Šelingova filozofska istraživanja o suštini ljudske slobode. F. Schelling: Filozofske studije o suštini ljudske slobode i srodnim temama

FV Schelling

Schelling V
Filozofsko istraživanje o suštini ljudske slobode i srodnim temama

F. W. J. Schelling
FILOZOFSKA STUDIJA O SUŠTINI LJUDSKE SLOBODE
I POVEZANE STAVKE
(UPOZORENJE). 1809
Za naknadno izlaganje potrebno je, po mišljenju autora, samo nekoliko uvodnih napomena.
Budući da se razum, mišljenje i spoznaja prvenstveno pripisuju suštini duhovne prirode, suprotnost između prirode i duha je u početku prirodno razmatrana u ovom aspektu. Čvrsto uvjerenje da je razum svojstven samo ljudima, vjera u savršenu subjektivnost svakog mišljenja i spoznaje i da je priroda potpuno lišena razuma i sposobnosti mišljenja, uz svuda preovlađujući mehanički tip reprezentacije - za dinamički princip novoprobuđen Kantom prešao je samo u izvjesnu najvišu vrstu mehaničkog i nije bio spoznat u svojoj istovjetnosti sa duhovnim principom – takav tok misli je dovoljno opravdan. Sada je korijen opozicije istrgnut, a afirmacija ispravnijeg pogleda može se sigurno prepustiti općem progresivnom kretanju ka višoj spoznaji.
Došlo je vrijeme za identifikaciju najviše ili, bolje rečeno, istinske opozicije – suprotnosti između nužnosti i slobode, čije razmatranje samo uvodi u najdublji fokus filozofije.
Nakon prvog opšteg izlaganja svog sistema (u „Časopisu za kontemplativnu fiziku“), čiji je nastavak, nažalost, prekinut spoljnim okolnostima, autor ovog rada ograničio se samo na prirodno-filozofska istraživanja; dakle, ako ne uzmemo u obzir početak postavljen u djelu "Filozofija i religija", koji je ostao nedovoljno jasan zbog dvosmislenosti izlaganja, u ovom djelu po prvi put s potpunom sigurnošću izlaže svoj koncept idealan dio filozofije; da bi taj prvi esej dobio svoj smisao, potrebno ga je popratiti ovom studijom, u kojoj, po samoj prirodi predmeta, neminovno treba da sadrži dublje zaključke o sistemu u cjelini, a ne o bilo kakvim studijama o konkretnije prirode.
Uprkos činjenici da autor do sada nigde (osim svog dela „Filozofija i religija“) nije izneo svoje mišljenje o glavnim problemima koji će se ovde dotaknuti – o slobodnoj volji, dobru i zlu, ličnosti itd., ovo nije spriječili da mu, po vlastitom shvaćanju, pripiše mišljenja, čak i po svom sadržaju, potpuno nesaglasna sa navedenim radom, očigledno ostavljena bez ikakve pažnje. Mnogo netačno o nizu pitanja, uključujući i ona koja se ovdje razmatraju, navodno su u skladu sa osnovnim odredbama autora iznijeli i njegovi nepozvani sljedbenici tzv.
Čini se da samo uspostavljen, kompletan sistem može imati pristalice u pravom smislu te riječi. Autor do sada nikada nigde nije ponudio čitaocima takav sistem i razvio je samo njegove pojedinačne aspekte (a i oni su često samo u nekoj zasebnoj, na primer, polemičkoj vezi). Stoga je smatrao da njegove spise treba posmatrati kao fragmente jedne cjeline, da bi se uvidjelo povezanost između kojih je moguća s većim uvidom nego što je to obično svojstveno pristalicama i više dobre volje nego protivnicima. Pošto je jedino naučno izlaganje njegovog sistema ostalo nepotpuno, ispostavilo se da ga niko ne razume u njegovoj pravoj tendenciji, ili da ga je razumeo vrlo mali broj. Odmah po pojavljivanju ovog fragmenta počelo je njegovo diskreditiranje i izvrtanje, s jedne strane, objašnjenja, revizije i prijevodi s druge strane, a najveće zlo je bilo prenošenje misli autora na neki navodno sjajniji jezik (pošto je u ovaj put da je potpuno neobuzdana poetska opijenost zavladala umovima) ... Sada se čini da je došlo vrijeme za zdravije impulse. Oživljava se težnja za vjernošću, marljivošću i dubinom. Ljudi počinju da vide u praznini one koji su se obukli u maksimu nova filozofija, poredeći heroje francuskog pozorišta ili plesače na konopcu, kakvi oni zapravo jesu. Što se tiče onih koji su na svim pijacama ponavljali, kao melodije uz hardy-gurdy, novo što su shvatili, na kraju su izazvali takvo opšte gađenje da uskoro više neće naći slušaoce, pogotovo ako kritičari, koji su, međutim, ne pokušavajte da učinite štetu, prestanite da tvrdite kada čujete svaku nerazumljivu rapsodiju, koja je uključivala nekoliko okreta slavnog pisca, da je napisana u skladu s njegovim glavnim odredbama. Bolje je takve rapsode smatrati originalnim piscima, zapravo svi to žele biti, a mnogi od njih, na neki način, i jesu.
Neka ovaj esej posluži da eliminiše niz unaprijed stvorenih mišljenja, s jedne strane, i praznog, neodgovornog brbljanja, s druge strane.
Konačno, željeli bismo da oni koji se otvoreno ili prikriveno suprotstavljaju autoru po ovom pitanju, izraze svoje stavove jednako iskreno kao što je to učinjeno ovdje. Potpuno ovladavanje temom omogućava njeno slobodno izražavanje, dok vještačke metode polemike ne mogu biti oblik filozofije. Ali još više želimo da se duh zajedničkih težnji sve čvršće učvršćuje i da sektaški duh koji je prečesto obuzimao Nijemce nije spriječio sticanje znanja i pogleda, čiji se puni razvoj od pamtivijeka namjeravao za Nemce i kojima oni, možda, nikada nisu bili bliži nego sada...
Minhen, 31. mart 1809
Zadatak filozofskog istraživanja suštine ljudske slobode može biti, s jedne strane, identifikacija njenog ispravnog koncepta, jer, ma koliko bilo direktno svojstvo svake osobe osjećaj slobode, on se nikako ne nalazi na površine svesti pa čak i da bi se to jednostavno izrazilo rečima.potrebno je više od uobičajene čistoće i dubine razmišljanja; s druge strane, ove studije mogu imati za cilj povezivanje ovog koncepta sa naučni pogled u svom integritetu. Budući da se pojam nikada ne može definirati u svojoj singularnosti i punu naučnu cjelovitost stiče tek uspostavljanjem svoje veze sa cjelinom, a to se prvenstveno odnosi na pojam slobode, koji, ako uopće posjeduje stvarnost, ne bi trebao biti samo podređen ili sekundarni koncept, ali i jedna od dominantnih centralnih tačaka sistema, tada se oba navedena aspekta studije ovde, kao i drugde, poklapaju. Istina, u skladu sa drevnom, ali nikako zaboravljenom tradicijom, koncept slobode je generalno nespojiv sa sistemom, a svaka filozofija koja traži jedinstvo i integritet neminovno vodi negiranju slobode. Općenite tvrdnje ove vrste nije lako opovrgnuti, jer je potpuno nepoznato koji ograničavajući koncepti se vežu uz riječ "sustav", zbog čega se sud može pokazati sasvim ispravnim, ali istovremeno i izrazitim nešto sasvim obično. Ovo mišljenje se može svesti na činjenicu da je koncept sistema uopšte i sam po sebi u suprotnosti sa konceptom slobode; kako se onda može dozvoliti - pošto individualna sloboda ipak, na ovaj ili onaj način, on je povezan sa univerzumom u celini (bez obzira da li se misli realistički ili idealistički) – postojanje nekog sistema, barem samo u božanskom umu, sistema, uz koji postoji je sloboda. Uopšteno tvrditi da ovaj sistem nikada ne može biti shvaćen ljudskim umom znači ponovo ništa ne tvrditi, jer, u zavisnosti od značenja datog ovoj tvrdnji, ona može biti istinita ili lažna. Sve zavisi od definicije principa koji je u osnovi ljudskog znanja; da bi se potvrdila mogućnost takve spoznaje, može se citirati ono što je Sekst rekao o Empedoklu: „Gramatičar i neznalica će pretpostaviti da takva spoznaja nije ništa drugo do hvalisanje i želja da se sebe smatra superiornim u odnosu na druge – svojstva koja su svima potpuno strana. koji se barem na bilo koji način bavi filozofijom.Onaj koji polazi od fizičke teorije i zna da je doktrina o spoznaji sličnog sličnim vrlo drevna (pripisuje se Pitagori, ali se nalazi već kod Platona). a izrazio ga je mnogo ranije Empedokle), shvatit će da filozof polaže pravo na takvo (božansko) znanje jer samo on, čuvajući um čistim i nepodložnim zlobi, shvaća zajedno s Bogom u sebi i Boga izvan sebe." Oni koji su strani nauci skloni su je shvatiti kao neku vrstu potpuno apstraktnog i beživotnog znanja, sličnog običnoj geometriji. Bilo bi jednostavnije i uvjerljivije poreći postojanje sistema u volji ili umu izvornog bića, tvrditi da općenito postoje samo odvojene volje, od kojih je svaka centar za sebe i, prema Fihteu, je apsolutna supstanca svakog Ja. Međutim, um koji teži jedinstvu i osjećaju koji potvrđuje slobodu i individualnost uvijek je sputan samo nasilnim zahtjevima, koji ne traju dugo i na kraju bivaju odbačeni. Isto tako, Fichte je bio prisiljen svjedočiti u svom učenju o priznavanju jedinstva, doduše u jadnoj formi moralnog svjetskog poretka, čija se neposredna posljedica pokazala suprotnom i nedosljednošću u ovom učenju. Stoga nam se čini da, ma koliko argumenata u prilog ovakvoj tvrdnji bilo dato sa čisto istorijskog gledišta, odnosno polazeći od prethodnih sistema (nismo pronašli argumente izvučene iz suštine razuma i spoznaja), uspostavljanje veze između pojma slobode i svjetonazora u cjelini uvijek će ostati neophodan zadatak, bez čijeg rješenja će sam pojam slobode ostati neodređen, a filozofija lišena svake vrijednosti. Jer samo je taj veliki zadatak nesvjesna i nevidljiva pokretačka snaga svake težnje za znanjem, od najnižih do najviših oblika; bez protivrečnosti između nužnosti i slobode, ne samo filozofija, nego uopšte svaka viša zapoved duha bila bi osuđena na propast, što je sudbina onih nauka u kojima ova kontradikcija ne nalazi primenu. Odustajanje od ovog zadatka odricanjem od razuma više liči na bijeg nego na pobjedu. Na kraju krajeva, moglo bi se isto tako odreći slobode, okrenuti se razumu i nužnosti – u oba slučaja ne bi bilo razloga za trijumf.
Ovo mišljenje je izraženije jasnije u stavu: jedini mogući sistem razuma je panteizam, ali panteizam je neizbježno fatalizam. Ovakva opšta imena, koja neposredno određuju čitav skup pogleda, nesumnjivo su veličanstveno otkriće. Ako se za bilo koji sistem pronađe odgovarajući naziv, onda sve ostalo dolazi samo od sebe i nema potrebe trošiti energiju na detaljno proučavanje onoga što čini jedinstvenost ovog sistema. Čak i laik može, čim mu se daju ova imena, donositi svoje sudove o najdubljem ljudskom mišljenju. Međutim, kada se iznosi ovako važna izjava, stvar je ipak u preciznijoj definiciji pojma. Uostalom, ako panteizam ne znači ništa drugo do doktrinu o imanentnosti stvari u Bogu, onda bi se teško moglo poreći da svaki racionalni pogled treba, u ovom ili onom smislu, težiti ovoj doktrini. Međutim, značenje je ono što čini razliku ovdje. Nesumnjivo, fatalistički pogled se također može povezati s panteizmom; međutim, da on u svojoj suštini nije povezan s njim, vidi se iz činjenice da su mnogi došli do panteizma upravo kao rezultat njihovog živog osjećaja slobode. Većina bi, kada bi htela da bude iskrena, priznala da, u skladu sa njihovim idejama, sloboda pojedinca protivreči gotovo svim svojstvima višeg bića, na primer, njegovoj svemoći. Priznanje slobode nas tjera da izvan božanske moći, a uz nju, prepoznamo i moć koja nije uslovljena njenim principom, što je, prema ovim konceptima, nezamislivo. Kao što Sunce gasi sva nebeska tela na nebeskom svodu, tako, iu još većoj meri, beskonačna sila gasi svaku konačnu silu. Apsolutna uzročnost u jednom biću ostavlja svim ostalima samo bezuslovnu pasivnost. Tome se pridodaje ovisnost svih stvorenja svijeta o Bogu i činjenica da je i sam nastavak njihovog postojanja samo stalno obnavljana tvorevina, u kojoj se konačno biće proizvodi ne kao neka neodređena univerzalija, već kao određena. pojedinac sa takvim a ne drugim mislima, težnjama i postupcima. Izjava da se Bog suzdržava od ispoljavanja svoje svemoći da bi čovjek mogao djelovati, ili da dopušta slobodu, ne objašnjava ništa: kada bi se Bog, makar na trenutak, suzdržao od ispoljavanja svoje svemoći, čovjek bi prestao biti. Postoji li neki drugi izlaz koji pobjeđuje ovaj argument, osim vjerovanja da je moguće spasiti čovjeka i njegovu slobodu, budući da je njegova sloboda nezamisliva za razliku od svemoći Božije, moguće je samo uvođenjem čovjeka i njegove slobode u samo božansko biće, tvrdeći da čovjek nije izvan Boga, već u Bogu, i da je sama njegova aktivnost uključena u Božji život? Polazeći od toga, mistici i religiozni ljudi svih vremena postigli su vjeru u jedinstvo čovjeka sa Bogom, što je, po svemu sudeći, neophodno za unutrašnje osjećanje kao i za razum i nagađanje, ako ne i više. Sebe sveta biblija vidi upravo u svijesti slobode otisak i garanciju vjere da živimo i boravimo u Bogu. Kako doktrina koju su mnogi primijenili na čovjeka upravo da bi spasili slobodu može nužno biti u suprotnosti sa slobodom?
Drugo, kako se obično vjeruje, ispravnije objašnjenje panteizma, svodi se na to da se on sastoji u potpunom poistovjećivanju Boga sa stvarima, u miješanju stvorenja sa tvorcem, iz čega su mnoge druge, oštre i neprihvatljive izjave. su izvedeni. U međuvremenu, teško da je moguće pronaći potpuniju razliku između stvari od Boga od one koju nalazimo kod Spinoze, čije se učenje obično smatra klasični uzorak panteizam. Bog je ono što je samo po sebi i što se poima samo iz sebe; konačno je ono što je neophodno u drugom i može se shvatiti samo na osnovu ovog drugog. Prema ovoj distinkciji, očigledno je da se stvari razlikuju od Boga ne po stepenu ili ograničenjima, kao što bi se moglo činiti s površno opaženom doktrinom modifikacije, već totalno genere. Međutim, kakav god bio odnos stvari prema Bogu, one su apsolutno odvojene od Boga činjenicom da mogu biti samo u drugom i iza drugog (naime, u njemu i nakon njega), da je njihov koncept derivat i da bi bio potpuno nemoguće bez koncepta Boga; naprotiv, Bog je jedini i u početku nezavisan, samopotvrđujući, na koji se sve drugo odnosi samo kao potvrđeno, kao posljedica temelja. Samo pod takvom pretpostavkom značajna su i druga svojstva stvari, na primjer njihova vječnost. Bog je po prirodi vječan, stvari su samo kod njega i kao posljedica njegovog bića, odnosno derivat. Upravo zbog te razlike sve pojedinačne stvari, uzete u svojoj ukupnosti, ne mogu, kako se obično pretpostavlja, činiti Boga, jer ne postoji takva kombinacija pomoću koje bi ono što je po svojoj prirodi derivat bilo sposobno preći u ono koji je po svojoj prirodi izvorno , kao što pojedinačne tačke kruga, uzete u svojoj ukupnosti, ne mogu formirati krug, budući da im kao cjelina nužno prethodi u svom konceptu. Još je apsurdnije mišljenje da u Spinozinom učenju čak i jedna stvar mora nužno biti jednaka Bogu. Jer čak i ako smo kod Spinoze našli oštar izraz da je svaka stvar modifikacija Boga, elementi ovog koncepta su toliko kontradiktorni da se direktno raspada u svom poimanju. Modifikovan, odnosno izveden, Bog nije Bog u pravom, višem smislu; kroz ovaj jedini dodatak, stvar ponovo zauzima svoje mesto, u kojem je večno odvojena od Boga. Razlog za takva pogrešna tumačenja, kojima su i drugi sistemi u dovoljnoj mjeri bili podvrgnuti, je generalno pogrešno razumijevanje zakona identiteta ili značenja snopa u presudi. Uostalom, čak i djetetu se to može objasniti nijednom rečenicom u kojoj, u skladu sa prihvaćeno tumačenje izražava se identitet subjekta i predikata, čime se ne potvrđuje potpuna podudarnost ili čak direktna povezanost oba; na primjer, rečenica "ovo tijelo je plavo" ne znači da je tijelo plavo u onome i kroz ono u čemu je i kroz koje je tijelo, već samo sljedeće: ono što je ovo tijelo je također plavo, iako nije u istoj vrednosti. Međutim, takva pretpostavka, koja svjedoči o potpunom neznanju od čega se sastoji suština snopa, stalno se iznosi u naše vrijeme, kada dolazi o najvećoj primjeni zakona identiteta. Ako se, na primjer, iznese prijedlog: "Savršeno je nesavršeno", onda je njegovo značenje sljedeće: nesavršeno nije pomoću onoga i u čemu je nesavršeno, već pomoću savršenog, koji je u it; u naše vrijeme značenje ove pozicije je sljedeće: savršeno i nesavršeno su jedno te isto, svi jedno drugome isti, najgori i najbolji, glupost i mudrost. Ili tvrdnja: "dobro je zlo", što znači: zlo nema moć da bude kroz sebe; ono što postoji u njemu je (smatrano samo po sebi i za sebe) dobro; ova odredba se tumači na sljedeći način: negira se vječna razlika između ispravnog i pogrešnog, vrline i poroka, pretpostavlja se da su logično jedno te isto. Ili ako se tvrdi da su nužno i slobodno jedno, čije je značenje da je ono što je (u krajnjoj instanci) suština moralnog svijeta ujedno i suština prirode, to se razumije na sljedeći način: slobodno nije ništa. već prirodna sila, opruga, koja je, kao i svaka druga, podložna mehanizmu. Ista stvar se dešava sa izjavom da su duša i telo jedno; tumači se na ovaj način: duša je materijalna, ona je vazduh, etar, sok nerava, itd., jer je suprotno da je telo duša ili da je u prethodnom iskazu ono što se čini neophodnim samo po sebi slobodno. nije razborito primjećen, iako se na istom osnovu može zaključiti iz ove izjave. Takvi nesporazumi, ako su nenamjerni, svjedoče o stepenu dijalektičke nezrelosti, preko kojeg je grčka filozofija otišla gotovo od svojih prvih koraka, i tjeraju nas da smatramo svojom neizostavnom dužnošću da uporno preporučujemo temeljno proučavanje logike. Stara promišljena logika razlikovala je subjekt i predikat kao antecendens et consequens i tako izražavala pravo značenje zakona identiteta. Taj odnos opstaje čak i u tautološkoj rečenici, ako nije potpuno besmislena. Onaj ko kaže: "Tijelo je tijelo" misli da je subjekat rečenice apsolutno drugačiji od predikata, naime: prvo - kao jedinstvo, drugo - kao posebna svojstva sadržana u pojmu tijela, a koja se odnose tome kao antecendens posledicama. Ovo je značenje još jednog starog objašnjenja, prema kojem su subjekt i predikat suprotstavljeni jedan drugom kao srušeni i prošireni (implicitum et explicitum).
Međutim, reći će nam pristalice gornje tvrdnje, kritika panteizma uopće nije u činjenici da je Bog sve (to je teško izbjeći prepoznati čak i uz uobičajeno razumijevanje njegovih svojstava), već u činjenici da stvari su ništa, da ovaj sistem uništava svaku individualnost. Čini se da je ova nova definicija u suprotnosti s prethodnom; jer ako su stvari ništa, kako je onda moguće pomiješati Boga s njima? Tada postoji samo čisto, nekomplikovano božanstvo svuda. Ili ako nema ničega izvan Boga (ne samo extra, nego i praeter Deum), kako je onda On sve, ne samo riječima; tako se cijeli koncept kao cjelina, takoreći, raspada i pretvara u ništa. I uopšte, postavlja se pitanje da li se mnogo postiže oživljavanjem ovakvih opštih naziva, koji su, možda, veliki značaj u istoriji jeresi, ali kada se primeni na tvorevine duha, gde, baš kao i u prirodnim pojavama, beznačajne definicije dovode do značajnih promena, služe samo kao grubo sredstvo. Štaviše, vrlo je sumnjivo da li je posljednja definicija koju smo dali primjenjiva čak i na Spinozu. Jer čak i ako, pored (praeter) supstancije, prepoznaje samo njena stanja kao takva, on razmatra stvari, onda je to, istina, čisto negativan pojam, koji ne izražava ništa značajno ili pozitivno, ali služi za određivanje odnos stvari prema Bogu, a ne prema tome, da se one smatraju za sebe. Iz nedovršenosti ove definicije ne može se zaključiti da, prema ovoj doktrini, stvari uopće ne sadrže ništa pozitivno (iako su uvijek derivativne prirode). Spinoza najoštrije izražava svoju misao na sljedeći način: individualno biće je sama supstancija, razmatrana u jednoj od svojih modifikacija, odnosno njene posljedice. Ako beskonačnu supstancu A, beskonačnu supstancu razmatranu u jednoj od svojih posledica, označimo kao A/a, onda je pozitivno u A/a, naravno, A; međutim, iz ovoga ne sledi da je A / a = A, odnosno da je beskonačna supstancija koja se razmatra u svojoj posledici ista sa beskonačnom supstancom kao takvom; drugim riječima, iz toga ne slijedi da - nije posebna supstanca, iako je posljedica A. To, međutim, ne postoji kod Spinoze; međutim, prvo, ovdje govorimo o panteizmu općenito; onda se mora postaviti pitanje: da li je ovo gledište zaista nespojivo sa samim spinozizmom? Malo je vjerovatno da bi iko to raspravljao, budući da se priznaje da se Lajbnicove monade, koje u potpunosti odgovaraju onome što je gornji izraz A/a, ne mogu smatrati sredstvom za odlučno pobijanje spinozizma. Bez ovakvog dodatka, neke Spinozine izjave ostaju potpuno misteriozne, na primjer, da je suština ljudske duše živi pojam Boga, shvaćen kao vječan (a ne kao prolazan). Ako je supstancija ostala u svojim drugim posljedicama A/a, A/c... samo privremeno, onda u toj posljedici, u ljudskoj duši = a, ona ostaje zauvijek i stoga je vječno i trajno odvojena kao A/a od sebe kao A.
Ako se izjasnimo žig panteizam nije poricanje individualnosti, već slobode, tada će mnogi sistemi koji se inače bitno razlikuju od panteizma potpasti pod ovaj koncept. Jer u svim sistemima modernog doba koji su prethodili otkriću idealizma, kako u Lajbnicovom sistemu tako iu sistemu Spinoze, ne postoji istinski koncept slobode; Što se tiče slobode, kako mnogi među nama misle o njoj, hvaleći se da je imaju najživlji osjećaj - slobodu, koja se svodi jednostavno na dominaciju racionalnog principa nad čulnim principom i željama - onda se takva sloboda može učiniti bez mnogo truda prilično lako i čak sa većom sigurnošću izvode iz Spinozinog sistema. Shodno tome, poricanje slobode ili njeno tvrdnje počiva, očigledno, općenito na nečemu sasvim drugom nego na prihvaćanju ili odbacivanju panteizma (imanenca stvari u Bogu). Ako se na prvi pogled čini da sloboda, koja nije mogla stajati u suprotnosti s Bogom, ovdje uranja u identitet, onda se ipak može tvrditi da je ova pojava samo posljedica nesavršene i prazne ideje zakona identiteta. Načelo zakona identiteta ne izražava ono jedinstvo koje, rotirajući u sferi sličnosti, nije sposobno za napredak i stoga je samo neosjetljivo i beživotno. Jedinstvo ovog zakona je direktno stvaralačko. Već u odnosu subjekta prema predikatu otkrili smo odnos osnove prema učinku, pa je zakon osnove stoga isto tako iskonski kao i zakon identiteta. Stoga, vječno mora biti neposredno i takvo kakvo je samo po sebi i temelj. Ono, čija je osnova u svojoj suštini, je, dakle, zavisno i, prema imanentnom gledištu, sadržano u njemu. Međutim, zavisnost ne eliminiše nezavisnost, čak ne eliminiše slobodu. Ona ne definiše suštinu, već samo tvrdi da zavisno, šta god da je, može biti samo posledica onoga od čega zavisi; ovisnost nam ne govori da je ovaj zavisnik i da nije. Svaki organski pojedinac, kao osoba koja je postala, samo je kroz drugu i toliko je zavisna u postajanju, ali nikako u biću. Nema ničeg neskladnog, po Leibnizu, u činjenici da je onaj koji je Bog istovremeno nastao, ili obrnuto: kao što nema kontradikcije u činjenici da je onaj koji je sin čovječji i sam čovjek. Naprotiv, bilo bi kontradiktorno da zavisni, ili ono što je posljedica, nisu nezavisni. Tada bismo imali zavisnost bez zavisnog, posljedicu bez onoga što iz toga slijedi (consequentia absque consequente), i stoga ne bismo imali stvarni učinak, drugim riječima, cijeli koncept bi se oduzeo. Isto važi i za boravak u drugom. Odvojeni član, kao što je oko, moguć je samo u integritetu organizma;

