Մոնղոլիայի վանքեր - ծանոթություն երեք տարբեր տաճարների հետ. Բուդդայականությունը Մոնղոլիայում

ՄՈՆՂՈԼՆԵՐԻ ՄԱՍՈՒՔՆԵՐԸ ԵՎ ԱՎԱՆԴՈՒՅԹՆԵՐԸ

ԲՈՒԴԴԻԶՄԸ ՄՈՆՂՈԼԻԱՅՈՒՄ

Մոնղոլիան ամենահին բնակեցված տարածքն է և, չնայած ներկայումս շատ տարածքներում մշտական ​​բնակչության բացակայությանը, այն երկար ժամանակ բնակեցված է եղել մարդկանց կողմից: «Եվրասիական մեծ տափաստանի» տարածություններում, որը երբեք ամբողջովին մեկուսացված չէր, հանդիպեցին կրոնական ուսմունքների և դպրոցների լայն տեսականի, որոշ պետություններ անհետացան, որոշ պետություններ հայտնվեցին, ժողովուրդները, գաղափարներն ու իշխանությունը փոխարինեցին միմյանց:

Մոնղոլիայում բուդդիզմի ընդունման պատմությունը.

Բուդդիզմն առաջին անգամ հայտնվեց Մոնղոլիայի տարածքում մ.թ.ա 2-րդ դարում, այս տարածքներում բնակվող ժողովուրդները (հունները և Սիանբեյները) արդեն ծանոթ էին այս կրոնին։ Մոնղոլները կարծում են, որ բուդդայականությունը ծագել է ույղուրներից՝ թյուրքական ծագում ունեցող ժողովրդից, որն ապրում էր ինչպես բնակավայր, այնպես էլ քոչվոր կյանքով: Դրանց մեջ, ուրեմն, արդեն տարածված էին համաշխարհային կրոնները՝ քրիստոնեությունը, մահմեդականությունը և բուդդիզմը։

Բուդդայականության նկատմամբ մոնղոլական ազնվականության հետաքրքրության առաջին դեպքերից մեկը վերաբերում է Չինգիզ խանի արշավների ժամանակաշրջանին։ Օգեդեյ խանի երկրորդ որդին՝ Գոդանը, Տիբեթից հրավիրեց Սակյա Պանդիտա Գունգա Ջալցանային (1182-1251): Տարածելով կրոնական ուսմունքը՝ նա կատարելագործեց մոնղոլական գիրը՝ մշակելով նոր մոնղոլական այբուբեն (այսպես կոչված՝ «Հին մոնղոլական գիր»)։

Ընդունված է խոսել մոնղոլների կողմից բուդդիզմի ընդունման մասին, որոնք նախկինում շամանիզմի կողմնակիցներ էին, միայն Չինգիզ Խանի թոռան՝ Կուբլայ խանի (1260-1295) օրոք, որը նվաճեց Չինաստանը և հիմնեց Յուան դինաստիան ( 1260-1369):

Նրա իշխանության օրոք Մոնղոլական կայսրությունը հասավ իր մեծ չափերի և ծաղկման՝ զբաղեցնելով Եվրասիայի տարածքի 4/5-ը։ Մեծ Խան Խուբիլայը (չինական անունը՝ Շիզու Հուանգդի) մայրաքաղաքը Կարակորումից տեղափոխեց Խանբալիկ (չինական անունը՝ Բենձին, այժմ՝ Պեկին), որը գտնվում է Չինաստանում։ Նրա օրոք բուդդայականությունը ճանաչվեց որպես Մոնղոլական կայսրության պաշտոնական կրոն՝ ընդհանուր կրոնական հանդուրժողականությամբ, այն ժամանակվա համար հազվագյուտ երևույթ, ապշեցուցիչ ժամանակակիցներ և զարմանալի նույնիսկ այսօր:

Կուբլայ Խանի հրամանով մեծ վարպետ Սակյա Ֆագբա Լաման (1235-1280), Գունգ Ջալցանի եղբորորդին, մշակեց նոր մոնղոլական գիր (ուղղահայաց քառակուսի գիր) մոնղոլական կայսրության հիմնական լեզուների համար՝ յուան ​​մոնղոլական, տիբեթերեն, ույղուրերեն։ և չինարեն, ապահովել պետության ժողովուրդների մշակութային միասնությունը, ինչպես նաև սանսկրիտ տեքստերի տառադարձությունը։ Ճիշտ է, այդ ժամանակ բուդդիզմն ընդունվում էր միայն կայսերական արքունիքի և մոնղոլական արիստոկրատիայի մի քանի այլ ներկայացուցիչներ:

14-րդ դարի կեսերին, Չինաստանում մոնղոլական Յուան դինաստիայի անկմամբ, թուլացավ բուդդիզմի ազդեցությունը Մոնղոլիայում, որն աջակցում էր հիմնականում ազնվականության կողմից։ Մոնղոլները ստիպված եղան վերադառնալ իրենց տափաստաններն ու լեռները, որտեղ նրանք արագ մոտեցան այն վիճակին, որտեղից իրենց դուրս բերեցին 13-րդ դարում պատմական հանգամանքների և Չինգիզ խանի հանճարի պատճառով:

16-րդ դարում մոնղոլական որոշ խանությունների հզորացմանը զուգընթաց սկսվում է մոնղոլական կյանքի ընդհանուր վերածնունդ։ Նախնադարյան շամանիզմը դադարում է գոհացնել մոնղոլներին, հատկապես նրանց արիստոկրատիային, և նրանց նախկին բուդդայականության մնացած կայծերը սկսում են բռնկվել: Բուդդայականությունը գրավում է մոնղոլներին իր ծեսերի շքեղությամբ, իր կրոնական հանդուրժողականությամբ հին մոնղոլական ժողովրդական սնահավատությունների հանդեպ:

Այս ժամանակ նրանք ստիպված էին դիմակայել Տիբեթին, ծանոթանալ բուդդայականությանը «դեղին գլխարկների» աղանդի տեսքով։ Եվ դա կապված է Թումեթի Ալթան Խանի հետ (1534-1586), ով 1576 թվականին Տիբեթից հրավիրեց Սոդնամ Ջամցոյին (III Մեծ Լամա)՝ իր դպրոցի ոգով տարածելու բուդդիզմը։ Հենց այդ ժամանակ հայտնվեց «Դալայ Լամա» տիտղոսը, որը Ալթան Խանը նվիրեց «դեղին գլխարկների մեծ լամային», հետևաբար և նրա հետագա բոլոր մարմնավորումներին։

Պարզվեց, որ մոնղոլներն անսովոր ընկալունակ էին նոր հավատքի հանդեպ, որի ընդունմանը նրանք պատրաստ էին շամանիզմի անկմամբ և նրանց մեջ որոշ տեղերում պահպանված «Կարմիր գլխարկներ» աղանդի հին բուդդիզմի ավանդույթներով։ Այս հանգամանքների շնորհիվ բուդդայականությունը լայնորեն և արագ տարածվեց մոնղոլական բոլոր ցեղերի մեջ։ 1578-ին Մոնղոլիայի բոլոր արքայազների համագումարը, որը մասնակցում էր Գելուգպա բուդդայական դպրոցի ղեկավար, Տիբեթի այն ժամանակվա ամենանշանակալին (նաև կոչվում էր «դեղին գլխարկ» աղանդ կամ պարզապես «դեղին աղանդ»՝ Ցոնկաբայի մասնակցությամբ։ ), որոշեց ընդունել բուդդայականությունը որպես պետական ​​կրոն։ Հիմնադրման ժամանակ առաջին վանքը Էրդեն ձուն է, որը հիմնել է Աբատայ խանը 1586 թվականին, Օրխոն գետի վրա, այն վայրում, որտեղ գտնվում էր կայսերական մայրաքաղաք Կարակորումը (Խարխորին):

Սովորաբար տիբեթա-մոնղոլական բուդդիզմի, լամաիզմի մասին խոսելիս նկատի ունեն Գելուգպա աղանդը, որն, ի դեպ, առավել հայտնի է Եվրոպայում։ «Դեղին գլխարկ» աղանդի հետևորդները Ցոնկաբային արտասովոր հարգանք են ցուցաբերում. աշխարհի բոլոր ծայրերում, որտեղ միայն նրա ուսմունքն է տարածվել՝ Տիբեթում, մոնղոլական Գոբիում, Անդրբայկալիայում և Աստրախանի տափաստաններում, Տիեն Շան լեռներում, ամենուր Ցոնկաբային մեծարում են ոչ միայն որպես նոր կրոնի ղեկավար, հիմնադիր, այլև որպես հզոր, կատարյալ և ողորմած բոդհիսատվա, ինչպես երրորդ Բուդդան: Այդ իսկ պատճառով Ցոնկաբայի պատկերները արձանների, սրբապատկերների տեսքով լցվում են տաճարներ, ստուպաներ, տիբեթցիների և մոնղոլների կացարաններ, այդ իսկ պատճառով նրա պատկերները կրում են կրծքավանդակին։

Շատ շուտով Ցոնկաբայի իրավահաջորդների օրոք հաստատվեց «դեղին գլխարկների» «մեծ լամաների» հաջորդական ռեինկառնացիաների դոգման։ Երրորդ «մեծ լաման» մեկնեց Մոնղոլիա Թումեթ Ալթան Խանի մոտ՝ նպատակ ունենալով այնտեղ բուդդայականությունը տարածել իր դպրոցի ոգով: Հենց այդ ժամանակ հայտնվեց «Դալայ Լամա» տիտղոսը, որը Ալթան Խանը նվիրեց «դեղին գլխարկների» «մեծ լամային», հետևաբար՝ նրա հետագա բոլոր մարմնավորումներին. այս կոչումը հայտնի դարձավ Եվրոպայում: Կարճ ժամանակ անց հինգերորդ «մեծ լամա» Աղվան Լոբսանի օրոք (XVII դ.) վերջապես հաստատվեց Դալայ Լամաների ռեինկառնացիաների դոգման։ Համաձայն այս դոգմայի՝ այս կամ այն ​​անձը, ով առաջ է եկել բուդդայական համայնքում, կա՛մ իր ուսուցմամբ, կա՛մ իր սուրբ կյանքով, հայտարարվում էր որպես ռեինկառնացիա, ինչ-որ բոդհիսատտվայի ռեինկառնացիա, բուդդաներից մեկի էմանացիա, բուդդիզմի այս կամ այն ​​փառահեղ գործչի՝ ականավոր սուրբի՝ լամաների վերածնունդը։

Միևնույն ժամանակ, վերստին ծնունդների ողջ նախորդ շղթան գտնվեց, և ճանաչվեց, որ այս վերամարմնավորված սուրբը նորից ու նորից կվերամարմնավորվի՝ շարունակելով իր վերածնունդների շղթան՝ ի շահ բոլոր կենդանի էակների, տարածելու ճշմարիտ ուսմունքների լույսը։ Բուդդան։ Այժմ Տիբեթում և Մոնղոլիայում կան չափազանց շատ վերամարմնավորված սրբեր, հազվագյուտ վանքը չունի գոնե մեկ այդպիսի վերամարմնավորվող սուրբ: Ավելին, մարդիկ, իրենց ռեինկառնացիաներին վերաբերվելով արտասովոր ակնածանքով և անսահման հավատքով, սովորաբար բոլորովին չեն հետաքրքրվում, թե ում ռեինկառնացիաներն են նրանք, ուստի Դալայ Լաման, որը բոդհիսատվա Ավալոկիտեշվարայի վերամարմնավորումն է, հարգվում է ամբողջ լամաիստական ​​աշխարհում, քան Պանչենը: , որը ճանաչվում է որպես Բուդդա Ամիտաբայի ռեինկառնացիա, Դա տեղի է ունեցել այն պատճառով, որ 17-րդ դարում, երբ հայտնվեց այս դոգման, «մեծ լամաները»՝ ռեինկառնացիաները, կարողացան ձեռք բերել հսկայական հեղինակություն և ազդեցություն. դրանց նշանակությունն ավելի մեծացավ, երբ հինգերորդ, այսպես կոչված, «մեծ» Դալայ Լաման դարձավ կենտրոնական Տիբեթի աշխարհիկ կառավարիչը:

