dhe të hyjë në një bisedë me atij. Pastaj lexuesi hyn në bisedë.

Sipas Bakhtin, një komunikim i tillë, komunikimi si i tillë, lind vetëm në estetikë: në shkencë nuk ka komunikim të vërtetë, ka një përgjithësim të rezultateve të punës së individëve, në etikë - njohjen e individëve me njëri-tjetrin dhe njëfarë shtrëngimi; vetëm estetika jep një qëndrim të barabartë të personaliteteve. Sipas Bakhtinit, ishte Dostojevski i pari që prezantoi ekzistencën e personaliteteve të barabarta. Mund të shihet se dialogu nuk është heshtje, por, përkundrazi, një fjalë.

Në veprën e Bakhtinit në vitet 20. “Autori dhe heroi” (botuar më 1969) trajton sërish raportin dialogues. Për faktin se në veprat letrare të Dostojevskit heroi nuk shkrihet me autorin, por jeton jetën e tij, autori mund të komunikojë me të si me një person tjetër, me një personalitet tjetër. Dhe autori, - po flasim për Dostojevskin - siç u përmend tashmë, nuk ka asnjë avantazh ndaj heroit, përveç se ai rregullon qëllimisht pozicionet e heroit (heronjve) në atë mënyrë që unike dhe ekuivalente e tyre personale me autorin dhe njëri-tjetri është i dukshëm.

Edhe një herë: pse apeli për estetikë (letërsi) u bë baza për analizën e dialogut të Bakhtinit? Sepse në shkencë nuk ka personalitet dhe nuk ka bisedë personalitetesh; Bakhtin mendon se këtu funksionon vetëm një mendje, një mendje dhe një mendje anonime. Në të njëjtën mënyrë, beson ai, situata është në filozofi - të kuptuarit e saj si mishërim i një mendjeje të vetme dhe të vetme e çon atë në një përfundim të tillë, të cilin sistemi hegelian duket se e vërteton. Vetëm arti, letërsia, ku ka një tekst, ku ka një marrëdhënie verbale të personazheve, dialogu përfaqëson personalitete pikërisht të ndryshme.

Fjala shpreh një lloj të menduari, kurse në letërsi është mendim artistik dhe humanitar. Ky mendim nuk është natyror-shkencor, jo njohuri. Kjo e fundit karakterizohet nga fakti se për të një objekt është një send, në lidhje me të cilin është e nevojshme të formohet koncepti i tij, të depërtohet në thelb, të hidhet poshtë të gjitha tiparet jo thelbësore, të klasifikohen shenjat dhe gjithashtu të zhvillohet koncepti i një gjë.

Mendimi humanitar, nga ana tjetër, merret me njeriun; jo ketu

klasifikimi, numri i veçorive dhe madje edhe thelbi janë të rëndësishme. Mesazhi për këtë person është i rëndësishëm këtu - për pikëpamjen e saj për botën, mbi themelet e saj, për vendin e saj në botë. Për më tepër, nuk ka asnjë linjë lëvizjeje në ngjitje, kështu që mendimi i një personi krahasohet menjëherë me mendimin e një tjetri.

Dy (ose më shumë) individë mendojnë njëherësh, dhe të menduarit e tyre kryhet si një përplasje pikëpamjesh të barabarta, megjithëse të ndryshme. Ata të dy kundërshtojnë njëri-tjetrin dhe plotësojnë njëri-tjetrin dhe është e pamundur të thuhet se cili është rezultati përfundimtar i komunikimit të tyre. Lexuesi i bashkohet bisedës si një zë tjetër që debaton dhe pajtohet me ta. Si V.S. Bibler, “gjëja më e rëndësishme M.M. Bakhtin është pjesëmarrja e tij në atë ndryshim të llojit të të menduarit, stilit të të menduarit (si në shkencat humane ashtu edhe në shkencat natyrore), i cili ndodh në shekullin e 20-të pikërisht në këtë mënyrë: jo një "kontribut i caktuar në studimet kulturore" ose në "filologjia" ose "mësimi shkencor" i veprës së Dostojevskit është veçanërisht domethënës në trashëgiminë e Bakhtinit, por ai provokim i "figurave" të tjera të të menduarit, "njësive" të tjera të të menduarit që u krye nga autori i "Probleme". i Poetikës së Dostojevskit...”, ai provokim që u provokua vetë nga ndryshime reale të të menduarit (“format e të menduarit”) në prag të shekullit XX, në çerekun e parë të shekullit të 20-të.

Duket se ndryshimet u shfaqën edhe më shumë në fund të shekullit të 20-të, pas Luftës së Dytë Botërore, dhe konsistuan në vijim. Së pari, shekulli i 20-të në tërësi, siç u tha, demonstroi afrimin dhe përzierjen e kulturave të ndryshme (nuk e përkufizoj qartë këtë koncept tani, duke supozuar thjesht shkrirjen e kuptimeve shkencore, estetike, morale dhe të tjera shpirtërore të epokës në atë). Afrika dhe Jugu Azia e mesme, Lindja, Amerika pushoi së qeni "vende" larg Evropës dhe Rusisë, të cilat nuk kishin asnjë ndikim në të, përkundrazi, evropiani e ndjente veten pranë një afrikani, me një peruan, me një kilian dhe njerëz të tjerë, dikur të largët. Ai e ndjeu veten pranë tyre dhe u përball me nevojën për të kuptuar se cilat janë mentalitetet e fqinjëve të tij. Të gjithë ekzistonin, si të thuash, midis kulturave të ndryshme dhe e kuptonin si pangjashmërinë ashtu edhe plotësimin e tyre. Së dyti, në situata papunësie, diktaturash, luftërash, refugjatësh, përplasjesh të ndryshme, njeriu duhej t'u afrohej themeleve të qenies së tij, të kuptonte se cilat janë ato.

qëndrimi, si ta rregullojë dhe organizojë jetën e tij, dhe jetën pranë njerëzve të tjerë. Kjo u shfaq, pasi V.S. Bibla, fenomeni i vetëvendosjes së kulturës njerëzore. Dhe automatizimi që ndodhi në fund të shekullit të 20-të, kompjuterizimi i prodhimit, shndërrimi i qytetërimit në një informacion, çliroi një numër të madh masash nga puna prodhuese dhe i detyroi ata të zgjidhnin vendin e tyre në jetë, të ndryshonin. jetët e tyre. Një përqendrim i tillë te vetja nënkuptonte edhe vetë-aspiratën, vetëvendosjen, shfaqjen e një dialogu kulturash dhe personalitetesh - unë të kuptohesha dhe unë të kuptoja. Kështu, mendimi dialogues lind në të gjitha pikat e qytetërimit të shekullit të 20-të. Njeriu është në shekullin e 20-të në një mosidentitet të pakuptueshëm me veten, me qenien e tij. Kjo nuk është më e qetë, e natyrshme në shekujt XVII-XIX. pozicioni i subjektit njohës, duke analizuar objektet, sendet, ndërsa ai vetë mbetet, si të thuash, krejtësisht konstant, i pandryshuar. Tani vëmendja e njerëzve është kthyer nga vetja, te themelet e jetës së tyre, te qenia e tyre. Ekziston një dialog i vazhdueshëm ndërmjet kulturave, qytetërimeve dhe individëve. “Dialogu” i Bakhtinit lind në qendër të formimit. kulturë jognoseologjike e mendjes diskutuese dhe jo “mendja e të diturit

Me fjalë të tjera, në shekullin e 20-të ka një ndryshim në qëndrimet kulturore. Për gati tre shekuj, shkenca ka qenë në ballë të jetës shpirtërore të shoqërisë dhe mendja është identifikuar me mendjen njohëse, teorike, e cila ishte monologjike, akumuluese - ndërsa lëvizte, të gjitha arritjet e mëparshme në pikën aktuale, më të lartë. . Tani, në shekullin e 20-të, për shkak të arsyeve të mësipërme - përplasja e shumë kulturave në pikën e së tashmes, tërheqja e vëmendjes së një personi tek vetja dhe kuptimi i "fillesave" të jetës së tij - mendja nga njohësi bëhet e kuptueshme dhe kështu. dialogike.

Vetë shkenca tani ka filluar të marrë formë në një mënyrë tjetër: ajo nuk është kryesore, por një nga fenomenet kulturore; ajo percepton disa veçori të artit, në veçanti, përfshin interpretime të ndryshme të njëjtat fakte, përplasja dhe komplementariteti i këndvështrimeve të ndryshme, lëvizja e kthimit nga pasojat në themelet dhe rimendimi i këtyre të fundit.

Këtë thelb dialogu të ndryshimit shoqëror Dostojevski e shprehu kur krijoi romanin e tij të ri dialogues, ose më mirë, polifonik. M. Bakhtin e kuptoi me saktësi qëndrimin e ri të Dostojevskit, duke bërë një analizë të veprave të tij dhe duke u siguruar për korrektësinë e pikëpamjeve të tij për rolin e madh të dialogut në perceptimin estetik.

Duke iu kthyer sërish ndërveprimit mes autorit dhe heroit te Dostojevski, Bakhtin fokusohet edhe një herë në faktin se heroi te Dostojevski është objekt trajtimi; nuk mund të flitet për të - ose më mirë, mundet, por në këtë mënyrë nuk marrim asnjë ide për të dhe idenë e tij; jo, mund të flasësh vetëm me të, mund t'i drejtohesh; thellësitë e shpirtit njerëzor zbulohen vetëm në një komunikim kaq intensiv. Detyra e Dostojevskit, siç e pranoi ai vetë, ishte të gjente një person në një person, domethënë të tregonte fokusin e secilit person tek Tjetri. Prandaj, vetëdija e çdo heroi në këtë shkrimtar është plotësisht dialoguese, ajo drejtohet si jashtë, edhe te tjetri, edhe te vetja, edhe te i treti. Gjithçka në romanet e Dostojevskit i referohet dialogut si qendër. Dhe është pikërisht dialogu i brendshëm - që do të thotë thelbi shoqëror origjinal i një personi - ai që shërben si burim i komunikimit të jashtëm: "... dialogu i brendshëm (d.m.th., mikrodialogu) dhe parimet e ndërtimit të tij shërbyen si bazë. mbi të cilat Dostojevski fillimisht prezantoi zëra të tjerë realë”43. Ne shohim se Bakhtin e kupton marrëdhënien midis brendshme dhe të jashtme në një mënyrë krejtësisht të ndryshme nga Buber. Për këtë të fundit ka rëndësi kryesisht e brendshme, shprehja e jashtme është, si të thuash, shtrembërimi i saj, dhe për këtë arsye, megjithëse bashkësia e Unit dhe Tjetrit është, si të thuash, drejtimi i secilit nga jashtë, megjithatë, kjo marrëdhënie në fakt nuk drejtohet askund, ajo mbetet brenda vetëm si një dëshirë për të gjetur Tjetrin.

Jo kështu me Bakhtin: sipas interpretimit të tij, ai gjen në dialogun e brendshëm prototipin e dialogut të jashtëm, dhe ndërtimet e Dostojevskit kryhen gjithmonë në atë mënyrë që të demonstrojnë një dalje nga jashtë për shkak të kryqëzimit të kopjeve kuptimplota të brendshme. me përgjigje të arsyetuara të jashtme.

Secili zë, shkruan M. Bakhtin, është i përçarë së brendshmi, dhe personazhi tjetër mishëron njërën anë me thëniet e tij, tjetrën - tjetrën, etj. tjetrën"44. “Tjetri” i vërtetë mund të hyjë në botë unë jam i tillë

43 Bakhtin M.M. Problemet e poetikës së Dostojevskit. fq 294-295.

44 Bakhtin M.M. Problemet e poetikës së Dostojevskit. S. 297.

tjetri, me të cilin egoja po zhvillon tashmë polemikën e saj të brendshme. Çdo zë tjetër i vërtetë shkrihet në mënyrë të pashmangshme me zërin "alien" që tashmë tingëllon në veshët e heroit, të shqiptuar megjithatë nga i njëjti hero. Heroi kërkon të pranohet se ka të drejtë - dhe në të njëjtën kohë fajëson veten; por duke fajësuar, ai justifikon. Prandaj, tek Dostojevski, ne shohim kaq shpesh "ndërprerjen" e të folurit të një personazhi, përfshirjen e kopjeve të personazheve të tjerë në fjalimin e tij. Replikat e njërit madje pjesërisht përkojnë me replikat e dialogut të brendshëm të tjetrit. “Një lidhje e thellë thelbësore ose koincidencë e pjesshme e fjalëve të njerëzve të tjerë të një personazhi me fjalën e brendshme dhe të fshehtë të një personazhi tjetër është një moment i detyrueshëm në të gjithë dialogët thelbësorë të Dostojevskit; dialogët kryesorë ndërtohen drejtpërdrejt mbi këtë moment. Kështu, për shembull, ndërtohet dialogu më i rëndësishëm nga Vëllezërit Karamazov: Ivan tashmë pothuajse beson në fajin e Dmitrit, i cili dyshohet se vrau babanë e tij, por në të njëjtën kohë, sikur fshehurazi nga vetja (në këto zëra të fshehtë - gjithashtu një nga qëllimet e autorit) fajëson veten. Dhe çështja ka të bëjë pikërisht me faktin që Ivan fajëson veten, sikur nuk e sheh fajin e tij. Përgjigjjes së Alyosha se ai vetë e di se kush vrau, Ivan, si të thuash, çlirohet plotësisht nga akuza, duke e larguar nga Smerdyakov. - "OBSH? A është kjo një përrallë për këtë idiot të çmendur epileptik? Rreth Smerdyakov? Smerdyakov futet në fjalët e Ivanit jo rastësisht: në fund të fundit, nëse Smerdyakov nuk është fajtor, atëherë ai, Ivan - si nxitës - nuk ka faj. Dhe Ivan duket se është i bindur se Dmitry është fajtor. Por Alyosha përsërit përsëri, tashmë pa frymë dhe duke u dridhur: ju vetë e dini se kush. Për thirrjen pothuajse histerike të Ivanit: Po kush? OBSH? - përgjigjet me qetësi Alyosha: E di vetëm se nuk je ti. Ivan duket se është i indinjuar për këtë, por Alyosha e kujton atë - dhe Ivan, me të vërtetë, kujton që ai vetë i thoshte shpesh vetes ditët e fundit se ai ishte me të vërtetë vrasësi.

Vetëvetëdija e Ivanit është e ndarë, ambivalente: ai fajëson dhe justifikon veten. Ai akuzon - sepse me fjalimet e tij arrogante ai frymëzoi Smerdyakovin me idenë se nëse nuk ka besim në Zot, atëherë gjithçka lejohet. Por nga ana tjetër, ai nuk vrau.