Trenutna stranica: 1 (ukupno knjiga ima 5 stranica)

Schelling V
Filozofsko istraživanje o suštini ljudske slobode i srodnim temama

F. W. J. Schelling

FILOZOFSKA STUDIJA O SUŠTINI LJUDSKE SLOBODE

I POVEZANE STAVKE

(UPOZORENJE). 1809

Za naknadno izlaganje potrebno je, po mišljenju autora, samo nekoliko uvodnih napomena.

Budući da se razum, mišljenje i spoznaja prvenstveno pripisuju suštini duhovne prirode, suprotnost između prirode i duha je u početku prirodno razmatrana u ovom aspektu. Čvrsto uvjerenje da je razum svojstven samo ljudima, uvjerenje u savršenu subjektivnost svakog mišljenja i spoznaje i da je priroda potpuno lišena razuma i sposobnosti mišljenja, uz svuda preovlađujući mehanički tip reprezentacije - za dinamički princip , novoprobuđen Kantom, prešao je samo u izvjesnu najvišu vrstu mehaničkog i nije bio spoznat u svojoj istovjetnosti s duhovnim principom - takav tok misli je dovoljno opravdan. Sada je korijen opozicije istrgnut, a afirmacija ispravnijeg pogleda može se sigurno prepustiti općem progresivnom kretanju ka višoj spoznaji.

Došlo je vrijeme za identifikaciju najviše ili, bolje rečeno, istinske opozicije – suprotnosti između nužnosti i slobode, čije razmatranje samo uvodi u najdublji fokus filozofije.

Nakon prvog opšteg izlaganja svog sistema (u „Časopisu za kontemplativnu fiziku“), čiji je nastavak, nažalost, prekinut spoljnim okolnostima, autor ovog rada ograničio se samo na prirodno-filozofska istraživanja; dakle, ako ne uzmemo u obzir početak postavljen u djelu "Filozofija i religija", koji je ostao nedovoljno jasan zbog dvosmislenosti izlaganja, on u ovom djelu prvi put s potpunom sigurnošću izlaže svoj koncept idealan dio filozofije; da bi taj prvi esej dobio svoj smisao, potrebno ga je popratiti ovim istraživanjem, u kojem, po samoj prirodi samog predmeta, neminovno treba da sadrži dublje zaključke o sistemu u cjelini, a ne o bilo kakvom istraživanju. konkretnije prirode.

I pored toga što autor nikada (osim svog djela "Filozofija i religija") nije iznio svoje mišljenje o glavnim problemima koji će se ovdje dotaknuti - o slobodnoj volji, dobru i zlu, ličnosti itd., to nije spriječeno neko od pripisivanja njemu, po sopstvenom shvatanju, mišljenja, čak i po svom sadržaju, potpuno nesaglasna sa pomenutim radom, očigledno je ostao bez pažnje. Mnogo netačno o nizu pitanja, uključujući i ona koja se ovdje razmatraju, navodno su u skladu sa osnovnim odredbama autora iznijeli i njegovi nepozvani sljedbenici tzv.

Čini se da samo uspostavljen, kompletan sistem može imati pristalice u pravom smislu te riječi. Autor do sada nikada nigde nije ponudio čitaocima takav sistem i razvio je samo njegove pojedinačne aspekte (a i oni su često samo u nekoj zasebnoj, na primer, polemičkoj vezi). Stoga je smatrao da njegove spise treba posmatrati kao fragmente jedne cjeline, da bi se uvidjelo povezanost između kojih je moguća s većim uvidom nego što je to obično svojstveno pristalicama i više dobre volje nego protivnicima. Pošto je jedino naučno izlaganje njegovog sistema ostalo nepotpuno, ispostavilo se da ga niko ne razume u njegovoj pravoj tendenciji, ili da ga je razumeo vrlo mali broj. Odmah po pojavljivanju ovog fragmenta počelo je njegovo diskreditiranje i izvrtanje, s jedne strane, objašnjenja, revizije i prijevodi s druge strane, a najveće zlo je bilo prenošenje misli autora na neki navodno sjajniji jezik (pošto je u ovaj put da je potpuno neobuzdana poetska opijenost zavladala umovima) ... Sada se čini da je došlo vrijeme za zdravije impulse. Oživljava se težnja za vjernošću, marljivošću i dubinom. Ljudi počinju da u praznini vide one koji su se obukli u maksimu nove filozofije, upoređujući heroje francuskog pozorišta ili igrače na konopcu, ono što oni zaista jesu. Što se tiče onih koji su na svim pijacama ponavljali, kao melodije uz hardy-gurdy, novo što su shvatili, na kraju su izazvali takvo opšte gađenje da uskoro više neće naći slušaoce, pogotovo ako kritičari, koji su, međutim, ne pokušavajte da učinite štetu, prestanite da tvrdite kada čujete svaku nerazumljivu rapsodiju, koja je uključivala nekoliko okreta slavnog pisca, da je napisana u skladu s njegovim glavnim odredbama. Bolje je takve rapsode smatrati originalnim piscima, zapravo svi to žele biti, a mnogi od njih, na neki način, i jesu.