Ինչպես մյուս բուդդայական երկրներում, ուշադրության կենտրոնում կրոնական կյանքըՏիբեթում և Մոնղոլիայում վանքեր են։ Առաջանալով ցածր մշակույթ ունեցող երկրներում, հազվագյուտ, քոչվորների շրջանում՝ Մոնղոլիայում և մասամբ Տիբեթում, նրանք դարձան ոչ միայն կրոնական, այլև ընդհանրապես մշակույթի կենտրոն: Այս երկրներում կենցաղային պայմանների համաձայն՝ կլիմայի խստության շնորհիվ միայն վանքերում սկսեցին ստեղծվել այնպիսի պայմաններ, երբ մարդիկ կարող էին իրենց ժամանակի մեծ մասը տրամադրել մտավոր զբաղմունքներին։ Մոնղոլիայի և Տիբեթի բուդդայական վանքերում առաջացել են դպրոցներ, տպարաններ, տարբեր արվեստների արհեստանոցներ։ Վանքերում սկսեցին կրթություն ստանալ ոչ միայն հոգևոր մարդիկ. Մոնղոլ իշխաններն ու պաշտոնյաները, օրինակ, գրեթե միշտ իրենց երեխաներին ուղարկում են վանքերում դաստիարակվելու և կրթություն ստանալու՝ առանց նրանց ճգնավոր կյանքի նախապատրաստելու մտադրության։ Տիբեթում կամ Մոնղոլիայում աշխարհականը, լինի նա ազնվական, թե պարզ մարդ, բարեպաշտ կամ անտարբեր հավատքի հանդեպ, միշտ հազարավոր թելերով կապված է իր վանքի հետ։ Աշխարհիկն այն վանքից տանելով դեպի իր տափաստանը, իր սարերը, այնտեղ տարածում է այն ամենը, ինչ լսել ու տեսել է. և այնտեղ տափաստաններում, լեռնային պրերիաներում, տներում, յուրտներում և խրճիթներում դրանք վերապատմվում են, վերափոխվում, խառնվում հեռավոր դարերից եկած իրենց՝ այդպիսով ստեղծելով բուդդայական գրքերի, բուդդայական լեգենդների ժողովրդական, նոր, ասես նորաստեղծ վերապատմումներ։ և հեքիաթներ։

Կանոնների և ավանդույթների համաձայն հին կանոնների, հին կենցաղի և վանական կյանքի տեմպերի պահպանումն ու պահպանումը, Տիբեթի և Մոնղոլիայի ներկայիս վանքերը շատ առումներով հարություն առած հին Հնդկաստանի կյանքի ձևերն են:

1921 թվականի ժողովրդական հեղափոխության ժամանակ երկրում կար 747 բուդդայական վանք և 120 000 վանական և քահանա (650 000 մարդ ընդհանուր բնակչությամբ): երրորդը նախահեղափոխական Մոնղոլիայում ամբողջ բնակչությամբ։

Բուդդիզմի վիճակը սոցիալիզմի օրոք

1921 թվականին Մոնղոլիայում հաղթեց ժողովրդական հեղափոխությունը։ 1934 թվականի վերջին Մոնղոլիայում կար 843 հիմնական բուդդայական վանք, մոտ 3000 տաճար և մատուռ և 6000 այլ շինություններ, որոնք պատկանում էին վանքերին։ Վանականները կազմում էին չափահաս արական սեռի բնակչության 48%-ը։

1930-ական թվականների վերջին բռնաճնշումների արդյունքում փակվեցին բոլոր վանքերը, պետականացվեցին նրանց ունեցվածքը, բայց օգտագործվեց շինությունների միայն մի մասը, ավերվեցին վանքերի ճնշող մեծամասնությունը (համեմատաբար պահպանվել էին միայն 6-ը)։ Նվազագույն հաշվարկով մահապատժի է ենթարկվել 18000 վանական։ Միայն Մուրեն քաղաքի մոտ հայտնաբերված զանգվածային գերեզմաններից մեկում են հայտնաբերվել 5 հազար մահապատժի ենթարկված վանականների մասունքներ (այսինքն՝ այդ ժամանակ երկրի ընդհանուր չափահաս բնակչության ավելի քան 1%-ը):

1949 թվականին Գանդանտեղչին-Լինգը կրկին հայտնաբերվեց Ուլան Բատորում «հավատացյալների կարիքների համար»։ Այժմ այն ​​ունի ավելի քան 100 լամա: 1970 թվականից նրա ենթակայությամբ գործում է Բարձր Լամա դպրոցը (Բուդդայական աստվածաբանական ակադեմիա), որը պատրաստում է բուդդայական հոգևորականներ Մոնղոլիայի և Ռուսաստանի համար։ Մոնղոլիայի բուդդայական համայնքը Բուդդիստների համաշխարհային ընկերակցության անդամ է: 1969 թվականից նա նաև Ասիական բուդդայական խաղաղության համաժողովի անդամ է, որի կենտրոնակայանը գտնվում է Ուլան Բատորում: Երկու տարին մեկ անգամ այստեղ անցկացվում են նրա գերագույն համաժողովները, լույս է տեսնում «Բուդդիստները հանուն խաղաղության» ամսագիրը։ Դալայ Լաման այցելել է Մոնղոլիա (1979 և 1982 թվականներին)։

Բուդդիզմի վերածնունդ

1980-ականների վերջից երկրում տեղի է ունենում բուդդիզմի վերածնունդ։ 1986 թվականին Մոնղոլիայում սկսված քաղաքական և սոցիալական բարեփոխումների ընթացքում կրոնական դավանանքի վերաբերյալ պաշտոնական սահմանափակումների մեծ մասը հանվեց: Այդ ընթացքում վերաբացվեցին մի շարք բուդդայական վանքեր, որոնք նախկինում օգտագործվում էին որպես թանգարաններ, և սկսվեց այլ հին վանական համալիրների վերականգնումը։ Այս պահին նրանք արդեն 200-ից ավելին են, վերակազմավորվել է բուդդայական համայնքի կառուցվածքը, գումարվել է երկրի բուդդայականների համագումարը և ժողովրդավարական գործընթացի միջոցով։ ընտրություններով համայնքի ղեկավար է ընտրվել Խամբո Լամային։ Ավագ Լամայի դպրոցում աշակերտների թիվն ավելացավ, նոր եկեղեցիներ բացվեցին Ուլան Բատորում, Ցեցերլագում, Խարահորինում և նախահեղափոխական այլ խոշոր կենտրոններում, որտեղ պահպանվում էին վանական չավերված շինություններ։ Նախատեսվում է մի քանի վանքերի վերականգնում և վերականգնում։ Ակտիվացել են հարաբերությունները Ասիայի, Եվրոպայի, ԱՄՆ-ի բուդդայական համայնքների, աքսորում գտնվող Դալայ Լամայի հետ։ Մոնղոլիայում բուդդայական համայնքի կյանքը կարգավորելու նպատակով նրա ներկայացուցիչների ժամանումը սովորական երեւույթ է դարձել Մոնղոլիայում։

Վերջին 15 տարիների ընթացքում (սանղայի) շնորհիվ պետության աջակցությամբ բուդդայական համայնքին հաջողվել է վերականգնել ավելի քան 160 տաճար և վանք, հայտնվել են ավելի քան 2000 լամա։

Մի քանի տարի առաջ Մահայանա ավանդույթների պահպանման հիմնադրամի աջակցությամբ վերականգնվել է Դարա Էհ վանքը, որը գտնվում է Ուլան Բատորի մոտ։ Նրանում բնակություն են հաստատել 14 միանձնուհիներ, որից հետո վանքը վերանվանվել է «Տոլմա Լինգ» և դարձել առաջինը։ միաբանությունՄոնղոլիայում(!): Միանձնուհիները վերապատրաստվում են Նեպալից ժամանած դաստիարակների ղեկավարությամբ:

Այսօր բուդդիզմի առաջատար դերը երկրում ամրագրված է «Պետության և կրոնական կազմակերպությունների միջև հարաբերությունների մասին» օրենքով և Մոնղոլիայի ազգային անվտանգության հայեցակարգում: Բուդդայականությունը կառավարության կողմից դիտվում է որպես մոնղոլների ազգային ինքնության, մշակույթի և ավանդույթների պահպանման գաղափարական հիմք:

Կրոնական գաղափարների առանձնահատկությունները.

Մոնղոլական, ինչպես նաև տիբեթական, բուդդիզմը բնութագրվում է իր պրակտիկաների չափազանց բարձր հագեցվածությամբ նախաբուդդայական հավատալիքներով, ծեսերով և գաղափարներով, «կենդանի աստվածների» ինստիտուտը (պանթեոնի աստվածների մարմնավորումը կենդանի մարդկանց մարմնում: ) և վանականության կարևոր դերի ճանաչումը «փրկության» հասնելու գործում։

Վանականների վանական կյանքի ավանդույթը Մոնղոլիա է անցել Տիբեթից, սակայն նորեկների (միանձնուհիների) ավանդույթն իր ճանապարհը չի գտել ոչ Մոնղոլիա, ոչ էլ Բուրյաթ, Տուվան և Կալմիկ բնակչություն ունեցող տարածքներ:

Ինչպես Տիբեթում, Մոնղոլիայում, առաջատար դերը պատկանում է Գելուգպա դպրոցին (նաև կոչվում է «դեղին գլխարկների» կամ պարզապես «դեղին աղանդի» դպրոց): Նայինգմա բուդդայական դպրոցը ավելի քիչ տարածված է։

Մոնղոլների կրոնական գաղափարների և մշակույթի համար մինչ օրս մեծ նշանակություն ունի շամանիզմ («սև հավատք»): Տարածված է այլ կրոնների մեջ իսլամ , հիմնականում կապված էթնիկ ղազախների հետ, և Քրիստոնեություն (բողոքականություն) , որը սրընթաց զարգանում է վերջին 10-15 տարիներին՝ Մոնղոլիայում ժողովրդավարական բարեփոխումների սկզբից և միսիոներների ակտիվ աշխատանքի սկզբից՝ 1990թ. Տեղականորեն ժամանակակից Մոնղոլիայում այն ​​նույնպես հանդիպում է Քրիստոնեություն / Ուղղափառություն) .

ՄԱՏԵՆԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆ

• Օգտագործվել են geo.metodist.ru/open-mn/sliedshow/budda-monastery.pdf կայքի նյութերը (էջը ջնջվել է, տեղափոխվել կամ կայքը դադարել է աշխատել)
• Բուդդայականությունը Մոնղոլիայում - Վիքիպեդիա.