Fjalët e tij të fshehta në gojën e Alyosha ngjallin indinjatën e Ivanit pikërisht sepse janë shumë të vërteta. Por Alyosha, megjithë këtë kundërshtim, parashikon që Ivan më pas do të fajësojë veten më shumë se një herë, dhe për këtë arsye fjalët e tij, fjalët e Tjetrit për

se ai nuk vrau do të shërbejë si një justifikim për Ivanin.

Fjalët e Alyosha krahasohen me fjalët e djallit, i cili, përkundrazi, forcon fjalimin akuzues të Ivanit, kështu që ai detyrohet t'i thotë djallit: ti je unë, vetëm me një fytyrë tjetër.

Bakhtin me saktësi dhe hollësi të jashtëzakonshme dëgjon zbërthimin dhe shkrirjen e zërave të personazheve, duke theksuar dialogun e tyre. “Shenjat e hapura të njërit i përgjigjen shenjave të fshehura të tjetrit. Krahasimi i një heroi me dy heronj, secili prej të cilëve lidhet me kopje të kundërta të dialogut të brendshëm të të parit, është grupi më tipik për Dostojevskin.

Ivani dëshiron vdekjen e babait të tij, por ai dëshiron që ai të mbetet plotësisht i pa përfshirë në të; ai dëshiron që vrasja të ndodhë në kundërshtim me dëshirën dhe vullnetin e tij, d.m.th., në kundërshtim me dëshirën e tij të brendshme. Bakhtin thekson se zbërthimi i vullnetit të unifikuar të Ivanit realizohet duke ndërprerë dy prej kopjeve të tij:

Unë nuk dua të bëhet një vrasje. Nëse ndodh, do të jetë kundër vullnetit tim.

Por unë dua që vrasja të kryhet kundër vullnetit tim, sepse atëherë nuk do të kem asgjë për të qortuar veten.

Smerdyakov kryesisht dëgjon vërejtjen e dytë dhe e kupton atë në atë mënyrë që Ivan nuk i jep asnjë arsye për të qortuar veten edhe nga brenda. Ai nuk e jep veten drejtpërdrejt. Ju mund të flisni me të vetëm në sugjerime. Prandaj, Smerdyakov flet në atë mënyrë që është kurioze të bisedosh me një person inteligjent. Ai thjesht nuk e dëgjon vërejtjen e parë të Ivanit.

Pas vrasjes, Ivan fillon të dëgjojë dëshirën e tij të fshehur tek një person tjetër. Smerdyakov ishte në fakt ekzekutuesi i testamentit të Ivanit.

Një grup tjetër që lidhet me marrëdhëniet dialoguese te Vëllezërit Karamazov është Nastasya Filippovna, Myshkin dhe Rogozhin.

Vetëdija e Nastasya Filippovna-s është e ndarë në zëra akuzues dhe justifikues; mbizotëron njëra ose tjetra dhe në çdo rast kombinohen me zërat ose të Myshkinit ose të Rogozhinit. Kur vjen në Ganë, sjellja e saj korrespondon me mendimin e Rogozhin për të si një "grua të rënë", me të cilin duket se është dakord edhe vetë. Por në përgjigje të thirrjes së Myshkin se ajo nuk është e tillë,

ajo përgjigjet: “A nuk të kam ëndërruar vetë? Keni të drejtë, keni ëndërruar për një kohë të gjatë, edhe në fshatin e tij, keni jetuar vetëm për pesë vjet, "mendoni, mendoni, ndodhi, ëndërroni, ëndërroni, - dhe kjo është e gjitha ashtu siç e imagjinonit, e mirë, i sinqertë, i mirë dhe po aq budalla që ai do të vinte papritmas dhe do të thoshte: "Nuk ke faj, Nastasya Filippovna, por unë të adhuroj!" Po, dikur ëndërroje se do të çmendeshe.47.

Ajo pothuajse fjalë për fjalë përsërit vërejtjen e Myshkin në festën e saj.

Rogozhin është një çështje krejtësisht tjetër: vërejtja e tij përforcon zërin akuzues të Nastasya Filippovna "Unë jam një Rogozhin!" Rogozhin qëndron pas vrasjes, dhe ajo e parashikon atë, pas Myshkin është justifikimi i saj, dhe ajo ka nevojë për të. Zërat e vërtetë të Myshkin dhe Rogozhin janë të ndërthurura me kopje të brendshme të zërit të saj.

Le të theksojmë idenë kryesore të Bakhtinit: romanet e Dostojevskit janë tërësisht dialogë, polifonikë; vetëdija e personazheve përmban të gjitha njohuritë për veten e tyre dhe e bën fjalën e autorit vetëm një nga zërat.

Duke i kundërvënë dy llojeve të të menduarit më shumë se një herë, Bakhtin shkruan: “Na duket se mund të flasim drejtpërdrejt për një mendim të veçantë artistik polifonik që shkon përtej zhanrit të romanit. Aspekte të tilla të një personi dhe mbi të gjitha vetëdija njerëzore mendore dhe sfera dialoguese e qenies së tij janë të aksesueshme për këtë të menduar, të cilat nuk janë të përshtatshme për zhvillimin artistik nga pozicionet monologjike. Me fjalë të tjera, Bakhtin nuk flet vetëm për fjalën në roman dhe jo për tekstin, por për një mendim të veçantë artistik, i cili karakterizohet nga një kthesë dialogu.

Formimi i një mendimi të tillë artistik, sipas mendimit të tij, nuk e shfuqizon dhe nuk e kufizon zhvillimin e të menduarit monolog, sepse do të mbeten forma të tilla të qenies që kërkojnë forma objektive dhe të plota të fjalës monologe. Bibler shkruan për këtë në këtë mënyrë: ekzistojnë dy forma të marrëdhënies midis së shkuarës dhe së tashmes. Një nga format është se e kaluara tërhiqet në të tashmen dhe lëviz përgjatë rrugës së ngjitjes, duke kaluar nëpër fazat e "tërheqjes". Tjetra përfshin të kaluarën dhe të tashmen në dialog si faza ekuivalente të lëvizjes. Bakhtin flet për këtë të fundit si të menduarit artistik. Në të njëjtën kohë, si ndërgjegjja monologjike ashtu edhe ajo dialoguese -

47 Bakhtin M.M. Problemet e poetikës së Dostojevskit. S. 312.

48 LabruelJ.de. Personazhet dhe zakonet e shekullit të sotëm. M.; L., 1964. S. 36-37.

këto janë dy qasje të ndryshme, por gjithëpërfshirëse të të menduarit ndaj objekteve.

Përfundimi i librit për Dostojevskin është interesant: Bakhtin nxjerr një përfundim të rëndësishëm këtu: tani, në shkencat natyrore, shkruan ai, ata tashmë kanë mësuar të marrin parasysh pasiguritë dhe probabilitetet, shkencëtari tashmë është mësuar me botën Ajnshtajniane me Shumëllojshmëria e sistemeve të tij të referencës, etj. Por në fushën e njohurive artistike ato ndonjëherë vazhdojnë të kërkojnë sigurinë më të vrazhdë, më primitive, e cila padyshim nuk mund të jetë e vërtetë.

Kjo është një deklaratë shumë e rëndësishme e Bakhtinit, por në realitet situata ishte krejt e kundërta: vetëm me zbulimin e Ajnshtajnit filloi të formohej një qasje dialoguese në shkencë, para kësaj, gjatë shekujve 17-20, ajo ishte monologjike. Në art, në estetikë, metoda e kërkimit ka qenë gjithmonë dialoguese, pasi prezantimi estetik u bë nga biseda e autorit, heroit dhe lexuesit, por kjo filloi të njihet si e tillë vetëm në shekullin e 20-të, kryesisht falë përpjekjet e M.M. Bakhtin. Arsyeja dialogjike doli në vetvete.

V.S. Bibler në vitin 1991 botoi një libër për M. Bakhtin; në të ai shprehte idenë se pas mendimit artistik qëndron mendimi humanitar (kjo fjalë është përdorur ndonjëherë nga Bakhtin), për të cilin është specifike qasja dialoguese.

Pra, M.M. Bakhtin bëri dy zbulime: ai vërtetoi ekuivalencën e kulturave dhe praninë e marrëdhënieve dialoguese ndërmjet tyre; ai zbuloi të menduarit humanitar universal, artistik dhe estetik, të karakterizuar nga dialogu.

Secila prej tyre do të mjaftonte për t'i sjellë lavdi të qëndrueshme krijuesit të saj, por në vitin 1940 Bakhtin shkruan libër i ri“Vepra e François Rabelais dhe kultura popullore e mesjetës dhe e rilindjes” (u botua vetëm në vitin 1965 për shkak të luftës dhe për këtë arsye u varros doktoratura që iu dha për librin), në të cilën ai ndriçon kultura e mesjetës në një mënyrë krejtësisht të re dhe Rilindja.

Duke filluar nga shekulli i 17-të, idetë tona për mesjetën u reduktuan kryesisht në mendimin e "mesjetës së zymtë", ku mbretëron intoleranca fetare, dhe marrëdhëniet e pazgjidhshme hierarkike nuk e lejojnë një person të marrë frymë lirisht dhe lirshëm. Bakhtin e vë në pikëpyetje këtë pikëpamje.

Bazuar në studimin e shumë burimeve mesjetare - kronika, libra rekreativë latinë (që përshkruajnë të qeshurën

traditat e manastireve, universiteteve, shkollave), parodi në gjuhët popullore që na kanë ardhur, në festa fetare, ngjarje të përditshme, lutje të ndryshme fetare, këngë Krishtlindjesh - M. Bakhtin rizbulon një tjetër kulturë mesjetare të zhdukur, të cilën ai e quajti "qeshje popullore". Ky zbulim është pothuajse i të njëjtit rend si dy të parët, pasi fjalë për fjalë nga mosekzistenca një kulturë e humbur ringjallet me rregullat, të drejtat, tendencat dhe zhanret e veta, heronjtë dhe personazhet e saj qesharake. Kjo jetë popullore-komike, festive, e gëzuar ekzistonte për gati një mijë vjet bashkë me jetën fetare, u njoh prej saj dhe ishte e ligjshme. Ai përfshinte karnavalet (që zgjasnin deri në dy ose tre muaj në vit) në Paris, Romë; këto ishin festat gjatë panaireve, festat e vjeljes së rrushit, therja e bagëtive, festat e lindjes, pagëzimi, festat kishtare Krishtlindjet, ditët e shenjtorëve të ndryshëm, etj. Nëse marrim parasysh të gjitha këto transferta, atëherë do të duhet të pranojmë se kohëzgjatja e tyre ishte gati gjysmë viti. Me fjalë të tjera, banorët e shekujve 13-16 bënin një jetë festive, me të qeshura dhe argëtim, pothuajse gjysmën e kohës, duke ia kushtuar gjysmën tjetër bindjeve serioze fetare, kishtare dhe studimeve serioze.

Arsyeja që çoi M.M. Interesimi i Bakhtinit për veprën e Francois Rabelais me librin e tij të famshëm "Gargantua dhe Pantagruel" shërbeu për të zbuluar një kulturë të re të të qeshurit. Bakhtin vuri në dukje se pavarësisht famës së tij, Rabelais ngjalli ndjenja shumë kontradiktore midis studiuesve. Nga njëra anë, të gjithë ishin të bindur për mendjen e tij të thellë, shijen e hollë, njohuritë e sakta, erudicionin e gjerë dhe gjithçka që është pronë e një shkrimtari të madh. Nga ana tjetër, në librin e tij ka aq shumë krahasime të ulëta, vulgarizma, shprehje të turpshme, saqë njeriu fillon të dyshojë se të dyja këto anë i përkasin një personi. Një mendim i tillë pothuajse i përgjithshëm u shpreh nga shkrimtari dhe filozofi i shekullit të 17-të. La Bruyère: “Marot dhe Rabelais kryen mëkatin e pafalshëm të njollosjes së shkrimeve të tyre me turpësi: ata të dy zotëronin një talent të natyrshëm, saqë mund të bënin lehtësisht pa të, madje duke i kënaqur ata që janë më qesharak në një libër sesa të lartë. Është veçanërisht e vështirë të kuptosh Rabelais: pavarësisht se çfarë thonë ata, puna e tij është një enigmë e pazgjidhshme. Është si një kimerë - një grua me një fytyrë të bukur; por me këmbët dhe bishtin e një gjarpri apo edhe më të shëmtuar kafshe: kjo është një ndërthurje monstruoze e moralit të lartë të rafinuar dhe vesit të ndyrë. Aty ku Rabelais është i keq, ai i kalon kufijtë e të keqes, ky është një lloj ushqimi i poshtër për

niello; aty ku është e mirë, është e shkëlqyer dhe e pakrahasueshme, bëhet më e hollë nga të gjitha pjatat e mundshme.

Bakhtin, mund të thuhet, ringjalli personalitetin integral letrar të Rabelais, duke shpjeguar kontradiktat e tij mbi bazën e natyrës së dyfishtë, ambivalente të kulturës mesjetare. Rabelais tërhoqi imazhet dhe krahasimet e tij nga të dy anët e tij. Elementi i të qeshurit popullor të mesjetës u bë për Rabelais toka mbi të cilën u rritën zhanret e tij parodike, lozonjare dhe të njohura të të folurit. Por për të kuptuar Rabelais në këtë mënyrë, ishte e nevojshme të rindërtohej kultura që ekzistonte në shekullin e 17-të. vetëm në formën e fragmenteve që janë shkëputur nga rrënjët dhe për rrjedhojë kanë humbur tingullin e tyre të veçantë. Çuditërisht, pas vetëm njëqind vjetësh, kjo kulturë komike popullore pothuajse është zhdukur dhe nuk është më e kuptueshme. Nëse në shek (Eseja e Rabelais u shkrua nga 1532 për gati 20 vjet) Rabelais u kuptua nga të gjithë dhe imazhet e tij nuk shkaktuan hutim, atëherë në shekullin e 17-të shumë do të pajtoheshin me Labruelin, duke e vlerësuar si cinizëm dhe turpësi atë që dikur dukej organikisht e përfshirë në teksti.

Për rindërtimin e kulturës nevojiteshin qëndrime të caktuara filozofike dhe ideologjike. Dhe Bakhtin i kishte ato. Fillimisht ai e cilësoi festivalin si një faktor të rëndësishëm dhe parësor në jetën e njeriut. Festa ka një rëndësi të madhe; shënon unitetin e njeriut me botën, unitetin e tyre të gëzueshëm. Një person nuk mund të përmbushë gjithmonë disa detyra, ai duhet të festojë triumfin e tij në botë. Për më tepër, Bakhtin thekson se një festë nuk është përgatitje për diçka serioze, por nuk është as pushim. Ka një kuptim të pavarur dhe është i pandashëm nga e qeshura.