Neka ovaj esej posluži da eliminiše niz unaprijed stvorenih mišljenja, s jedne strane, i praznog, neodgovornog brbljanja, s druge strane.

Konačno, željeli bismo da oni koji se otvoreno ili prikriveno suprotstavljaju autoru po ovom pitanju, izraze svoje stavove jednako iskreno kao što je to učinjeno ovdje. Potpuno ovladavanje temom omogućava njeno slobodno izražavanje, dok vještačke metode polemike ne mogu biti oblik filozofije. Ali još više želimo da se duh zajedničkih težnji sve čvršće učvršćuje i da sektaški duh koji je prečesto obuzimao Nijemce nije spriječio sticanje znanja i pogleda, čiji se puni razvoj od pamtivijeka namjeravao za Nemce i kojima oni, možda, nikada nisu bili bliži nego sada...

Zadatak filozofskog istraživanja suštine ljudske slobode može biti, s jedne strane, identifikacija njenog ispravnog koncepta, jer, ma koliko bilo direktno svojstvo svake osobe osjećaj slobode, on se nikako ne nalazi na površine svesti pa čak i da bi se to jednostavno izrazilo rečima.potrebno je više od uobičajene čistoće i dubine razmišljanja; s druge strane, ove studije mogu imati za cilj povezivanje ovog koncepta sa naučnim svjetonazorom u cjelini. Budući da se pojam nikada ne može definirati u svojoj singularnosti i punu naučnu cjelovitost stiče tek uspostavljanjem svoje veze sa cjelinom, a to se prvenstveno odnosi na pojam slobode, koji, ako uopće posjeduje stvarnost, ne bi trebao biti samo podređen ili sekundarni koncept, ali i jedna od dominantnih centralnih tačaka sistema, tada se oba navedena aspekta studije ovde, kao i drugde, poklapaju. Istina, u skladu sa drevnom, ali nikako zaboravljenom tradicijom, koncept slobode je generalno nespojiv sa sistemom, a svaka filozofija koja traži jedinstvo i integritet neminovno vodi negiranju slobode. Općenite tvrdnje ove vrste nije lako opovrgnuti, jer je potpuno nepoznato koji ograničavajući koncepti se vežu uz riječ "sustav", zbog čega se sud može pokazati sasvim ispravnim, ali istovremeno i izrazitim nešto sasvim obično. Ovo mišljenje se može svesti na činjenicu da je koncept sistema uopšte i sam po sebi u suprotnosti sa konceptom slobode; kako se onda može dopustiti - budući da je sloboda pojedinca ipak na ovaj ili onaj način povezana sa univerzumom u cjelini (bez obzira da li se misli realistički ili idealistički) - postojanje bilo kojeg sistema, makar i samo u božanskom umu, sistem, uz koji postoji i sloboda. Uopšteno tvrditi da ovaj sistem nikada ne može biti shvaćen ljudskim umom znači ponovo ništa ne tvrditi, jer, u zavisnosti od značenja datog ovoj tvrdnji, ona može biti istinita ili lažna. Sve zavisi od definicije principa koji je u osnovi ljudskog znanja; da bi se potvrdila mogućnost takve spoznaje, može se citirati ono što je Sekst rekao o Empedoklu: „Gramatičar i neznalica će pretpostaviti da takva spoznaja nije ništa drugo do hvalisanje i želja da se sebe smatra superiornim u odnosu na druge – svojstva koja su svima potpuno strana. koji se barem na bilo koji način bavi filozofijom.Onaj koji polazi od fizičke teorije i zna da je doktrina o spoznaji sličnog sličnim vrlo drevna (pripisuje se Pitagori, ali se nalazi već kod Platona). a izrazio ga je Empedokle mnogo ranije), shvatit će da filozof tvrdi da ima takvo (božansko) znanje jer samo on, čuvajući um čistim i nepodložnim zlobi, poima zajedno s Bogom u sebi i Boga izvan sebe." Oni koji su strani nauci skloni su je shvatiti kao neku vrstu potpuno apstraktnog i beživotnog znanja, sličnog običnoj geometriji. Bilo bi jednostavnije i uvjerljivije poreći postojanje sistema u volji ili umu izvornog bića, tvrditi da općenito postoje samo odvojene volje, od kojih je svaka centar za sebe i, prema Fihteu, je apsolutna supstanca svakog Ja. Međutim, um koji teži jedinstvu i osjećaju koji potvrđuje slobodu i individualnost uvijek je sputan samo nasilnim zahtjevima, koji ne traju dugo i na kraju bivaju odbačeni. Isto tako, Fichte je bio prisiljen svjedočiti u svom učenju o priznavanju jedinstva, doduše u jadnoj formi moralnog svjetskog poretka, čija se neposredna posljedica pokazala suprotnom i nedosljednošću u ovom učenju. Stoga nam se čini da, ma koliko argumenata u prilog ovakvoj tvrdnji bilo dato sa čisto istorijskog gledišta, odnosno polazeći od prethodnih sistema (nismo našli argumente izvučene iz suštine razuma i spoznaja), uspostavljanje veze između pojma slobode i svjetonazora u cjelini uvijek će ostati neophodan zadatak, bez čijeg rješavanja će sam pojam slobode ostati neodređen, a filozofija - lišen svake vrijednosti. Jer samo je taj veliki zadatak nesvjesna i nevidljiva pokretačka snaga svake težnje za znanjem, od najnižih do najviših oblika; bez protivrečnosti između nužnosti i slobode, ne samo filozofija, nego uopšte svaka viša zapoved duha bila bi osuđena na propast, što je sudbina onih nauka u kojima ova kontradikcija ne nalazi primenu. Odustajanje od ovog zadatka odricanjem od razuma više liči na bijeg nego na pobjedu. Na kraju krajeva, moglo bi se isto tako odreći slobode, okrenuti se razumu i nužnosti – u oba slučaja ne bi bilo razloga za trijumf.

Ovo mišljenje je izraženije jasnije u stavu: jedini mogući sistem razuma je panteizam, ali panteizam je neizbježno fatalizam. Ovakva opšta imena, koja neposredno određuju čitav skup pogleda, nesumnjivo su veličanstveno otkriće. Ako se za bilo koji sistem pronađe odgovarajući naziv, onda sve ostalo dolazi samo od sebe i nema potrebe trošiti energiju na detaljno proučavanje onoga što čini jedinstvenost ovog sistema. Čak i laik može, čim mu se daju ova imena, donositi svoje sudove o najdubljem ljudskom mišljenju. Međutim, kada se iznosi ovako važna izjava, stvar je ipak u preciznijoj definiciji pojma. Uostalom, ako panteizam ne znači ništa drugo do doktrinu o imanentnosti stvari u Bogu, onda bi se teško moglo poreći da svaki racionalni pogled treba, u ovom ili onom smislu, težiti ovoj doktrini. Međutim, značenje je ono što čini razliku ovdje. Nesumnjivo, fatalistički pogled se također može povezati s panteizmom; međutim, da on u svojoj suštini nije povezan s njim, vidi se iz činjenice da su mnogi došli do panteizma upravo kao rezultat njihovog živog osjećaja slobode. Većina bi, kada bi htela da bude iskrena, priznala da, u skladu sa njihovim idejama, sloboda pojedinca protivreči gotovo svim svojstvima višeg bića, na primer, njegovoj svemoći. Priznanje slobode nas tjera da izvan božanske moći, a uz nju, prepoznamo i moć koja nije uslovljena njenim principom, što je, prema ovim konceptima, nezamislivo. Kao što Sunce gasi sva nebeska tela na nebeskom svodu, tako, iu još većoj meri, beskonačna sila gasi svaku konačnu silu. Apsolutna uzročnost u jednom biću ostavlja svim ostalima samo bezuslovnu pasivnost. Tome se pridodaje ovisnost svih stvorenja svijeta o Bogu i činjenica da je i sam nastavak njihovog postojanja samo stalno obnavljana tvorevina, u kojoj se konačno biće proizvodi ne kao neka neodređena univerzalija, već kao određena. pojedinac sa takvim a ne drugim mislima, težnjama i postupcima. Izjava da se Bog suzdržava od ispoljavanja svoje svemoći da bi čovjek mogao djelovati, ili da dopušta slobodu, ne objašnjava ništa: kada bi se Bog, makar na trenutak, suzdržao od ispoljavanja svoje svemoći, čovjek bi prestao biti. Postoji li neki drugi izlaz koji pobjeđuje ovaj argument, osim vjerovanja da je moguće spasiti čovjeka i njegovu slobodu, budući da je njegova sloboda nezamisliva za razliku od svemoći Božije, moguće je samo uvođenjem čovjeka i njegove slobode u samo božansko biće, tvrdeći da čovjek nije izvan Boga, već u Bogu, i da je sama njegova aktivnost uključena u Božji život? Polazeći od toga, mistici i religiozni ljudi svih vremena postigli su vjeru u jedinstvo čovjeka sa Bogom, što je, po svemu sudeći, neophodno za unutrašnje osjećanje kao i za razum i nagađanje, ako ne i više. Samo Sveto pismo upravo u svijesti slobode vidi otisak i garanciju vjere da živimo i boravimo u Bogu. Kako doktrina koju su mnogi primijenili na čovjeka upravo da bi spasili slobodu može nužno biti u suprotnosti sa slobodom?

Drugo, kako se obično vjeruje, ispravnije objašnjenje panteizma, svodi se na to da se on sastoji u potpunom poistovjećivanju Boga sa stvarima, u miješanju stvorenja sa tvorcem, iz čega su mnoge druge, oštre i neprihvatljive izjave. su izvedeni. U međuvremenu, teško da je moguće pronaći potpuniju razliku između stvari od Boga od one koju nalazimo kod Spinoze, čije se učenje smatra klasičnim primjerom panteizma. Bog je ono što je samo po sebi i što se poima samo iz sebe; konačno je ono što je neophodno u drugom i što se može shvatiti samo na osnovu ovog drugog. Prema ovoj distinkciji, očigledno je da se stvari razlikuju od Boga ne po stepenu ili ograničenjima, kao što bi se moglo činiti s površno opaženom doktrinom modifikacije, već totalno genere. Međutim, kakav god bio odnos stvari prema Bogu, one su apsolutno odvojene od Boga činjenicom da mogu biti samo u drugom i iza drugog (naime, u njemu i nakon njega), da je njihov koncept derivat i da bi bio potpuno nemoguće bez koncepta Boga; naprotiv, Bog je jedini i u početku nezavisan, samopotvrđujući, na koji se sve drugo odnosi samo kao potvrđeno, kao posljedica temelja. Samo pod takvom pretpostavkom značajna su i druga svojstva stvari, na primjer njihova vječnost. Bog je po prirodi vječan, stvari su samo kod njega i kao posljedica njegovog bića, odnosno derivat. Upravo zbog te razlike sve pojedinačne stvari, uzete u svojoj ukupnosti, ne mogu, kako se obično pretpostavlja, činiti Boga, jer ne postoji takva kombinacija pomoću koje bi ono što je po svojoj prirodi derivat bilo sposobno preći u ono koji je po svojoj prirodi izvorno , kao što pojedinačne tačke kruga, uzete u svojoj ukupnosti, ne mogu formirati krug, budući da im kao cjelina nužno prethodi u svom konceptu. Još je apsurdnije mišljenje da u Spinozinom učenju čak i jedna stvar mora nužno biti jednaka Bogu. Jer čak i ako smo kod Spinoze našli oštar izraz da je svaka stvar modifikacija Boga, elementi ovog koncepta su toliko kontradiktorni da se direktno raspada u svom poimanju. Modifikovan, odnosno izveden, Bog nije Bog u pravom, višem smislu; kroz ovaj jedini dodatak, stvar ponovo zauzima svoje mesto, u kojem je večno odvojena od Boga. Razlog za takva pogrešna tumačenja, kojima su i drugi sistemi u dovoljnoj mjeri bili podvrgnuti, je generalno pogrešno razumijevanje zakona identiteta ili značenja snopa u presudi. Uostalom, čak i djetetu se može objasniti da se ni u jednoj rečenici, u kojoj se, u skladu s prihvaćenim tumačenjem, iskazuje identitet subjekta i predikata, ne potvrđuje potpuna podudarnost ili čak neposredna povezanost oba; na primjer, rečenica "ovo tijelo je plavo" ne znači da je tijelo plavo u onome i kroz ono u čemu je i kroz koje je tijelo, već samo sljedeće: ono što je ovo tijelo je također plavo, iako nije u istoj vrednosti. Međutim, takva pretpostavka, koja svjedoči o potpunom neznanju od čega se sastoji suština snopa, stalno se iznosi u naše vrijeme kada je u pitanju najviša primjena zakona identiteta. Ako se, na primjer, iznese prijedlog: "Savršeno je nesavršeno", onda je njegovo značenje sljedeće: nesavršeno nije pomoću onoga i u čemu je nesavršeno, već pomoću savršenog, koji je u it; u naše vrijeme značenje ove pozicije je sljedeće: savršeno i nesavršeno su jedno te isto, svi jedno drugome isti, najgori i najbolji, glupost i mudrost. Ili tvrdnja: "dobro je zlo", što znači: zlo nema moć da bude kroz sebe; ono što postoji u njemu je (smatrano samo po sebi i za sebe) dobro; ova odredba se tumači na sljedeći način: negira se vječna razlika između ispravnog i pogrešnog, vrline i poroka, pretpostavlja se da su logično jedno te isto. Ili ako se tvrdi da su nužno i slobodno jedno, čije značenje je da je ono što je (u krajnjoj instanci) suština moralnog svijeta ujedno i suština prirode, to se razumije na sljedeći način: slobodno nije ništa. već prirodna sila, opruga, koja je, kao i svaka druga, podložna mehanizmu. Ista stvar se dešava sa izjavom da su duša i telo jedno; tumači se na ovaj način: duša je materijalna, ona je vazduh, etar, sok nerava, itd., jer je suprotno da je telo duša ili da je u prethodnoj izjavi ono što se čini neophodnim samo po sebi slobodno oprezno se ne primjećuje, iako se na istom osnovu može zaključiti iz ove tvrdnje. Takvi nesporazumi, ako su nenamjerni, svjedoče o stepenu dijalektičke nezrelosti, preko kojeg je grčka filozofija otišla gotovo od svojih prvih koraka, i tjeraju nas da smatramo svojom neizostavnom dužnošću da uporno preporučujemo temeljno proučavanje logike. Stara promišljena logika razlikovala je subjekt i predikat kao antecendens et consequens i tako izražavala pravo značenje zakona identiteta. Taj odnos opstaje čak i u tautološkoj rečenici, ako nije potpuno besmislena. Onaj ko kaže: "Tijelo je tijelo" misli da je subjekat rečenice apsolutno drugačiji od predikata, naime: prvo - kao jedinstvo, drugo - kao posebna svojstva sadržana u pojmu tijela, a koja se odnose tome kao antecendens posledicama. Ovo je značenje još jednog starog objašnjenja, prema kojem su subjekt i predikat suprotstavljeni jedan drugom kao srušeni i prošireni (implicitum et explicitum).