ԼՐԱՑՈՒՑԻՉ ՏԵՂԵԿՈՒԹՅՈՒՆ

• Լամաիզմը Մոնղոլիայում (բուդդիզմի տարածաշրջանային ձև, որը ձևավորվել է Մոնղոլիայում 16-18-րդ դարերում)
  

Մոնղոլների և բուդդիզմի ժողովրդական հավատալիքները (մոնղոլական լամաիզմի առանձնահատկությունների վերաբերյալ)

Բուդդիզմի պատմությունն իր սկզբնավորումից մինչև մեր օրերը պատմություն է այն բանի, թե ինչպես հնության փիլիսոփայական-էթիկական-կրոնական շարժումը, ձևավորմամբ հերետիկոս, հետևորդների քանակով նեղ և իր սկզբնական արտահայտման ձևով շատ պարզ, դուրս եկավ սահմաններից: իր ազգային բնօրրանը դարձավ երեք համաշխարհային կրոններից մեկը, որը մինչ այժմ պահպանում է իր հեղինակությունն ու պետական ​​կրոնի կարգավիճակը ասիական մի շարք երկրներում: Դրա պատճառը ոչ թե հենց Բուդդայի կողմից իր հետևորդներին առաջարկած փրկության համակարգի առանձնահատկություններն են, ոչ նիրվանայի վիճակի գրավչությունը՝ որպես երկրային գոյության վերջնական արդյունք և կենդանի էակների վերածնունդների անթիվ շարք, և ոչ բուդդիզմի փիլիսոփայական համակարգի որևէ այլ արժանիքների մեջ: Դրա պատճառն այն է, որ բուդդայականությունը որպես կրոն յուրաքանչյուր երկրում կլանել է տեղական ծիսական և դիցաբանական ավանդույթները, որոնք արդեն ձևավորվել էին այն ժամանակ, երբ այն հաստատվեց որպես պետական ​​կրոն: Հետևաբար, գոյություն չունի բուդդայականության՝ որպես համաշխարհային կրոնի միասնական համակարգ, այլ միայն նրա ազգային ձևերը, որոնք ինքնուրույն ձևավորվել են բուդդայական աշխարհի յուրաքանչյուր երկրում՝ տեղական հիմքի վրա։ կրոնական ավանդույթները. Հենց նրանք են որոշում ազգային ձևերի միջև եղած տարբերությունը ժողովրդական բուդդիզմի մակարդակում, մինչդեռ փիլիսոփայության և յոգայի մակարդակում բուդդայական ընդհանուր միասնությունը շարունակում է պահպանվել:

Ուստի, ԲՈՒԴԻԶՄԻ ՄԻԱԿԱՆ ՀԱՄԱԿԱՐԳ ՉԿԱ ՈՐՊԵՍ ՀԱՄԱՇԽԱՐՀԱՅԻՆ ԿՐՈՆ, ԱՅԼ ԿԱՆ ՄԻԱՅՆ ՆՐԱ ԱԶԳԱՅԻՆ ՁԵՎԵՐԸ, ՈՐՈՆՔ ՍՏԵՂԾՎԵԼ ԵՆ ԱՆԿԱԽ ԲՈՒԴԻՍՏԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀԻ ԲՈՒԴԻՍՏԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀԻ ՀԻՄՆԱԿԱՆ ՀԻՄՆԱԴՐՈՒԹՅԱՆ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ ԵՐԿՐՈՒՄ.

Բուդդայականությունը Մոնղոլիայում, այն տեսքով, որը գոյատևում է այսօր, սկսեց տարածվել և ինքնահաստատվել 16-րդ դարի երկրորդ կեսից: Այս ձևը կոչվում է դեղին գլխարկով լամաիզմ կամ Գելուկպա «առաքինության դպրոց», որի հիմնական սկզբունքները ձևակերպվել են 15-րդ դարում։ Ցոնգխավա. Սակայն Մոնղոլիան և մոնղոլները բուդդիզմի հետ ծանոթանալու հնարավորություն են ունեցել շատ ավելի վաղ։

Երկու հազար տարվա պատմության մասին կարծիք կա Մոնղոլական բուդդիզմ. Այն հիմնված է կա՛մ Սյոնգնուն մոնղոլներին հաշվելու վրա և, համապատասխանաբար, հղում կատարելով վերջինիս տեղեկությանը Սյոնգնուների շրջանում բուդդայական պաշտամունքի պարագաների առկայության մասին, կա՛մ Խոտանի օազիսի տարածքի ընդգրկման վրա, որտեղ բուդդիզմը հայտնի էր 3-րդից։ դար մ.թ.ա. մ.թ.ա ե., Հին Մոնղոլիայի աշխարհագրական սահմաններում 306 թ. Առաջին տեսակետի վերաբերյալ կարելի է միայն ասել, որ հարցը, թե ովքեր էին Սյոննուն՝ թուրքե՞րը, թե՞ մոնղոլները, դեռևս բաց է մնում, թեև սովետական ​​և եվրոպացի գիտնականների ճնշող մեծամասնությունը, իր եզրակացությունները հիմնելով պատմական լեզվաբանության տվյալների վրա։ պատմական տեղագրությունը, հակված են նրանց թուրք համարել 307 . Երկրորդ տեսակետը, որը պատկանում է ավանդական մոնղոլական պատմագրությանը, անհարկի ընդլայնում է Մոնղոլիայի պատմաաշխարհագրական հայեցակարգը, որը կիրառվում էր մ.թ.ա. 1-ին հազարամյակի վերջում։ ե. Ակադեմիկոս Շ.Բիրան համոզիչ կերպով հերքել է այս պնդման ոչ գիտական ​​լինելը 308։

ՄՈՆՂՈԼԻԱՅԻ ՏԱՐԱԾՔՈՒՄ ԱՌԱՋԻՆ ԲՈՒԴԻՍՏԱԿԱՆ ՍԱՆՂԱՅԻ ԳՈՅՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ ԱՄԵՆԱՀՈՒՍԱԼԻ ՏԵՂԵԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ ՎԵՐԲԵՐՎՈՒՄ ԵՆ VI ԴԱՐԻ 2-ՐԴ ԿԵՍԻՆ՝ ԱՌԱՋԻՆ ԹՈՒՐՔԻ ԳՈՅՈՒԹՅԱՆ ԺԱՄԱՆԱԿԻՆ.

Մոնղոլիայում առաջին բուդդայական սանգայի գոյության մասին ամենավստահելի տեղեկությունները թվագրվում են 6-րդ դարի երկրորդ կեսին։ - Առաջին թուրքական խագանատի գոյության ժամանակը. Այս տեղեկությունը փորագրված է Բուգուտի, այսպես կոչված, սոգդիական քարի վրա, որը պահվում է Մոնղոլիայի Արխանգայ այմագ քաղաքի Ցեցերլեգ քաղաքի երկրագիտական ​​թանգարանում։ Ստելի վրա այս տեքստերի թարգմանությունը և դրանց պատմական մեկնաբանությունը հրատարակել են Վ. Ա. Լիվշիցը և Ս. Գ. Կլյաշտորնին 309: Սակայն այս տվյալները վերաբերվում են կրկին թուրքերին, ոչ թե մոնղոլներին։

Բուդդայականության հետ մոնղոլների ծանոթությունը սկսվել է 13-րդ դարում՝ Չինգիզ Խանի նվաճումների ժամանակաշրջանում։ Չինգիզ Խանի կողմից նվաճված և ավերված նահանգներից չորսը ոչ միայն ծանոթ էին բուդդայականությանը, այլ դա դավանում էին որպես հիմնական կամ հիմնական կրոններից մեկը. սրանք ույղուրների, խիտանների, թանգուտների և չինացիների նահանգներն են: Ըստ ամենայնի, այս չորս ժողովուրդների ներկայացուցիչներից, որոնք տարբեր հանգամանքների բերումով հայտնվել են մոնղոլական արքունիքում, մոնղոլական ազնվականությունը նախ ծանոթացել է բուդդայական ուսմունքի և պաշտամունքի հիմունքներին։ Հայտնի չէ, թե արդյոք ույղուր Թաթա-տունգան, ով սովորեցնում էր Չինգիզ Խանի երեխաներին և թոռներին կարդալ և գրել, բուդդայական էր, բայց դա հաստատապես հայտնի է Չինգիզ Խանի և Չինգիզ Խանի օրոք մոնղոլական արքունիքի առաջին նախարարի մասին։ Օգեդեյ, Ելու Չուցայ. Նա, հավանաբար, կարևոր դեր է խաղացել դեպի կրոնական հանդուրժողականության քաղաքական ուղեգիծը, որին մոնղոլ տիրակալները հավատարիմ են մնացել 13-14-րդ դարի առաջին կեսերին չնչին շեղումներով։

XIII դարի առաջին երրորդում։ Մոնղոլ խաները բուդդայականությունը չէին առանձնացնում այլ կրոնների շարքում և ոչ մի նախապատվություն չէին տալիս դրան, թեև նրանք արդեն ծանոթ էին դրան ոչ միայն ույղուրների, խիտանների և չինացիների, այլև տիբեթյան միսիոներ լամաների միջոցով, որոնց թվում կային այնպիսի խոշոր գործիչներ, ինչպիսիք են. Սակյա Պանդիտա և Պուգբա Լամա. Մոնղոլական պետության ծաղկման այդ օրերին բուդդիստները մոնղոլ խաների արքունիքում պետք է հանդիպեին լուրջ մրցակիցների՝ ի դեմս մահմեդական, նեստորական և կաթոլիկ միսիոներների, որոնց հետևում կանգնած էին ասիական և եվրոպական պետությունների կառավարիչները: Գիտակցելով դա՝ մոնղոլ խաները չէին շտապում փոխել իրենց կրոնը, և ժողովրդական հավատալիքների համալիրը, շամանիզմի հետ միասին, այն ժամանակ դեռ բավական ուժեղ էր՝ դիմակայելու այս նոր միտումներին։ Ուիլյամ Ռուբրուկը մեզ թողել է կրոնական վեճի նկարագրությունը, որը տեղի է ունեցել 1254 թվականին Մոնգք Խանի կենտրոնակայանում: Դրա մասնակիցները եղել են բուդդիստներ, մահմեդականներ, կաթոլիկներ և նեստորականներ: Փոքրամասնությունների միաբանության վանական Ռուբրուկը ներկայացնում էր շահերը կաթոլիկ եկեղեցիեւ ֆրանսիական թագավոր Լյուդովիկոս IX-ը, որն ուղարկեց նրան մոնղոլների մոտ՝ նրանց հետ դաշինք կնքելու մուսուլմանների դեմ 310 ։

ԻՐԵՆ ԲՈՒԴԻՍՏՆԵՐՈՎ ՇՐՋԱՊԱՏՎԵԼՈՎ ԽՈՒԲԻԼԱՅԸ ՄԻԱՅՆ ՏԵՍԱԿԱՆ ՀԵՏԱՔՐՔՐՈՒԹՅՈՒՆ Է ՏԵՂԱՑՐԵԼ ՆՐԱՆՑ ԿՐՈՆԻ ԲԱՐՈՅԱԿԱՆ ԵՎ ԷԹԻԿԱԿԱՆ ԱՍՊԵԿՏՆԵՐԻ ՀԱՄԱՐ.

Ինչպես գիտեք, վեճը կոնկրետ արդյունք չտվեց, և մոնղոլական Կարակորում նահանգի մայրաքաղաքում, ըստ նույն Ռուբրուկի, բուդդայական տաճարը, մուսուլմանական մզկիթը շարունակեց գործել, և նեստորականներն ու կաթոլիկները նշում էին իրենց բոլոր տոները 311: Խաբալիկում գտնվող Խուբիլայի արքունիքում բուդդիստների հիմնական մրցակիցները պալատական ​​պաշտոնական շամաններն էին։ Շրջապատելով իրեն բուդդայականներով՝ Խուբիլայը հետաքրքրություն դրսևորեց միայն նրանց կրոնի բարոյական և էթիկական ասպեկտների նկատմամբ: Նրա համար շատ ավելի գրավիչ էին թվում բուդդիստների և շամանների մրցումները մոգական տեխնիկայի յուրացման տեխնիկայում 312: Յում պաշտամունքի տեսքով բուդդայական տանտրայի պրակտիկան մեծ ճանաչում ստացավ Յուան դինաստիայի վերջին ներկայացուցիչ Տողոն Թեմուրի (1320-1368) արքունիքում, ինչը մեծապես նպաստեց արքունիքում բարոյականության և հեղինակության անկմանը։ ամբողջ տոհմի 314 թ.