Bakhtin flet për domethënien botërore të të qeshurës; e qeshura është një qëndrim universal ndaj botës; përqafon gjithë botën, por në një mënyrë tjetër sesa serioziteti. Ajo nënkupton gëzimin e të qenurit. Nuk ka festë pa të qeshur; jo më kot qesh vetëm një person nga të gjitha qeniet e gjalla. E qeshura i jep informalitet ekzistencës, ajo gjithashtu çliron nga çdo frikë - para natyrës, para institucioneve shtetërore.

Në karnaval u bashkuan edhe e qeshura edhe festa. Karnavali ishte, si të thuash, një jetë e veçantë e një personi mesjetar. Dhe kisha i njihte karnavalet dhe ato festa që kishin një përbërës karnaval dhe kremtoheshin në raste të ndryshme. Karnavalet ishin

49 Bakhtin M.M. Krijimtaria e Francois Rabelais dhe kultura popullore e Mesjetës dhe Rilindjes. M., 1990. S. 246.

lym botë, duke kundërshtuar shtetin dhe kishën.

Karnavalin e dha vetë populli, nuk duhej të falenderonin askënd për këtë dhe populli ishte i zoti. Këtu përjashtohej çdo seriozitet, çdo njeri serioz duhej të hiqte dorë nga serioziteti i tij dhe të bëhej lozonjar, i gëzuar, i gëzuar. Në karnaval nuk kishte frikë, as misticizëm, as zell fetar; të gjitha ndalesat fetare u hoqën. Nuk kishte hierarki dhe servilizëm, të gjithë ishin të barabartë. Karnavalet lindën barazinë dhe lirinë. Nuk kishte rampë dhe spektatorë, ata jetonin në të; këtu loja u bë jetë, dhe jeta u bë lojë.

Karnaval u karakterizua nga një ndryshim i lartë dhe i poshtëm, i lartë dhe i ulët; mbretërit (duke bërë shaka) këtu u bënë shaka, dhe shakatë u bënë mbretër. Shaka, shaka, fjalim i njohur - karnaval i dalluar nga jeta serioze. Karnavali ishte mbarëkombëtar, njerëzit luanin dhe jetonin në të.

Ishte parimi popullor që përcaktoi format groteske të paraqitjes së trupit të njeriut: gjigantët luanin dhe përfaqësoheshin në karnavale, stomaku i lojtarëve dilte qëllimisht, gojët e tyre hapeshin gjerësisht në farsa të ndryshme. Festat morën një karakter gjigant. Nuk ishte vetëm ushqim, ishte një festë, një festë për të gjithë botën, njerëzit festuan me triumfin e tyre, bashkimin me botën.

Bakhtin e quajti një gjigantomani të tillë të ekzagjeruar "realizëm grotesk", dhe trupat - trup material. Ky ishte përsëri trupi i popullit dhe kur, për shembull, bëhej fjalë për lindjen e fëmijëve, ata kishin karakterin e lindjes së popullit, të ripërtëritjes së tij.

Ulja e vlerës së dikujt a diçkaje kishte kuptimin si të vdekjes, ashtu edhe të rilindjes së tij, një lindje të re. Abuzimi me shaka ishte në përdorim, ishte edhe poshtërim – shkatërrim, edhe lavdërim. Nëse dikush dërgohej në fundin topografik, në zonën e organeve prodhuese, kjo nuk ofendonte askënd, sepse do të thoshte diçka të re, lindja më e mirë. Ata qeshin, qeshin me të gjithë, përfshirë veten. E qeshura është ambivalente: ajo tall dhe lartëson, mohon dhe pohon, varros dhe ringjall. Kjo nuk është e qeshura satirike, sepse ka të bëjë me të gjithë. Gjuha e turpshme nuk duket kështu sepse tregon rilindje. Vetëm duke kuptuar domethënien e kulturës folklorike-komike të karnavaleve, u bë e mundur, siç shkruan Bakhtin, të kuptoheshin të gjithë ata elementë në veprën e Rabelais që dukeshin monstruozisht grotesk dhe cinikë.

Kështu, për shembull, imazhet e ushqimit dhe pijeve në Gargantua: Rabelais krijon

imazhe groteske të të dyjave. Nëna e Gargantuas, para se ta lindte, hëngri një numër të madh fuçish dhe fuçish me brendësi të qeve të majme; kjo çoi në prolapsin e saj rektal dhe lindjen e fëmijës. Në festën e “therjes së bagëtisë” (kjo ka ndodhur të martën e majme para kreshmës), të gjitha të brendshmet e bagëtive u kriposën, por ishte e pamundur të ruheshin për një kohë të gjatë, kështu që banorët e të gjitha fshatrave përreth. ishin të ftuar në festë. Ishte një festë për të gjithë botën, me batuta, shaka, të qeshura, argëtim. “Ky motiv i bollëkut të pasurisë materiale lidhet këtu (në Rabelais - T.D.) drejtpërdrejt me “Të martën e majme” (mardi gras), kur supozohej të kripohej mishi i demave të therur; E marta e shëndoshë është dita e karnavaleve. Atmosfera e karnavalit Maslenitsa përshkon të gjithë episodin, ajo lidh në një nyje groteske therjen, copëtimin dhe gërvishtjen e bagëtive, dhe jetën trupore, dhe bollëkun, dhe yndyrën, dhe festën, dhe liritë e gëzuara dhe, më në fund, lindjen e fëmijëve. Para lindjes së Pantagruelit, një kolonë me ushqime të ndryshme karnavalesh u largua nga barku i nënës së tij. Bakhtin thotë se listën e pjatave të ndryshme, ushqimeve të ndryshme, më të mëdhatë në letërsi, e ka dhënë pikërisht Rabelais.

Pantagruel lindi duke qarë: “Lukay! Lakai! (verë), dhe mbyti etjen e të gjithëve në verë. Dhe kur donte të pinte qumësht nga sisa e lopës, ia grisi gjysmën e barkut dhe ia gëlltiti këmbën si sallam.

Imazhet e mitrës në Rabelais janë të dyfishta: ajo është edhe një bark e gëlltitur dhe konsumuese, dhe një bashkim i tillë - një person me një kafshë dhe një bimë - është Kanuni i realizmit grotesk. Tashmë në shek U shpërnda dorëshkrimi i Darkës Qipriane, i cili kombinonte të gjitha vendet nga Bibla dhe Dhiata e Re, ku bëhej fjalë për festa: Adami, Eva, Noeu, Krishti dhe të tjerë festuan së bashku. Festa shkoi përpjetë. Dhe Rabelais me siguri e dinte këtë Darkë.

Rabelais përshkruan gojët e hapura, barqet e mëdha, faluset e ekzagjeruara. Kjo është në traditën e festave të karnavaleve. I gjithë ushqimi i bollshëm hahet dhe zbritet. Gjatë karnavaleve dhe festave të karnavaleve, ata hëngrën një sasi të madhe ushqimi, dhe në farsa të ndryshme, parodi, ata përshkruanin se si zbret më pas dhe shpërthen në tokë. Toka varros dhe toka lind. Prandaj, imazhi i pjesës së poshtme trupore përdorej zakonisht.

Feçet dhe urina quheshin “materie gazmore” dhe konsideroheshin se bashkonin trupin e njeriut me tokën dhe ujin. Rabelais përshkruan se si

Pantagruel i mbyti parizianët kureshtarë me urinën e tij dhe pela e tij përmbyti lumin më shumë se Rhone.

Në shekujt XIII-XIV. edhe nëpër kisha, në “festën e budallenjve”, digjnin mbeturina dhe fshatarët hipnin në vagona të ngarkuar me to.

Të gjitha këto imazhe, si glorifikimi i kodrës, kishin kuptim vetëm brenda aksioneve të karnavaleve dhe të qeshurave, dhe vetëm kur u shkëputën prej tyre, ato shndërroheshin në shembuj cinikë, ngushtësisht seksualë. “... Veçanërisht i papranueshëm është modernizimi i imazheve të Rabelais, duke i futur ato nën ato koncepte të diferencuara, të ngushta dhe monotone që dominojnë sistemin modern të të menduarit”, shkruan Bakhtin. Në realizmin grotesk dhe në Rabelais, për shembull, imazhi i feçeve, për shembull, nuk kishte as kuptimin e brendshëm dhe as atë ngushtësisht fiziologjik që tani po investohet në të. Kal u perceptua si një moment thelbësor në jetën e trupit dhe tokës, në luftën midis jetës dhe vdekjes, ai mori pjesë në ndjesinë e gjallë të një personi të materialitetit dhe trupit të tij, të lidhur pazgjidhshmërisht me jetën e tokës.

Bakhtin thekson më shumë se një herë se Rabelais duhet të vlerësohet vetëm sipas standardeve të kohës së tij, dhe jo nga këndvështrimi i kulturës moderne evropiane, kur emërtimet e pjesës së poshtme trupore marrin karakterin e shprehjeve cinike dhe të turpshme.

Kështu, ne shohim se si M. Bakhtin po ndryshon idetë tona për kulturën mesjetare. Kështu, ai ngre përsëri çështjen e dialogut ndërmjet kulturave. Ne e kuptojmë se kultura e Mesjetës nuk është e jona, se ajo ka vetitë dhe karakteristikat e veta specifike. Ajo na bën, në veçanti, pyetjen: cilat janë tuajat festat popullore dhe a ekzistojnë ato? A ka një festë për të gjithë botën, apo është bërë një vakt familjar? Dhe ku është e qeshura? Përgjigja e të gjitha këtyre pyetjeve lidhet me sqarimin e mëtejshëm të thelbit të kulturës sonë dhe gjetjen e pikave të kryqëzimit të saj me atë mesjetare. Kjo është puna jonë dhe na ka lënë trashëgim M.M. Bakhtin.

3. V.S. Bibla dhe Filozofia

Vitet gjashtëdhjetë i dhanë vendit shumë shkrimtarë, artistë, shkencëtarë dhe filozofë të talentuar. Ndër filozofët kishte nga ata që, për nga rëndësia e ideve të tyre, nuk ishin inferiorë ndaj mendimtarëve kryesorë perëndimorë, si Habermas, Derrida, Buber. Mes tyre janë E.V. Ilyenkova, M.K. Mamardashvili, V.S. Bibler, M.B. se-

Rovsky, V.A. Ligjërues. MM. Bakhtin është disi i përmbajtur, pasi idetë e tij kryesore u formuan tashmë në vitet 1920. dhe parashikojnë dukshëm zhvillimet kryesore të filozofëve perëndimorë dhe rusë.

V.S. Bibler zë një vend të veçantë, pasi idetë e tij në lidhje me logjikën e re filozofike janë ndër themelet. idetë filozofike. Ata u formuan në vitet '70. në kryqëzimin e interesit në filozofinë hegeliane dhe pikëpamjet e reja të M.M. Bakhtin.

V.S. Bibler u nis nga fakti se të gjitha sistemet filozofike janë historikisht specifike, të kushtëzuara nga koha e tyre dhe kërkesat e saj. Filozofia hegeliane, e cila ende konsiderohet forma më e lartë e filozofimit, ishte me të vërtetë më e larta dhe e fundit në sistemin e klasikëve gjermanë. Fakti që njihet si më i larti - jo vetëm në këtë sistem, por, si të thuash, në filozofi në përgjithësi - vërtetohet nga fakti se deri më tani në çdo filozofi, për shembull, në filozofinë e antikitetit, ata janë në kërkim të kontradiktave dialektike, megjithëse aporiet nuk i përkasin fare. . Duket se dialektika e Hegelit është çelësi i të gjitha epokave, por nuk është. Që ajo është përfshirë në Klasikët gjermanë, të gjithë e dinë, por V.S. Bibler bëri një përfundim po aq të rëndësishëm: ai sugjeroi që sistemi Hegelian përfundon atë periudhë të gjatë - nga fillimi i shekullit të 16-të deri në fillim të shekullit të 20-të - gjatë së cilës filozofia ishte e orientuar drejt shkencës, domethënë ishte "mësim shkencor". sqaroi metodën e shkencës, kriteret e saj, rrjedhën e zhvillimit etj.

Dhe në të vërtetë, nga Francis Bacon te Hegeli, të gjithë ngrenë pyetjen se cilat rregulla duhet të preferohen për të arritur dijen e vërtetë, çfarë duhet konsideruar si fillimi i teori shkencore etj. Tek Kanti ne shohim drejtpërdrejt një tregues të rolit të rëndësishëm të eksperimenteve shkencore, dhe Hegeli shkroi se shkenca ofron një mënyrë për një person për të lehtësuar rrugën drejt arritjes së njohurive të vërteta. Çfarë e shkaktoi një fokus të tillë të filozofisë në shkencë? Në të vërtetë, në mesjetë, për shembull, nuk ishte kështu.

Kujtojmë se fillimi i shekullit XVII. tregoi shkrirjen e filozofisë dhe shkencës; në "Republikën e Shkencëtarëve" (La République des Lettre) pati një diskutim të njëkohshëm të problemeve filozofike dhe shkencore; Dekarti. Leibniz, Spinoza, Pascal ishin filozofë dhe shkencëtarë. Por pas botimit të veprës kryesore të Njutonit, Parimet Matematikore të Filozofisë Natyrore (1676), shkenca përfundimisht ndahet nga filozofia dhe traktatet shkencore marrin një karakter krejtësisht të ndryshëm nga ato filozofike:

ry për fillimet e të menduarit dhe të qenies, dhe në shkencë nuk dëgjohen mosmarrëveshje, ato hyjnë në nëntekst. Duket se shkenca lëviz në mënyrë deduktive nga themelet e sakta drejt pasojave.

Shkenca zë vendin e parë në jetën shpirtërore të shoqërisë, prandaj filozofia fillon të marrë formë si "mësim shkencor". Kjo shprehje, e përdorur nga Fichte për të karakterizuar filozofinë e tij, është e përshtatshme për të gjitha sistemet filozofike të shekujve 17 - fillim të shekullit të 20-të. Mendja teorike, njohëse filloi të konsiderohej si lloji i vetëm i të kuptuarit. Kjo pikëpamje është aq e rrënjosur në ndërgjegjen njerëzore, saqë zbulimi i disa mospërputhjeve midis arritjeve të shkencës dhe zhvillimit të qytetërimeve duket se është zhdukja e arsyes në përgjithësi dhe fillimi i një epoke të misticizmit dhe irracionalizmit. Kështu dukej në fillim të shekullit të 20-të, kështu duket sot, kur mënyra e zhvillimit të shkencës, metodat dhe vendi i saj në sistemin e kulturës po ndryshojnë.

Por në fund të shekullit XVII. mendja njohëse shkencore Njutoniane konsiderohej ende e vetmja; shkenca vetëm po shfaqet, dhe bashkë me të po formohet mendja njohëse, teorike.