Međutim, reći će nam pristalice gornje tvrdnje, kritika panteizma uopće nije u činjenici da je Bog sve (to je teško izbjeći prepoznati čak i uz uobičajeno razumijevanje njegovih svojstava), već u činjenici da stvari su ništa, da ovaj sistem uništava svaku individualnost. Čini se da je ova nova definicija u suprotnosti s prethodnom; jer ako su stvari ništa, kako je onda moguće pomiješati Boga s njima? Tada postoji samo čisto, nekomplikovano božanstvo svuda. Ili ako nema ničega izvan Boga (ne samo extra, nego i praeter Deum), kako je onda On sve, ne samo riječima; tako se cijeli koncept kao cjelina, takoreći, raspada i pretvara u ništa. I uopšte, postavlja se pitanje da li se mnogo postiže oživljavanjem ovakvih opštih naziva, koji su, možda, od velikog značaja u istoriji jeresi, ali kada se primenjuju na tvorevine duha, gde, baš kao i u prirodnim pojavama , beznačajne definicije dovode do značajnih promjena, služe samo kao grubo sredstvo. Štaviše, vrlo je sumnjivo da li je posljednja definicija koju smo dali primjenjiva čak i na Spinozu. Jer čak i ako, pored (praeter) supstancije, prepoznaje samo njena stanja kao takva, on razmatra stvari, onda je to, istina, čisto negativan pojam, koji ne izražava ništa značajno ili pozitivno, ali služi za određivanje odnos stvari prema Bogu, a ne prema tome, da se one smatraju za sebe. Iz nedovršenosti ove definicije ne može se zaključiti da, prema ovoj doktrini, stvari uopće ne sadrže ništa pozitivno (iako su uvijek derivativne prirode). Spinoza najoštrije izražava svoju misao na sljedeći način: individualno biće je sama supstancija, razmatrana u jednoj od svojih modifikacija, odnosno njene posljedice. Ako beskonačnu supstancu A, beskonačnu supstancu, razmatranu u jednoj od njenih posledica, označimo kao A/a, onda je pozitivno u A/a, naravno, A; međutim, iz ovoga ne sledi da je A / a = A, odnosno da je beskonačna supstancija koja se razmatra u svojoj posledici ista sa beskonačnom supstancom kao takvom; drugim riječima, iz toga ne slijedi da - nije posebna supstanca, iako je posljedica A. To, međutim, ne postoji kod Spinoze; međutim, prvo, ovdje govorimo o panteizmu općenito; onda se mora postaviti pitanje: da li je ovo gledište zaista nespojivo sa samim spinozizmom? Malo je vjerovatno da bi iko to raspravljao, budući da se priznaje da se Lajbnicove monade, koje u potpunosti odgovaraju onome što je gornji izraz A/a, ne mogu smatrati sredstvom za odlučno pobijanje spinozizma. Bez ovakvog dodatka, neke Spinozine izjave ostaju potpuno misteriozne, na primjer, da je suština ljudske duše živi pojam Boga, shvaćen kao vječan (a ne kao prolazan). Ako je supstancija ostala u svojim drugim posljedicama A/a, A/c... samo privremeno, onda u toj posljedici, u ljudskoj duši = a, ona ostaje zauvijek i stoga je vječno i trajno odvojena kao A/a od sebe kao A.

Ako, međutim, proglasimo poricanje ne individualnosti, već slobode kao karakterističnu osobinu panteizma, tada će mnogi sistemi koji se inače bitno razlikuju od panteizma potpasti pod ovaj koncept. Jer u svim sistemima modernog doba koji su prethodili otkriću idealizma, kako u Lajbnicovom sistemu tako iu sistemu Spinoze, ne postoji istinski koncept slobode; Što se tiče slobode, kako mnogi među nama misle o njoj, hvaleći se da je imaju najživlji osjećaj - slobodu, koja se svodi jednostavno na dominaciju racionalnog principa nad čulnim principom i željama - onda se takva sloboda može učiniti bez mnogo truda prilično lako i čak sa većom sigurnošću izvode iz Spinozinog sistema. Shodno tome, poricanje slobode ili njeno tvrdnje počiva, očigledno, općenito na nečemu sasvim drugom nego na prihvaćanju ili odbacivanju panteizma (imanenca stvari u Bogu). Ako se na prvi pogled čini da sloboda, koja nije mogla stajati u suprotnosti s Bogom, ovdje uranja u identitet, onda se ipak može tvrditi da je ova pojava samo posljedica nesavršene i prazne ideje zakona identiteta. Načelo zakona identiteta ne izražava ono jedinstvo koje, rotirajući u sferi sličnosti, nije sposobno za napredak i stoga je samo neosjetljivo i beživotno. Jedinstvo ovog zakona je direktno stvaralačko. Već u odnosu subjekta prema predikatu otkrili smo odnos osnove prema učinku, pa je zakon osnove stoga isto tako iskonski kao i zakon identiteta. Stoga, vječno mora biti neposredno i takvo kakvo je samo po sebi i temelj. Ono, čija je osnova u svojoj suštini, je, dakle, zavisno i, prema imanentnom gledištu, sadržano u njemu. Međutim, zavisnost ne eliminiše nezavisnost, čak ne eliminiše slobodu. Ona ne definiše suštinu, već samo tvrdi da zavisno, šta god da je, može biti samo posledica onoga od čega zavisi; ovisnost nam ne govori da je ovaj zavisnik i da nije. Svaki organski pojedinac, kao osoba koja je postala, samo je kroz drugu i toliko je zavisna u postajanju, ali nikako u biću. Nema ničeg neskladnog, po Leibnizu, u činjenici da je onaj koji je Bog istovremeno nastao, ili obrnuto: kao što nema kontradikcije u činjenici da je onaj koji je sin čovječji i sam čovjek. Naprotiv, bilo bi kontradiktorno da zavisni, ili ono što je posljedica, nisu nezavisni. Tada bismo imali zavisnost bez zavisnog, posljedicu bez onoga što iz toga slijedi (consequentia absque consequente), i stoga ne bismo imali stvarni učinak, drugim riječima, cijeli koncept bi se oduzeo. Isto važi i za boravak u drugom. Odvojeni član, kao što je oko, moguć je samo u integritetu organizma; ipak, on ima život za sebe, čak i neku vrstu slobode, čije postojanje jasno pokazuje činjenica da je podložan bolestima. Ako ono što obitava u drugom ne bi samo po sebi bilo živo, tada bi prebivalište bilo bez prebivališta, to jest, ništa ne bi stanovalo. Mnogo više high point gledište proizilazi iz takvog razmatranja samog božanskog bića, čijoj ideji bi se potpuno suprotstavila posljedica koja nije proizvod, odnosno pozicija samostalne. Bog nije Bog mrtvih ali Bog je živ. Nemoguće je shvatiti kako najsavršenije biće može biti zadovoljno mašinom, čak i najsavršenijim. Bez obzira na to kako neko misli o sukcesiji ljudi od Boga, to nikada ne može biti mehanička, jednostavna akcija ili ostvarenje u kojem ono što se proizvodi za sebe nije ništa; ne može se smatrati emanacijom, u kojoj ono što slijedi ostaje isto kao i ono iz čega teče, dakle, nije nešto svoje, nezavisno. Slijeđenje stvari od Boga je samootkrivanje Boga. Ali Bog može postati otvoren sebi samo u onome što je njemu slično, u slobodnim bićima koja djeluju iz sebe, za čije postojanje nema druge osnove osim Boga, ali koja su ista kao i Bog. On govori i oni su suština. Kad bi sva stvorenja svijeta bila samo misli božanske duše, onda bi samo zahvaljujući tome bila živa. Na kraju krajeva, misli zaista stvara duša; međutim, stvorena misao je nezavisna sila koja djeluje sama za sebe; štaviše, ono poprima takvo značenje u ljudskoj duši da osvaja sopstvenu majku i potčinjava je. U međuvremenu, božanska mašta, koja služi kao uzrok jedinstvenosti svjetskih bića, razlikuje se od ljudske, koja svojim kreacijama daje samo idealnu stvarnost. Ono u čemu je božanstvo predstavljeno može biti samo nezavisno biće; jer šta ograničava naše koncepcije, ako ne da vidimo nešto što nije nezavisno? Bog razmatra stvari same po sebi. Samo po sebi, biće je samo večno, počiva na sebi, volji, slobodi. Koncept izvedene apsolutnosti ili božanstva toliko je dosljedan da služi kao središnji koncept cijele filozofije. Ova vrsta božanstva je svojstvena prirodi. Imanentnost u Bogu i sloboda tako da ne protivreče jedna drugoj da je samo slobodna, a pošto je slobodna, jeste u Bogu; neslobodno, a pošto nije slobodno, neophodno je izvan Boga.

Iako takva opća dedukcija sama po sebi, naravno, ne može zadovoljiti one koji traže dublje razumijevanje, ona u svakom slučaju pokazuje da poricanje formalne slobode nije nužno povezano s panteizmom. Ne očekujemo da nam se prigovori upućuju na spinozizam. Potrebna je značajna odlučnost da bismo potvrdili da je svaki sistem koji se razvio u ljudskom umu sistem razuma k a t e z o k h n Izrazimo jednom za svagda svoje definitivno mišljenje o spinozizmu! Ovaj sistem nije fatalizam zato što su, kako veruje, stvari u Bogu, jer, kao što smo pokazali, panteizam ne isključuje mogućnost barem formalne slobode. Shodno tome, Spinozin fatalizam mora imati sasvim drugu osnovu, nezavisno od toga. Greška njegovog sistema nije u tome što on postavlja stvari u Boga, već u činjenici da su to stvari u apstraktnom konceptu svetskih suština, štaviše, sama beskonačna supstancija, koja je za njega takođe stvar. Stoga su njegovi argumenti protiv slobode potpuno deterministički, a nikako panteistički. On takođe smatra volju kao stvar i sasvim prirodno dolazi do zaključka da u bilo kojoj svojoj radnji ona mora biti određena drugom stvari, koja je pak određena drugom, itd. ad infinitum. Otuda beživotnost njegovog sistema, bezdušnost forme, siromaštvo pojmova i izraza, nepokolebljiva krutost definicija, koja je u potpunosti u skladu sa apstraktnom prirodom razmatranja; otuda - i sasvim dosljedno - njegov mehanistički pogled na prirodu. Može li biti sumnje da je dinamički koncept prirode trebao značajno promijeniti osnovne stavove spinozizma? Ako doktrina o postojanju stvari u Bogu čini osnovu čitavog sistema, onda prije nego što može postati princip sistema razuma, u njega se mora unijeti barem vitalnost i sloboda od apstrakcije. Koliko su uopštene izjave da su konačna bića modifikacije ili efekti Boga; kolika praznina tu treba popuniti i na koliko pitanja još treba odgovoriti! Spinozizam bi se mogao uporediti u svom okoštavanju sa kipom Pigmaliona, koji je morao biti produhovljen toplim dahom ljubavi; međutim, ovo poređenje nije sasvim ispravno, jer je spinozizam više kao kreacija koja je skicirana samo u generalni nacrt, u kojoj bi, ako bi se produhovila, bilo moguće pronaći mnoge nedostajuće i nepotpune osobine. To se prije može usporediti s najstarijim slikama božanstava, koje su izgledale tajanstvenije, što su im davale manje individualnih životnih osobina. Jednom riječju, riječ je o jednostranom realističkom sistemu, a takva definicija, koja nije prvi put data, zvuči manje klevetnički od panteizma, a mnogo ispravnije odražava originalnost spinozizma.

Šteta bi bilo ovdje ponoviti mnoga objašnjenja ovog problema, koja se mogu naći u prvim autorovim radovima. Cilj njegove nemilosrdne potrage bio je da pokaže prožimanje realizma i idealizma. Osnovni Spinozin koncept, nadahnut principom idealizma (i promijenjen u jednoj bitnoj tački), našao je živu osnovu u višem razmatranju prirode i spoznatom dinamičkom jedinstvu duše i duhovnog, iz čega je nastala prirodna filozofija; kao čista fizika, ona bi mogla postojati za sebe, ali u okviru filozofije kao cjeline, uvijek se smatrala samo kao jedan, odnosno njen stvarni dio, sposoban da se uzdigne do pravog sistema razuma, samo dopunjen idealnim dio u kojem vlada sloboda. U njoj je (u slobodi), tvrdi autor, posljednji potencirajući čin, kojim se sva priroda pretvara u osjećaj, u inteligenciju i konačno u volju. U posljednjoj, najvišoj instanci, ne postoji drugo biće osim volje. Volja je iskonsko biće, a svi predikati ovog bića primenljivi su samo na htijenje: neosnovanost, večnost, nezavisnost od vremena, samopotvrđivanje. Sva filozofija teži samo tome da pronađe ovaj najviši izraz.

Schelling V

Filozofsko istraživanje o suštini ljudske slobode i srodnim temama

F. W. J. Schelling

FILOZOFSKA STUDIJA O SUŠTINI LJUDSKE SLOBODE

I POVEZANE STAVKE

(UPOZORENJE). 1809

Za naknadno izlaganje potrebno je, po mišljenju autora, samo nekoliko uvodnih napomena.

Budući da se razum, mišljenje i spoznaja prvenstveno pripisuju suštini duhovne prirode, suprotnost između prirode i duha je u početku prirodno razmatrana u ovom aspektu. Čvrsto uvjerenje da je razum svojstven samo ljudima, vjera u savršenu subjektivnost svakog mišljenja i spoznaje i da je priroda potpuno lišena razuma i sposobnosti mišljenja, uz svuda preovlađujući mehanički tip reprezentacije - za dinamički princip novoprobuđen Kantom prešao je samo u izvjesnu najvišu vrstu mehaničkog i nije bio spoznat u svojoj istovjetnosti sa duhovnim principom – takav tok misli je dovoljno opravdan. Sada je korijen opozicije istrgnut, a afirmacija ispravnijeg pogleda može se sigurno prepustiti općem progresivnom kretanju ka višoj spoznaji.

Došlo je vrijeme za identifikaciju najviše ili, bolje rečeno, istinske opozicije – suprotnosti između nužnosti i slobode, čije razmatranje samo uvodi u najdublji fokus filozofije.

Nakon prvog opšteg izlaganja svog sistema (u „Časopisu za kontemplativnu fiziku“), čiji je nastavak, nažalost, prekinut spoljnim okolnostima, autor ovog rada ograničio se samo na prirodno-filozofska istraživanja; dakle, ako ne uzmemo u obzir početak postavljen u djelu "Filozofija i religija", koji je ostao nedovoljno jasan zbog dvosmislenosti izlaganja, on u ovom djelu prvi put s potpunom sigurnošću izlaže svoj koncept idealan dio filozofije; da bi taj prvi esej dobio svoj smisao, potrebno ga je popratiti ovim istraživanjem, u kojem, po samoj prirodi samog predmeta, neminovno treba da sadrži dublje zaključke o sistemu u cjelini, a ne o bilo kakvom istraživanju. konkretnije prirode.