Բուդդայականության երկրորդ ալիքը՝ դեղնագլուխ Գելուկպա դպրոցի ուսմունքի տեսքով, Մոնղոլիա եկավ 16-րդ դարի երկրորդ կեսին։ Սակայն, ինչպես ցույց են տվել X. Serrais-ի ուսումնասիրությունները, լամայականությունը մոնղոլների մոտ XIV դարի վերջից ընկած ժամանակահատվածում։ մինչև 16-րդ դարի երկրորդ կեսը։ երբեք ամբողջովին չանհետացավ և տարբեր ձևերով իրեն զգացնել տվեց. հիմնականում դա տեղեկություններ են մոնղոլական տարբեր դեսպանատների մասին, որոնց թվում էին լամաներ, կամ Չինաստանում բնակվող մոնղոլներից Մինսկի արքունիքին ուղղված տաճար կառուցելու թույլտվության խնդրանքներ 315: Բայց լամաիզմի զանգվածային ընդունումը տեղի ունեցավ միայն 16-րդ դարում: Այս անգամ «քոչվորական մոնղոլական ֆեոդալիզմը», ինչպես այն բնորոշեց Բ. Յա. Վլադիմիրցովը, պարզվեց, որ բավականաչափ պատրաստված է նոր կրոնի ընկալմանը։ Մոնղոլիայի ֆեոդալական ազնվականությունը պատրաստակամորեն գնաց ընդառաջելու Տիբեթի աստվածապետական ​​նկրտումներին, քանի որ Տիբեթի աջակցությունը շատ բան էր նշանակում Մոնղոլիայում միասնական իշխանության համար պայքարում, որը ընթանում էր Չինգգիսիդների միջև: Նոր կրոնը արագորեն օրենսդրական աջակցություն ստացավ՝ Ձասակտու խանի քաղաքացիական օրենսգիրքը, Ալթին խանի կրոնական հրամանագրերը 70-ական թթ. 16-րդ դար ակնհայտորեն հակաշամանական բնույթ ունեին. արգելված էր ոնգոններ պահելը և նրանց արյան զոհեր մատուցելը, շամանական ծեսեր կազմակերպելը, ոգիներ կանչելը 316: Այս բոլոր արգելքները հետագայում հաստատվեցին Մոնղոլ-Օիրաթի օրենքներով 1640 թ. 317 թ.

Մոնղոլական «Խալխա-Ջիրում» ընդհանուր օրենսգրքում, որը միավորում է 1709-ից 1770 թվականներին թողարկված բոլոր օրենսդրական ակտերը, բազմաթիվ հոդվածներ նվիրված են լամաիստական ​​վանքերի և հոգևորականների իրավական կարգավիճակին, բայց շամաններին դիմելու համար պատժի մասին խոսք չկա 318: Ակնհայտ է, որ այս պահին Լամաիզմի դիրքերը Մոնղոլիայում բավական ուժեղ էին դարձել, և շամանիզմի դեմ պայքարում քրեական հետապնդման կարիք այլևս չկար: Լամաիզմը ապացուցեց իր ուժն ու կենսունակությունը և իր համար ապահովեց իշխող դասակարգերի պաշտոնական ճանաչումն ու հովանավորությունը։ Այսպիսով ավարտվեց լամաիզմի պայքարի առաջին փուլը ամենաուժեղ մրցակիցների հետ, որին նա պետք է հանդիպեր մոնղոլների ժողովրդական հավատալիքների համակարգում՝ մոնղոլական շամանիզմը։ Սկսվեց այս պայքարի երկրորդ փուլը, որտեղ լամաիզմը, որպես բուդդիզմի ճյուղերից մեկը, գործեց նախկինում ապացուցված մեթոդներով։ Սա մոնղոլական հասարակության հաստատված ծիսական ավանդույթների ադապտացման, վերափոխման, հարմարեցման, յուրացման ճանապարհն է։

Որո՞նք էին այս ծիսական ավանդույթները Մոնղոլիայում լամաիզմի տարածման ժամանակ: Քիչ հավանական է, որ դրանք կարող են սահմանվել «հեթանոսություն» ամորֆ բառով, ինչպես դա արեց Վ.Վ.Բարտոլդը 319: Մոնղոլների այն ժամանակվա ժողովրդական հավատալիքները, թեև դրանք մեկ համակարգ չէին ներկայացնում, այնուամենայնիվ, եթե հետևենք կրոնների մորֆոլոգիական դասակարգմանը, դրանք արտացոլում էին հին մոնղոլների սոցիալական, արդյունաբերական, գաղափարական կյանքի տարբեր կողմեր, և պատմական դասակարգման տեսանկյունից դրանք ներկայացնում էին հասարակության տարբեր մակարդակների և, համապատասխանաբար, կրոնական գիտակցության փուլեր։ Այսպիսով, նախադասակարգային հասարակության ցեղային պաշտամունքները մոնղոլների մոտ ներկայացված էին երկնքի, երկրի, լանդշաֆտային աստվածների (լեռների, լճերի և այլ տարածքների հոգևոր վարպետներ), կրակի (կրակի աստվածուհի, օջախի տիրուհու), ձկնորսության պաշտամունքներով։ պաշտամունքներ (որսորդություն, անասնապահություն և այլն)։ Նրանց հետ միասին մոնղոլները

այդ ժամանակ արդեն կար շամանիզմի բարձր զարգացած ինստիտուտ, որը բավականին հստակ համակարգ էր, և Մոնղոլիային հատուկ Չինգիզ Խանի պաշտամունքը, որը զարգացել էր զարգացած ֆեոդալիզմի դարաշրջանում՝ որպես ընտանիքի նախնիների ոգի և հովանավոր։ մեծ կագանների և ամբողջ մոնղոլ ժողովրդի:

ԱԶԳԱՅԻՆ ՊԵՏՈՒԹՅՈՒՆԸ, ՀԱԿԱԾ ՄԻՋՆԱԴԱՐՅԱՆ ՄՈՆՂՈԼԻԱՅՈՒՄ ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ ՄԻԱՍՆԱԿԱՆ ՄԻԱՍՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԲԱԿՑՈՒԹՅԱՆԸ, ԿԱՐԵԼԻ Է ՀԱՄԱՐՎԵԼ ՉԻՆԳԻՍ ԽԱՆԻ ՊԱՇՏՊԱՆՈՒԹՅՈՒՆ.

Չնայած այս պաշտամունքների թվացյալ մասնատվածությանը և կապ չունենալուն, դրանք ընդգրկում էին Մոնղոլիայի սոցիալական կյանքի տարբեր ասպեկտներ և բավարարում էին բնակչության սոցիալական տարբեր շերտերի կարիքները: Այսպիսով, եթե երկնքի և երկրի պաշտամունքը համազգային է եղել, ապա լանդշաֆտային աստվածների պաշտամունքը սոցիալապես ավելի նեղ է եղել՝ տարածքային և տոհմային։ Կրակի, նրա տիրուհու և հովանավոր աստվածուհի Ուտի (Օդ) պաշտամունքն էլ ավելի նեղ է՝ ընտանեկան և ցեղային, ինչը, սակայն, չխանգարեց դրա լայն տարածմանը։ Ձկնորսության պաշտամունքը որոշվում էր ըստ տնտեսական և մշակութային տեսակի, որին պատկանում էր մոնղոլական էթնոսի այս խումբը. քոչվոր հովիվների մեջ գերակշռում էին անասնապահության պաշտամունքները, իսկ որսորդների մոտ գերակշռում էին որսորդական պաշտամունքները: Չինգիզ Խանի պաշտամունքը կարելի էր համազգային համարել՝ չնայած միջնադարյան Մոնղոլիայում քաղաքական միասնության բացակայությանը։ Ինչ վերաբերում է շամանիզմին, ապա այն առանձնանում է պաշտամունքների այս դասակարգային շարքից, թեկուզ միայն այն պատճառով, որ առանձնանում է որպես անկախ

կրոնի ձև, ոչ թե ըստ այն առարկայի, որին ուղղված են ծիսական գործողությունները, ինչպես նախորդ դեպքերում (երկինք, երկիր, Չինգիզ Խան, լանդշաֆտային աստվածություն՝ տարածքի հովանավոր), այլ ըստ հատուկի, որը հատուկ է միայն շամանիզմին, իր քահանաների՝ հոգիների աշխարհի հետ հաղորդակցվելու եղանակը՝ տրանսի վիճակի մեջ ինքնասուզվելու միջոցով։ Շամանիզմի այս հատկանիշն է, որ որոշիչ գործոն է ծառայում այն ​​որպես կրոնի անկախ ձև առանձնացնելու բազմաթիվ հետազոտողների համար 320: Այս կապակցությամբ Գ.Ի.Միխայլովի տեսակետը, ով կարծում է, որ մոնղոլները մինչև XIII դ. շամանիզմ չկար, բայց կային միայն մոգություն, ֆետիշիզմ և անիմիզմ: Որպես ապացույց նա մեջբերում է «Գաղտնի հեքիաթի» տվյալները և եվրոպացի ճանապարհորդների տեղեկությունները, իբր ոչինչ չասելով շամանիզմի մասին 321։ Դժվար թե իրավացի լինեն նաև Լ.Ն.Գումիլյովը և Բ.Ի.Կուզնեցովը, ովքեր կարծում են, որ մոնղոլները, սկսած 9-րդ դ. նրանք դավանում էին տիբեթցիներից փոխառված Բոնը, որը, ընդ որում, ոչ այլ ինչ է, քան միտրաիզմ, որն իր հերթին Տիբեթ է եկել Իրանից 322։ Երկու տեսակետների սխալ լինելը հիմնված է շամանական կրոնի էության թյուրիմացության վրա։ Էլ չենք խոսում այն ​​մասին, որ ֆետիշիզմը, անիմիզմը և մոգությունը տարրեր են, և ոչ թե կրոնի անկախ ձևեր, պետք է հիշել, որ շամանիզմը օրգանապես կապված է այս տարրերի հետ, որը ներկայացնում է ավելի բարձր աստիճան կրոնների էվոլյուցիոն սանդուղքի վրա, որտեղ կապը մի անձը և հոգիների աշխարհն իրականացվում է արդեն միջնորդ քահանայի օգնությամբ, և կրոնի տարրերի ամբողջությունը մնում է նույնը։ Նույն պատճառով, շամանիզմը որպես քահանաների ինստիտուտ չի կարող փոխառվել, քանի որ շամանը պետք է մեծանա իր ժողովրդի ծիսական հողի վրա, առանց որի իմացության դժվար թե նրա միջնորդությունը մարդկանց աշխարհի և հոգիների աշխարհի միջև տեղի ունենա։ լինել արդյունավետ.