Në fund të shekullit XVII. filozofia dhe shkenca e natyrës, siç u tha, janë të ndara nga njëra-tjetra, por vazhdojnë të kenë nevojë për njëra-tjetrën, kështu që logjika filozofike, mënyra filozofike e arsyetimit, thith disa veçori të logjikës së shkencës dhe anasjelltas. V.S. Bibler arrin në përfundimin se ideja hegeliane e lëvizjes lart të mendimit, si dhe parimi i famshëm i zbritjes, është huazuar pikërisht nga shkenca e kohëve moderne.

Në të vërtetë, detyra e shkencës është të sigurojë zhvillimin e njohurive; Konceptet e sakta fillestare shkencore japin konkluzione të sakta, kështu që kryhet një lëvizje progresive progresive. Në këtë "ngritje" marrëdhënia midis fazave të së shkuarës dhe të tashmes ndodh sipas llojit të "heqjes", domethënë kur e kaluara në formën e elementeve të veçanta përfshihet në një strukturë më të lartë (të mëvonshme), duke humbur themelin e saj origjinal. dhe kuptimin integral. Hegeli e shprehu këtë me fjalët se sot nxënësit e shkollave janë të zënë me atë që dikur ishte fati i njerëzve të fuqishëm. Shprehja e Marksit: "anatomia e njeriut është çelësi i anatomisë së majmunit" thotë të njëjtën gjë.

Kështu, lejohet të merret parasysh marrëdhënia midis epokave të kaluara dhe të tashme, por duhet theksuar se si rezultat i kësaj, ata rrezikojnë të humbasin specifikat e së kaluarës: në fund të fundit, ajo që është e ngjashme me të është pranuar nga e kaluara, dhe ajo që është e ndryshme në përgjithësi hidhet poshtë. V.S. Bibler vëren në lidhje me këtë se askush nuk mëson mekanikë tani.

sipas veprave të Galileos ose Njutonit; askush nuk po përpiqet të ngrejë sërish problemet dikur urgjente; tani vazhdoni nga zgjidhja e tyre e gatshme; ata mësojnë mekanikën nga tekstet shkollore, në të cilat lëvizja drejtohet, eliminohen të gjitha degët anësore dhe, siç duket, qasjet joefikase. Me fjalë të tjera, në shkencë preferohet një kuptim i drejtpërdrejtë, ngjitës dhe i paqartë.

Por anatomia njerëzore na lejon ta konsiderojmë anatominë e majmunit vetëm si një hap drejt asaj njerëzore, duke mos na lejuar ta vlerësojmë atë si një strukturë krejtësisht të pavarur që ka një qëllim në vetvete.

Interesimi për veprat e M.M. Bakhtin lejoi V.S. Bibla e konsideron ndryshe marrëdhënien e sistemeve filozofike të kaluara dhe të tashme. Siç dihet, në bazë të analizës së veprave të kulturës, M. Bakhtin arriti në përfundimin për njëkohshmërinë dhe barazvlefshmërinë e imazheve të së kaluarës dhe të tashmes të kulturës: imazhet e Odiseut dhe Don Kishotit, Edipit dhe Hamletit, Medeas dhe Anna Kareninës janë. jo "të hequra" në njëri-tjetrin, por ndërveprojnë . V.S. Bibler, duke u fokusuar në këtë, sugjeroi që sistemet e ndryshme të filozofisë nuk hiqen gjatë zhvillimit, por mbeten të ekzistojnë - në Kohën e Madhe, domethënë në kohën e kulturës - si të pazgjatura, me rëndësi të pavarur. Në këtë drejtim, është e nevojshme të ndryshohet qasja ndaj filozofisë së Hegelit; në lidhje me të, parimi i “tërheqjes së tërheqjes”, pra kthimi i autonomisë së atyre mësimet filozofike, të cilat u perceptuan nga Hegeli vetëm si hapa përgatitor për filozofinë e tij. Më pas merren si mënyra unike shpjegime të fillimeve të të menduarit dhe të qenies, duke zbuluar rezervat e fshehura filozofike të çdo mësimi kur komunikon me çdo sistem të ri filozofik.

Si V.S. Bibler në artikullin “Kultura. Dialogu i kulturave”52 ekzistojnë dy lloje të trashëgimisë historike. Dikush përshtatet në skematizmin e "ngritjes", ku çdo hap tjetër është "më i lartë" se ai i mëparshmi, e thith atë në vetvete, i heq pavarësinë, duke e kthyer në një formë përgatitore. Të gjitha format e mëparshme janë të ngjeshur, të kondensuar, "hequr" në dritën e një strukture më të lartë. Ky lloj është karakteristik për shkencën dhe filozofinë e përqendruar në të, pra shkencën e shkencës. Lloji i dytë është krejt i ndryshëm; vepron në art dhe kulturë, edhe në filozofi, nëse nuk ndjek parimet e ngjitjes dhe sublacionit; strukturat e vjetra nuk zhduken; ata ruajnë kuptimin e tyre të qëndrueshëm, i cili zbulohet gradualisht,

52 Bibler V.S. Kultura. Dialogu i kulturave // ​​Në kufijtë e kulturës. M., 1997. S. 220232.

çdo herë duke zbuluar veçoritë e tij të reja kur ndërvepron me një strukturë të ndryshme. Ky tip mund të karakterizohet nga thënia e M. Bakhtinit: kultura nuk ka territorin e vet, ajo është në kufi me një kulturë tjetër (tjetër) në dialog (polifoni) me të (me ta).

Asnjë lloj nuk mohon tjetrin. Qasja hegeliane, domethënë qasja njohëse, ruhet në prani të një qasjeje tjetër. MM. Bakhtin, mund të thuhet, bëri një revolucion në një konsideratë të re të trashëgimisë historike, dhe të njëjtin revolucion e bëri V.S. Bibla kur shqyrton historinë e filozofisë. Bëhet e qartë se studimi i historisë dhe filozofisë nuk është thjesht një kërkim për citimet e duhura; çdo herë historiani i filozofisë zbulon në të kaluarën atë që ishte e panjohur për filozofët e mëparshëm, pasi çdo sistem, për shkak të specifikave të veta, kërkon atë që është interesante për të, aktivizon kuptimet e tij të qenësishme. Çdo kulturë filozofike, çdo doktrinë filozofike i bën të parës një pyetje për origjinën e të menduarit dhe të qenies, për strukturën e botës dhe thelbin e njeriut, dhe vetë u përgjigjet pyetjeve të saj. Kanti, për shembull, nuk i ka ezauruar përgjigjet e tij për pyetjet për fundshmërinë dhe pafundësinë e botës dhe na detyron t'u përgjigjemi atyre në mënyrën tonë. E.Yu. Ishte në këtë drejtim që Solovyov e vlerësoi rëndësinë e kërkimit historik dhe filozofik jo si aktual, por si historik. Epoka e kaluar në aspiratat e saj kardinale tingëllon, siç tingëllon V.S. Bibler është si një SOS drejtuar epokave të tjera.

Jo kështu me Hegelin; bindja e tij se në filozofi ka një lëvizje progresive nga e pazhvilluara në të zhvilluara, duke thithur të gjitha periudhat e kaluara me radhë si momente përgatitore të fazës më të zhvilluar, me eliminimin e të gjitha atyre sistemeve që nuk i shërbejnë më të lartës dhe nuk janë të ngjashme me e bën atë të thotë: “Ka vetëm një mendje, prandaj filozofia është vetëm një dhe vetëm një mund të jetë. Dhe duke qenë se nuk mund të ketë mendje të ndryshme, nuk mund të ketë arsye për të ndërtuar një mur midis mendjes dhe vetënjohjes së saj, falë të cilit vetënjohja mund të merrte një zhvillim thelbësor në fenomen; sepse arsyeja konsiderohet absolutisht, dhe për aq sa bëhet objekt i vetvetes në njohjen e vetvetes, bëhet filozofi, është përsëri një, pra domosdoshmërisht identike

Por V.S. Bibler pa se, duke kompletuar sistemin e tij, Hegeli vjen në faktin se ai prezanton në fakt një mendje tjetër që nuk di, sepse dija është e përfunduar; njohja e vetvetes nënkupton praninë e dy mendjeve që nuk e karakterizojnë më dijen.

Në fakt, njohja përfundon në kuptimin që mendja teorike njohëse pushon së njohuri si e vetmja ose kryesore. Dhe kjo korrespondon me faktin se shkenca pushon së qeni forma kryesore e jetës shpirtërore të shoqërisë, në krahasim me të cilën si arti, ashtu edhe morali dhe të gjitha format e tjera duken struktura të parëndësishme dhe në zhdukje. Vetë shkenca fillon të marrë formë, për shembull, nga analogjia me artin si një mosmarrëveshje, një dialog i këndvështrimeve të ndryshme, si një sistem supozimesh, hamendjesh, paqartësish të ndryshme.

Le t'i kushtojmë vëmendje një pike më të rëndësishme të filozofisë hegeliane, e cila u ngrit nën ndikimin e shkencës. Po flasim për konceptin origjinal të sistemit hegelian.

V.S. Bibler vëren se koncepti origjinal, fillestar i filozofisë hegeliane është marrë gabimisht, domethënë nuk vërtetohet me asgjë. Nëse filozofia dëshiron të jetë justifikimi i ekzistueses, ajo para së gjithash duhet të justifikojë vetveten, para së gjithash, parimin e saj, mbi të cilin është ndërtuar i gjithë sistemi. Por me Hegelin, lidhja më e dobët është pikërisht “fillimi”; konceptin si element fillestar të logjikës e konsideron si fillimin e njohurive filozofike. Në të vërtetë, koncepti, dhe jo ndjesia, siç mendonte Kanti, është koncepti fillestar i shkencës dhe filozofia hegeliane udhëhiqet pikërisht prej tij. Ky koncept - koncepti origjinal i lëndës në studim - në fillim është abstrakt; më pas, ndërsa mendimi përparon, ai pasurohet dhe në pikën më të lartë shfaqet si një koncept i pasur, konkret. Kështu zhvillohet shkenca dhe Hegeli me shumë të drejtë e paraqiti vetëdijen e tij. Ai tregoi se koncepti i qenies së objektit në studim ngrihet në thelb, kalon nëpër fazat e integritetit, shkakësisë etj., dhe vjen deri te njohja e vetvetes. Megjithatë, sipas Bibler-it, pikënisja e logjikës hegeliane - koncepti - duhet të vërtetohet vetë. Fillimi i logjikës duhet të jetë në të njëjtën kohë fillimi i logjikës, ku nuk ka ende logjikë, por vetëm prag, mundësi. Dhe ky është një jokoncept, pra qenie; si moskoncept është ajo që është e pakuptueshme, e papërcaktuar. Por Hegeli eliminon të pakuptueshmen, qenien e merr vetëm si koncept të qenies, identifikon qenien dhe të menduarit (koncept). Arsyetimi i konceptit me diçka tjetër qëndron në ajër dhe meqë nuk ka asnjë kontradiktë që në fillim, nuk është e qartë se çfarë e përcakton tërë lëvizjen e mendimit; pra kjo lloj lëvizjeje

gjërat nuk janë lëvizje, por vendosje, dhe Piket me te larta zhvillimi duket si përfundimi i një lëvizjeje.

Në filozofinë e Hegelit, dy pika kryesore nuk janë të vërtetuara dhe të papunuara - fillimi dhe përfundimtar, ose më saktë, pika përfundimtare përkufizohet si përfundimi i mendjes njohëse.

Por mund të lindë pyetja: si do të jetë e mundur të vërtetohet fillimi i të menduarit, nëse qenia është diçka krejtësisht e ndryshme? - V.S. Bibler beson se qenia mund të hyjë në logjikë vetëm si një logjikë thelbësisht e ndryshme, si ajo që është e pakuptueshme (ekzistente) për këtë logjikë, por megjithatë e vërteton atë.

Nga kjo anë, mund të merret parasysh, për shembull, mekanika e Njutonit. Konceptet e tij fillestare, mbi të cilat është ndërtuar i gjithë sistemi i mekanikës, i gjithë sistemi i arsyes shkencore - masa, shpejtësia, hapësira dhe koha -, në mënyrë të çuditshme, janë të vërtetuara nga konceptet e fizikës së Ajnshtajnit; madje ka rregulla për kalimin në kufi, sipas të cilave disa ekuacione kalojnë në të tjera. Në të njëjtën kohë, logjika e Ajnshtajnit duket si diçka e palogjikshme për Njutonin, dhe anasjelltas. Një logjikë, një mënyrë arsyetimi bie ndesh me një tjetër dhe është në një marrëdhënie plotësuese me të. Por, lexuesit do të kundërshtojnë, kur konceptet bazë të fizikës njutoniane u formuan, ata dukej se nuk kishin asgjë për t'u mbështetur, u bë e qartë në prapavijë se ato justifikoheshin nga fizika jo-klasike. Kjo vështirësi V.S. Bibler vendos: konceptet origjinale të Njutonit (dhe çdo teori në përgjithësi) formohen sikur presupozojnë diçka thelbësisht të ndryshme, ato formohen sikur në një "ikje nga një mrekulli". Dihet, për shembull, se qysh në vitin 1746, në veprën e tij "Drejt një vlerësimi të vërtetë të forcave të gjalla", Kanti formuloi ide për shumë hapësira dhe gjeometri shumëdimensionale, por i braktisi ato, pasi, sipas Njutonit, kjo nuk mund të jetë. . Parimet e mekanikës u formuluan në atë mënyrë që të merrnin parasysh vetëm forcat që veprojnë mbi trupat e tjerë; parimi i vetë-veprimit u përjashtua qëllimisht, por ishte ai që u bë kryesori në një sistem tjetër fizik. Kjo do të thotë, metoda e arsyetimit të mekanikës, logjika e saj, u ndërtua, si të thuash, me qëllim "në fluturim nga një mrekulli", nga një logjikë tjetër, e cila nga pikëpamja e së parës dukej e palogjikshme, e çuditshme (ekzistente). . Dhe kështu duhet të jetë, sepse qëndrimi ndaj një "logjike të ndryshme", të çuditshme dhe për rrjedhojë të palogjikshme për të parën, përfshihet gjithmonë në të, pasi teoricieni vjen në fillimet e teorisë "Pakuptueshmëria" - në marrëdhëniet midis sistemet, shërben si një shenjë e rëndësishme që ata janë përballur me një tjetër

logjika filozofike, një sistem tjetër filozofik (dhe teoria në përgjithësi). Është e mundur, për shembull, të jepet një metodë arsyetimi Materialistët francezë Shekulli XVIII, lidhur me kategoritë e domosdoshmërisë dhe lirisë (aksident). Ndonëse në çdo hap ata përballeshin me faktin se mes tyre kishte një kontradiktë, ata e mohonin me vendosmëri (me përjashtim të Diderotit), duke qenë të bindur se nuk duhej të ekzistonte. Kjo ishte për shkak të instalimit të mungesës së kontradiktës (si rezultat i së cilës F. Engels e përcaktoi mënyrën e tyre të të menduarit si metafizike), e cila u shpjegua përfundimisht me zbehjen e anëve të kundërta të kontradiktës në fusha të ndryshme të shkencës natyrore ( më pas përcaktoi të menduarit filozofik të shkencës): veprimi në një trup tjetër iu caktua dinamikës, veprimi në vetvete është kinematikë. Prandaj, kontradikta u zhduk nga sytë dhe dukej se nuk ekzistonte fare dhe nuk mund të ekzistonte.