Uprkos činjenici da autor do sada nigde (osim svog dela „Filozofija i religija“) nije izneo svoje mišljenje o glavnim problemima koji će se ovde dotaknuti – o slobodnoj volji, dobru i zlu, ličnosti itd., ovo nije spriječili da mu, po vlastitom shvaćanju, pripiše mišljenja, čak i po svom sadržaju, potpuno nesaglasna sa navedenim radom, očigledno ostavljena bez ikakve pažnje. Mnogo netačno o nizu pitanja, uključujući i ona koja se ovdje razmatraju, navodno su u skladu sa osnovnim odredbama autora iznijeli i njegovi nepozvani sljedbenici tzv.

Čini se da samo uspostavljen, kompletan sistem može imati pristalice u pravom smislu te riječi. Autor do sada nikada nigde nije ponudio čitaocima takav sistem i razvio je samo njegove pojedinačne aspekte (a i oni su često samo u nekoj zasebnoj, na primer, polemičkoj vezi). Stoga je smatrao da njegove spise treba posmatrati kao fragmente jedne cjeline, da bi se uvidjelo povezanost između kojih je moguća s većim uvidom nego što je to obično svojstveno pristalicama i više dobre volje nego protivnicima. Pošto je jedino naučno izlaganje njegovog sistema ostalo nepotpuno, ispostavilo se da ga niko ne razume u njegovoj pravoj tendenciji, ili da ga je razumeo vrlo mali broj. Odmah po pojavljivanju ovog fragmenta počelo je njegovo diskreditiranje i izvrtanje, s jedne strane, objašnjenja, revizije i prijevodi s druge strane, a najveće zlo je bilo prenošenje misli autora na neki navodno sjajniji jezik (pošto je u ovaj put da je potpuno neobuzdana poetska opijenost zavladala umovima) ... Sada se čini da je došlo vrijeme za zdravije impulse. Oživljava se težnja za vjernošću, marljivošću i dubinom. Ljudi počinju da u praznini vide one koji su se obukli u maksimu nove filozofije, poredeći heroje francuskog pozorišta ili plesače na konopu, ono što oni zaista jesu. Što se tiče onih koji su na svim pijacama ponavljali, kao melodije uz hardy-gurdy, novo što su shvatili, na kraju su izazvali takvo opšte gađenje da uskoro više neće naći slušaoce, pogotovo ako kritičari, koji su, međutim, ne pokušavajte da učinite štetu, prestanite da tvrdite kada čujete svaku nerazumljivu rapsodiju, koja je uključivala nekoliko okreta slavnog pisca, da je napisana u skladu s njegovim glavnim odredbama. Bolje je takve rapsode smatrati originalnim piscima, zapravo svi to žele biti, a mnogi od njih, na neki način, i jesu.

F. W. J. Schelling

Filozofsko istraživanje o suštini ljudske slobode i srodnim temama

(UPOZORENJE). 1809

Za naknadno izlaganje potrebno je, po mišljenju autora, samo nekoliko uvodnih napomena. Budući da se razum, mišljenje i spoznaja prvenstveno pripisuju suštini duhovne prirode, suprotnost između prirode i duha je u početku prirodno razmatrana u ovom aspektu. Čvrsto uvjerenje da je razum svojstven samo ljudima, vjera u savršenu subjektivnost svakog mišljenja i spoznaje i da je priroda potpuno lišena razuma i sposobnosti mišljenja, uz svuda preovlađujući mehanički tip reprezentacije - za dinamički princip novoprobuđen Kantom prešao je samo u izvjesnu najvišu vrstu mehaničkog i nije bio spoznat u svojoj istovjetnosti sa duhovnim principom – takav tok misli je dovoljno opravdan. Sada je korijen opozicije istrgnut, a afirmacija ispravnijeg pogleda može se sigurno prepustiti općem progresivnom kretanju ka višoj spoznaji. Došlo je vrijeme za identifikaciju najviše ili, bolje rečeno, istinske opozicije – suprotnosti između nužnosti i slobode, čije razmatranje samo uvodi u najdublji fokus filozofije. Nakon prvog opšteg izlaganja svog sistema (u „Časopisu za kontemplativnu fiziku“), čiji je nastavak, nažalost, prekinut spoljnim okolnostima, autor ovog rada ograničio se samo na prirodno-filozofska istraživanja; dakle, osim onoga što bi trebalo da se uradi u radu "Filozofija i religija" početak, koji je zbog dvosmislenosti izlaganja ostao nedovoljno jasan, u ovom djelu prvi put s potpunom sigurnošću izlaže svoj koncept idealnog dijela filozofije; da bi taj prvi esej dobio svoj smisao, potrebno ga je popratiti ovom studijom, u kojoj, po samoj prirodi predmeta, neminovno treba da sadrži dublje zaključke o sistemu u cjelini, a ne o bilo kakvim studijama o konkretnije prirode. Uprkos činjenici da autor do sada nigde (osim svog dela „Filozofija i religija“) nije izneo svoje mišljenje o glavnim problemima koji će se ovde dotaknuti – o slobodnoj volji, dobru i zlu, ličnosti itd., ovo nije spriječili da mu, po vlastitom shvaćanju, pripiše mišljenja, čak i po svom sadržaju, potpuno nesaglasna sa navedenim radom, očigledno ostavljena bez ikakve pažnje. Mnogo netačno o nizu pitanja, uključujući i ona koja se ovdje razmatraju, navodno su u skladu sa osnovnim odredbama autora iznijeli i njegovi nepozvani sljedbenici tzv. Čini se da samo uspostavljen, kompletan sistem može imati pristalice u pravom smislu te riječi. Autor do sada nikada nigde nije ponudio čitaocima takav sistem i razvio je samo njegove pojedinačne aspekte (a i oni su često samo u nekoj zasebnoj, na primer, polemičkoj vezi). Stoga je smatrao da njegove spise treba posmatrati kao fragmente jedne cjeline, da bi se uvidjelo povezanost između kojih je moguća s većim uvidom nego što je to obično svojstveno pristalicama i više dobre volje nego protivnicima. Pošto je jedino naučno izlaganje njegovog sistema ostalo nepotpuno, ispostavilo se da ga niko ne razume u njegovoj pravoj tendenciji, ili da ga je razumeo vrlo mali broj. Odmah po pojavljivanju ovog fragmenta počelo je njegovo diskreditiranje i izvrtanje, s jedne strane, objašnjenja, revizije i prijevodi s druge strane, a najveće zlo je bilo prenošenje misli autora na neki navodno sjajniji jezik (pošto je u ovaj put da je potpuno neobuzdana poetska opijenost zavladala umovima) ... Sada se čini da je došlo vrijeme za zdravije impulse. Oživljava se težnja za vjernošću, marljivošću i dubinom. Ljudi počinju da u praznini vide one koji su se obukli u maksimu nove filozofije, poredeći heroje francuskog pozorišta ili plesače na konopu, ono što oni zaista jesu. Što se tiče onih koji su na svim pijacama ponavljali, kao melodije uz hardy-gurdy, novo što su shvatili, na kraju su izazvali takvo opšte gađenje da uskoro više neće naći slušaoce, pogotovo ako kritičari, koji su, međutim, ne pokušavajte da učinite štetu, prestanite da tvrdite kada čujete svaku nerazumljivu rapsodiju, koja je uključivala nekoliko okreta slavnog pisca, da je napisana u skladu s njegovim glavnim odredbama. Bolje je takve rapsode smatrati originalnim piscima, zapravo svi to žele biti, a mnogi od njih, na neki način, i jesu. Neka ovaj esej posluži da eliminiše niz unaprijed stvorenih mišljenja, s jedne strane, i praznog, neodgovornog brbljanja, s druge strane. Konačno, željeli bismo da oni koji se otvoreno ili prikriveno suprotstavljaju autoru po ovom pitanju, izraze svoje stavove jednako iskreno kao što je to učinjeno ovdje. Potpuno ovladavanje temom omogućava njeno slobodno izražavanje, dok vještačke metode polemike ne mogu biti oblik filozofije. Ali još više želimo da se duh zajedničkih težnji sve čvršće učvršćuje i da sektaški duh koji je prečesto obuzimao Nijemce nije spriječio sticanje znanja i pogleda, čiji se puni razvoj od pamtivijeka namjeravao za Nemce i kojima oni, možda, nikada nisu bili bliži nego sada... Minhen, 31. mart 1809 Zadatak filozofskog istraživanja suštine ljudske slobode može biti, s jedne strane, identifikacija njenog ispravnog koncepta, jer, ma koliko bilo direktno svojstvo svake osobe osjećaj slobode, on se nikako ne nalazi na površine svesti pa čak i da bi se to jednostavno izrazilo rečima.potrebno je više od uobičajene čistoće i dubine razmišljanja; s druge strane, ove studije mogu imati za cilj povezivanje ovog koncepta sa naučnim svjetonazorom u cjelini. Budući da se pojam nikada ne može definirati u svojoj singularnosti i punu naučnu cjelovitost stiče tek uspostavljanjem svoje veze sa cjelinom, a to se prvenstveno odnosi na pojam slobode, koji, ako uopće posjeduje stvarnost, ne bi trebao biti samo podređen ili sekundarni koncept, ali i jedna od dominantnih centralnih tačaka sistema, tada se oba navedena aspekta studije ovde, kao i drugde, poklapaju. Istina, u skladu sa drevnom, ali nikako zaboravljenom tradicijom, koncept slobode je generalno nespojiv sa sistemom, a svaka filozofija koja traži jedinstvo i integritet neminovno vodi negiranju slobode. Općenite tvrdnje ove vrste nije lako opovrgnuti, jer je potpuno nepoznato koji ograničavajući koncepti se vežu uz riječ "sustav", zbog čega se sud može pokazati sasvim ispravnim, ali istovremeno i izrazitim nešto sasvim obično. Ovo mišljenje se može svesti na činjenicu da je koncept sistema uopšte i sam po sebi u suprotnosti sa konceptom slobode; kako se onda može dopustiti - budući da je sloboda pojedinca ipak na ovaj ili onaj način povezana sa univerzumom u cjelini (bez obzira da li se misli realistički ili idealistički) - postojanje bilo kojeg sistema, makar i samo u božanskom umu, sistem, uz koji postoji i sloboda. Uopšteno tvrditi da ovaj sistem nikada ne može biti shvaćen ljudskim umom znači ponovo ništa ne tvrditi, jer, u zavisnosti od značenja datog ovoj tvrdnji, ona može biti istinita ili lažna. Sve zavisi od definicije principa koji je u osnovi ljudskog znanja; da bi se potvrdila mogućnost takve spoznaje, može se citirati ono što je Sekst rekao o Empedoklu: „Gramatičar i neznalica će pretpostaviti da takva spoznaja nije ništa drugo do hvalisanje i želja da se sebe smatra superiornim u odnosu na druge – svojstva koja su svima potpuno strana. koji se barem na bilo koji način bavi filozofijom.Onaj koji polazi od fizičke teorije i zna da je doktrina o spoznaji sličnog sličnim vrlo drevna (pripisuje se Pitagori, ali se nalazi već kod Platona). a izrazio ga je mnogo ranije Empedokle), shvatit će da filozof polaže pravo na takvo (božansko) znanje jer samo on, čuvajući um čistim i nepodložnim zlobi, shvaća zajedno s Bogom u sebi i Boga izvan sebe." Oni koji su strani nauci skloni su je shvatiti kao neku vrstu potpuno apstraktnog i beživotnog znanja, sličnog običnoj geometriji. Bilo bi jednostavnije i uvjerljivije poreći postojanje sistema u volji ili umu izvornog bića, tvrditi da općenito postoje samo odvojene volje, od kojih je svaka centar za sebe i, prema Fihteu, je apsolutna supstanca svakog Ja. Međutim, um koji teži jedinstvu i osjećaju koji potvrđuje slobodu i individualnost uvijek je sputan samo nasilnim zahtjevima, koji ne traju dugo i na kraju bivaju odbačeni. Isto tako, Fichte je bio prisiljen svjedočiti u svom učenju o priznavanju jedinstva, doduše u jadnoj formi moralnog svjetskog poretka, čija se neposredna posljedica pokazala suprotnom i nedosljednošću u ovom učenju. Stoga nam se čini da, ma koliko argumenata u prilog ovakvoj tvrdnji bilo dato sa čisto istorijskog gledišta, odnosno polazeći od prethodnih sistema (nismo pronašli argumente izvučene iz suštine razuma i spoznaja), uspostavljanje veze između pojma slobode i svjetonazora u cjelini uvijek će ostati neophodan zadatak, bez čijeg rješenja će sam pojam slobode ostati neodređen, a filozofija lišena svake vrijednosti. Jer samo je taj veliki zadatak nesvjesna i nevidljiva pokretačka snaga svake težnje za znanjem, od najnižih do najviših oblika; bez protivrečnosti između nužnosti i slobode, ne samo filozofija, nego uopšte svaka viša zapoved duha bila bi osuđena na propast, što je sudbina onih nauka u kojima ova kontradikcija ne nalazi primenu. Odustajanje od ovog zadatka odricanjem od razuma više liči na bijeg nego na pobjedu. Na kraju krajeva, moglo bi se isto tako odreći slobode, okrenuti se razumu i nužnosti – u oba slučaja ne bi bilo razloga za trijumf. Ovo mišljenje je izraženije jasnije u stavu: jedini mogući sistem razuma je panteizam, ali panteizam je neizbježno fatalizam. Ovakva opšta imena, koja neposredno određuju čitav skup pogleda, nesumnjivo su veličanstveno otkriće. Ako se za bilo koji sistem pronađe odgovarajući naziv, onda sve ostalo dolazi samo od sebe i nema potrebe trošiti energiju na detaljno proučavanje onoga što čini jedinstvenost ovog sistema. Čak i laik može, čim mu se daju ova imena, donositi svoje sudove o najdubljem ljudskom mišljenju. Međutim, kada se iznosi ovako važna izjava, stvar je ipak u preciznijoj definiciji pojma. Uostalom, ako panteizam ne znači ništa drugo do doktrinu o imanentnosti stvari u Bogu, onda bi se teško moglo poreći da svaki racionalni pogled treba, u ovom ili onom smislu, težiti ovoj doktrini. Međutim, značenje je ono što čini razliku ovdje. Nesumnjivo, fatalistički pogled se također može povezati s panteizmom; međutim, da on u svojoj suštini nije povezan s njim, vidi se iz činjenice da su mnogi došli do panteizma upravo kao rezultat njihovog živog osjećaja slobode. Većina bi, kada bi htela da bude iskrena, priznala da, u skladu sa njihovim idejama, sloboda pojedinca protivreči gotovo svim svojstvima višeg bića, na primer, njegovoj svemoći. Priznanje slobode nas tjera da izvan božanske moći, a uz nju, prepoznamo i moć koja nije uslovljena njenim principom, što je, prema ovim konceptima, nezamislivo. Kao što Sunce gasi sva nebeska tela na nebeskom svodu, tako, iu još većoj meri, beskonačna sila gasi svaku konačnu silu. Apsolutna uzročnost u jednom biću ostavlja svim ostalima samo bezuslovnu pasivnost. Tome se pridodaje ovisnost svih stvorenja svijeta o Bogu i činjenica da je i sam nastavak njihovog postojanja samo stalno obnavljana tvorevina, u kojoj se konačno biće proizvodi ne kao neka neodređena univerzalija, već kao određena. pojedinac sa takvim a ne drugim mislima, težnjama i postupcima. Izjava da se Bog suzdržava od ispoljavanja svoje svemoći da bi čovjek mogao djelovati, ili da dopušta slobodu, ne objašnjava ništa: kada bi se Bog, makar na trenutak, suzdržao od ispoljavanja svoje svemoći, čovjek bi prestao biti. Postoji li neki drugi izlaz koji pobjeđuje ovaj argument, osim vjerovanja da je moguće spasiti čovjeka i njegovu slobodu, budući da je njegova sloboda nezamisliva za razliku od svemoći Božije, moguće je samo uvođenjem čovjeka i njegove slobode u samo božansko biće, tvrdeći da čovjek nije izvan Boga, već u Bogu, i da je sama njegova aktivnost uključena u Božji život? Polazeći od toga, mistici i religiozni ljudi svih vremena postigli su vjeru u jedinstvo čovjeka sa Bogom, što je, po svemu sudeći, neophodno za unutrašnje osjećanje kao i za razum i nagađanje, ako ne i više. Samo Sveto pismo upravo u svijesti slobode vidi otisak i garanciju vjere da živimo i boravimo u Bogu. Kako doktrina koju su mnogi primijenili na čovjeka upravo da bi spasili slobodu može nužno biti u suprotnosti sa slobodom? Drugo, kako se obično vjeruje, ispravnije objašnjenje panteizma, svodi se na to da se on sastoji u potpunom poistovjećivanju Boga sa stvarima, u miješanju stvorenja sa tvorcem, iz čega su mnoge druge, oštre i neprihvatljive izjave. su izvedeni. U međuvremenu, teško da je moguće pronaći potpuniju razliku između stvari od Boga od one koju nalazimo kod Spinoze, čije se učenje smatra klasičnim primjerom panteizma. Bog je ono što je samo po sebi i što se poima samo iz sebe; konačno je ono što je neophodno u drugom i može se shvatiti samo na osnovu ovog drugog. Prema ovoj distinkciji, očigledno je da se stvari razlikuju od Boga ne po stepenu ili ograničenjima, kao što bi se moglo činiti s površno opaženom doktrinom modifikacije, već totalno genere. Međutim, kakav god bio odnos stvari prema Bogu, one su apsolutno odvojene od Boga činjenicom da mogu biti samo u drugom i iza drugog (naime, u njemu i nakon njega), da je njihov koncept derivat i da bi bio potpuno nemoguće bez koncepta Boga; naprotiv, Bog je jedini i u početku nezavisan, samopotvrđujući, na koji se sve drugo odnosi samo kao potvrđeno, kao posljedica temelja. Samo pod takvom pretpostavkom značajna su i druga svojstva stvari, na primjer njihova vječnost. Bog je po prirodi vječan, stvari su samo kod njega i kao posljedica njegovog bića, odnosno derivat. Upravo zbog te razlike sve pojedinačne stvari, uzete u svojoj ukupnosti, ne mogu, kako se obično pretpostavlja, činiti Boga, jer ne postoji takva kombinacija pomoću koje bi ono što je po svojoj prirodi derivat bilo sposobno preći u ono koji je po svojoj prirodi izvorno , kao što pojedinačne tačke kruga, uzete u svojoj ukupnosti, ne mogu formirati krug, budući da im kao cjelina nužno prethodi u svom konceptu. Još je apsurdnije mišljenje da u Spinozinom učenju čak i jedna stvar mora nužno biti jednaka Bogu. Jer čak i ako smo kod Spinoze našli oštar izraz da je svaka stvar modifikacija Boga, elementi ovog koncepta su toliko kontradiktorni da se direktno raspada u svom poimanju. Modifikovan, odnosno izveden, Bog nije Bog u pravom, višem smislu; kroz ovaj jedini dodatak, stvar ponovo zauzima svoje mesto, u kojem je večno odvojena od Boga. Razlog za takva pogrešna tumačenja, kojima su i drugi sistemi u dovoljnoj mjeri bili podvrgnuti, je generalno pogrešno razumijevanje zakona identiteta ili značenja snopa u presudi. Uostalom, čak i djetetu se može objasniti da se ni u jednoj rečenici, u kojoj se, u skladu s prihvaćenim tumačenjem, iskazuje identitet subjekta i predikata, ne potvrđuje potpuna podudarnost ili čak neposredna povezanost oba; na primjer, rečenica "ovo tijelo je plavo" ne znači da je tijelo plavo u onome i kroz ono u čemu je i kroz koje je tijelo, već samo sljedeće: ono što je ovo tijelo je također plavo, iako nije u istoj vrednosti. Međutim, takva pretpostavka, koja svjedoči o potpunom neznanju od čega se sastoji suština snopa, stalno se iznosi u naše vrijeme kada je u pitanju najviša primjena zakona identiteta. Ako se, na primjer, iznese prijedlog: "Savršeno je nesavršeno", onda je njegovo značenje sljedeće: nesavršeno nije pomoću onoga i u čemu je nesavršeno, već pomoću savršenog, koji je u it; u naše vrijeme značenje ove pozicije je sljedeće: savršeno i nesavršeno su jedno te isto, svi jedno drugome isti, najgori i najbolji, glupost i mudrost. Ili tvrdnja: "dobro je zlo", što znači: zlo nema moć da bude kroz sebe; ono što postoji u njemu je (smatrano samo po sebi i za sebe) dobro; ova odredba se tumači na sljedeći način: negira se vječna razlika između ispravnog i pogrešnog, vrline i poroka, pretpostavlja se da su logično jedno te isto. Ili ako se tvrdi da su nužno i slobodno jedno, čije je značenje da je ono što je (u krajnjoj instanci) suština moralnog svijeta ujedno i suština prirode, to se razumije na sljedeći način: slobodno nije ništa. već prirodna sila, opruga, koja je, kao i svaka druga, podložna mehanizmu. Ista stvar se dešava sa izjavom da su duša i telo jedno; tumači se na ovaj način: duša je materijalna, ona je vazduh, etar, sok nerava itd., jer suprotno - da je telo duša ili da je u prethodnom iskazu ono što se čini neophodnim slobodno samo po sebi - se razumno ne primjećuje, iako se iz istog razloga može zaključiti iz ove izjave. Takvi nesporazumi, ako su nenamjerni, svjedoče o stepenu dijalektičke nezrelosti, preko kojeg je grčka filozofija otišla gotovo od svojih prvih koraka, i tjeraju nas da smatramo svojom neizostavnom dužnošću da uporno preporučujemo temeljno proučavanje logike. Stara promišljena logika razlikovala je subjekt i predikat kao antecendens et consequens i tako izražavala pravo značenje zakona identiteta. Taj odnos opstaje čak i u tautološkoj rečenici, ako nije potpuno besmislena. Onaj ko kaže: "Tijelo je tijelo" misli da je subjekat rečenice apsolutno drugačiji od predikata, naime: prvo - kao jedinstvo, drugo - kao posebna svojstva sadržana u pojmu tijela, a koja se odnose tome kao antecendens posledicama. Ovo je značenje još jednog starog objašnjenja, prema kojem su subjekt i predikat suprotstavljeni jedan drugom kao srušeni i prošireni (implicitum et explicitum).