Կրոնի և պաշտամունքի այս ձևերի մասին տեղեկություններ են հասել մեզ տարբեր ճանապարհներոմանք մեզ հայտնի են ըստ «Գաղտնի հեքիաթի», մյուսները՝ եվրոպացի ճանապարհորդների և միսիոներների՝ Պլանո Կարպինիի, Գիյոմ Ռուբրուկի, Մարկո Պոլոյի նկարագրությունների համաձայն, երրորդի մասին կարող ենք պատկերացում կազմել պահպանված պաշտամունքային տեքստերից՝ ձեռագիր և. փայտագործություն. Վերջապես, նրանց թվում կան այնպիսիք, որոնց կարելի է ազգագրականորեն հետևել մինչ օրս: Դրանց ուսումնասիրությունը խորհրդային-մոնղոլական պատմամշակութային արշավախմբի ազգագրական ջոկատի աշխատանքային ծրագրի հիմնական կետերից էր։

«Գաղտնի հեքիաթից» մենք գիտենք «Հավերժական կապույտ երկնքի» մասին, որը բազմապատկում է ուժն ու զորությունը (§ 199), օգնություն է ցուցաբերում (§ 203), «բացում է դռները և ճանապարհը», այսինքն. օգնում է հաղթել թշնամիներին ( § 208) 323 . «Գաղտնի հեքիաթից» մենք գիտենք Մայր Երկիրը՝ Էտուգենը, ով Թուրիլ Խանին և Ջամուխային «կրել է» Մերկիտների հետ կռվում կրծքին և օգնել նրանց հաղթել (§ 113), որը Երկնքի հետ միասին «բազմացրել է ուժերը»։ Ժուրեդայի կերեյցիների դեմ արշավում (§ 208) 324 . Կարպինին, Ռուբրուկը և Մարկո Պոլոն գրել են նույն պաշտամունքների մասին՝ արտահայտելով, սակայն, իրենց գաղափարը մոնղոլական կրոնի մասին քրիստոնեական միաստվածության տերմինաբանությամբ։

Դ.Բանզարովը, Լ.Ն.Գումիլյովը, Վ.Խայսիկը արդեն գրել են մոնղոլների մոտ «Հավերժական կապույտ երկինք» հասկացության բարդության մասին, ովքեր նշել են նրանում վերացական, վերացական սկիզբի համադրությունը անձնավորված գերագույն աստվածության հետ 325: Դ.Բանզարովը գրում է նաև մոնղոլների մոտ Արևի, Լուսնի, մոլորակների և համաստեղությունների պաշտամունքի մասին՝ դրանք համարելով երկնքի պաշտամունքի հետևանք։ Սակայն նրա վկայակոչած նյութերը ավելի շուտ վկայում են առասպելաբանության մեջ այդ պատկերների առկայության մասին, քան այն մասին, որ դրանք կրոնական մեծարանքի առարկաներ են 326:

Մայր Երկիր - Էտուգենը հարգվում էր որպես նախահայր, նախահայր, բարու և չար ուժերի անձնավորություն 327, որը մարդկանց մարմին էր տալիս, մինչդեռ երկինքը նրանց մեջ հոգի էր շնչում 328: Այնուամենայնիվ, եթե Մայր Երկիրը, որպես երկնքից հետո երկրորդ գերագույն սկզբունքը, հիմնականում դրսևորվում էր հմայություններում և օրհներգերում, ապա որոշակի և շատ համառ կրոնական պաշտամունքի առարկաները պարզվում էին, որ որոշակի տարածքների լանդշաֆտային աստվածներ-տերեր են՝ լեռներ, գետեր, գագաթներ: , լճեր, որոնք ժողովրդական դիցաբանության մեջ ստացել են «երկրի վարպետներ» անունը։» (գազարին էզեն)և «ջրի վարպետներ» (ուսան էզեն):

ՄԱՅՐ ԵՐԿԻՐԸ - ԷՏՈՒԳԵՆԸ ՆԵՐԿԱՅԱՑՎԵՑ ՈՐՊԵՍ ԳԵՆԵՐԱՏՈՐ, ԲԱՐԻ ԵՎ ՉԱՐ ՈՒԺԵՐԻ ԱՆՁՆԱՎՈՐՈՒՄԸ, ՄԱՐԴԿԱՆՑ ՄԱՐՄԻՆ ՏԱԼՈՎ, մինչդեռ ԵՐԿԻՆՔԸ ՀՈԳԻՆ ՇՆՉՈՒՄ ՆՐԱՆՑ ՄԵՋ:

Հողի և ջրի տերերի պաշտամունքը սերտորեն կապված է հոբոյի պաշտամունքի հետ - այս անվան տակ այն ամենից հաճախ հայտնվում է գիտական ​​գրականության մեջ: Իր գոյության վաղ փուլերում հոբոյի քարերի կույտերը հասկացվում էին և՛ որպես ոգու զոհաբերություն, երբ յուրաքանչյուր անցորդ իր քարն ավելացնում էր ընդհանուր կույտին, և՛ որպես ոգու բնակավայր՝ ապագա տաճարների նախակարապետ՝ ի պատիվ նրա։ աստվածություններ դասակարգային հասարակության կրոններում։ Թուրքերի և մոնղոլների նյութի վրա լավ ուսումնասիրված հոբոյի պաշտամունքը երկար էվոլյուցիայի ենթարկվեց և ենթարկվեց հիմնովին վերափոխման։ Այդ մասին շատ է գրվել, և, անդրադառնալով այս գործերին, մենք այստեղ չենք անդրադառնա դրա դրսևորման առանձնահատկություններին, մանավանդ որ այս համատեքստում այն ​​մեզ հետաքրքրում է ոչ թե ինքնին, այլ որպես ժողովրդական բաղկացուցիչ մաս. հավատալիքներ, որոնք դարձել են լամայացման առարկա.

Կրակ մայր, կրակի մայր-խան, օջախի մայր, կրակի մայր աստվածուհի, կրակոտ մայր, կրակի կրտսեր կին աստվածություն. այս ամենը կրակի միևնույն աստվածության տարբեր անուններ են, անձնավորված կանացի կերպար, որը կարող է գործել տարբեր կերպարանքներ 330 . Կրակի մայրը բազմակողմանի աստվածություն է: Նա հովանավորում է ոչ միայն օջախը, այլև նորապսակները, պտղաբերությունը, եղանակների փոփոխությունը։ Զոհաբերության բարձր զարգացած ծեսը, որը տեղի էր ունենում տարվա վերջին օրը, կապված էր նրա պաշտամունքի հետ, ինչպես նաև օջախով աշխատելու մի շարք արգելքների հետ, որոնք այսօր կարելի է նկատել Մոնղոլիայի որոշ վայրերում. կրակը, ջուր ու կաթ լցնելը, մետաղական դանակով կրակին դիպչելը, օջախի մոտ կացին թողնել և այլն։ id– (ud-, od-),եւ շատ համոզիչ կերպով ցույց տվեց, որ խոսքերը ուդական-«շաման», «կախարդուհի», «կրակի քրմուհի», et?gen-?tugen-it?gen-«մայր երկիր», «մայր աստվածուհի», odgan-alagan-«կրակի մայր-տիրուհին» ծագումով առնչվում են 332 ։ Սա լավագույն վկայությունն է այս պաշտամունքի հնության օգտին, իսկ հօգուտ նրա ծայրահեղ ժողովրդականության վկայում են մեծ թվով պահպանված ձեռագրերը հրե մոր պաշտամունքի և նրա պատվին մատաղներ կատարելու մասին 333:

Առևտրային պաշտամունքները, որոնք կարելի է գտնել Կենտրոնական Ասիայի և Սիբիրի ժողովուրդների մեջ, հետազոտողների մեծամասնությունը ներառում է շամանիզմի բաղադրության մեջ՝ չառանձնացնելով այն որպես անկախ տաքսոնոմիկ միավոր: Այնուամենայնիվ, ըստ Ս. Ա. Տոկարևի, առևտրային պաշտամունքների կապը շամանիզմի հետ երկրորդական կարգի երևույթ է 334, մինչդեռ ի սկզբանե դրանք ներկայացնում են մոգական, անիմիստական, տոտեմիստական ​​գաղափարների խառնուրդ, որոնք արտացոլում են ցեղային հասարակության կրոնական կարիքների մակարդակը:

ԿԵՆՏՐՈՆԱԿԱՆ ԱՍԻԱՅԻ ԵՎ ՍԻԲԻՐԻ ԺՈՂՈՎՈՒՐԴՆԵՐԻ ԱՌԵՎՏՐՈՒԹՅԱՆ ԱՇԽԱՏԱՆՔՆԵՐԸ ՆԵՐԱՌՎՈՒՄ ԵՆ ԱՄԵՆԱՇԱՏ ՀԵՏԱԶՈՏՈՂՆԵՐԻ ԿՈՂՄԻՑ ՈՐՊԵՍ ԱՆԿԱԽՈՒԹՅԱՆ ԿԱԶՄԱԿՑՈՒԹՅՈՒՆ՝ ԱՌԱՆՑ ԱՆԿԱԽ ԱՌԱՆՁՆԱՑՎԵԼՈՒ

Հետագա ժամանակաշրջանում այս պաշտամունքների ներծծումը շամանիզմի մեջ հաճախակի, բայց ոչ համընդհանուր երևույթ է: Մոնղոլների որսորդական ծեսերը գոյություն են ունեցել ինչպես ինքնուրույն, այնպես էլ որպես շամանիզմի մաս: Վերջինիս օգտին է շամանների մոտ որսորդական ծեսերի տեքստերի հայտնաբերումը։ Սակայն սրա հետ մեկտեղ նմանատիպ տեքստեր ունեին նաև մասնավոր անձինք, որոնք շամաններ չէին 335: Ըստ Բ.Ռինչենի, ոչ շամանների կողմից կատարվող ծեսերի դեպքերը վկայում են շամանիզմի անկման մասին 336: Սակայն սա կարող է նաև ցույց տալ, որ այս ծեսի ժամանակ շաման-միջնորդի կարիք չկա։ Երկուսն էլ հավասարապես ընկան լամաիզմի ազդեցության ոլորտ։

Հատուկ մոնղոլական երևույթը, որն առաջացել է կրոնական, դիցաբանական և բանահյուսական ավանդույթների սինթեզի հիման վրա, Չինգիզ խանի պաշտամունքն էր: Թերևս մոնղոլական կրոնի պատմության մեջ ոչ մի այլ պաշտամունքի առարկա չի գրավել այդքան մեծ թվով հետազոտողների: Նրա մասին գրել են միսիոներներ, ճանապարհորդներ, մոնղոլ, չինացի, եվրոպացի, ճապոնացի, ռուս և սովետական ​​հետազոտողներ 337: Այս պաշտամունքում Չինգիզ Խանը միաձուլվել է որպես իրական պատմական անձնավորություն, որի անունը կապված է հզոր Մոնղոլական կայսրության ստեղծման հետ, իսկ Չինգիզ Խանը որպես առասպելական կերպար, որի անվան հետ, նախ, ժողովրդական, ապա լամաիստական ​​ավանդույթը կապում է մի. Մոնղոլական ժողովրդի պատմության մեջ տեղ գտած կրոնական, դիցաբանական, բանահյուսական, կենցաղային գաղափարների բավականին բարդ շարք: Կրոնական և բանահյուսական Չինգիզ Խանը ստվերեց իրական պատմական անձը և վերածվեց հզոր ազգային մոնղոլական աստվածության՝ առանձին կանգնելով նախալամաիստական ​​ժողովրդական պանթեոնում և չտեղավորվելով աստվածների մյուս հիերարխիայի մեջ:

ՄՈՆՂՈԼՆԵՐԻ ՈՐՍՈՐԴԱԿԱՆ ԾԵՍԵՐԸ ԳՈՅՈՒՏ ԵՆ ԱՆԿԱԽ ԵՎ ՈՐՊԵՍ ՇԱՄԱՆՑՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍ.

Ըստ Վ.Հայսիգի՝ Չինգիզ խանի պաշտամունքը նման ժողովրդականություն է ձեռք բերել մոնղոլների շրջանում, քանի որ այն օրգանապես տեղավորվել է նախնիների պաշտամունքի մեջ, որը մի կողմից համազգային պաշտամունք էր, իսկ մյուս կողմից՝ Խուբիլայի օրոք։ և Յուան դինաստիայի վրա, մեծ ազդեցություն է ունեցել նախնիների պաշտամունքի չինական ինստիտուտը, որը հիմնականում ազդել է Չինգս Խանի վրա՝ որպես կայսերական ընտանիքի նախահայր 338: Ներկայումս հայտնի է 10-ից մի փոքր ավելի վայր, որոնցում եղել են, իսկ որոշներում դեռևս կան Չինգիզ խանի պաշտամունքի հետ կապված սրբավայրեր և առարկաներ։ Դրանցից ութը («ութ սպիտակ վրաններ») թվագրվում են 15-րդ դարով։ հայտնի են Օրդոսում և այժմ կենտրոնացած են Էջեն-Հորոյի (Ներքին Մոնղոլիայի ինքնավար շրջան, Չինաստան) տարածքում ոչ թե ութում, այլ մի կետում՝ 1956 թվականին կառուցված տաճար:

ՆԵՐԿԱՅՈՒՄ ՀԱՅՏՆԻ Է 10-ԻՑ ՇԱՏ ԱՎԵԼ ՎԵՂ, ՈՐՈՆՔ ԵՆ ԵՆ, ՈՐՈՇ ՄՈՏՈՒՄ ՇԱՐՈՒՆԱԿՈՒՄ ԵՆ ԼԻՆԵԼ ՍՈՒՐԲ ԵՎ ՉԻՆԳԻՍ ԽԱՆԻ ՊԱՇՏՊԱՆՈՒԹՅԱՆ ՀԵՏ ԿԱՊՎԱԾ ՕԲՅԵԿՏՆԵՐ.