V.S. Bibler tërhoqi vëmendjen në një pikë tjetër të rëndësishme të sistemit hegelian: Hegeli rrjedh nga koncepti (koncepti i qenies) si nga i fundit, i padiskutueshëm. Këtu ai u nis nga faktet se, në fakt, shkenca në kohën e tij doli nga konceptet kryesore të mekanikës që ishin bërë të padiskutueshme. Hegeli, si një nga filozofët e orientuar drejt shkencës, si "mësues i shkencës", doli pikërisht nga kjo. Por përpara botimit të veprës kryesore të Njutonit, për këto koncepte pati një mosmarrëveshje të ashpër midis arkitektit, ndërtuesit të Katedrales së Shën Palit në Londër, K. Ren, H. Huygens, R. Hooke dhe vetë Njutonit (i cili me letra për një kohë të gjatë përdoret në vend të konceptit "zbrazëti" të eterit). H. Huygens, për shembull, në vend të masës iu drejtua koncepteve të "madhësisë së trupit" apo edhe thjesht "trupit". Deri në vitin 1676, të gjitha mosmarrëveshjet kishin përfunduar dhe Njutoni, në formulimet e tij të ligjit të gravitetit universal dhe të tre ligjeve të mekanikës, u nis nga konceptet e masës, shpejtësisë, hapësirës dhe kohës si të padiskutueshme. Kjo është ajo në të cilën u mbështet Hegeli.

V.S. Bibler gjithashtu tërhoqi vëmendjen për bindjen e Hegelit se dija mbaron, se mendja e ditur përfundon lëvizjen e saj (shih fundin e Shkencës së Logjikës). Por nëse ka një fund, atëherë duhet të ketë një fillim. Dhe Bibler gjen themelet e arsyes teorike në të njëjtën kohë që themelet e arsyes shkencore po merrnin formë - në shekullin e 17-të. "Fillime" të tilla si subjekt-objekti, lëvizja nga subjekti, kalimi në esencë, refuzimi i veçorive jo thelbësore, kalimi në koncept - të gjitha këto themele u formuluan falë mosmarrëveshjeve të Spinoza, Leibniz, Descartes. Polemika ka marrë fund

Shekulli XVII, dhe Hegeli gjithashtu e pa të mundur të dilte nga këto elemente kryesore dhe, siç besonte ai, të padiskutueshme të dijes. Për të, ky ishte edhe fillimi edhe fundi i mendjes njohëse, si dhe e mendjes në përgjithësi. Hegeli e kishte gabim. Një mendje tjetër filloi të zhvillohej në vend të mendjes njohëse. Por merita kolosale e Hegelit ishte se ai kuptoi dhe paraqiti drejt të gjithë rrugën e mendjes së ditur.

Nëse Hegeli ishte kryesisht kundërshtar i V.S. Bibler, pastaj M.M. Bakhtin u bë bashkëbiseduesi dhe alter egoja e tij. Sot idetë e Bakhtinit për ekuivalencën dhe dialogun e kulturave janë bërë thuajse "të zakonshme", por nuk ishte kështu më parë, kur ato u shprehën për herë të parë. Në to V.S. Bibler gjeti konfirmimin e mendimeve të tij për pandryshueshmërinë e kulturave filozofike dhe - shumë e rëndësishme! - që secili prej tyre t'u përgjigjet pyetjeve të të tjerëve, dhe t'u bëjë atyre pyetjet e veta. Pastaj rezulton se lëvizja e mendimit bëhet jo vetëm nga e kaluara në të tashmen, por edhe nga e tashmja në të kaluarën.

Nëse marrim parasysh marrëdhëniet e sistemeve filozofike, atëherë në çdo kthesë zbulohet diçka në të kaluarën që më parë ishte e panjohur. Kjo është baza e studimit të historisë së filozofisë - jo për të përsëritur atë që ishte e njohur për paraardhësit tuaj, por për të zbuluar diçka të re në të kaluarën; ka shqisa të ndryshme të të kuptuarit në histori.

V.S. Bibler përpiqet të shpjegojë se çfarë duhet të jetë mendja e re: ajo nuk duhet të jetë njohuri, por kuptim.

Sipas V.S. Bibler, kjo do të thotë se vëmendja në logjikën e re nuk përqendrohet te vendosja, por te "fillimi". Këtu lind një e re - një paradoks: meqenëse po flasim për fillimin e logjikës, filozofisë, domethënë për atë që nuk është ende logjikë, atëherë kjo ekstra-logjike mund të jetë çdo logjikë (përveç kësaj) që kalon nëpër kufi. pika e "fillimit". Një turmë e tillë krijon një dialog (polifoni). Kjo është ekzistenca e njëkohshme e shumë logjikave (mendjeve) universale, të lidhura me njëra-tjetrën aty ku fillojnë të gjitha. Këtë logjikë të re V. Bibler e quajti logjika e kulturës dhe për këtë flet libri i tij Nga shkenca në logjikën e kulturës54. Kjo është logjika, ku njëri kthehet në tjetrin, ku njëri pyet tjetrin dhe në të njëjtën kohë u përgjigjet pyetjeve të saj. Ky, siç thotë V. Bibler, është një SOS drejtuar kulturave të tjera. Kjo është logjika e gjenerimit dhe ndërveprimit të ndërsjellë. Mendja e re duhet të jetë ekzistuese dhe lëvizëse jo-hegeliane; nuk është një mendje monologjike, por dy

(minimumi) mendje që ndërveprojnë në mënyrë dialoguese. Kjo është mendja e të kuptuarit (dhe jo të kuptuarit) të temës. Keqkuptimi i të qenurit në pakësueshmërinë e tij ndaj konceptit, të menduarit, d.m.th., ndaj ndërveprimit të logjikës me logjikën tjetër (logjikat e tjera).

V.S. Bibler përshkruan një pamje mjaft të plotë të "logjikës filozofike të kulturës": së pari, ky është një supozim për pakësueshmërinë e mësimeve të ndryshme filozofike, për historikun e logjikës hegeliane, për lidhjen e arsyes teorike shkencore me arsyen filozofike të shkencës - stërvitje, për fillimin dhe fundin e të dyjave, për transformimin reciprok dhe komplementaritetin e sistemeve të ndryshme filozofike. Jo vetëm "programi", por edhe zhvillimi i tij është mjaft i detajuar dhe logjik. Në shumë shkrime të tij, si dhe në librin “Nga shkenca në logjikën e kulturës”, janë shprehur dhe argumentuar temat kryesore të këtij programi. Ishte V.S. Bibler fokusohet në mënyrën se si gjendja socio-historike e shekullit XX. inicion ndryshimet e mendjes. Ndryshimet komplekse shoqërore që filluan në fillim dhe përfunduan në fund të shekullit të 20-të, çuan në faktin se për shkak të luftërave, diktaturave, refugjatëve, papunësisë, migrimi i banorëve të kontinenteve të ndryshme u rrit. Aziatikët, evropianët, afrikanët, amerikanët e gjejnë veten në të njëjtën hapësirë ​​dhe kohë. Ata janë të detyruar - ende të detyruar - të bashkëjetojnë krah për krah dhe të gjejnë një gjuhë të përbashkët. Asnjë grup etnik nuk njihet si superior apo inferior në konsensuset e tilla. Në një prej raporteve të tij, A.V. foli për kombinimin dhe ndërthurjen e tyre. Smirnov. Detyrat për mendjen lindore janë shumë të rëndësishme - është e nevojshme të identifikohen karakteristikat e saj - sepse në krahasim me atë evropiane, ato nuk janë të qarta për shumë profesionistë dhe lexues.

V.S. Bibler thotë gjithashtu se në shekullin XXI, gjëja kryesore nuk janë shoqatat e prodhimit të njerëzve, por të ashtuquajturat grupe të vogla që marrin formë në ndarjet e kohës së lirë nga prodhimi, dhe në këto grupe pyetjet për themelet e tyre. ekzistenca e vet, për pasojat që rrjedhin nga këto, duken të pashmangshme. themelet”. Si rezultat i revolucionit shkencor dhe teknologjik dhe kompjuterizimit të prodhimit, njerëzit po fitojnë më shumë kohë të lirë, e cila është më pak e varur nga karakteristikat e prodhimit dhe u lejon atyre të përqendrohen tek vetja dhe vendimet e tyre.

Nëse përmbledhim atë që është thënë dhe zhvillojmë disa aspekte pak të prekura, mund të rikrijojmë pamjen e vizatuar nga V.S. Bibler në kapitullin e fundit të monografisë së përmendur, dhe për t'iu përgjigjur disa pyetjeve që kanë lindur.

Në shkencën e logjikës së Hegelit, detyra është të kuptojmë qenien në thelbin e saj dhe më pas në koncept. Kjo është ajo që do të thotë ta njohësh atë, domethënë të reduktosh ligjet e qenies në ligjet e mendjes që di. Qenia e njohur, d.m.th., koncepti i qenies, njihet si pikënisja e saj; vetëm ajo që lidhet me esencën pranohet nga qenia në logjikë, e domosdoshmeja thjesht hidhet poshtë. E vërteta arrihet në sistemin hegelian me zhvillim të njëpasnjëshëm dhe çdo koncept justifikohet nga konceptet e mëpasshme, pa pasur nevojë për ndonjë kriter të jashtëm.

Nga njëra anë, çdo koncept, duke kaluar nëpër ciklin triadik, hiqet në anën tjetër dhe bëhet teza e një treshe të re. Nga ana tjetër, nëse e marrim sistemin jo në lëvizje, por në mënyrë statike, atëherë zbritja hiqet dhe çdo koncept merr kuptimin e tij në raport me të gjitha konceptet e tjera.

Në logjikën e kulturës, nga ana tjetër, të kuptosh do të thotë diçka krejtësisht tjetër: do të thotë të kuptosh qenien në pakësueshmërinë e saj ndaj të menduarit, domethënë të kuptosh një logjikë në pakësueshmërinë e saj në një tjetër. "Të jesh" në përputhje me arsyen e lashtë do të thotë të kuptosh kaosin si një kozmos. "Të jesh" në Mesjetë do të thotë të kuptosh një objekt përmes bashkimit me një subjekt të caktuar universal. "Të jesh" në filozofinë e kohëve moderne do të thotë të reduktosh qenien në të menduarit.

Në logjikën e re të shekujve XX-XXI. vëmendja kryesore nuk i kushtohet vendosjes së themeleve, fillimeve, por ndërveprimit të logjikës. Pra, në idenë e një fillimi, logjika dhe ekstralogjikja, ekzistencialja bien në kontakt; përveç kësaj, në të vijnë në kontakt shumë logjika, pasi qënia përfshihet në këtë logjikë në formën e logjikave të tjera që mishërojnë lloje të ndryshme kuptimi, arsye të ndryshme. Këtu hapet një kthesë, që nuk është parë më parë dhe që nuk e ka parë as M.M. Bakhtin: pika e origjinës së çdo logjike del në sipërfaqe të paktën dy herë - për momentin origjinë historike një universale logjike e dhënë (logjikë e dhënë) dhe në momentin e përfshirjes së saj në një dialog me një universale tjetër (një logjikë tjetër). Pra, logjika e lashtë, arsyeja e lashtë lind dhe ekziston përgjithmonë, dhe riprodhohet përsëri kur çiftëzohet, le të themi, me arsyen tonë, kur e çojmë të lashtën në kufi, duke e kthyer atë në dëshirën tonë aktuale për të përmirësuar ndryshimet kaotike të realitetit.

Në të njëjtën kohë, fillimi origjinal i logjikës antike lidhet edhe me logjikën e mitit dhe logjikën mesjetare të bashkimit.

Kështu, ka gjithmonë një përplasje të të gjitha logjikave, vërtetimin dhe plotësimin e tyre reciprok. "Është thelbësore të theksohet," shkruan V.S. Bibler, - për sa i përket mbylljes "në fillim" të çdo logjike historike (në momentin e transformimit rrënjësor të saj) - është reciprociteti i natyrës "dy vektoriale" të këtij formimi; në një transduktiv të dyfishtë (transformim - etj.), logjikat e mëparshme dhe të mëvonshme vërtetojnë logjikën e parasë dhe në të njëjtën kohë justifikohen nga kjo logjikë e parave... Dhe një gjë tjetër: ekziston kjo pikë (e dyfishtë) e transduksionit. - në të njëjtën kohë dhe në të njëjtën kohë në të njëjtin aspekt - pika e gjenerimit të logjikave të tjera (dhe - gjenerimi i kësaj logjike.) dhe - skaji i dialogut të së përjetshmes, i aftë për pafundësi ("në vetë.") për t'u zhvilluar dhe thelluar ("në vetvete.")

Sipas përkufizimeve të tjera të Biblerit, kultura, duke përfshirë kulturën filozofike, mund të karakterizohet nga tre anë: së pari, është ndërveprimi, komunikimi i shumë kulturave; së dyti, përcakton, përcakton vetveten; së treti, është sfera e krijimit të veprave - shkencës, artit. Le të ndalemi në këtë në pak më shumë detaje.

1. Çdo kulturë - si më parë ashtu edhe tani - është komunikim i kulturave të ndryshme; antike, për shembull, sprapset nga miti dhe mesjetari dhe shkon në pafundësi; mesjetari zmbrapset nga e lashta dhe moderne dhe shkon në pafundësi etj.

2. Natyrisht, kultura, përmbajtja dhe forma e saj përcaktohen nga rrethanat historike, faktorët ekonomikë dhe politikë. Por nëse kjo do të ishte e vetmja rrugë, atëherë veprat e kaluara të kulturës nuk do të arrinin tek ne dhe aq më tepër nuk do të zgjonin admirimin tonë estetik, gjë që e habiti shumë Marksin. Nëse vendosmëria do të ishte vetëm e jashtme, kjo nuk do të ishte kështu. Pra, duhet të flasim për vetëvendosjen e kulturës.