Ako stvari same po sebi postoje, dolazimo do one fundamentalne nepodudarnosti čudesne podudarnosti svjetskog poretka sa zakonima razuma, koje je Schelling tako prikladno razotkrio. Očigledno, jedino moguće rješenje dileme je drugo, koje se sastoji u tvrdnji da stvari ne postoje same po sebi. Šeling je samo propustio da primeti da se, „oslobađajući“ kritiku protivrečnosti, on sam zapravo oslobodio uticaja istorijskog Kanta i, razbijajući okove kritike, prešao na slobodnu metafiziku. Dakle, kaže Schelling, objekti ne postoje izvan duha, već nastaju u duhu, u samostvarajućem duhovnom procesu. U ovom procesu potrebno je razlikovati nesvjesnu ili pripremnu fazu i naknadnu svijest. Ono što je stvoreno u nesvjesnom procesu probuđenoj svijesti se pojavljuje kao nešto što je dato izvana – kao vanjski svijet ili priroda. Priroda se razvija potpuno slobodno. Čista i autonomna volja je to duhovnost, što je u srcu ovog razvoja.

U ovoj izjavi Šeling, zajedno sa Fihteom, anticipira filozofiju volje. Fichte je samo apstraktno ocrtao nesvjesni proces razvoja prirode i ostavio nerazvijenim vrlo važan zadatak, koji se sastoji u otkrivanju tog razvoja u konkretnoj stvarnosti. Da bi se riješio ovaj problem, potrebno je okrenuti se sadržaju empirijskih nauka i konstruirati razvoj prirode, primjenjujući ovaj činjenični materijal. Neophodno je probiti uski okvir apstraktnog rasuđivanja „u slobodno i otvoreno polje objektivne stvarnosti“. Šeling je ovaj zadatak preuzeo u drugom, prirodno-filozofskom, periodu svog delovanja.

Drugi period

Pozivanje na prirodnu filozofiju proizašlo je ne samo iz filozofskih problema: zahtijevalo ga je i razvoj empirijskih znanosti i, općenito, zadovoljavalo je sve intelektualne interese tog vremena. Nejasni i misteriozni fenomeni i hemijski afiniteti privučeni su krajem veka. opšta pažnja. U isto vrijeme, najavio je svoje otkriće, teoriju kisika zamijenila je teorija kisika, a teorija ekscitabilnosti se proširila u medicinskom svijetu Njemačke. Sve je to zahtijevalo objedinjavanje i generalno objašnjenje.

Između svih novootkrivenih prirodnih pojava, nejasno se osjećala neka vrsta srodnosti i zavisnosti. Bilo je potrebno pronaći opći princip koji otkriva misteriju prirode i omogućava uspostavljanje unutrašnje povezanosti svih njenih manifestacija. Samo filozofija može dati takav princip. Schelling je jasno razumio zahtjeve vremena i usmjerio napore da ih zadovolji. Sadržao je spoj duboke filozofske misli s trezvenim i oštrovidnim pogledom prirodnjaka, neophodnim za rješavanje prirodno-filozofskih problema. A ako se Schellingova prirodna filozofija pokazala kao neuspješan poduhvat u mnogim aspektima i dala je samo prolazne rezultate, onda razlog tome ne treba vidjeti u Schellingovom nedostatku potrebnog talenta ili znanja, već u ekstremnoj težini prirodno-filozofskih problema, posebno u to vreme, sa kompletnim nerazvijenim empirijskim naukama.

Šelingova prirodna filozofija imala je nekoliko izraza u brojnim delima pisanim jedan za drugim u periodu od do G. Prva dela imaju karakter skica ili skica. Kako se razvijao, Schelling je dopunjavao i modificirao ranije iznesene stavove i svoju teoriju predstavio u novim, potpunijim i obrađenim oblicima. U njegovim posljednjim prirodno-filozofskim djelima, njegova nova faza filozofski razvoj, izraženo u filozofiji identiteta.

Schellingov zadatak je bio da prati razvoj prirode od njenih nižih stupnjeva do viših manifestacija svesnog života. Sva priroda za Schellinga je uspavana inteligencija, koja dolazi do potpunog buđenja u ljudskom duhu. Čovjek je najviši cilj prirode. „Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt“, uzvikuje Šeling u pomenutoj pesmi.

Osnovni princip Schellingove prirodne filozofije

Šelingov osnovni princip prirodne filozofije je. Sa stanovišta ovog principa, sva priroda je, takoreći, jedna beskonačno razgranata. Unutrašnje sile koje određuju razvoj različitih dijelova ovog organizma svuda su iste. Samo kroz međusobne komplikacije i kombinacije daju tako raznolike vanjske manifestacije prirode. Ne postoje oštre granice između neorganske i organske prirode. Šeling naglašeno odbacuje gledište koje je za objašnjenje životnih procesa posebno vitalnost... Sama anorganska priroda proizvodi organsko iz sebe. Oba su zasnovana na jednom životnom procesu. Izvor ovog procesa je svjetska duša, koja oživljava svu prirodu. Suština života je interakcija sila. Ali interakcija postoji samo tamo gdje se susreću suprotne sile. Stoga se ova suprotnost ili dualnost mora prepoznati u onome što čini osnovu života, odnosno u svjetskoj duši. Ali ovu dvojnost ne treba shvatiti kao apsolutni početak; naprotiv, ona je ukorijenjena u jedinstvu svjetske duše i vječno teži ili pomirenju, koje se u njemu i ostvaruje.

Dualnost i polarnost su univerzalni principi prirode i cjelokupnog razvoja. Svako djelovanje proizlazi iz sudara suprotnosti, svaki proizvod prirode uvjetovan je suprotno usmjerenim aktivnostima koje su međusobno povezane, kao pozitivne prema negativne. Materija je rezultat odbojnih i privlačnih sila; izraženo u suprotnosti od polova; otkriva istu suprotnost između pozitivnog i negativnog; hemijski afinitet je najizraženiji u suprotnom i; sav organski život, prema teoriji, sastoji se u korelaciji suprotnih sila razdražljivosti i iritacije; konačno, i sama svijest je uslovljena suprotnošću objektivnog i subjektivnog.

Prirodno-filozofsko istraživanje se, prema Schellingu, suštinski razlikuje od empirijskog. istražuje prirodu izvana, kao gotov vanjski objekt; sa takvom studijom, njena suština ostaje skrivena i neistražena. Prirodni filozof ne predstavlja prirodu kao nešto dato, već kao objekat formiran iznutra. On sagledava samu dubinu ovog stvaralačkog procesa i otkriva u spoljašnjem objektu unutrašnji subjekt, odnosno duhovni princip. "Došlo je vrijeme", kaže Schelling o tome, "kada se filozofija može obnoviti." Pošto prirodna filozofija shvata suštinu ovog unutrašnjeg principa prirode, ona može da konstruiše razvoj prirode. Naravno, u ovoj konstrukciji ona se mora provjeriti podacima vanjskog iskustva. Ali iskustvo samo po sebi izražava samo kontingentno, a ne unutrašnje neophodno.

Prvi zadatak prirodne filozofije

Najjednostavnija manifestacija prirode je. Prvi zadatak prirodne filozofije je da konstruiše materiju, kao prostorno-trodimenzionalni fenomen, iz unutrašnjih sila prirode. Budući da Schelling materiju i sva njena svojstva u potpunosti svodi na omjer primarnih sila, on ovu konstrukciju naziva općim dinamičkim procesom. Schelling kategorički poriče atomističku ili korpuskularnu teoriju. U osnovi dinamičkog procesa on smatra dvije najopćenitije i početne sile: i odbojnost.

U samoj konstrukciji materije on bilježi tri tačke.

• Prva je ravnoteža dvije suprotne sile u jednoj tački; u oba smjera od ove tačke dolazi do povećanja suprotno usmjerenih sila. Ovaj odnos sila je magnetizam. U konstrukciji materije, magnetizam se otkriva kao linearna sila i određuje prvu prostornu dimenziju.
• Druga tačka je razdvajanje sila povezanih u prvoj u jednoj tački. Ovo razdvajanje omogućava da se sile privlačenja i odbijanja šire pod uglom u odnosu na izvornu liniju magnetizma. Ovaj trenutak određuje formiranje druge dimenzije. Odgovara jačini električne energije. Ako magnetizam treba nazvati linearnom silom, onda je elektricitet površinska sila.
• Sinteza magnetizma i elektriciteta formira treći trenutak u kojem linija magnetizma prelazi površinu prostiranja elektriciteta. Kao rezultat, konstruirane su sve tri prostorne dimenzije.

Granice materijalnih objekata nisu ništa drugo do granice djelovanja sila privlačenja i odbijanja. Ali ove sile nisu dovoljne za formiranje neprobojnog tijela. I granice tijela i njegova unutrašnja struktura sastoje se od fiksnih tačaka privlačenja i odbijanja. Ovu fiksaciju vrši treća opća sila, koja sintetizira dvije suprotne sile u svakoj tački tijela. Šeling ovu treću silu, koja prožima dinamičku strukturu tijela kroz i kroz iu svim smjerovima, naziva gravitacijom. Telo zavisi od toga. Među silama prirode, odgovara jačini hemijskog afiniteta. Gravitacija je sila koja konstruiše materiju u njenom poslednjem trenutku, definitivno povezujući sve sile privlačenja i odbijanja. Hemijski afinitet se već nalazi i na formiranoj materiji, kao sintetizujuća sila, koja tjera različita tijela da prodiru jedno u drugo i stvaraju nove kvalitativno različite vrste materije. Opisani poredak građenja materije ne treba shvatiti u smislu vremenskog poretka.

To su idealni i vanvremenski trenuci, otvoreni samo introspektivnom analizom dinamičke prirode materije. Schelling naziva dinamičke procese koji grade vidljivu materiju procesima prvog reda ili produktivnom prirodom u prvoj potenciji. Ovi procesi su nedostupni iskustvu, jer prethode formiranju materije. Samo proces trećeg trenutka (težine), koji se poklapa sa pojavom materije, nalazi se u iskustvu. Svi ovi procesi odgovaraju istim procesima koji se odvijaju u formiranoj materiji. To su procesi drugog reda ili produktivne prirode u drugoj potenciji.

Ovdje imamo posla sa onim fenomenima magnetizma i elektriciteta koji su nam poznati iz iskustva. Hemizam odgovara ozbiljnosti u drugoj potenciji. uzrokuje formiranje tijela jer ispunjava prostor i čini ga neprobojnim. Suprotstavljena je aktivnosti druge potencije, koja čini prostor propusnim, što nastaje uništavanjem sinteze sila privlačenja i odbijanja. Ova rekonstruktivna sila, koja dovodi život u zamrznute i mrtve forme, zove se. Aktivnosti magnetizma, elektriciteta i hemizma kombinovane su u jednoj zajedničkoj delatnosti - galvanizmu.

Prijelaz iz neorganske u organsku prirodu

U galvanizmu Schelling je vidio centralni proces priroda, predstavlja prelazni fenomen iz neorganske u organsku prirodu. Prema tri glavne aktivnosti anorganske prirode (magnetizam, elektricitet i hemizam) Schelling uspostavlja (pod Kielmeierovim uticajem) tri glavne aktivnosti organske prirode:

• produktivnu snagu.

Utjecaj prirodne filozofije

Šelingova prirodna filozofija, u poređenju sa drugim njegovim periodima filozofska aktivnost, imao je najveći uticaj i uspjeh; ljudi najrazličitijih interesovanja našli su zadovoljstvo u tome. Za predstavnike prirodnih nauka prirodna filozofija je bila sistem koji otkriva unutrašnju prirodu pojava, potpuno prkoseći empirijskom istraživanju i objašnjenju. Jedinstvo svih prirodnih sila, njihov unutrašnji odnos i povezanost, postupno razvijanje prirode uz stepenice anorganskog i organskog svijeta - to su glavne Schellingove ideje koje su donosile i još uvijek donose svjetlo u sva područja prirodoslovno istraživanje. I ako se Schellingova prirodna filozofija, uzeta u cjelini, nije mogla uključiti u sadržaj znanosti, onda je utjecaj njenih osnovnih ideja i principa na kasniji razvoj različitih područja znanja bio daleko od efemernog.

Pod nesumnjivim uticajem Šelinga, elektromagnetizam je otkriven 1820. Između Schellingovih saradnika i sljedbenika u ovom periodu izdati su geolog, biolog Oken, komparativni anatom K.G., fiziolog, patolog, biljni fiziolog Ness von Esenbeck, liječnici Schelver i psiholog.

Uticaj Schellingove prirodne filozofije na medicinu bio je posebno snažan. Ispostavilo se da je prirodno-filozofski princip razdražljivosti potpuno u skladu s Brownovom teorijom, koja je bila popularna u to vrijeme. Pod uticajem dvojice Schellingovih pristalica - Roschlauba i V. - pojavila se čitava plejada mladih doktora koji su bili zaneseni Šelingovim idejama i sproveli ih u svojim disertacijama. Da li krivicom ovih revnih sljedbenika ili zbog nedostatka razrade Schellingovih vlastitih stavova u to vrijeme, njegove ideje dobile su prilično duhovitu reprodukciju u medicinskim disertacijama. Govorili su da je "telo pod šemom zakrivljene linije", da je "krv magnet koji teče", "začeće je snažan električni udar", apsurdi o samom Šelingu.

Schellingova prirodna filozofija nije izazvala ništa manje snažno oduševljenje među predstavnicima. Filozofija, koja je otvarala dušu u svim manifestacijama žive i mrtve prirode, vidjela je misteriozne veze i odnose između njenih najrazličitijih manifestacija i, konačno, obećavala nove i nepoznate oblike života u beskrajnom procesu postojanja, bila je, naravno, srodna izlivi romantičnih osećanja i fantazije Šelingovih savremenika... Ako je dopušteno primijeniti opće književne karakteristike na filozofske sisteme, onda Šelingov pogled na svijet ima prednost da se naziva filozofijom.

Glavna tema Schellingove prirodne filozofije bila je razvoj prirode kao vanjskog objekta, od nižih stupnjeva do buđenja inteligencije u njoj. U istoriji ovog razvoja, međutim, rešena je samo jedna strana opšteg filozofskog problema odnosa objektivnog i subjektivnog, a to je pitanje prelaska objektivnog u subjektivno. Druga strana ostaje nerazjašnjena, a tiče se obrnutog nastajanja objektivnog u subjektivnom. Kako inteligencija dolazi do reprodukcije prirode i kako je uopšte zamislivo ovo pomirenje kognitivnog procesa sa objektivnim razvojem prirode - pitanja su koja su tema jednog od najcjelovitijih Schellingovih djela: "System des transcendentalen Idealismus", koji se odnosi na period tranzicije sa prirodne filozofije na filozofiju identiteta.

Treći period

Sistem transcendentalnog idealizma podijeljen je, poput tri Kantova kritičara, na tri dijela:

• u prvom, teorijskom, istražuje se proces objektivizacije, koji nastaje reprodukcijom prirode objektivnog od strane uma;
• u drugom, praktičnom, - stvaranje cilja u slobodnoj akciji;
• u trećem, estetskom, - proces umjetničkog stvaranja, u kojem suprotstavljanje teorijskih i praktičnih principa nalazi svoju najvišu sintezu.

Schelling smatra organom transcendentalnog istraživanja, odnosno sposobnošću unutrašnjeg diskrecionog diskrecije vlastitih djela. U intelektualnoj intuiciji inteligencija direktno vidi sopstvenu suštinu. U razvoju cilja, Schelling razlikuje tri epohe u kojima inteligencija konzistentno prelazi iz nejasnog i povezanog stanja u slobodno voljni čin.

• Prva era počinje pojavom. Osjećaj nastaje zbog vlastitog samoograničavanja, postavljanja granice svom "ja". To je svijest o ovom ograničenju, koja se čini svijesti kao nešto vanjsko.
• Osjet, percipiran kao vanjski objekt, koji se jasno razlikuje od subjekta, pretvara se u produktivan, što označava drugu eru.
• Treća epoha je, to jest, slobodno razmatranje proizvoda kontemplacije, okretanje po volji s jednog predmeta na drugi.

Ovaj tok razvoja cilja u svijesti u potpunosti odgovara, prema Schellingu, razvoju prirode, otkrivenom u prirodnoj filozofiji. Kako je ovdje polazna tačka samoograničavanje, tako i tamo dinamički proces nastaje ograničenjem odbojne sile privlačnosti. U jednom slučaju proizvod je senzacija, u drugom materija. Na sličan način svi stupnjevi spoznaje odgovaraju fazama prirode. Razlog za ovu podudarnost i podudarnost leži u činjenici da su oba procesa ukorijenjena u istoj suštini iu određenom smislu identična. Mogućnost slobodne akcije je zbog sposobnosti potpunog apstrahovanja od svih objekata. Pomoću ove apstrakcije, “ja” sebe prepoznaje kao nezavisan, nezavisan početak. Rezultirajuća aktivnost praktičnog “ja” postaje usmjerena ka cilju. Voljna aktivnost je usmjerena na osobe izvan nas. U tom odnosu sa drugim bićima ono prima svoje različite sadržaje.

Transcendentalni idealizam dovodi Schellinga do shvaćanja istorijskog procesa kao ostvarenja slobode. Međutim, pošto to znači slobodu svih, a ne pojedinačne osobe, ova vježba je ograničena pravnim poretkom. Stvaranje takvog pravnog poretka kombinuje i. Nužnost je inherentna nesvjesnim faktorima istorijskog procesa, sloboda je svojstvena svjesnim. Oba procesa vode ka istom cilju. Podudaranje nužnog i slobodnog u realizaciji svjetskog cilja ukazuje na to da je svijet zasnovan na nekom apsolutu, tj.

Učešće božanske moći u istorijskom procesu manifestuje se na tri načina:

• prvenstveno u obliku slepe sile koja dominira ljudima; takav je prvi fatalistički period, karakteriziran tragičnim karakterom.
• U drugom periodu, kojem i pripada, dominira mehanički princip.
• U trećem periodu, božanska moć će se manifestovati kao. „Kada dođe ovaj period, tada će postojati Bog“, zagonetno tvrdi Šeling.

Veza između prirodne filozofije i Fihteovog subjektivnog idealizma

Šelingove prve skice prirodne filozofije bile su u bliskoj vezi sa. Schellingov zadatak je, između ostalog, bio da izgradi prirodu iz transcendentalnih uvjeta znanja. Ako je ovaj problem zapravo dobio samo prividno rješenje, onda je, u svakom slučaju, Schelling prepoznao takav dizajn kao sasvim moguć.

Sa razvojem prirodne filozofije, njen stav prema Fihteovom gledištu značajno se promenio. Razumijevanje prirode kao objekta koji postoji samo u svijesti, odnosno kao čisto fenomenalne stvarnosti, zamijenjeno je pogledom na prirodu kao nešto što postoji izvan svijesti i prije svijesti. Naprotiv, sama svijest je dobila značenje nečeg sporednog, pojavljujući se tek u određenom stupnju razvoja prirode. Pored značenja subjektivnog fenomena, pojam prirode je dobio i značenje potpuno nezavisnog objekta. Tako se Schellingovo gledište počelo suprotstavljati Fihteovom subjektivnom idealizmu kao.

Filozofija identiteta

Filozofija identiteta je u fokusu Šelingovog pogleda na svet, koji je bio naznačen već u prethodnim fazama njegovog filozofskog razvoja i koji određuje njegovu mističnu zaokruženost. Istovremeno, ovo je najnejasniji i najnejasniji dio njegove filozofije. Pokušaj povezivanja i kombinovanja glavnih ideja najveći filozofi u cjelinu mogao ostvariti samo pod okriljem ekstremne apstrakcije i uz pomoć lutajućih koncepata "subjekt-objekat", "idealno-stvarno" itd.

Šeling ima apsolutni identitet, koji pomiruje dva osnovna i istovremeno suprotstavljena pogleda: kritiku. U prvom, priroda je prepoznata kao nezavisna od znanja; u drugom, ono se u potpunosti shvata kao proizvod znanja i istovremeno gubi svoje objektivna stvarnost... Oba pogleda sadrže u sebi.

Priroda je zaista zasnovana na, ali ne relativnom, ljudskom, već apsolutnom znanju ili, tačnije, samospoznaji. U njemu je potpuno eliminisana razlika između objektivnog i subjektivnog, idealnog i stvarnog, te je stoga ovo znanje ujedno i apsolutni identitet. Sheling ga također naziva (All-Eine). Istovremeno, to je potpuno završena, vječna i beskonačna cjelina. Cijeli svijet konačnih stvari ima svoj izvor u ovom apsolutnom identitetu, iz čije se dubine razvija u kontinuiranom samostvaralačkom procesu.

Razvoj svijeta teče prema stupnjevima diferencijacije objektivnog i subjektivnog. Objektivno i subjektivno su svojstveni svim konačnim stvarima kao neophodni faktori. One se odnose jedna na drugu kao međusobno negativne vrijednosti, pa je stoga povećanje jedne povezano sa smanjenjem druge. svaka konačna stvar je u potpunosti određena prevlašću jednog ili drugog faktora. Sve konačne stvari formiraju različite oblike ili tipove ispoljavanja apsolutnog identiteta, koji sadrže određene stepene subjektivnog i objektivnog. Schelling imenuje ove tipove.

Svijet je gradacija potencija. Svaka potencija predstavlja neophodnu kariku u svijetu. Schelling razlikuje dvije glavne serije potencija: jedna, s prevlastom subjektivnog, ima idealan karakter, druga, s prevlašću objektivne, je stvarna. Obje serije su po svojoj apsolutnoj vrijednosti potpuno iste, ali suprotne u rastu faktora idealnog i realnog. Schelling shematizira ove serije kao dvije suprotno usmjerene linije koje izviru iz točke ravnodušnosti; na krajevima ovih linija postavljeni su polovi objektivne i subjektivne detekcije. U ovoj konstrukciji lako je otkriti Schellingovu omiljenu shemu. Svaka moć je otkrovenje vječnih ideja apsolutnog; potonji se odnose na prve kao natura naturans prema prirodi naturata.

Ideje, kao večno jedinstvo u dubinama apsoluta, Šeling upoređuje. Istu asimilaciju koncepta monade jednom smo napravili sami. U smislu ideje-monade-potencije, ujedinjene najvišim principom apsolutnog identiteta, Schelling pokušava spojiti filozofiju Leibniza i Spinoze sa svojom prirodnom filozofijom. Sasvim je prirodno da je filozofija identiteta, predstavljajući sintezu ideja trojice imenovanih filozofa, ujedno bila i obnova Brunovog pogleda na svijet, što je bio povijesni korak od Platona do Spinoze i Leibniza.

U njegovu čast, Šeling je napisao dijalog "Bruno", koji predstavlja modifikaciju sistema identiteta, prvobitno izložen više geometrije u "Darstellung meines Systems der Philosophie". U "Brunu" princip identiteta je okarakterisan sa malo drugačijih tačaka gledišta. Podudarnost idealnog i realnog u apsolutu izjednačava se sa jedinstvom i. Ovo više jedinstvo je ideja ili misaona kontemplacija; kombinuje i, i. Identitet kontemplacije i pojma je istovremeno identitet i jednog i drugog, konačnog i beskonačnog. Beskonačni ili, što je isto, apsolutni identitet predstavlja Schellingovu ideološku cjelinu, lišenu svake diferencijacije, ali je istovremeno izvor svega diferenciranog. To je onaj ponor bića, u kojem se gube svi obrisi i kojem pripada ironična primjedba da su u njemu sve mačke sive.

Četvrti period

Pitanje nastanka konačnog iz dubina beskonačnog je već povezano sa. Pitanje je kako razumjeti odnos niže, odnosno materijalne prirode prema. može biti suprotstavljen Bogu kao potpuno nezavisnom principu ili izveden iz suštine Boga kroz koncept, kao u. Šeling poriče obe ove metode.

Problem odnosa zla prema Bogu može imati dualističko rješenje – u kojem se zlo shvata kao nezavisno načelo – i imanentno. U potonjem slučaju, sam Bog je krivac zla. Šeling pomiruje oba ova gledišta. Zlo je moguće samo ako se prizna sloboda; ali sloboda može biti samo u Bogu. S druge strane, korijen zla ne može biti u ličnosti Boga. Šeling to eliminiše prihvatanjem nečega u Bogu što nije sam Bog.

Šeling je ovaj stav posebno jasno istakao u svom polemičkom Spomeniku Jakobijevoj filozofiji. Protiv kritike Jacobija, koji ga je optužio za panteizam, Schelling iznosi argument da je njegov panteizam neophodna osnova za razvoj teističkog pogleda na svijet o njemu. Teologija koja počinje ličnim Bogom daje koncept lišen svake osnove i određenog sadržaja. Kao rezultat, takva teologija može biti samo teologija osjećaja ili neznanja. Naprotiv, filozofija identiteta je jedini mogući izvor filozofskog znanja o Bogu, jer daje potpuno razumljiv pojam Boga, kao osobe koja se razvija iz svog temeljnog principa. Teizam je nemoguć bez koncepta živog ličnog Boga, ali je koncept živog Boga nemoguć bez razumijevanja Boga razvijajućim se, a razvoj pretpostavlja prirodu iz koje se Bog razvija. Dakle, teizam mora imati svoje temelje u naturalizmu.

Prava filozofija religije je kombinacija jednog i drugog gledišta. Samootkrivanje Boga ide uz stepenice i sastoji se u unutrašnjoj "transmutaciji" ili mračnom principu. Konačne stvari predstavljaju različite vrste i oblike ove transmutacije. Svi oni imaju određeni stepen prosvetljenja. Najviši stepen ovog prosvetljenja je um ili univerzalna volja (Universalwille), koja dovodi sve kosmičke sile do unutrašnjeg jedinstva. Ovoj univerzalnoj volji suprotstavlja se privatna ili individualna volja pojedinačnih stvorenja, koja je ukorijenjena u bazi različitoj od Boga. Odvojena volja pojedinačnih bića i univerzalno će predstavljati dva moralna pola. Zlo se sastoji u prevlasti prvog nad drugim.

Čovjek predstavlja fazu na kojoj se univerzalna volja prvi put otkriva. U njemu je po prvi put mogućnost one bifurkacije individualne i univerzalne volje, u kojoj se otkriva zlo. Ova moguća dihotomija je posljedica ljudske slobode. Dakle, zlo unutra ljudska priroda sastoji se u afirmaciji njegove izolacije, u težnji od prvobitnog centra apsoluta ka periferiji. Schelling također osporava Leibnizovo mišljenje da je zlo čisto negativan koncept nedostatka ili odsustva dobra. Za razliku od ovog gledišta, on u zlu vidi pozitivnu silu usmjerenu protiv sile dobra.

Schelling to potvrđuje činjenicom da ako se zlo sastoji samo u nedostatku dobra, onda bi se moglo naći samo u najbeznačajnijim stvorenjima. U međuvremenu, u stvarnosti, zlo postaje moguće samo za najsavršenija bića i često ide ruku pod ruku sa otkrivanjem velikih sila, kao što su npr. „Nebu se ne suprotstavlja zemlja, već pakao“, kaže Šeling, „i kao dobro, postoji i nadahnuće zla“. Iako zlo predstavlja silu neprijateljsku Bogu, jedino je njegovim posredovanjem moguće Božje samootkrivanje. Bog se može otkriti samo u prevladavanju svoje suprotnosti, odnosno zla, jer se općenito svaka suština otkriva samo u svojoj suprotnosti: svjetlost - u tami, ljubav - u mržnji, jedinstvo - u dvojnosti.

Predstavljajući prirodnu težnju usmjerenu u smjeru suprotnom od univerzalne volje, zlo je pobijeđeno činom odricanja od svoje individualnosti. U ovom samoodricanju, kao u vatri, ljudska volja mora biti pročišćena da bi postala dionik univerzalne volje. Da bi se pobijedilo zlo, potrebno je prije svega pobijediti mračni princip elementarne prirode u sebi. Stojeći na vrhuncu prirode, čovek prirodno teži da se ponovo spusti u provaliju, kao što onoga ko se popne na vrh planine uhvati vrtoglavica i preti mu padom. Ali glavna slabost osobe je u strahu od dobra, jer za dobro je potrebno samoodricanje i mrćenje samoljublja. Međutim, čovjek je po prirodi sposoban pobijediti taj strah i želju za zlom. Ova sposobnost je sloboda.

Šeling slobodu shvata ne kao slučajnu mogućnost izbora u svakom datom slučaju, već kao unutrašnje samoopredeljenje. Osnova ovog samoodređenja je karakter, odnosno onaj prius u ljudskoj individualnosti, koji od pamtivijeka određuje datu ljudsku konstituciju i radnje koje iz nje proizlaze. Inteligentni karakter je taj vječni čin individualne volje, koji određuje ostale njene manifestacije. Primarna volja, koja leži u osnovi inteligibilnog karaktera, potpuno je slobodna, ali radnje u kojima se manifestuje nužno prate jedna drugu i određuju se njenom izvornom prirodom. Dakle, u razvoju inteligibilnog karaktera, sloboda se kombinuje sa nužnošću (indeterminizam i determinizam).

U tom smislu, Schelling uspostavlja koncept urođenog zla ili dobra, koji podsjeća na ideju moralne predodređenosti. Krivica osobe za zlo koje otkrije ne leži toliko u njegovim svjesnim djelima koliko u predsvjesnom samoodređenju njegovog inteligibilnog karaktera. Schelling ispituje pitanje Božje ličnosti u bliskoj vezi s pitanjem Božjeg odnosa prema zlu. Izvor zla je mračna priroda u Bogu. Njemu se suprotstavlja idealno načelo u Bogu ili razumu – u sjedinjenju ova dva principa je Božja ličnost. Ideološki princip se nalazi u ljubavi. Slijepa volja za samogeneriranjem i slobodna volja ljubavi glavne su Božje aktivnosti koje se ujedinjuju u Njegovoj ličnosti.

Zbog ove kombinacije, mračna priroda, budući da je u Bogu, još nije zla. Postaje zao samo u prirodi konačnih stvari, gdje se ne pokorava svjetlosnom principu i najvišem jedinstvu. Dakle, zlo se samo slučajno (begleitungsweise) razvija u samootkrivanju Boga i iako je ukorijenjeno u Njegovoj mračnoj prirodi, ne može se prepoznati kao Božji čin. To je zloupotreba Božijih moći, koje su u Njegovoj Ličnosti apsolutno dobre. Ujedinjenje mračnog ili elementarnog i ideološkog principa u Bogu događa se kroz ljubav u najdubljem temeljnom principu Boga (Urgrund), koji je Njegova apsolutna Ličnost. Dakle, sam Bog je podložan razvoju i prolazi kroz tri glavne faze svog bića: osnovni princip, duh i apsolutnu ličnost. Detaljna studija faza ili eona Boga poduzeta je u preostalom nedovršenom Weltalteru. Ovdje Schelling primjenjuje koncept potencije na periode Božjeg razvoja.

Šelingova pozitivna filozofija

Schellingova pozitivna filozofija predstavlja, po njegovom vlastitom priznanju, završetak njegove prethodne negativne filozofije. Tačka gledišta koju je Schelling razvio u ovom završnom periodu njegovog razvoja nije imala poseban književni izraz i dobila je objavu kroz predavanja koja su čitana na Univerzitetu u Berlinu, i, štaviše, u posthumnom izdanju Schellingovih radova o radovima koje je ostavio za sobom.

Schelling definira negativnu filozofiju kao racionalistički pogled na svijet koji svijet razumije u smislu razuma. Ova filozofija je bila njegov sopstveni sistem, kao i Hegelov idealizam, koji, po njegovim rečima, predstavlja samo detaljan razvoj ideja koje je on izrazio. Za razliku od nje, pozitivna filozofija je poimanje svijeta ne u njegovoj racionalnoj suštini, već u njegovom stvarnom postojanju. Ovo shvatanje više nije zasnovano na racionalnoj aktivnosti, već na procesima intuitivne prirode koji čine sadržaj religije. Zato pozitivna filozofija svoju pažnju usmjerava na ona područja ljudske svijesti u kojima se istina dolazi na iracionalan način, naime na vjersko i umjetničko promišljanje i otkrovenje.

I religija otkrivenja, odnosno kršćanstvo. Mitologija je prirodna religija u kojoj verske istine otkriva se u prirodnom procesu razvoja, kao što se u prirodnom razvoju prirode postepeno otkriva njeno ideološko značenje.

U mitologiji, Šeling razlikuje tri stadijuma, prema stepenu prevazilaženja perifernog pluraliteta politeizma centralnim jedinstvom monoteizma. U religiji otkrivenja, čija je glavna osoba sam Hristos, Šeling takođe vidi tri faze:

• preegzistencija,
• inkarnacija i
• pomirenje.

Schelling uspostavlja isto trojstvo u odnosu na historijski razvoj kršćanstva, koje je formiralo tri epohe po imenima glavnih apostola.

• Prvo doba, Petar, označava vanjsko i nasilno jedinstvo crkve.
• Pavlovo doba razbija ovo jedinstvo i donosi duh slobode u kršćanstvo.
• Buduće Jovanovo doba vratiće izgubljeno jedinstvo na osnovu slobode i unutrašnjeg prosvetljenja.

Petar je prvenstveno predstavnik Boga Oca, Pavle je Sin, Jovan je Duh. Schellingova pozitivna filozofija u suštini nije ništa drugo do filozofija religije. Njegova razlika od studija koje su mu neposredno prethodile o odnosu svijeta prema Bogu sastojala se samo u tome što se u njima vjerska pitanja rješavani su uglavnom na bazi čisto filozofske spekulacije, dok u pozitivnoj filozofiji filozofsko istraživanje uključuje sadržaj povijesnih religija i tom sadržaju daje racionalnu interpretaciju i formu. Zapravo, duhom je bila prožeta i negativna filozofija posljednjeg perioda; bila je pod uticajem hrišćanstva de facto, dok je pozitivna filozofija bila podvrgnuta tom uticaju de jure i ex principio.

Značaj Šelingove filozofije

Schelling nije napustio određenu školu koja bi se mogla nazvati njegovim imenom. Njegov sistem, koji predstavlja integraciju tri relativno strana pogleda

• subjektivni idealizam,
• objektivni naturalizam i
• vjerski misticizam,

Svoje pomalo nasilno jedinstvo mogla je održati samo u horizontima njegovog uma i u neobičnom obliku njegovog prikaza.

Sasvim je prirodno, stoga, da su brojni Schellingovi istraživači pristalice samo odvojenih epoha njegovog filozofskog djelovanja. Glavni nasljednik Schellingovog centralnog pogleda na svijet, odnosno sistema identiteta, u njegovom ideološkom obliku, bio je,. Konačno, oživljavanje Schellingovih religioznih i mističnih težnji ne može se zanemariti u djelima Vl. S. Solovjov, koji je u svojoj priči o Antihristu dao živopisnu sliku obnavljanja jedinstva crkve od strane prosvećenog starca Jovana.

Značaj Šelingove filozofije je u sprovođenju ideje da je svet zasnovan na živom ideološkom procesu, koji ima svoj pravi odraz u ljudskoj spoznaji. Ova misao je dijelom modifikacija osnovnog načela racionalizma u sedamnaestom i osamnaestom vijeku. o identitetu logičkih i stvarnih odnosa. Međutim, Schelling ima vrlo značajne razlike u svom utemeljenju i razvoju. Razum i vanjska stvarnost, iako su u međusobnoj korespondenciji s racionalistima, zaista su tuđi jedno drugom i usklađuju se samo uz posredovanje Boga. Kod Schellinga, racionalnost (ili ideologija) i stvarnost međusobno se prožimaju, zbog čega je čin spoznaje prirodna manifestacija ovog prirodnog identiteta. Istovremeno, Schellingov koncept slobode ima mnogo širu primjenu od racionalističkih.

Šelingov idealizam se takođe ne može smatrati ukinutim kroz Hegelov idealizam, od kojeg se razlikuje po većoj vitalnosti. Ako u detaljima koncepata, u njihovoj strožijoj i jasnijoj utemeljenosti, apsolutni idealizam nesumnjivo predstavlja iskorak u odnosu na Schellingov pomalo neodređen idealizam, onda je ovaj potonji ostao potpuno oslobođen Hegelove temeljne greške, koja se sastojala u svođenju stvarnog bez traga na idealno. . Šelingovo realno sadrži samo ideal, kao svoje najviše značenje, ali poseduje i iracionalnu konkretnost i vitalnu celovitost. Stoga je kod Schellinga sasvim razumljivo da stvorenja odstupaju od apsolutnih normi racionalnosti i dobrote.

Uopšteno govoreći, teorija porekla i njen odnos prema jednoj je od najvrednijih i najdublje promišljenih odeljenja Šelingovog sistema, koja je od trajnog značaja za.

Najvažniji radovi

• "Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt" (1794);
• Vom Ich als Princip der Philosophie (1795);
• Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795);
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796-97);
• Ideen zur Philosophie der Natur (1797);
• Von der Weltseele (1798.);
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799);
• Einleitung zum Entwurf (1799);
• System des transcendentalen Idealismus (1800);
• Allgemeine Deduction des dynamischen Processes (1800);
• Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801);
• Darstellung meines Systems der Philosophie (1801);
• „Bruno. Ein Gespräch" (1802.);
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien (1802);
• Philosophie der Kunst (predavanja održana u Jeni 1802-1803 i Würzburgu 1804-1805; objavljeno posthumno).

važni su:

• Zusätze do drugog izdanja Ideena 1803. i
• Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur, u prilogu 2. izdanje. Weltseele (1806.);
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803);
• Philosophie und Religion (1804);
• Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806);
• "Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur" (govor održan na Minhenskoj akademiji umjetnosti 1807.);
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809);
• Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen (1812);
• "Weltalter" (posthumno);
• Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815);
• "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (posthumno);
• Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (pozitivna filozofija - posthumno izdanje).

Osim toga, Schelling je napisao mnogo malih članaka i recenzija koji su objavljeni u časopisima koje je izdao i uključeni u posthumno izdanje njegovih radova koje je poduzeo njegov sin (1856-1861, 14 tomova). Uključuje i brojne Schellingove svečane govore.