Այնտեղ պահվող իրերի հավաստիությունը (թամբ, սանձ, աղեղ, նետ, մարտական ​​խողովակներ և այլն), որոնք իբր պատկանել են Չինգիզ խանին և նրա ընտանիքի անդամներին, կասկածելի է, քանի որ սրբավայրը բազմիցս թալանվել է։ Առանձին հայտնի են Չինգիզ խանի Ցագան սուլդե (Սպիտակ դրոշ) և Խարա սուլդե (Սև դրոշ) սրբավայրերը։ Խալխայում (Բայան-Էրկետուի տարածքում և ՄՊՌ-ի Արևելյան Աիմագի Ուզումի բնակիչների շրջանում) հայտնի են եղել ևս երկու սրբավայրեր՝ իրերով և ձեռագրերով միայն մասունքներ 340: Երևի ուրիշներն էլ կային։ Դեռ 1930-ական թթ. Տարին չորս անգամ՝ ամռանը, աշնանը, ձմռանը և գարնանը, Օրդոսում մեծ զոհաբերություններ էին մատուցվում Չինգիզ խանի պատվին: Այս պաշտամունքը նույնպես ընդունվել է լամայականության կողմից, հարմարվել է աստվածությունների իր հիերարխիկ շարքերին և միաձուլվել նրա պաշտամունքային պրակտիկայում, ինչպես մյուս ժողովրդական հավատալիքները:

Շամանիզմը առանձնանում է այս համոզմունքների համակարգում: Նրա հատուկ դիրքը պայմանավորված է հիմնականում նրանով, որ այս հայեցակարգը սովորաբար նշանակում է ցանկացած ժողովրդի, ներառյալ մոնղոլների կրոնական պրակտիկայի երևույթների շատ ավելի լայն շրջանակ, քան պետք է հասկանալ նման բավականին հատուկ կրոնական տերմինի ներքո: Մենք արդեն խոսել ենք շամանական էքստազի մասին՝ որպես դրա հիմնական, որոշիչ հատկանիշի։ Երկրորդ որոշիչ հատկանիշը, որն այն տարբերում էր կրոնի մյուս վաղ ձևերից, դրանում շաման քահանաների առկայությունն էր, որոնք ընկան այս կաստայի մեջ «շամանական պարգևի» կամ հատուկ աստվածային ընտրության հիման վրա: Այս հատկանիշն էր, որ թույլ տվեց շամանիզմին անցնել նախադասակարգային հասարակության կրոնից դասակարգային հասարակության կրոններին, և շամանական քահանայության որոշակի անկայունությունը օգնեց նրան պահպանել իր դիրքն ու ազդեցությունը նույնիսկ բարձր զարգացած ֆեոդալական պայմաններում: հարաբերությունները, ինչպես դա եղավ, օրինակ, Մոնղոլիայում լամաիզմի ընդունման նախօրեին։ Շամանական անկայունությունը հանգեցրեց իր գործառույթների ընդլայնմանը, երբ դա թույլ տվեց պատմաքաղաքական իրավիճակը։ Ահա թե ինչու առևտրային պաշտամունքները, կրակի աստվածուհու պաշտամունքը, լանդշաֆտային աստվածների պաշտամունքը, գենետիկորեն չկապված շամանիզմի հետ, հաճախ հայտնվում էին դրա գործունեության ոլորտում և, երբ դիտարկվում են մոնղոլական շամանիզմը, սովորաբար ներառվում են դրա կազմի մեջ: Այսպիսով, Բ. Ռինչենի և Վ. Խայսիգի կողմից հրատարակված մոնղոլների շամանական տեքստերում մենք հանդիպում ենք որսորդական շարականներ, օրհներգեր մայր կրակի պատվին և առանձին լեռների ոգիների կանչերի տեքստեր 341: Պատմական այլ իրավիճակում՝ XVII-XVIII դդ., լամաիզմի հաստատման ժամանակաշրջանում, շամանիզմի անկայունությունը դրսևորվել է իր դիրքերից ժամանակին նահանջով, ազդեցության ոլորտի կտրուկ նեղացմամբ։

ՇԱՄԱՆԻԶՄԸ, ԹԵև ՈՉ ԱՌԱՆՑ ՊԱՅՔԱՐԻ, ԼԱՄԱԻԶՄԻՆ ՀԱՋՈՂԵՑ ՀԱՍԱՐԱԿԱԿԱՆ ԿՅԱՆՔԻ ՈԼՈՐՏՆԵՐԸ, ՈՐՈՆՔ ԱՄԵՆԱՇԽԱՏՈՒՄ ԵՆ ՆԱԽԱԳԾՎԵԼ ՖԵՈԴԱԼԱԿԱՆ ԱՐՏԱԴՐԱԿԱՆ ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ՇՈՒՐՋ.

Շամանիզմը, թեև ոչ առանց պայքարի, լամաիզմին զիջեց հասարակական կյանքի այն հատվածները, որոնք ամենից շատ ներքաշվեցին ֆեոդալական արտադրական հարաբերությունների ուղեծրում։ Բացի պաշտոնական վանական պաշտամունքից, կային նաև կրոնական կյանքի ոչ վանական ձևեր, որոնք ներառում էին մարդկանց տարածքային միավորման և ընտանեկան ծեսերի հետ կապված պաշտամունքը։ Շամանիզմն այն տարածքներում, որտեղ նրան հաջողվել է գոյատևել՝ հյուսիսային և հյուսիսարևմտյան լեռնային տայգայի շրջանները, թողել է միայն չափազանց նեղ ծիսական տարածք. տոհմը, հատկապես շամանական ոգիները, նախնիների սրբավայրերի պաշտամունքը և մասամբ թաղման պաշտամունքը, թեև վերջինս հիմնականում դեռևս լամաիզացված էր: Շամանիզմն ու տոհմային կապերը փոխադարձաբար նպաստում էին միմյանց պահպանմանը։ Պատահական չէ, որ Մոնղոլիայի արևելյան շրջաններում, որտեղ ցեղային բաժանումները շատ ավելի վաղ կորել էին, լամաիզմի հաղթանակն ավելի արագ ստացվեց։

Լամաիզացիայի ամենաարդյունավետ օբյեկտը պարզվեց հոբոյի կամ լանդշաֆտային աստվածների պաշտամունքը։ Վերևում արդեն գրվել է, որ հոբոյի քարերի կույտը և՛ մի տեսակ զոհաբերություն է ոգուն՝ տարածքի տիրոջը, և՛ մի տեսակ տաճար՝ միաժամանակ կառուցված նրա պատվին։ Բացի այդ, նրանցից յուրաքանչյուրն ուներ անուն, բանավոր դիմանկար, և երբեմն նույնիսկ դրա վերարտադրությունները շամանական օնգոնի տեսքով (պատկերագրության նախահայր. դասական կրոններ) և կոչերի տեքստեր, որոնցից պարզ երևում էր, թե որն է նրա իշխանությունը և ինչ խնդրանքներ պետք է ուղղել նրան։ Լամայնացումը միաժամանակ ընթացավ բոլոր կետերով: Նախ, «վարպետի» անունը փոխվեց, ամենից հաճախ այն դարձավ տիբեթյան, բայց, ինչպես նախկինում, դա հայտնի էր միայն ծիսական կատարողների նեղ շրջանակին, մինչդեռ մնացածները նրան անվանում էին տարածք, լեռներ, լճեր, և այլն, ինչպես նրանք շարունակում են անվանել հիմա, չնայած այս հոբոն որպես հավաքական պաշտամունքի առարկաներ այլևս չեն գործում. օրինակ՝ Ունդուր-խան օբո (Խենթեյ այմագ), Խան-ուլ օբո (արևելյան այմագ), Ցագան-Նուր օբո (Արա): -Խանգայ այմակ, հոբո՝ ի պատիվ Ցագան-Նուր լճի «տիրոջ») և այլն, երկրորդ՝ փոխվել է հոբոյի ճարտարապետական ​​տեսքը։ Այժմ դասավորված է բուդդայական տիեզերագիտական ​​գաղափարներին համապատասխան:

ՀԻՄԱ OBO-ն ԿԱՌՈՒՑՎԵԼ Է ԲՈՒԴԻՍՏԱԿԱՆ ՏԻԶԵՐԱԲԱՆԱԿԱՆ ՀԱՍԿԱՑՈՒԹՅԱՆ ՀԱՄԱՊԱՏԱՍԽԱՆ

Քարերի մեկ կույտի փոխարեն տասներեքն էր՝ ամենաբարձրը, կենտրոնականը, Մերու լեռան խորհրդանիշն էր՝ բուդդայական տիեզերքի կենտրոնը, մնացած 4 միջին և 8 փոքրերը նշանակում էին 12 բնակեցված աշխարհ: Հայտնվեց օբոս կառուցելու և օծելու, զոհ մատուցելու և աղոթք կարդալու բարձր զարգացած ծես 342։ Կային նաև նոր «վարպետների» պատկերներ՝ արված լամաիստական ​​գեղանկարչության ոճով, թեև առանց գեղանկարչության կանոնի խստիվ պահպանման՝ աստիճանի աստվածների վրա։ սաբդա(տիբեթյան տերմին սա-բդագսկսեցին նշանակվել նախկին ոգիները՝ հոբոյի տերերը) կանոնական համամասնությունները չէին կիրառվում։ Այս պատկերները պահվում էին վանքերում, բերում էին միայն մեծարման օրը և կախում պաստառին։ Ծառայության ավարտին, որին սովորաբար մասնակցում էին միայն տղամարդիկ, և միայն հազվադեպ դեպքերում կանայք, լեռան ստորոտին, որտեղ գտնվում էր հոբոն, կամ, եթե այն հարթ գետնի վրա էր, ինչ-որ չափով տոնախմբություն էր կազմակերպվում ժ. հեռավորություն. տան վրա -ավանդական մրցում երեք ազգային մարզաձևերում (ըմբշամարտ, նետաձգություն, ձիարշավ): Լամաիզմը նույնպես հարմարեցրեց այս աշխարհիկ մրցակցությունը իր կարիքներին և այն կապեց հոբոյի պաշտամունքի հետ: Ազգային նադոմն ամեն տարի անցկացվում էր համամոնղոլական սուրբ Բոգդո-խան-ուլ լեռան ստորոտին, որի հին «վարպետը» փոխարինվեց լամաիզմով առասպելական Գարուդա թռչունով (Մոնղոլիայում հայտնի է որպես Խան-Գարուդի), կերպար։ հինդու և բուդդայական դիցաբանությունների մասին:

Արդարության համար պետք է ասել, որ լամաիզացվել են միայն գլխավոր, ամենանշանակալի հոբոն։ Նրանցից նրանք, ովքեր գտնվում էին դժվարամատչելի լեռներում, լեռնանցքներում, պահպանեցին իրենց նախկին տեսքն ու նախկին նշանակությունը։ Մինչ այժմ այս հոբոները, գուցե նույնիսկ ավելի շատ, քան իրենց նմանները, որոնք դարձել են լամաիստական ​​սրբավայրեր, հարգվում են նույն հեթանոսական ձևով, ինչպես շատ դարեր առաջ: Ճիշտ է, հայտնվեցին նոր զոհեր՝ փող, լուցկի և արդյունաբերական արտադրության օղի։