3. Kultura është një veprimtari njerëzore për të krijuar vepra të shkencës, artit, etj. Nëse kryesori i M. Bakhtinit ishte teksti - për shkak të promovimit të letërsisë në qendër të kulturës, atëherë vepra e Biblës. Ekziston gjithashtu një vijë dallimi midis logjikës së kulturës dhe asaj hegeliane. Për Hegelin, lëvizja e mendimit kryhet nga një Shpirt i caktuar anonim dhe detyra e njohjes zbret në rimbështjelljen e një kasete me njohuri universale në një kasetë individuale. E veçanta zhduket, vetëm universalja, Shpirti universal, ka rëndësi.

Jo kështu në rastin e logjikës së kulturës; këtu ka një komunikim të individëve, për më tepër - personaliteteve, dhe ndër shekuj - përmes veprave të tyre.

Në shekullin e 21-të, vetë formimi i personalitetit po ndryshon. Njeriu është i përjashtuar nga sfera e prodhimit material; Automatizimi i prodhimit lejon një person të krijojë forma të reja aktiviteti. Bëhet vetëm një kopje, e cila më pas hidhet në prodhim masiv. Informacioni bëhet mjet i punës; veprimtaria mbyllet mbi vetë punëtorin dhe puna bëhet individuale, sipas përkufizimit të V. Bibler, individual-universal. Në një punë të tillë, komunikimi i personaliteteve (dhe kulturave) krijuese bëhet si krijimi dhe kuptimi i veprave.

Fakti që V.S. Bibler jep një përkufizim të ri të kulturës, dhe ofron kuptimin e tij të marrëdhënies midis mësimeve të ndryshme filozofike, e bën atë një temë që ka nevojë për një dialog me ne. Pikëpamja e tij është thelbësore për pikëpamjet tona, veçanërisht, sepse na lejon t'i qasemi historisë së filozofisë si një mosmarrëveshje midis kuptimeve të ndryshme të ekzistencës njerëzore. Idetë V.S. Bibla përshkruan këtu mënyra të mëtejshme të zhvillimit të filozofisë.

BIBLIOGRAFI

Bakhtin M.M. Estetika e krijimtarisë verbale. Moskë: Art, 1979. 423 f.

Bakhtin M.M. Krijimtaria e Francois Rabelais dhe kultura popullore e Mesjetës dhe Rilindjes. M.: Fiction, 1990. 543 f.

Bakhtin M.M. Problemet e poetikës së Dostojevskit. M.: Rusia Sovjetike, 1979. 320 f.

MM. Bakhtin si filozof. M.: Nauka, 1992. 255 f.

Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, ose Poetika e Kulturës. M.: Gnosis, 1991. 176 f.

Bibler V.S. Kultura. Dialogu i kulturave // ​​Bibler V.S. Në kufijtë e logjikës së kulturës. Libri i Eseve të Zgjedhura. Moskë: Shoqëria Fenomenologjike Ruse, 1997.

Bibler V.S. Nga mësimi i shkencës në logjikën e kulturës. Moskë: Politizdat, 1991. 413 f.

Buber M. Unë dhe Ti. M.: Shkolla e lartë, 1993. 175 f.

Buber M. Dy imazhe besimi. M.: Respublika, 1995. 464 f.

Gegel G.W. F. Vepra të viteve të ndryshme: Në 2 vëllime T. 1. M .: Mendim, 1970. 287 f.

Gurevich P.S. Problemi i Tjetrit në antropologjinë filozofike M.M. Bakhtin // M.M. Bakhtin si filozof. M., 1992. S. 83-96.

Davydova G.A. Fundi i krijimtarisë në veprat e M.M. Bakhtin // M.M. Bakhtin si filozof. M., 1992. S. 110-122.

LabruyereJ. de. Personazhet dhe sjelljet. M.; L.: Fiction, 1964. 416 f.

Rilke R.-M. Teksti i këngës. M.; L.: Fiction, 1965. 256 f. Nwoko M. Die Philosophie als Verantwortungsfordernder Dialog. Koln, 1999. Smith P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

Dlugatch Tamara Borisovna

DSc në filozofi, studiues kryesor në Institutin e Filozofisë së Akademisë së Shkencave Ruse, Volkhonka, 14, bld. 5, Moskë, 119991, Rusi. Email: [email i mbrojtur] sq

Dialogu në botën bashkëkohore: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bibler

Artikulli shpalos rëndësinë e parimit të dialogut në kulturën dhe filozofinë e shekullit të 20-të. Ideja qendrore e mendimtarëve të famshëm, M. Buber dhe M. Bakhtin - pamundësia e të gjitha funksioneve intelektuale ndaj njohjes. Në kontrast me qëndrimin epistemologjik të "Unë-It" M. Buber vendos qëndrimin e vërtetë të "Unë-Ti" që të lejon të dialogosh me të gjitha qeniet, kryesisht me njeriun dhe Zotin. "Takimi" mes Unë dhe Teje mbështetet në zbulesë dhe do të thotë dialog ndërmjet subjekteve. Fokusi kryesor i përpjekjeve të Buberit është humanizmi. M Bakhtin vendos marrëdhëniet dialoguese në qendër të komunikimit njerëzor. Mendja epistemologjike njëdimensionale Bakhtin kundërshton mendjen dialogu art-humanitare. Këto janë dy mënyra të të menduarit, thelbësisht të ndryshme, ndonëse ekuivalente. Nga një pozicion dialogu Bakhtin shqyrton romanin polifonik të Dostojevskit.V. Bibler shpërndan gjetjet e filozofisë së Bakhtinit. Ai shpalos marrëdhëniet dialoguese për ndërveprimet e kulturave të ndryshme filozofike. Secili i bën pyetje dhe përgjigje tjetrit (tjetrit); çdo sistem filozofik në zhvillim gjen të fshehur në tiparet e vjetra dhe origjinale. Në këtë mënyrë u formua ideja e një "logjike të kulturës" dhe jo shkencës.

Fjalë kyçe: Filozofia perëndimore e shekullit të 20-të, filozofia ruse e shekullit të 20-të, filozofia e kulturës, dialogu, heshtja, takimi, "Unë-Ti", njohja, mirëkuptimi, mendja artistike, heqja, argumentimi.

Bakhtin, M.M. Estetika slovesnogo kreativiteti. Moskë: Iskusstvo Publ., 1979. (Në Rusisht)

Bakhtin, M.M. TvorchestvoFransua Rable dhe narodnaya kul "tura srednevekov" ya i Renessansa. Moskë: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990. (Në Rusisht)

Bakhtin, M.M. Poetika problemore e Dostojevskit. Moskë: Sovetskaya Rossiya Publ., 1979. (Në Rusisht)

MM. Bakhtin kakfilosof [M.M. Bakhtin si filozof]. Moskë: Nauka Publ., 1992. 255 f. (Në Rusisht)

Bibler, V.S. M.M. Bakhtin, ili Poetika kul "tury. Moskë: Gnozis Publ., 1991. (Në Rusisht)

Bibler, V.S. "Kul"tura. Dialog kul"tur" , Bibler V.S. Na granyakh logiki kul "tury. Kniga izbrannykh ocherkov. Moskë: Russkoe fenomenologicheskoe ob-shchestvo Publ., 1997. (Në Rusisht)

Bibler, V.S. Ot naukoucheniya k logike kul "tury. Moskë: Politizdat Publ., 1991. (Në Rusisht)

Buber, M. Ya i Ty. Moskë: Vysshaya shkola Publ., 1993. (Në Rusisht)

Buber, M. Dva obraza shumë. Moskë: Respublika Publ., 1995. (Në Rusisht)

Hegel, G.V.F. Punues raznykh le: V 2 t. . Vëll. 1. Moskë: Mysl" Publ., 1970. (Në Rusisht)

Gurevich, P.S. "Problema Drugogo v filosofskoi antropologii M.M. Bakhtina", M.M. Bakhtin si filosof. Moskë, 1992, fq. 83-96. (Në Rusisht) Davydova, G.A. "Konets tvorchestva v rabotakh M.M. Bakhtina", M.M. Bakhtin si filosof. Moskë, 1992, fq. 110-122. (Në Rusisht)

La Bruyere, J. de. Kharaktery dhe nravy. Moska; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1964. (Në Rusisht)

Rilke, R.-M. Lyrica. Moska; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1965. (Në Rusisht)

Nwoko, M. Die Philosophie als Verantwortungsfordernder Dialog. Koln, 1999. Smith, P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

Ky artikull është një analizë teorike e fenomenit të dialogut dhe dialogut kulturor bazuar në qëndrimet konceptuale të M.M. Bakhtin dhe V.S. Bibler. Interpretimi më i zakonshëm i dialogut të kulturave e paraqet këtë fenomen si një proces ndërveprimi, ndikimi të ndryshme historike apo kulturave bashkëkohore dhe forma të caktuara të bashkëjetesës së tyre. Prandaj, vetë dialogu i kulturave është fillimisht forma e parë e kulturës, baza e rritjes së saj të mëtejshme. V.S. Bibler dhe M.M. Bakhtin beson se përmes dialogut me kulturat e tjera krijohet një arsenal personal dhe publik njohurish, aftësish dhe aftësish të të kuptuarit, kode dhe simbole që pasqyrojnë kuptimin historik të çdo dukurie. Koncepti i "Tjetrit" (bashkëbisedues, e kundërta e vetvetes) bëhet çelësi i filozofisë së Bakhtinit, pasi një person bëhet personalitet dhe e njeh veten si të tillë vetëm në raport me "Tjetrin". Koncepti i dialogut plotësohet ndjeshëm nga apeli i Bakhtinit ndaj komponentit kryesor të komunikimit - tekstit. Teksti, i cili mbart kuptimin e kulturave të shtresave të ndryshme kohore, është gjithmonë dialogues, i drejtuar si personalisht ashtu edhe shoqëror; ideja e "Tjetrit" është mishëruar në mënyrë të përkryer në tekstin kulturor. Koncepti i dialogut kulturor realizohet në shkencat humane, në procesin e interpretimit dhe të kuptuarit të “Tjetrit” dhe vetes; subjekt mund të jetë jo vetëm një individ, por edhe një komunitet që nxjerr paradigmën e tij intelektuale të të kuptuarit dhe kërkimit të mëtejshëm bazuar në një dialog të jashtëm. Roli drejtues në konceptin e krijimtarisë dhe konceptit të dialogut kulturor i takon sërish kuptimit, si përgjigje ndaj kërkesës shpirtërore të individit dhe si mundësi e një kthese të re interpretuese në hapësirën e tekstit. Në këtë situatë, krijimtaria bëhet një forcë unifikuese, një matës dhe një tregues i kuptimit të objekteve të botës, një karakteristikë e nivelit personal të veprimtarisë shpirtërore, kërkimore, intelektuale.

Koncepti i dialogut.

dialogu

Dialog Kulturor

1. Averintsev S.S., Davydov Yu.N., Turbin V.N. etj M.M. Bakhtin si filozof: Sht. artikuj / Ros. Akademia e Shkencave, Instituti i Filozofisë. -M.: Nauka, 1992. - S. 92-115.

2. Bakhtin M.M. Pyetje të letërsisë dhe estetikës.–M.: Fiction, 1975.–430 f.

3. Bakhtin M.M. Krijimtaria e Francois Rabelais dhe kultura popullore e Mesjetës dhe Rilindjes. -M.: Fiksi, 1990. - 543 f.

4. Bakhtin M.M. Estetika e krijimtarisë verbale. –M.: Fiction, 1979.–412 f.

5. Bibler V.S. Kultura. Dialogu i kulturave (përvoja e përkufizimit) // Pyetjet e Filozofisë. - 1989. - Nr 6. - S. 31-42.

6. Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, ose Poetika dhe Kultura - M .: Përparimi, 1991. - 176 f.

7. Bibler V.S. Nga shkenca në logjikën e kulturës: Dy hyrje filozofike në shekullin e njëzet e një. –M.: Politizdat, 1990.– 413 f.

8. Ivanov V.V. Kuptimi i ideve të M.M. Bakhtin për shenjën, një deklaratë për dialogun për semiotikën moderne //M.M. Bakhtin: proetcontra. -SPb.: Ed. Instituti Humanitar i Krishterë Rus - S. 265-312.

9. Konnikova L.Yu. Dialogu i kulturës është një kusht i domosdoshëm për kuptimin e tij // Buletini i Universitetit Shtetëror Tomsk. - 2009. - Numri. Nr 323. - S. 126-129.

10. Chistilina I.A. Koncepti hermeneutik i M.M. Bakhtin: nga ideja e dialogut te problemi i të kuptuarit: diss. …cand. filozofisë shkencat. - Krasnodar, 2006. - 139 f.

Dialogu kulturor, ose dialogu i kulturave, është një koncept që ka marrë qarkullim të gjerë në gazetarinë filozofike dhe shkrimin e esesë në shekullin e 20-të. Interpretimi më i zakonshëm i dialogut të kulturave e paraqet këtë fenomen si një proces ndërveprimi, ndikimi i kulturave të ndryshme historike apo moderne dhe forma të caktuara të bashkëjetesës së tyre. Prandaj, vetë dialogu i kulturave është fillimisht forma e parë e kulturës, baza e rritjes së saj të mëtejshme. Heterogjeniteti i kulturës si i tillë është për shkak të dallimeve kombëtare, ndërkohë që vendet ndërveprojnë me njëri-tjetrin, të udhëhequr nga skenarë të ndryshëm të këtij veprimi në shkallë të gjerë. Me një ndërveprim të tillë formohet dukuria e dialogut kulturor, bashkëpunimit kulturor dhe reflektimit të ndërsjellë kulturor. Natyrisht, situata e dialogut kulturor duhet kuptuar jo vetëm në një kuptim pozitiv: shumë shpesh rezultati i këtij procesi është zhdukja e një kulture më të dobët nën presionin e një tjetri, superiore në nivel zhvillimi. Për rrjedhojë, një dialog pozitiv kulturor është i mundur nëse plotësohen një sërë kushtesh: barazia e të gjitha kulturave, njohja e së drejtës së secilës kulturë për të qenë e ndryshme nga të tjerat dhe respektimi i një kulture të huaj.

Koncepti i dialogut kulturor, i kuptuar me pozicionet filozofike, nënkupton një marrëdhënie aktive midis autorit dhe lexuesit (shikues, dëgjues), që ndodh kur i referohemi një vepre arti, dëshmi historike të ekzistencës së një qytetërimi të caktuar, kërkime shkencore. Sipas V.S. Bibler, çdo vepër kulturore jo vetëm që u krijua nga autori i saj, por edhe u kuptua nga lexuesi, shikuesi ose dëgjuesi, dhe për këtë arsye ishte e mbushur me kuptim dhe proces komunikimi. Dhe kultura rezulton të jetë ajo formë e ekzistencës historike njerëzore që nuk zhduket njëkohësisht me zhdukjen e qytetërimit, por vazhdon të mishërojë universin semantik të përvojës së komunikimit, kontakteve kulturore. Dialogu kulturor, sipas L.Yu. Konnikova, fiton statusin e një organi të vetëm në të cilin ndodhin transformime të gjithanshme të përvojës ekzistenciale dhe të kuptuarit historik të veprimtarive të një personi, një grupi të vogël, komuniteti dhe të gjithë botës. Shtojmë se koncepti i dialogut kulturor është i ndërlidhur me fenomenin e globalizimit dhe globalizimit, ngjarjet ndërkulturore të kohës sonë dhe specifikat e kontakteve ndërkulturore. Mbi këtë bazë, është e rëndësishme të theksohet problemi i ruajtjes së diversitetit kulturor, i cili rëndohet veçanërisht gjatë periudhës së asimilimit, imitimit të Perëndimit apo Amerikës dhe integrimit kulturor në shkallë ndërrajonale.

Duke iu kthyer temës së këtij artikulli, vërejmë se vetë ideja e një dialogu kulturash nuk është e re për filozofinë, por dispozitat kryesore të zhvilluara nga M.M. Bakhtin dhe vazhdoi në veprat e V.S. Bibler, e thelloi dhe e zgjeroi ndjeshëm atë. Sipas V.S. Bibler, fenomeni i kulturës "depërton ... në të gjitha ngjarjet vendimtare të jetës dhe ndërgjegjes së njerëzve të shekullit tonë". MM. Bakhtin e kupton kulturën në tre aspekte:

1. Si formë komunikimi ndërmjet njerëzve të kulturave të ndryshme dhe formë dialogu: “ka kulturë ku ka dy (të paktën) kultura dhe që vetëdija e kulturës është një formë e qenies së saj në prag të një kulturë tjetër”.

2. Si mekanizëm i vetëvendosjes së personalitetit, me historikitetin dhe socialitetin e tij të qenësishëm.

3. Si formë përvetësimi, perceptimi i botës për herë të parë.

Bibler dhe Bakhtin besojnë se përmes dialogut me kulturat e tjera krijohet një arsenal personal dhe shoqëror njohurish, aftësish dhe aftësish për të kuptuar kodet dhe simbolet që pasqyrojnë kuptimin historik të çdo dukurie. Ky kuptim, nga ana tjetër, është kriteri kryesor socio-estetik, psikologjik dhe kulturor i sjelljes. Shkencëtarët në konceptin e tyre pasqyruan faktin e rëndësishëm në kuptimin historik dhe kulturor se edhe reflektimi është i pamundur pa një dialog të thellë me "veten e ndarë" të dikujt (sipas fjalëve të V.S. Bibler): në bazë të vetënjohjes dhe vetë-korrelacionit me “Tjetri”, fillimi i dialogut, i cili më pas zgjeron shtrirjen e tij në kontaktet ndërkombëtare. Sipas Bibler, kultura është "një formë komunikimi midis individëve në horizontin e komunikimit të individit...". Rrjedhimisht, aspektet e të kuptuarit dhe të kuptuarit të kulturës si një hapësirë ​​e tërë lidhen me konceptin e personalitetit: është personaliteti, duke ndërvepruar me të ngjashmit e tij, ai që fillon zhvillimin e tij dhe bashkëkrijimin kulturor, fillon një dialog me të tjerët dhe gjen të tijën. përfaqësimi në to. Koncepti i "Tjetrit" (Bashkëbiseduesi, e kundërta e vetvetes) bëhet çelësi i filozofisë së Bakhtinit, pasi një person bëhet personalitet dhe e njeh veten si të tillë vetëm në raport me "Tjetrin". Sa i përket bazës për të gjitha veprimet dhe veprimet e një personi, të jashtëm dhe të brendshëm, Bakhtin e përcakton lirinë nën këtë status - është falë lirisë që një person është në gjendje të vetëvendoset, të realizojë veten në një situatë të veprimtarisë jetësore. Kultura këtu kryen një nga funksionet e saj kryesore - rregullatore, sepse. lejon një person të zhvillojë një ide për veten e tij. Por vetëvendosja e individit në horizontin e individit dhe në kontekstin kulturor është i mundur vetëm në një dialog të bazuar në tre kuptime:

1. Dialogu është baza universale e mirëkuptimit të ndërsjellë njerëzor: “Marrëdhëniet e dialogut ... janë një fenomen pothuajse universal që përshkon të gjithë të folurit njerëzor dhe të gjitha marrëdhëniet dhe manifestimet e jetës njerëzore, në përgjithësi, gjithçka që ka kuptim dhe rëndësi... Ku fillon ndërgjegjja, aty... fillon dialogu.”

2. Dialogu është baza universale e të gjitha gjinive të të folurit: “Zanri nuk është gjë tjetër veçse kujtesa historike e kuptimeve dhe kuptimeve që kanë kaluar në nivelin e automatizmit, të kristalizuara në një shenjë. ... Një zhanër është një përfaqësues i kujtesës kulturore dhe historike në procesin e të gjithë veprimtarisë ideologjike ... (kronika, dokumente ligjore, kronika, tekste shkencore, tekste të përditshme: urdhër, qortim, ankesë, lavdërim etj.)”.

3. Dialogu nuk është i reduktueshëm në komunikim, nuk janë identikë, por komunikimi përfshin dialogun si formë komunikimi: ... mosmarrëveshje (mikro-dialog) dhe dëgjoni jehonat e një dialogu të madh”.

Duke iu referuar problemit të interpretimit të thelbit të dialogut, Bibler vë në dukje nevojën për të shmangur një interpretim primitiv të këtij fenomeni si një komunikim shumë-special – dialogët e përditshëm, moralë, shkencorë sigurisht që ekzistojnë, por jashtë hapësirës kulturore dhe historike. Koncepti i dialogut i kulturës përfshin kërkimin e "natyrës dialogjike të së vërtetës në vetvete (...bukurinë, mirësinë...)", me fjalë të tjera, zbulimin e asaj veçorie të dialogut në të cilin "të kuptuarit e një personi tjetër nënkupton mirëkuptimin e ndërsjellë të "Unë - ti" si personalitete ontologjikisht të ndryshëm me - realisht ose potencialisht - nga kultura të ndryshme, logjika të të menduarit, kuptime të ndryshme të së vërtetës, bukurisë, mirësisë... Dialogu i kuptuar në idenë e kulturës nuk është një dialog i ndryshëm. opinione apo ide, është gjithmonë një dialog i kulturave të ndryshme...”.

Koncepti i dialogut plotësohet në mënyrë thelbësore nga apeli i Bakhtinit ndaj komponentit kryesor të komunikimit - tekstit. Dialogu (personal, kulturor) bazohet dhe buron nga teksti; Bakhtin në librin e tij "Estetika e krijimtarisë verbale" vuri në dukje faktin e rëndësishëm të studimit të personalitetit të një personi përmes teksteve të krijuara dhe të krijuara prej tij. Format e tekstit, i cili vepron si si rezultat, ashtu edhe si bazë e komunikimit, janë të ndryshme: ky është një fjalim i gjallë i një personi; dhe të folurit e shtypur në letër ose në ndonjë medium tjetër (aeroplan); dhe çdo sistem shenjash (ikonografik, drejtpërdrejt material, veprimtari).Në secilën nga këto forma teksti interpretohet pikërisht si komunikim kulturor, pasi bazohet në tekste të kaluara dhe bëhet bazë për ato të mëvonshme. Autorët e teksteve në procesin e ndërtimit të tyre mishërojnë botëkuptimin dhe botëkuptimin e tyre, duke krijuar kështu pamjen e tyre kulturore. Në këtë rast, teksti bëhet një përkthyes kronologjik i veçorive historike të kulturave specifike, duke përgjithësuar në vetvete përvojën e analizës së kulturës dhe përvojën e komunikimit. Teksti, i cili mbart kuptimin e kulturave të shtresave të ndryshme kohore, është gjithmonë dialogues, i drejtuar si personalisht ashtu edhe shoqëror; ideja e "Tjetrit" është mishëruar në mënyrë të përkryer në tekstin kulturor. Dhe kjo veçori e tekstit tregon drejtpërdrejt mjedisin e tij kontekstual, i cili e bën tekstin një vepër, brenda kufijve të së cilës përmbahet qenia integrale e autorit, e kuptuar vetëm në praninë e një lexuesi ose, në një shkallë më të gjerë, të një adresuesi. . Nëse kujtojmë idenë e shprehur nga Bakhtin në esenë e tij "Dëshmitar dhe gjykatës", atëherë mund të krahasojmë procesin e të kuptuarit të tekstit me procesin e lindjes dhe të të kuptuarit të botës: para njeriut, d.m.th. para dëshmitarit dhe gjykatësit, bota dhe objektet e saj nuk kishin emër - ashtu si teksti pa lexim dhe jashtë marrësit nuk ka asnjë rezultat interpretimi. Në një vepër që është tekst, realizohet e gjithë hapësira e qenies së njeriut, e largët nga vetja. Një veçori tjetër e veprës është se ajo merr kuptim vetëm në procesin e komunikimit midis autorit dhe lexuesit, të ndarë nga njëri-tjetri. Dhe në këtë komunikim, përmes veprave, shpiket bota, krijohet për herë të parë: teksti i drejtohet gjithmonë tjetrit, ky është karakteri i tij komunikues. Sipas V.S. Bibler, teksti, i kuptuar si vepër, "jeton në kontekste..., e gjithë përmbajtja e tij është vetëm në të, dhe e gjithë përmbajtja e tij është jashtë tij, vetëm në kufijtë e tij, në mosekzistencën e tij si tekst". Një tekst si vepër ka kuptim vetëm kur është i kuptueshëm për të tjerët, dhe kjo është e mundur vetëm nëse plotësohen kushtet e mëposhtme: logjika e brendshme e kuptimeve të tekstit, përputhja e tij me traditat e tregimit të një kulture të caktuar, ekspresiviteti. dhe qartësia e konteksteve, d.m.th. rastësia e tyre nga ana e autorit dhe lexuesit. Me fjalë të tjera, dialogu kulturor në hapësirën e tekstit është identik me interpretimin hermeneutik, i cili mund të zbatohet në raport me çdo tekst si bazë dhe fokus i çdo ngjarjeje. Në hapësirën e tekstit vërehet një takim dialogu i subjekteve të zhytura në një pafundësi konteksti kulturor. Vetë procesi i këtij lloj interpretimi akumulon në vetvete problemin e perceptimit të një teksti, njohjes dhe kuptimit të kuptimit në një gjuhë të caktuar; njohja dhe mirëkuptimi në kontekstin e një kulture të caktuar; të kuptuarit aktiv dialogues (si faza e fundit, përfundimtare e dialogut kulturor). Kështu, si kuptimi në tekst ashtu edhe vetë dialogu kulturor bazohen në tre kushte: konteksti i të përshkruarit, konteksti i autorit dhe konteksti i interpretuesit. Kjo është arsyeja pse "të kuptuarit është gjithmonë dialogues" dhe subjektiv: është në të njëjtën kohë mirëkuptim reciprok, komunikim dhe vetënjohje.

Në vazhdimësinë e dialogut kulturor dhe tekstit të ndërlidhur në aktin e komunikimit me të, lind dëshira për universalitet, që është një nga karakteristikat e të menduarit humanitar dhe në të njëjtën kohë përcakton thelbin e vetë dialogut. Bibler dhe Bakhtin në konceptin e tyre vënë në dukje veçorinë e të menduarit humanitar: ai është dialogues dhe përfaqëson një person si subjekt i vërtetë i kulturës, prandaj është i fokusuar gjithmonë në kërkimin e kuptimit dhe në procesin e interpretimit të një shenje, kodi, simboli. Pikërisht këtu qëndron dallimi kryesor midis shkencave humane dhe të menduarit teknik dhe natyror: i pari është në shkallë të gjerë, sepse. e bën një person (subjekt) dëshmitar dhe gjykatës të vërtetë, i dyti është më lokal, sepse. e kërkon kuptimin jo në tekste dhe vepra, jo në shenja e simbole, por në sende shtëpiake dhe gjëra të botës materiale. Mendimi humanitar fton një person që shkon drejt "Tjetrit" të kthehet në njohjen e vetvetes duke kërkuar një kuptim të përbashkët në dialogun kulturor. Zbulimi i këtij kuptimi, zbulimi i thelbit të objekteve të botës përreth përcakton ndikimin në zhvillimin e individit: "Shqisa nuk mund (dhe nuk dëshiron) të ndryshojë fenomene fizike, materiale dhe të tjera, nuk mund të veprojë si një forcë materiale. Po, ai nuk ka nevojë për këtë: ai vetë është më i fortë se çdo forcë, ai ndryshon kuptimin e plotë të ngjarjes dhe realitetit ... (shndërrimi semantik i qenies) ".

Për rrjedhojë, koncepti i dialogut kulturor realizohet në shkencat humane, në procesin e interpretimit dhe të të kuptuarit të “Tjetrit” dhe vetvetes; subjekt mund të jetë jo vetëm një individ, por edhe një komunitet që nxjerr paradigmën e tij intelektuale të të kuptuarit dhe kërkimit të mëtejshëm bazuar në një dialog të jashtëm. Mendimi humanitar është pothuajse identik, i barabartë me dialogun: “Të kuptuarit si dialog. Këtu po i afrohemi tehut... të mendimit humanitar në përgjithësi, trojeve të virgjëra. Një formulim i ri i problemit të autorësisë (të një personi krijues). . Në këtë drejtim, bëhet e qartë se dialogu dhe teksti janë të kombinuara semantikisht me konceptin e krijimtarisë së Bakhtinit, i cili është "... koncepti i një personi si subjekt i kulturës: kategoria e krijimtarisë ... tregon rrugën një person përfaqësohet në kulturë, ose, më saktë, mënyra se si një person jeton në kulturë”. Duke komentuar deklaratën, vërejmë se komunikimi socio-kulturor, zhvillimi historik i kulturave të ndryshme shfaqet në statusin e vetëdijes dhe prodhimin e teksteve, dhe ato, nga ana tjetër, janë rezultat i veprimtarisë krijuese dhe shpirtërore të një personi. Teksti, siç e kemi theksuar tashmë, i drejtohet gjithmonë “Tjetrit”, që do të thotë një lloj akti krijues i kuptimit të përbashkët: “Çdo produkt i krijimtarisë njerëzore është një lloj “mesazhi”; ai “flet” në mënyrën e vet, pyet dhe përgjigjet, mbart brenda vetes një “mesazh” që njeriu duhet të jetë në gjendje ta “dëgjojë” dhe që, në kontakt me një tekst tjetër, përditësohet herë pas here në jetën integrale të kulturës. Roli kryesor në konceptin e krijimtarisë dhe konceptit të dialogut kulturor i takon përsëri kuptimit - si përgjigje ndaj kërkesës shpirtërore të individit, si mundësia e një kthese të re interpretuese në hapësirën e tekstit. Në këtë situatë, krijimtaria bëhet një forcë unifikuese, një matës dhe një tregues i kuptimit të objekteve të botës, një karakteristikë e nivelit personal të veprimtarisë shpirtërore, kërkimore, intelektuale.

Duke nxjerrë një përfundim, shtojmë se dialogu i kulturave si koncept i përket fjalorit të filozofisë dhe jo studimeve kulturore, sepse i pari kupton faktin e zhvendosjes së paradigmës humanitare, faktin e interpretimit kulturoro-krijues dhe tekstual. Dialogu i kulturave është një koncept moderniteti, që pasqyron kapërcyellin e shekullit dhe proceset e reja të modifikimeve të mëtejshme të përgjithshme kulturore, duke u paraqitur si një formë e re e kulturës në shekullin e 21-të. Mund të thuhet se në kulturën moderne dialoguese të interpretimeve aktivizohet roli i adresuesit apo i lexuesit si i tillë dhe roli i autorit mbetet krijuesi i parë. Veprat e kulturave të kaluara sot perceptohen si përvoja të veçanta të fillimit të të kuptuarit dhe të kuptuarit, historia e kulturës bëhet një dialog modern i kulturave, objekt i të cilit janë ngjarjet e së kaluarës. Dialogu në këtë situatë përbën një bashkësi kulturore dhe reflektim kulturor me një akt krijimtarie kulturore dhe kuptimi të kuptimit të veprave.

Rishikuesit:

Balabanov P.I., Doktor i Filozofisë, Profesor, Profesor i Departamentit të Filozofisë, Drejtësisë dhe Disiplinave Sociale-Politike të Universitetit Shtetëror të Kulturës dhe Arteve të Kemerovës, Kemerovë;

Minenko G.N., Doktor i Kulturologjisë, Profesor, Profesor i Departamentit të Kulturologjisë, Universiteti Shtetëror i Kulturës dhe Arteve në Kemerovë, Kemerovë.

Lidhje bibliografike

MM. Bakhtin dhe veprat e tij

Mikhail Mikhailovich Bakhtin ($1895-1975$) është një nga figurat kryesore në filozofinë e periudhës sovjetike. Ajo që e bën të tillë është se ai nuk është i përfshirë drejtpërdrejt në filozofinë marksiste, por ai është i interesuar në radhë të parë për çështjet e kritikës letrare, kritikës së artit, filozofisë së fesë, etj.

Në $1946, Bakhtin mbrojti tezën e doktoraturës. Tema e tij kishte të bënte me punën krijuese të F. Rabelais. Më pas, ai shkruan një vepër të quajtur "Problemet e poetikës së Dostojevskit", ku flet për dialogun si parim të filozofisë.

Në periudhën e vonë të punës së tij, ai merret me kuptimin filozofik të problemeve të shkencave humane. Ja, nga pena e një mendimtari, dilni:

• "Çështje të letërsisë dhe estetikës",
• "Estetika e krijimtarisë verbale".

Sfondi dhe ndikimet

Vërejtje 1

Koncepti i dialogut në filozofinë e M.M. Bakhtin është çelësi; në bazë të tij ndërtohet programi i tij i analizës së shkencave humane në tërësi.

Një parakusht për formimin e filozofisë ishte edukimi i Bakhtin nën drejtimin e filozofit rus A.I. Vvedensky, një ndjekës i I. Kant. Problemi i "unë" dhe "tjetri" Vvedensky ishte i interesuar. Ky interes lidhet me epistemologjinë, më saktë me përpjekjet për të kapërcyer hendekun midis subjektit dhe objektit.

Marrëdhënia midis "unë" dhe "tjetrit" në kuadrin e filozofisë së Bakhtinit ndërtohet nga pikëpamja etike dhe estetike. Në lidhje me këtë material për analizë, mendimtari zgjedh problemet e zakonshme.

Koncepti i dialogut të Bakhtinit ndryshon nga të ngjashëm, të huaj dhe vendas. Filozofi ekzistencialist M. Buber dallon relacionin Unë-Ti (dialog) dhe relacionin Unë-It (monolog). V.S. Bibler, një ndjekës i Bakhtinit, flet më shumë për dialogun e kulturave, paradigmat filozofike.

Filozofia e dialogut

Një bisedë rreth filozofisë së dialogut të Bakhtinit duhet të fillojë me tre koncepte kryesore:

1. "Jashtë" është një koncept që pasqyron pozicionin unik të pjesëmarrësve në dialog.
2. “Jo-alibi në qenie” - me këtë kategori Bakhtin përcjell përgjegjësinë e një personi që është në dialog; dialogu këtu është një lloj akti.
3. Situata kufitare - mendimtari beson se çdo dialog, qoftë midis njerëzve apo midis kulturave, zhvillohet në një pozicion në kufirin midis "Unë" dhe "Tjetrit".

Bakhtin, bazuar në këto kategori, përshkruan marrëdhënien midis "Unë" dhe "Tjetrit". Sipas mendimtarit, “Tjetri” ekziston përpara “Unë”. “Unë” shfaqet dhe zbulohet vetëm me takimin me “Tjetrin”. Në kuptimin e Bakhtinit për "Tjetrin", mund të vërehet një sfond fetar, në lidhje me të cilin "Tjetri" lidhet me Zotin.

Ndërveprimi i "Unë" dhe "Tjetër" ndodh me përfshirjen e kategorisë së veprimit. Një person, duke u kthyer nga Tjetri, kryen një akt. Në të njëjtën kohë, vlera e "Unë" të një personi është e barabartë me vlerën e "Tjetrit". Bakhtin bën dallimin midis botës së jetës dhe botës së kulturës. Bota e jetës përfaqëson veçantinë dhe veçantinë e "Unë" njerëzore, dhe bota e kulturës - veçantinë e kuptimit që përmbahet në të.

Në praktikë, ky akt zyrtarizohet në një fjalë drejtuar Tjetrit. Akti shprehet në dialogun e "Unë" dhe "Tjetrit". Në përgjithësi, ndërveprimi i tyre bazohet në tekst, dhe rrjedhimisht ligjet e ekzistencës së tij.

Metodologjia e Shkencave Humane

Kuptimi i lidhjes midis "Unë" dhe "Tjetrit" si tekst e shtyn Bakhtinin të trajtojë çështjen e statusit të njohurive humanitare dhe procesin e marrjes së saj. Në këtë kuptim, mendimtari nuk krijon një koncept të detajuar epistemologjik të shkencave humane. Ai ka një lloj qasjeje ndaj këtij problemi.

Çfarë është njohuria humanitare? Kufiri i tij i poshtëm është njohja e një gjëje, i sipërmi është takimi me Zotin; në intervalin e zbuluar ndodhet. Subjekti i njohurive humanitare është një qenie që flet dhe ka kuptim.

Vërejtje 2

Në fazën e fundit të punës së tij, Bakhtin i përcakton shkencat humane si një lloj njohurie për njeriun në specifikën e natyrës së tij. Kategoria e të kuptuarit është karakteristikë e shkencave humane. Nëpërmjet të kuptuarit të tekstit, mund të kuptohet bota e brendshme e autorit, me fjalë të tjera, natyra e ekzistencës njerëzore. Në interpretimin e mendimtarit, të kuptuarit është shndërrimi i "të huajit" në "të vetën", një këndvështrim nga këndvështrimi i Tjetrit.

Tema 2. Teksti letrar në dritën e M.M. Bakhtin. Format e bashkëveprimit në trekëndëshin autor – tekst – lexues

Bakhtin Mikhail Mikhailovich (5 (17 nëntor), 1895, Orel - 7 mars 1975, Moskë) - shkencëtar-filozof rus, kritik letrar, teoricien i artit, autor i veprave historike dhe teorike kushtuar epikës, romanit, gjuhës, formimit dhe ndryshimit të artit forma, në të cilat ai zbuloi vlerën - kuptimin filozofik të kategorive të poetikës, studioi formën polifonike të romanit ("Problemet e poetikës së Dostojevskit", 1979) dhe kulturën "komike" popullore të Mesjetës ("Vepra i Francois Rabelais”, 1965); përmbledhja e artikujve "Çështje të letërsisë dhe estetikës" (1975); studimi "Drejt një filozofie veprimi" (botuar në 1986).

Rreth M.M. Bakhtin

1) Kuptimi i jetës krijuese të Bakhtinit mund të përcaktohet plotësisht dhe saktë si vijon: zbulimi i themeleve të të menduarit humanitar, i kuptuar në universalitetin e tij real, ontologjikisht domethënës (V.S. Bibler, filozof sovjetik dhe rus, kulturolog, historian kulture)

2) Në vitet 1920, Bakhtin shkroi një vepër thjesht filozofike të botuar së fundmi, Drejt një filozofie veprimi. Dhe e gjitha është e ndërtuar mbi letërsinë, mbi filologjinë. Bakhtin bëri një kthesë epokale. Dikur filozofia dhe filologjia ishin të pandashme. Kjo vlen edhe për teologjinë e hershme të krishterë, për të gjithë trashëgiminë e mendimit njerëzor si në Evropë ashtu edhe në Azi. Pastaj pati një shpërbërje, e cila shkoi gjithnjë e më tej. Natyrisht, ishte e pashmangshme, pa dyshim, ishte e frytshme: pa diferencim nuk mund të ketë zhvillim të shkencës. Por në fund, ky shpërbërje çoi në pasoja fatkeqe. Bakhtin është njeriu që arriti të rivendoste këtë unitet. Secili prej argumenteve të tij mund të konsiderohet njëkohësisht filologjik dhe filozofik në të njëjtën kohë. Sigurisht, për të bërë një kthesë kaq madhështore, për të kombinuar sofinë dhe logot, duhej të kishte një mendje vërtet të jashtëzakonshme, të shkëlqyer. (V.V. Kozhinov, kritik rus, kritik letrar, filozof, historian)

3) MM Bakhtin i zhvillon idetë e tij për qenien dialoguese të njeriut në formën e eseve mbi antropologjinë filozofike. Shkencëtari ngre pyetjen për përmbajtjen e imazhit të "Unë" dhe tregon se ajo duhet të përfshijë idetë e mia për trupin tim, pamjen time, të kaluarën time, si dhe ndjenjat, përvojat dhe idetë e mia konceptuale për "Unë". Është e rëndësishme të kuptohet, “Çfarë dua të them me unë, kur them dhe përjetoj: “Unë jetoj”, “do të vdes, “jam”, “nuk do të jem”, “nuk isha” etj. ”, dhe gjithashtu për të identifikuar, cili është ndryshimi thelbësor midis imazhit tim për mua dhe idesë sime për një tjetër. Është e rëndësishme të përcaktohet lloji i ekzistencës së imazhit të Vetes sime dhe, në veçanti, të identifikohet se çfarë në këtë imazh më jepet "drejtpërsëdrejti mua dhe çfarë - vetëm përmes një tjetri". … Është po aq e rëndësishme të eksplorosh ekzistencën e “tjetrit” jashtë meje dhe brenda meje, në mua. Deri në çfarë mase "tjetri" në mua shfaqet në format e "jo-unë", "vetja ime tjetër" dhe "mbi-unë" (d.m.th., të qenit në mua, diçka më shumë nga unë në mua). Si struktura kryesore të vetëdijes dhe imazhit të I-së, M. Bakhtin veçon imazhet "Unë-për-vetë", "Unë-për-tjetrin" dhe "Tjetër-për-me" ... (G.V. Dyakonov , kandidat i shkencave psikologjike, profesor i asociuar, profesor, Departamenti i Psikologjisë Praktike, Instituti i Ekonomisë dhe Menaxhimit Rajonal Kirovograd).

Teoria e dialogut M.M. Bakhtin

Burimet:

1) Bakhtin M.M. Problemet e poetikës së Dostojevskit. M., 1972

2) Bakhtin M.M. Estetika e krijimtarisë verbale / Komp. S. G. Bocharov - M .: Art, 1979.

3) Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, ose Poetika e Kulturës. (Në rrugën drejt arsyes humanitare). - Moskë, "Gnosis", 1991.

1. Çfarë është dialogu?

Marrëdhëniet e dialogut... është një fenomen thuajse universal që përshkon të gjithë të folurit njerëzor dhe në të gjitha marrëdhëniet dhe manifestimet e jetës njerëzore, në përgjithësi gjithçka që ka kuptim dhe kuptim... Aty ku fillon vetëdija, aty... fillon edhe dialogu.

· Natyra dialoguese e vetëdijes, natyra dialoguese e vetë jetës njerëzore. E vetmja formë adekuate e shprehjes verbale të jetës së vërtetë njerëzore është një dialog i papërfunduar. Jeta është në thelb dialoguese. Të jetosh do të thotë të marrësh pjesë në një dialog: të pyesësh, të dëgjosh, të përgjigjesh, të pajtohesh, etj. Në këtë dialog njeriu merr pjesë me gjithë jetën e tij: me sytë, buzët, duart, shpirtin, shpirtin, gjithë trupin, veprat. Ai e fut gjithë vetveten në fjalë dhe kjo fjalë hyn në strukturën dialoguese të jetës njerëzore, në simpoziumin botëror.

· Kjo buron nga natyra e fjalës, e cila kërkon gjithmonë të dëgjohet, kërkon gjithmonë mirëkuptim reciprok dhe nuk ndalet në kuptimin më të afërt, por thyhet gjithnjë e më tej (e pakufizuar). [E, f. 306]

· Për një fjalë (dhe për këtë arsye për një person) nuk ka asgjë më të keqe se pa përgjigje.

· Fjala dëshiron të dëgjohet, të kuptohet, të përgjigjet dhe përsëri t'i përgjigjet përgjigjes, dhe kështu ad infinitum. Ai hyn në një dialog që nuk ka fund semantik (por për një ose një pjesëmarrës tjetër ai mund të ndërpritet fizikisht).

· Fjala, fjala e gjallë, e lidhur pazgjidhshmërisht me komunikimin dialogues, nga vetë natyra e saj dëshiron të dëgjohet dhe të përgjigjet. Për nga natyra e tij dialoguese, ai presupozon edhe instancën e fundit dialoguese. Merre fjalën, dëgjo. Papranueshmëria e vendimit në mungesë. Fjala ime mbetet në një dialog të vazhdueshëm ku do të dëgjohet, do të përgjigjet dhe do të rimendohet.

Përkufizimi i zërit. Kjo përfshin lartësinë, shtrirjen, timbrin dhe kategorinë estetike (lirike, dramatike, etj.). Këtu përfshihet botëkuptimi dhe fati i njeriut. Një person si një zë holistik hyn në një dialog. Ai merr pjesë në të jo vetëm me mendimet e tij, por edhe me fatin e tij, me gjithë individualitetin e tij.