Առանձնահատուկ հիշատակման է արժանի «երկրի վարպետների» շարքից մեկ աստվածության՝ Ցագան ուբուգունի (Սպիտակ Ավագ): Իր սոցիալական կարգավիճակով նա ավելի բարձր էր, քան սովորական լանդշաֆտային աստվածությունները, նրան հարգում էին ոչ թե որպես որոշակի տարածքի, այլ «ամբողջ երկրի» սեփականատեր և ոչ միայն մոնղոլների, այլև Կալմիկների և Բուրյաթների կողմից: Դրան զուգահեռներ կան չինացիների (Show Sip), տիբեթցիների (Pekhar), ճապոնացիների (Fukurokuju, Jurojin) պաշտամունքային կերպարների մեջ։ Tsagan ubugun-ի հիմնական գործառույթներն են երկարակեցության և պտղաբերության հովանավորությունը: Համաժողովրդական համոզմունքներում նրա կերպարի հետ կապված ամբողջ պատկերային սիմվոլիկան ստորադասվում է այս նպատակին, նույն պահերը հնչում են նրան ուղղված կոչերի տեքստերում։ Պատկերը լամայացված էր այնպես, որ այնքան էլ ստանդարտ չէր «երկրի տերերի» համար։ Լեգենդը Բուդդայի հետ նրա հանդիպման և Ցագան Ուբուգունը լամաիզմի պաշտպանիչ աստված դառնալու մասին, որը հաջորդեց այս հանդիպմանը, կազմվեց, բուդդայական ֆրազոլոգիան ներմուծվեց պաշտամունքային տեքստերում, բայց նրա անունը մնաց նույնը, պատկերակը իր պատկերով, արված մ. այս կերպարի մասին ժողովրդական պատկերացումների ոճը մուտք գործեց տաճար, սակայն ոչ մի կերպ դեպի գլխավոր սրահներ, և, ի վերջո, նա դարձավ ցամի գլխավոր հերոսներից մեկը՝ հավատքի թշնամիների նկատմամբ հաղթանակի լամաիստական ​​առեղծվածը:

TsAGAN UBUGUN-Ի ՀԻՄՆԱԿԱՆ ԳՈՐԾԱՌՆՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ - ԵՐԿԱՐԱԿԱԿՑՈՒԹՅԱՆ ԵՎ ՊՏՂՄԱՆՈՒԹՅԱՆ ՊԱՇՏՊԱՆՈՒԹՅՈՒՆ

Սպիտակ շորերով բարեսիրտ, կատակասեր ճաղատ ծերունին, իր գավազանի հպումով մարդուն վերացնում է իր գլխին եկած դժբախտությունները. այդպիսին է նա ցամում, այդպիսին է եղել ժողովրդական հավատալիքներում, որոնցից փոխառել է լամաիզմը. նրան։ Խորհրդա-մոնղոլական արշավախմբի ազգագրական ջոկատն իր աշխատանքի ընթացքում մի քանի անգամ ծերերի յուրտներում հանդիպեց «Սուտրաների խունկի վրա սպիտակ երեցին» ձեռագրերը, ոչ նույնական, բայց շատ մոտ արդեն հրատարակված օրինակներին 343: Այս աստվածության մասին հին տեղեկատուների հաղորդած տեղեկությունները արտացոլում են այս պատկերի բնական էվոլյուցիան. ոմանք այն անվանում են Շարին Շաշին Բուրխան(դեղին հավատքի աստվածություն), մյուսները - Էդզեն(սեփականատեր), սակայն այն դեռ բավական տարածված է երկրի արևմտյան և արևելյան շրջաններում 344:

Կրոնի հաջորդ ոլորտը, որտեղ լամաիզմը մեխանիկորեն փոխարինեց շամանիզմին, հոգիներն են՝ կլանի, ընտանիքի և նրա առանձին անդամների պահապանները՝ նախկին շամանական օնգոնները, որոնց փոխարինեցին լամաիստ սաչիուսները։

ԱՅԴ ԺԱՄԱՆԱԿԻՆ ԵՐԿԻՆՔՆ ՈՒ ԵՐԿԻՐԸ ՎԱՂՈՒՑ ԿՐՈՆԱԿԱՆԻՑ ԴԻՐՔԵՐԻ ԴԱՌԱՑՎԵԼ ԵՆ ԱՌԱՍՊԱԾԱԲԱՆԱԿԱՆ ՊԱՏԿԵՐՆԵՐԻ.

Օնգոններ -Սկզբում նախնիների ոգիները, ավելի ուշ՝ ավելի լայնորեն՝ հովանավոր ոգիները հարգվում էին տոհմային և ընտանեկան խմբերի կողմից, դրանք ժառանգվում էին, նրանց կերպարները մաշվելիս փոխարինվում էին նորերով։ Սաչիուսըընտանիքները, ի տարբերություն օնգոնի, նշանակվում էին մոտակա վանքի լամայի կողմից և, որպես կանոն, համընկնում էին այս վանքի սախիուսի (պահապան հանճարի) հետ։ Եթե ​​ընտանիքի անդամներից որևէ մեկին անհրաժեշտ էր անհատական ​​սաչյու, ապա լաման նույնպես նշանակում էր նրան՝ գործելով նույն սկզբունքով։ Ընտանիքի օնգոնը պահվում էր կա՛մ յուրտի վերին անցքից կախված փոքրիկ տոպրակի մեջ, կա՛մ նրա մուտքի վերևում, կա՛մ փայտե տուփի մեջ, որը թաքնված էր օտարների աչքից։ Ընտանեկան սաչիուսը փոքր պատկերակի տեսքով, որը պատկերում էր լամաիստ աստվածությունը, սովորաբար ընտանեկան զոհասեղանի վրա էր. Շիրի -յուրտի հյուսիսային մասում։ Նրա դիմաց, ինչպես վանական մեծ զոհասեղանների վրա, պարբերաբար վառվում էին մի քանի ճրագներ, փոքրիկ մատաղներ էին դնում՝ քաղցրավենիք, թխվածքաբլիթներ, շաքարավազ։ Անձնական սաչիուսները՝ թղթի տեսքով, որի վրա գրված էր աստվածության անունը կամ նրան ուղղված աղոթքը, կրում էին պարանոցին՝ ամուլետի դեր կատարող ամուլետի մեջ։

Ինչ վերաբերում է վերը թվարկված մյուս պաշտամունքներին, ապա նրանց ճակատագիրը լամաիզմի պայմաններում այլ կերպ է զարգացել։ Երկինքն ու երկիրը այդ ժամանակ վաղուց կրոնականից վերածվել էին դիցաբանական պատկերների։ Երկինքը հիմնականում որպես աբստրակտ խորհրդանիշ երդումներում և կոչերում էր պատկերված: Եվ երկիրը հմայելու և նրանից վանքեր դնելու թույլտվություն խնդրելու ծեսերը, թեև հայտնի են լամայիզմում, ոչ այնքան երկրի պաշտամունքն են որպես ամբողջություն, որքան հարգանքի տուրք նախկին «երկրի տերերին»: Երկինքն ու երկիրը երբեմն շարունակում էին հայտնվել որսորդական կախարդանքների տեքստերում, բայց այնտեղ նրանք հայտնվում էին այլ աստվածների, ոգիների և որսի հովանավորների հետ, օրինակ՝ վայրի կենդանիների տերը՝ Մունահանը։ Նրանց ուղղված կոչերը նույնն էին, որոնք վկայում էին երկրի և երկնքի կարգավիճակի կտրուկ անկման մասին 345։ Հրդեհ մոր պատվին որսորդական ծեսերի և ծեսերի տեքստերի բնորոշ առանձնահատկությունն էր դրանցում բուդդայական ֆրազոլոգիայի հայտնվելը, ինչպիսին է «Ես մաքուր զոհաբերություն եմ մատուցում մայրիկ Օդգան Գալագանին (կրակի մոր անուններից մեկը:– Ն.Ժ.), բոցավառված երանելի Բուդդայի կողմից և բռնկված Հորմուստա-Տենգրիով…» 346 կամ «Դատարկություն է տեղի ունեցել. դատարկության ոլորտից…», որը տիպիկ բուդդայական սադհանա է, թեև որսորդական ծեսի սկզբում է 347: Գազանների արքան հայտնվել է շամանական տեքստերի էջերում՝ առյուծը, Գարուդա թռչունը, Մերու լեռը և բուդդայական աշխարհի այլ ատրիբուտներ։ Սակայն այս բոլոր զուտ մեխանիկական ներդիրներն ու լրացումները չեն շոշափել բուն ծեսերի էությունը, որոնց կատարումը շարունակվում էր իրականացվել դարերով հաստատված ավանդույթի համաձայն։

Որոշ չափով ավելի անհատապես լամաիզմը մոտեցավ Չինգիզ խանի պաշտամունքին։ Չինգիզ Խանը հռչակվել է մոնղոլական բուդդիզմի պաշտպան աստված, որը, ըստ լեգենդի, ընտելացրել է Պանչեն լաման, ով նախ արգելել է իր պատվին մարդկային զոհաբերություններ կատարել, իսկ երկրորդը՝ դագաղը փակել է Չինգիզ Խանի ոսկորներով և բանալիները վերցրել։ նրան Թաշիլհումպոյի վանքը, որտեղ իբր պահվում են մինչ օրս 348 թ. Նրա պատվին մշակվել են մի շարք աղոթքներ, որոնք դեռ 30-ական թթ. 20 րդ դար վերատպվել և տարածվել են արևելյան մոնղոլների շրջանում։ Այս աղոթքները ուղղված են ոչ միայն Չինգիզ Խանին, այլև նրա որդիներին, կանանց, որդիների կանանց, նախարարներին և զինվորական առաջնորդներին. նրանք նույնպես հանդես են եկել որպես այս պաշտամունքի առարկաներ: Այս աղոթքներում Չինգիզ Խանին հասցեագրված էպիտետներից մեկն է «Սպիտակ ուխտատեր»: Որպես այդպիսին, նա կարող էր ուղարկել մատաղին կախարդական ուժ սիդհիսև դարձրու նրան ամենատես, ամենագետ, ամենակարող, օգնիր նրան հաղթել իր թշնամիներին 349: Չինգիզ Խանի՝ որպես լամաիզմի պաշտպանիչ աստվածության պատկերագրությունը ներկայացված է մի քանի տեսակի պատկերներով՝ հանգիստ և վախեցնող ձևերով, որոնք բնորոշ են այս աստիճանի լամաիստական ​​աստվածներին: Նրանցից մի քանիսը հայտնի են Գ. Ն. Պոտանինի, Ս. Դ. Դիլիկովի, Վ. Հայսիգի հրապարակումներից 350։ Հաստատված լամաիզմի ժամանակաշրջանի ժողովրդական առասպելաբանությունը նրան անվանում է կա՛մ ահռելի դոկշիտ, ում հայացքից սատկել են մարդիկ և կենդանիները, կա՛մ Դալայ Լամայի հայրը, կա՛մ դհյանի-բոդհի-սատտվա Վաջրապանիի վերածնունդը 351: Եվ նույնիսկ աշխարհիկ տարեգրություններն ու տարեգրությունները սկսեցին, ըստ բուդդայական ավանդույթի, կառուցել իրական Չինգիզ խանի տոհմաբանական ծառը առասպելական հնդկական թագավոր Մահա Սամադիին 352:

Այնուամենայնիվ, Չինգիզ Խանին մատուցվող զոհաբերությունների բնույթը, որն ամեն տարի կատարվում էր Օրդոսի սրբավայրում, նույնիսկ 20-րդ դարի սկզբին: շարունակեց լինել զուտ հեթանոսական բնույթ: 1910-ին նրան դիտած Ծ Ժամցարանոն հաղորդում է ծովերի և խոյերի զոհաբերության, կաթ ցողելու, պառկած հովատակի աջ ազդրին դրված մի բաժակ կաթով գուշակության, ոնգոնների և տենգրիսների պաշտամունքի, ծեսի մասին։ Չինգիզ խանի իրերը վերածելով կախարդական ամուլետներև այլն 353 Այնուամենայնիվ, հենց այս հեթանոսական արարողություններն էին, որ հրամայված էին կատարել այն դեպքերում, երբ, ըստ գուշակների, մեծ դժբախտություն էր սպասվում ամբողջ մոնղոլ ժողովրդին, որը կարող էր կանխվել միայն համազգային արարողությունների կատարմամբ. սովորաբար կատարում է միայն Օրդոսի սրբավայրը: Սրա օրինակն է Կ.Սագաստերի կողմից հրապարակված փաստաթուղթը. հրաման է նման արարողություններ անցկացնել Ցեցեն-Խանի ամբողջ այմագում, որպեսզի կանխվի ապստամբ Դունգանների մոտալուտ վտանգը։ Փաստաթուղթը թվագրված է 1864 354 թ

Տեղեկատուների ներկայիս սերնդի հիշողության մեջ, որոնց հետ գործ ունեն Մոնղոլիայի ազգագրագետները, առասպելական, պատմական և պաշտամունքային Չինգիզ խանի առանձնահատկությունները բավականին ամուր են սեղմված: Այսպիսով, Չինգիզ Խանի թաղման մասին պատմվածքներում առասպելի տարրերը խառնվում են իրական պատմական ավանդույթների հետ: Խենթեյ այմագի հյուսիսում Չինգիզ Խանի պատվին կառուցված օբոսների մասին պատմությունները, որն ընդհանրապես ուշ երևույթ է և կապված չէ պաշտամունքի սկզբնական ձևերի հետ, ավելին, այժմ անցյալում է, վերցված են իրական ընկալման վրա: Դելյուն-Բոլդոկ տարածքը՝ որպես պատմական Չինգիզ Խան Խանի ծննդավայր։ Նրա անվան հետ առ այսօր կապվում են մի շարք բանահյուսական-էպիկական պատմություններ, որոնցում նա հանդես է գալիս որպես մշակութային հերոսի մի տեսակ։ Նրան են վերագրվում հարսանեկան ծեսերի հաստատումը, ծխախոտի ու օղու գյուտը, տարբեր բնակավայրերի անվանակոչումը, այսինքն՝ արարքներ, որոնք կապ չունեն նրա հետ ո՛չ որպես իրական մարդ, ո՛չ որպես պաշտամունքի առարկա։

Մինչ այժմ ժողովուրդը կիսաֆոլկլորային, կիսապատմական լեգենդներ ունի Չինգիզ Խանի գերեզմանի մասին, որը դասակարգվել է նրա համախոհների և ժամանակակիցների կողմից։ Վարկածներից մեկի համաձայն՝ դրա համար գետի հունը շեղվել է, և Չինգիզ Խանը թաղվել է դրա հատակում, իսկ հետո գետը բաց թողնվել նույն կերպ։ Համաձայն այլ վարկածների, հազար ծովահենների երամակ դուրս է քշվել գերեզմանատուն, և այս ամենը, որպեսզի ոչ ոք չկարողանա պղծել այս գերեզմանը, քանի որ չկա ավելի դառը նվաստացում նախնիների համար և ավելի սարսափելի զայրույթ, քան այն գործը իբր կիջեցնի նրա ոգին այն մարդկանց վրա, ովքեր չեն պաշտպանել նրա գերեզմանը:

ԺՈՂՈՎՈՒՐԴԸ ԴԵՌ ՈՒՆԻ ԿԻՍԱԲԱԺՈՂՈՎԱԿԱՆ-ԿԻՍԱՊԱՏՄԱԿԱՆ ԱՌԱՋԱՐԿՆԵՐ ՉԻՆԳԻՍ ԽԱՆԻ ԳԵՐԵԶՄԱՆԻ ՄԱՍԻՆ, ՈՐԸ ԳԱՂՏՆԻ ԵՆ ՆՐԱ ԸՆԿԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ԵՎ ԺԱՄԱՆԱԿԱԿԻՑՆԵՐԻ ԿՈՂՄԻՑ.

Այս լեգենդները շատերին մղեցին փնտրելու պատմական Չինգիզ խանի գերեզմանը, բայց մինչ այժմ ապարդյուն: Մինչ այժմ Խենթեյ Խանը, որը նույնացվում է Բուրխան Խալդուն լեռան հետ, Գաղտնի պատմության դարաշրջանի ընդհանուր մոնղոլական սրբավայրը, հարգվում է Չինգիզ Խանի և նրա տարածքում նրա գերեզմանի հնարավոր առկայության հետ կապված, չնայած, ինչպես ճիշտ է Վ. Բարտոլդը նշում է, որ այս լեռը հարգվել է Չինգիզ խանի օրոք և, ամենայն հավանականությամբ, նրանից շատ առաջ նույն պատճառով, որ հարգում էին Մոնղոլիայի այլ նշանավոր լեռները 355:

Հատուկ ուշադրություն պետք է դարձնել Ցագան սուլդեին և Խարա սուլդեին՝ Չինգիզ խանի սպիտակ և սև դրոշակներին, որոնք անձնավորում էին նրա ռազմական հմտությունն ու հզորությունը։ Սուլդեի պաշտամունքը որպես դրոշակակիր հանճարի ավելի հին է, քան Չինգիզ խանի պաշտամունքը և վերադառնում է հին մոնղոլական քոչվորների շրջանում ցեղային չափանիշների հարգանքին 356: Կային «կախարդական փնջերի» ծեսեր, արյունոտ զոհեր էին մատուցվում Սև դրոշին, ամեն տարի անցկացվում էին Սպիտակ դրոշի օծման տոներ, որոնք համարվում էին ժողովրդի և երկրի բարգավաճման երաշխիք։ Մեր օրերում Ցագան սուլդեն և Խարա սուլդեն, որպես պատմական մասունքներ, իրենց տեղն են զբաղեցնում Ք. Կենտրոնական թանգարանՈւլան Բատոր, սակայն դրանք դեռ չեն ջնջվել մարդկանց հիշողության մեջ՝ որպես նախկինում գոյություն ունեցող պաշտամունքի առարկաներ։ Հայտնի են նաև այլ սուլդի պաստառներ, որոնք հարգվում են ինչ-որ պատմական անձի պատկանելու կապակցությամբ: Այդպիսին են Չախարի Լիգդան խանի Ալագ Սուլդեն (Գունավոր դրոշը)՝ Մոնղոլիայի վերջին մեծ խանը, որը պայքարել է իր անկախության համար Մանչու Ցին դինաստիայի հետ: Ց. Ժամցարանոն այս դրոշը նշել է Օրդոսի սրբավայրերի մեջ։ Խալխայի արարածները հարգել են Խոտոգոյտի իշխան Շիդիրվան Ցեգունջաբի դրոշը, որը ղեկավարել է 1755-1758 թթ. հակամանջուրական ապստամբություն. Ժողովրդի հիշողության մեջ դեռևս անբաժանելի են սուլդի պաշտամունքը և նրանց տերերի ռազմական հզորության գաղափարը։

Վերոնշյալ նյութը շոշափում է Մոնղոլիայում շամանիզմի և բուդդիզմի փոխհարաբերությունների միայն որոշ ասպեկտներ, քանի որ մեկ հոդվածի շրջանակը թույլ չի տալիս ավելի ամբողջական լուսաբանել այս հարցը: Բացի այդ, ժամանակակից մոնղոլների շրջանում կրոնի վերաբերյալ դաշտային ազգագրական նյութերի հավաքածուն հնարավորություն է տալիս հետևել միայն դրա մնացորդներին, նրա նախկին ուժի մասունքներին գաղափարախոսության մեջ, առօրյա կյանքում, նյութական և հոգևոր կյանքի ցանկացած ոլորտում:

Մոնղոլական շամանիզմի հետազոտողներ Բ. Ռինչենը, Չ. Դալայը, Ս. Պուրևժավը, Չ. Բաուդենը, Վ. Դիոսեգին, Վ. Հայսիգը բազմիցս նշել են շամանիզմի և լամաիզմի հարաբերություններում երկու տարածքային գոտիների առկայությունը. արևելյան, որտեղ լամաիզմը: արագորեն տիրեց շամանիզմին և այն ամբողջությամբ փոխարինվեց ինչպես հյուսիսային, այնպես էլ հյուսիսարևմտյան, որտեղ շամանիզմը կարողացավ ամուր դիրքեր պահպանել մինչև 20-րդ դարի առաջին քառորդը: և որտեղ լամաիզմի ազդեցությունը շատ մակերեսային բնույթ ուներ 357: Այստեղ շամանական և լամաիստական ​​պրակտիկաների սինթեզը ընթացավ շամանիզմի արդիականացման գծով՝ ծիսական գույքագրում, շամանական պատկերագրություն, տարազներ։ Այդպիսին են, օրինակ, «ոգիների տներում» լամաիստական ​​դեկորացիայի տարրերով օնգոնները. (ունգուդին ասար)Խուբսուգուլում, նկարագրված Բ Ռինչենի կողմից 358: Այսպիսին է Դարխաթ շամանի զգեստը Լենինգրադի մարդաբանության և ազգագրության թանգարանի հավաքածուից, որը նկարագրել է Կ.Վ. Վյատկինան 359: Ինչպես արդեն նշվել է հոդվածի սկզբում, կրոնի վաղ և ավելի ուշ ձևերի փոխազդեցության և պաշտամունքի չեզոք նորմերի ձևավորման գործընթացները, որոնք ոչ այնքան ավելի վաղ ժխտումն են ավելի ուշ շերտի, որքան յուրացումն ու մշակումը։ առաջինների կողմից վերջիններիս կողմից, բնորոշ են ընդհանրապես բոլոր կրոնների էվոլյուցիայի համար: Լամաիզմի պատմությունը Մոնղոլիայում այս գործընթացի առավել կոնկրետ օրինակն է: Եվ չնայած լամայականության և շամանիզմի հարաբերությունները զարգացել են բուրյաթների, կալմիկների, տուվանների միջև բոլորովին նման օրինաչափության համաձայն, այս ժողովուրդներից յուրաքանչյուրի ժողովրդական հավատալիքների առանձնահատկությունները հանգեցրել են նրանցից յուրաքանչյուրի ստեղծմանը լամաիզմի իր հատուկ ձևի հետ. սեփական ազգային առանձնահատկությունները. Դա առավել պարզ երևում է դաշտային ազգագրական կրոնագիտական ​​նյութը համեմատելիս։ Այնուամենայնիվ, լամաիզմի ձևերի նման «ազգությունը» չի խանգարում մեզ խոսել այն որպես կրոն ընդհանրապես, հյուսիսային բուդդիզմի հատուկ ձև, որն ունի. ընդհանուր հատկանիշներև բոլոր այն ժողովուրդների զարգացման օրինաչափությունները, ովքեր դա դավանում են:

Տորչինով Եվգենի Ալեքսեևիչ

3. Դաոսիզմը և ժողովրդական հավատալիքները Դաոսիզմի և ժողովրդական հավատալիքների և պաշտամունքների հետ կապի հարցը վճռորոշ է դաոսիզմը սահմանելու համար: Հնարավո՞ր է, ելնելով տաոիզմը որպես Չինաստանի ազգային կրոն որակման հիման վրա, դրանում ներառել շատ բազմազանների ամբողջ կոնգլոմերատը: