Տարածության և ժամանակի Կանտի մեկնաբանությունը որպես խորհրդածության մաքուր ձևեր. Տարածության և ժամանակի Կանտի մեկնաբանությունը որպես խորհրդածության մաքուր ձևեր.

Մենք գիտենք այսուհետ, ներս ընդհանուր ուրվագիծոր ճանաչողությունը ստեղծվում է զգայական սենսացիաների և մտքի համակցված գործողությամբ (տե՛ս Կանտի հոդվածը՝ a priori և a posteriori դատողություններ)։ Բայց ի՞նչ պայմաններում է գոյություն ունենում զգայական ընկալումը կամ, Կանտի խոսքերով, խորհրդածությունը ( Anschauung)? Մենք ասացինք, որ զգայական փորձը միտքին տալիս է իր իմացության նյութը։ Բայց նյութը, որից պատրաստված է հագուստը, ինքնին արդեն որոշակի տեսք ունի։ Խստորեն ասած, սա այլևս սկզբնական նյութը չէ, քանի որ այն անցել է նախապատրաստական ​​գործողություններ մանող և ջուլհակներում։ Այսինքն՝ մեր զգայունությունը անվերապահորեն պասիվ չէ։ Կանտի կարծիքով, այն մտքին է փոխանցում իրեն անհրաժեշտ նյութերը, ոչ առանց իրենից որոշ լրացումների։ Նա ունի, ասես, իր ապրանքանիշը, որը նա պարտադրում է իրերին, իր ձևերը, այսպես ասած, իր օրգանները, որոնցով նա նշում է ընկալվող առարկան, ինչպես մեր ձեռքերի դրոշմը դրոշմված է մի բուռ ձյան վրա։ . Հետևաբար, զգայականությունը միաժամանակ և՛ ընկալելու, և՛ գործելու ունակություն է։ Ստանալով իր խորհրդավոր սնունդը դրսից՝ այն խորհրդածություն է ստեղծում այս արտաքին նյութից։ Այսպիսով, յուրաքանչյուր խորհրդածության մեջ կա երկու տարր՝ մաքուր, նախապես փորձված (a priori) և երկրորդական՝ ստացված փորձից (a posteriori); մի կողմից՝ ձևը, մյուս կողմից՝ նյութը; ինչ-որ բան, որը ստեղծված է ինքնին հայեցողական մտքի կողմից և մի բան, որը նա ստանում է դրսից:

Ի՞նչ է այս ձևը: Որո՞նք են այս տարրերը, որոնք մեր ընկալումը չի ստանում, այլ քաղում է իր բնությունից, որպեսզի միանա իր յուրաքանչյուր խորհրդածությանը, ինչպես մարսողական ապարատը, որն իր հյութերը միացնում է ներծծվող նյութերին: Այս խորհրդածությունները, ապրիորի առնչությամբ ողջ զգայական ընկալման, որը չի ճանաչում սենսացիոնալիզմը, և որոնց գոյությունն ապացուցում է Կանտյանի «Մաքուր բանականության քննադատությունը», հետևյալն են. տարածություն- արտաքին զգայականության ձևը և ժամանակ- ներքին զգայականության ձև: Տարածությունն ու ժամանակը մտքի սկզբնական «մտածումներն» են, «ինտուիցիաները», որոնք նախորդում են ցանկացած փորձի։ Սա Կանտի անմահ հայտնագործությունն է, նրա փիլիսոփայության հիմնական ուսմունքը։

Կանտի գիտելիքի տեսությունը

Ապացույցը, որ տարածությունն ու ժամանակը ոչ թե փորձի, այլ բանականության զավակներ են, հետևյալն է.

1) Այն, որ երեխան, դեռևս չունենալով հեռավորությունների ճշգրիտ հայեցակարգ, արդեն ձգտում է հեռանալ իր համար տհաճ առարկաներից և մոտենալ իրեն հաճույք պատճառողներին։ Հետեւաբար, նա գիտի աprioriոր այդ առարկաները գտնվում են նրա դիմացից, կողքին, նրանից դուրս, նրանից տարբեր տեղում: Ցանկացած այլ խորհրդածությունից առաջ նա ունի տարածության հասկացությունը։ Նույնը կարելի է ասել ժամանակի մասին։ Ցանկացած ընկալումից առաջ երեխան պատկերացում ունի նախքանև հետո, առանց որի նրա ընկալումները կձուլվեին անխզելի զանգվածի մեջ՝ առանց կարգի ու հետեւողականության. այսինքն՝ ցանկացած մտորումներից առաջ նա ունի նախապես փորձվածժամանակի հայեցակարգ.

2) Տարածության և ժամանակի մասին a priori խորհրդածության մեկ այլ ապացույց այն է, որ միտքը կարող է շեղվել այն ամենից, ինչը լրացնում է տարածությունն ու ժամանակը, բայց ոչ երբեք բուն տարածությունից և ժամանակից: Վերջինիս անհնարինությունը վկայում է, որ այդ մտորումները մեզ մոտ չեն գալիս։ դրսում, բայց կազմում են, այսպես ասած, մեկ մարմին այն մտքով, որ նրանք բնածիննրան, ըստ դոգմատիկ փիլիսոփայության ոչ ճշգրիտ արտահայտության։ Տարածությունն ու ժամանակը ինքնին միտքն են:

Տարածություն և ժամանակ հասկացությունների ապրիորի բնույթի վճռական ապացույցը տալիս է մաթեմատիկան։ Թվաբանությունը ժամանակի գիտություն է, որի հաջորդական պահերը թվեր են. երկրաչափությունը տիեզերքի գիտություն է: Թվաբանական և երկրաչափական ճշմարտություններն ունեն բացարձակ անհրաժեշտության բնույթ։ Ոչ ոք լուրջ չի ասի. «ըստ փորձերի. որը ես արեցի, երեք անգամ երեքը կտա ինը, եռանկյան երեք անկյունները հավասար են երկու ուղղանկյունի և այլն, քանի որ բոլորը գիտեն, որ այդ ճշմարտությունները գոյություն ունեն անկախ բոլոր փորձառություններից: Փորձը, որը սահմանափակվում է որոշակի թվով դեպքերով, չի կարող տալ այնպիսի անվերապահ և անվիճելի բնույթ, ինչպիսին են մաթեմատիկական աքսիոմները: Այս ճշմարտությունները բխում են ոչ թե փորձից, այլ բանականությունից, որն իր բարձրագույն իշխանությունն է դրոշմում դրանց վրա. այստեղից էլ դրանցում կասկածելու անհնարինությունը, թեկուզ մի պահ։ Բայց քանի որ այս ճշմարտությունները վերաբերում են տարածությանը և ժամանակին, տարածությունն ու ժամանակը ապրիորի խորհրդածություններ են:

Երևի կասեն, որ սրանք ընդհանուր հասկացություններ են, որոնք ձևավորվել են համեմատության և վերացականության միջոցով։ Բայց այս ձևով ձևավորված հայեցակարգը պարունակում է ավելի քիչ հատկանիշներ, քան կոնկրետ հայեցակարգը. Այսպիսով, ընդհանուր հայեցակարգ«Մարդը» անսահման պակաս իմաստալից և աղքատ է, քան նրա կոնկրետ օրինակները՝ Սոկրատեսը, Պլատոնը, Արիստոտելը: Բայց ո՞վ է համարձակվում պնդել, որ համապարփակ տարածությունը պարունակում է ավելի քիչ նշաններ, քան դրա ցանկացած մասը. որ անսահման ժամանակը փոքր է իր հայտնի որոշակի միջակայքից: Այսպիսով, տարածության և ժամանակի հասկացությունները մտավոր գործընթացի արդյունք չեն. տարբեր տարածությունների համեմատություն, որից կվերցվեր ընդհանուր հասկացություն, և ոչ թե ժամանակի պահերի համեմատության արդյունք, որից ընդհանուր հասկացություն ժամանակը կգա։ Սրանք արդյունքներ չեն, այլ սկզբունքներ, ընկալման ապրիորի և անխուսափելի պայմաններ։

Անգրագետ մարդիկ պատկերացնում են, որ տարածությունն ու ժամանակը, ինչպես իրենց մեջ ամեն ինչ, ընկալման առարկա են։ Իրականում, դրանք նույնքան փոքր մտքեր են, որքան քիչ աչքեր կարող են տեսնել իրենց (հայելու մեջ աչքի պատկերը հենց աչքը չէ): Մենք տեսնում ենք ամեն ինչ տարածության մեջ և ընկալում ենք ամեն ինչ ժամանակի մեջ, բայց մենք չենք կարող տեսնել ինքնին տարածությունը և զգալ ժամանակը, բացի իր բովանդակությունից... Ամբողջ ընկալումը ենթադրում է տարածության և ժամանակի հասկացություններ. և եթե մենք չունենայինք այդ a priori հասկացությունները, եթե միտքը դրանք չստեղծեր որևէ խորհրդածությունից առաջ, եթե դրանք չլինեին նրա մեջ առաջին հերթին որպես սկզբնական, արմատական, անօտարելի ձևեր, ապա զգայական ընկալումն ընդհանրապես հնարավոր չէր լինի. .

Կանտը այսպես է հաստատում այն ​​պայմանները, որոնցում տեղի է ունենում մեր ընկալումը։ Այն առաջանում է տարածության և ժամանակի a priori հասկացությունների միջոցով, որոնք արտաքին առարկաների հետ կապված պատկերներ չեն, քանի որ ժամանակ կոչվող բան չկա, ինչպես որ չկա տարածություն կոչվող բան։ Ժամանակն ու տարածությունը ընկալման առարկա չեն, այլ առարկաների ընկալման ձևեր, մտածող առարկային բնորոշ բնազդային հմտություններ։

Հայտարարություն տրանսցենդենտալ իդեալականությունտարածություն և ժամանակ - սա է Կանտի զգայականության քննադատության հիմնական գաղափարը (տրանսցենդենտալ գեղագիտություն): Եվ այս մտքից հիմնական եզրակացությունն այն է, որ եթե տարածությունն ու ժամանակը գոյություն չունեն անկախ մեր մտքից և նրա հայեցողական գործունեությունից, ապա դիտարկվող բաները. իրենց կողմից(կամ որքան հաճախ են «իրերն ինքնին» սխալ թարգմանվում ռուսերեն, Ding an sich), - ինչպիսին նրանք են, անկախ պատճառից, նրանց մտածելակերպից, - գոյություն չունեն ո՛չ ժամանակի, ո՛չ տարածության մեջ... Եթե ​​մեր զգայարանները բնազդային և անխուսափելի սովորության արդյունքում մեզ ցույց են տալիս առարկաներ ժամանակի և տարածության մեջ, ապա դրանք ամենևին էլ ցույց չեն տալիս, թե ինչ են նրանք իրենց մեջ («իրենց մեջ»), այլ միայն այնպես, ինչպես թվում են մեր զգացմունքներին. իրենց ակնոցների միջով, որոնց մի բաժակը կոչվում է ժամանակ, իսկ մյուսը՝ տարածություն։

Սա նշանակում է, որ զգայականությունը միայն ցույց է տալիս մեզ դրսեւորումներիրերից ( երեւույթներ), բայց չի կարող իրեն տալ բանն ինքնին (noumenon) Եվ քանի որ միտքը ստանում է իրեն անհրաժեշտ նյութերը միայն զգայականությունից, և չկա այլ ճանապարհ, որով նրանք կարող էին հասնել դրան, ապա, ակնհայտորեն, այն միշտ և անխուսափելիորեն աշխատում է. մեր գիտակցության երևույթներըև առեղծվածը, իրական բաներթաքնված հետևում երեւույթ, ընդմիշտ փախչում է մարդու մտքից, քանի որ ընդմիշտ հեռանում է զգայարաններից։

Սիկտիվկարի պետական ​​համալսարան

Փիլիսոփայության և մշակութաբանության բաժին

Տարածությունը և ժամանակը Կանտի և Նյուտոնի տեսություններում

Կատարող:

Մազուրովա Աննա

Տնտեսագիտության կիրառական ինֆորմատիկայի բաժին

խումբ 127

Syktyvkar 2012 թ

Ներածություն

Ի.Կանտի կենսագրությունը

Կանտի տարածության և ժամանակի տեսությունը

I. Newton-ի կենսագրությունը

Նյուտոնի տարածության և ժամանակի տեսությունը

Եզրակացություն

գրականություն

Ներածություն

Ժամանակի և տարածության ըմբռնման սկզբից անցել է ավելի քան 2500 տարի, սակայն հետաքրքրությունը խնդրի և փիլիսոփաների, ֆիզիկոսների և այլ գիտությունների ներկայացուցիչների բանավեճի նկատմամբ տարածության և ժամանակի բնույթի սահմանման շուրջ չի նվազում։ ամենաքիչը. Տարածության և ժամանակի խնդրի նկատմամբ զգալի հետաքրքրությունը բնական և տրամաբանական է, այս գործոնների ազդեցությունը մարդու գործունեության բոլոր ասպեկտների վրա չի կարելի գերագնահատել: Տարածություն-ժամանակ հասկացությունը բնության ամենակարևոր և ամենաառեղծվածային սեփականությունն է, կամ գոնե մարդկային բնությունը... Տիեզերական ժամանակի գաղափարը ճնշում է մեր երևակայությունը: Իզուր չէ, որ անտիկ դարաշրջանի փիլիսոփաների, միջնադարի գիտնականների և ժամանակակից գիտնականների փորձերը, որոնք տիրապետում են գիտությունների գիտելիքներին և իրենց պատմության փորձին, հասկանալու ժամանակ-տարածության էությունը, միանշանակ պատասխաններ չտվեցին. առաջադրված հարցերը։

Դիալեկտիկական մատերիալիզմը բխում է այն նախադրյալից, որ «աշխարհում չկա այլ բան, քան շարժվող նյութը, և շարժվող նյութը չի կարող այլ կերպ շարժվել, քան տարածության և ժամանակի մեջ»։ Տարածությունն ու ժամանակը այստեղ գործում են որպես նյութի գոյության հիմնարար ձևեր: Դասական ֆիզիկան տարածություն-ժամանակային շարունակությունը համարում էր որպես ֆիզիկական առարկաների դինամիկայի համընդհանուր ասպարեզ։ Անցյալ դարում ոչ դասական ֆիզիկայի ներկայացուցիչները (տարրական մասնիկների ֆիզիկա, քվանտային ֆիզիկա և այլն) նոր գաղափարներ առաջ քաշեցին տարածության և ժամանակի մասին՝ անքակտելիորեն կապելով այդ կատեգորիաները միմյանց հետ։ Տարբեր հասկացություններ են առաջացել. մեկի համաձայն՝ աշխարհում ընդհանրապես ոչինչ չկա, բացառությամբ դատարկ կոր տարածության, իսկ ֆիզիկական առարկաները միայն այս տարածության դրսեւորումներն են։ Այլ հասկացություններ պնդում են, որ տարածությունն ու ժամանակը բնորոշ են միայն մակրոսկոպիկ օբյեկտներին: Ֆիզիկայի փիլիսոփայությամբ ժամանակ-տարածքի մեկնաբանության հետ մեկտեղ կան բազմաթիվ փիլիսոփաների տեսություններ, որոնք հավատարիմ են իդեալիստական ​​հայացքներին, քանի որ Հենրի Բերգսոնը պնդում էր, որ ժամանակը կարող է ճանաչվել միայն իռացիոնալ ինտուիցիայի միջոցով, իսկ գիտական ​​հասկացությունները, որոնք ներկայացնում են ժամանակը որպես որևէ ուղղություն, սխալ են մեկնաբանում: իրականություն։

Ի.Կանտի կենսագրությունը

ԿԱՆՏ Իմանուել (ապրիլի 22, 1724, Կոնիգսբերգ, այժմ՝ Կալինինգրադ - փետրվարի 12, 1804, նույն տեղում), գերմանացի փիլիսոփա, «քննադատության» և «գերմանական դասական փիլիսոփայության» հիմնադիր։

Ծնվել է Յոհան Գեորգ Կանտի բազմազավակ ընտանիքում Կոնիգսբերգում, որտեղ նա ապրել է գրեթե ողջ կյանքը՝ չհեռանալով քաղաքից ավելի քան հարյուր քսան կիլոմետր: Կանտը դաստիարակվել է մի միջավայրում, որտեղ հատուկ ազդեցություն են ունեցել պիետիզմի գաղափարները՝ լյութերականության արմատական ​​վերանորոգման շարժումը: Պիետիստական ​​դպրոցում սովորելուց հետո, որտեղ նա հայտնաբերեց լատինական լեզվի գերազանց ունակություններ, որոնցում իր բոլոր չորս ատենախոսությունները (հին հունարեն և Ֆրանսիական Կանտավելի վատ գիտեր և գրեթե չէր խոսում անգլերեն), 1740 թվականին Կանտը ընդունվեց Կոնիգսբերգի «Ալբերտինա» համալսարան։ Կանտի համալսարանի ուսուցիչներից աչքի է ընկել վոլֆյան Մ.Կնուտցենը, որը նրան ծանոթացրել է ժամանակակից գիտության նվաճումների հետ։ 1747 թվականից ի վեր, ֆինանսական հանգամանքների պատճառով, Կանտը աշխատել է որպես տնային ուսուցիչ Քյոնիգսբերգից դուրս՝ հովվի, հողատերերի և կոմսի ընտանիքներում։ 1755 թվականին Կանտը վերադառնում է Կոնիգսբերգ և, ավարտելով ուսումը համալսարանում, պաշտպանում է մագիստրոսական թեզը «Կրակի վրա»։ Այնուհետեւ տարվա ընթացքում պաշտպանել է եւս երկու ատենախոսություն, որոնք նրան իրավունք են տվել դասախոսել որպես ասիստենտ եւ պրոֆեսոր։ Այնուամենայնիվ, Կանտը այս պահին պրոֆեսոր չդարձավ և մինչև 1770 թվականը աշխատեց որպես արտասովոր (այսինքն՝ գումար ստանալով միայն ուսանողներից, և ոչ պետական) ասիստենտ մինչև 1770 թվականը, երբ նշանակվեց ամբիոնի սովորական պրոֆեսորի պաշտոնում։ Տրամաբանություն և մետաֆիզիկա Կոնիգսբերգի համալսարանում: Իր դասախոսական գործունեության ընթացքում Կանտը դասախոսություններ է կարդացել տարբեր առարկաների շուրջ՝ մաթեմատիկայից մինչև մարդաբանություն։ 1796 թվականին նա դադարեցրեց դասախոսությունը, իսկ 1801 թվականին թողեց համալսարանը։ Կանտի առողջությունը աստիճանաբար թուլանում է, բայց նա շարունակում է աշխատել մինչև 1803 թ.

Կանտի հայտնի ապրելակերպը և նրա շատ սովորություններ, հատկապես այն բանից հետո, երբ նա 1784 թվականին գնել է իր սեփական տունը։ Ամեն օր, առավոտյան ժամը հինգին, Կանտին արթնացնում էր իր ծառան՝ պաշտոնաթող զինվոր Մարտին Լամպեն, Կանտը վեր կացավ, մի երկու բաժակ թեյ խմեց և ծխամորճ ծխեց, հետո պատրաստվում էր դասախոսություններին։ Դասախոսություններից անմիջապես հետո ճաշի ժամն էր, որին սովորաբար մի քանի հյուրեր էին մասնակցում։ Ընթրիքը տեւեց մի քանի ժամ եւ ուղեկցվեց տարբեր, բայց ոչ փիլիսոփայական թեմաներով զրույցներով։ Ճաշից հետո Կանտը կատարեց այն ժամանակվա առասպելական ամենօրյա զբոսանքը քաղաքում։ Երեկոյան Կանտը սիրում էր նայել տաճարի շենքին, որը շատ պարզ երևում էր իր սենյակի պատուհանից։

Կանտը միշտ ուշադիր հետևել է նրա առողջությանը և մշակել հիգիենայի դեղատոմսերի օրիգինալ համակարգ։ Նա ամուսնացած չէր, թեև մարդկության իգական կեսի նկատմամբ հատուկ նախապաշարմունքներ չուներ։

Նրանց մեջ փիլիսոփայական հայացքներԿանտի ազդեցությունը կրել է Հ.Վոլֆը, Ա.Գ. Բաումգարթենը, Ջ.Ռուսոն, Դ.Հյումը և այլ մտածողներ։ Կանտը դասախոսություն է կարդացել մետաֆիզիկայի մասին՝ հիմնված Բաումգարթենի Վոլֆյան դասագրքի վրա։ Ռուսոյի մասին նա ասել է, որ վերջինիս գրածները նրան կաթից կտրել են ամբարտավանությունից։ Հյումը «արթնացրեց» Կանտին «իր դոգմատիկ նիրհից»։

Կանտի տարածության և ժամանակի տեսությունը

Մաքուր բանականության քննադատության ամենակարևոր մասը տարածության և ժամանակի վարդապետությունն է: Այս բաժնում ես առաջարկում եմ ձեռնարկել այս ուսմունքի քննադատական ​​ուսումնասիրությունը:

Կանտի տարածության և ժամանակի տեսության հստակ բացատրությունը հեշտ չէ, քանի որ տեսությունն ինքնին անհասկանալի է։ Դա ասված է ինչպես «Մաքուր բանականության քննադատությունում», այնպես էլ «Պրոլեգոմենա»-ում: Պրոլեգոմենայի ցուցադրությունն ավելի տարածված է, բայց ավելի քիչ ամբողջական, քան Քննադատության մեջ: Նախ, ես կփորձեմ հնարավորինս հեշտ բացատրել տեսությունը: Ներկայացումից հետո միայն կփորձեմ քննադատել այն։

Կանտը կարծում է, որ ընկալման անմիջական օբյեկտները որոշվում են մասամբ արտաքին բաների և մասամբ մեր սեփական ընկալման ապարատի կողմից: Լոկը աշխարհին սովորեցրել է այն գաղափարին, որ երկրորդական որակները՝ գույները, ձայները, հոտը և այլն, սուբյեկտիվ են և չեն պատկանում օբյեկտին, քանի որ այն ինքնին գոյություն ունի: Կանտը, ինչպես Բերկլին և Հյումը, թեև ոչ միևնույն ձևով, բայց առաջ է գնում և առաջնային որակները դարձնում նաև սուբյեկտիվ: Կանտը մեծ մասամբ չի կասկածում, որ մեր սենսացիաներն ունեն պատճառներ, որոնք նա անվանում է «իրերն իրենց մեջ» կամ նումենա։ Այն, ինչ մեզ երևում է ընկալման մեջ, որը նա անվանում է երևույթ, բաղկացած է երկու մասից՝ այն, ինչը պայմանավորված է առարկայով, այս մասով նա անվանում է զգացողություն, և այն, ինչը պայմանավորված է մեր սուբյեկտիվ ապարատով, որը, ինչպես ինքն է ասում, պատվիրում է. բազմազանությունը որոշակի հարաբերությունների մեջ: Այս վերջին մասը նա անվանում է երևույթի ձև։ Այս մասը ինքնին սենսացիան չէ և, հետևաբար, կախված չէ շրջակա միջավայրի պատահականությունից, այն միշտ նույնն է, քանի որ այն միշտ առկա է մեր մեջ, և դա ապրիորի է այն առումով, որ կախված չէ փորձից։ . Զգայականության մաքուր ձևը կոչվում է «մաքուր ինտուիցիա» (Anschauung); Այդպիսի երկու ձև կա՝ տարածությունը և ժամանակը. մեկը արտաքին սենսացիաների համար, մյուսը՝ ներքին:

Ապացուցելու համար, որ տարածությունն ու ժամանակը a priori ձևեր են, Կանտը առաջ է քաշում երկու դասի փաստարկներ՝ մի դասի փաստարկները մետաֆիզիկական են, իսկ մյուսը՝ իմացաբանական, կամ, ինչպես ինքն է անվանում, տրանսցենդենտալ։ Առաջին դասի փաստարկները ուղղակիորեն բխում են տարածության և ժամանակի բնույթից, երկրորդի փաստարկները՝ անուղղակիորեն, մաքուր մաթեմատիկայի հնարավորությունից։ Տարածության մասին վեճերն ավելի ամբողջական են, քան ժամանակի մասին փաստարկները, քանի որ վերջիններս ըստ էության համարվում են նույնը, ինչ առաջինը:

Ինչ վերաբերում է տարածությանը, չորս մետաֆիզիկական փաստարկներ են առաջ քաշվում.

Տիեզերքը արտաքին փորձից վերցված էմպիրիկ հասկացություն չէ, քանի որ տարածությունը ենթադրվում է, երբ սենսացիաները վերաբերվում են արտաքին ինչ-որ բանի, իսկ արտաքին փորձը հնարավոր է միայն տարածության ներկայացման միջոցով:

Տարածությունը անհրաժեշտ a priori ներկայացում է, որը ընկած է բոլոր արտաքին ընկալումների հիմքում, քանի որ մենք չենք կարող պատկերացնել, որ տարածությունը չպետք է գոյություն ունենա, մինչդեռ մենք կարող ենք պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ գոյություն չունի:

Տարածությունը ընդհանրապես իրերի հարաբերությունների դիսկուրսիվ կամ ընդհանուր հասկացություն չէ, քանի որ կա միայն մեկ տարածություն, և այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», դրա մասերն են, ոչ թե օրինակները:

) Տարածությունը ներկայացված է որպես անսահման տրված մեծություն, որն իր մեջ պարունակում է տարածության բոլոր մասերը։ Այս հարաբերությունը տարբերվում է հայեցակարգի օրինակներից, և, հետևաբար, տարածությունը հասկացություն չէ, այլ Anschauung:

Տարածության մասին տրանսցենդենտալ փաստարկը բխում է երկրաչափությունից: Կանտը պնդում է, որ էվկլիդեսյան երկրաչափությունը հայտնի է ապրիորի, թեև այն սինթետիկ է, այսինքն՝ բուն տրամաբանությունից չի բխում։ Երկրաչափական ապացույցները, պնդում է նա, կախված են թվերից։ Մենք կարող ենք տեսնել, օրինակ, որ եթե տրված են երկու ուղիղներ, որոնք հատվում են միմյանց հետ ուղիղ անկյան տակ, ապա միայն մեկ ուղիղ կարող է գծվել դրանց հատման կետով՝ երկու ուղիղների ուղիղ անկյուններով: Այս գիտելիքը, ինչպես կարծում է Կանտը, չի բխում փորձից։ Բայց իմ ինտուիցիան կարող է կանխատեսել այն, ինչ կգտնվի առարկայի մեջ, միայն այն դեպքում, եթե այն պարունակում է միայն իմ զգայունության ձևը, որը կանխորոշում է իմ սուբյեկտիվության բոլոր իրական տպավորությունները: Զգայական առարկաները պետք է ենթարկվեն երկրաչափությանը, քանի որ երկրաչափությունը վերաբերում է մեր ընկալման եղանակներին, ուստի մենք այլ կերպ չենք կարող ընկալել։ Սա բացատրում է, թե ինչու երկրաչափությունը, թեև սինթետիկ է, բայց ապրիորի և ապոդիկտիկ է:

Ժամանակի փաստարկներն ըստ էության նույնն են, միայն թե երկրաչափությունը փոխարինվում է թվաբանությամբ, քանի որ հաշվելը ժամանակ է պահանջում։

Այժմ մեկ առ մեկ քննենք այս փաստարկները։ Տիեզերքի մասին մետաֆիզիկական փաստարկներից առաջինում ասվում է. «Տիեզերքը արտաքին փորձից վերցված էմպիրիկ հասկացություն չէ, տարածության այլ վայրում, քան ես եմ), և նաև այնպես, որ ես կարողանամ պատկերացնել դրանք դրսում (և յուրաքանչյուրի կողքին): մյուսը, հետևաբար, ոչ միայն որպես տարբեր, այլ նաև որպես տարբեր վայրերում լինելը»: Արդյունքում, արտաքին փորձը միակ հնարավորն է տարածության ներկայացման միջոցով:

«Ինձնից դուրս (այսինքն՝ այլ վայրում, քան ես ինքս եմ)» արտահայտությունը դժվար է հասկանալ։ Որպես ինքնին իր՝ ես ոչ մի տեղ չեմ, և ինձնից դուրս տարածականորեն ոչինչ չկա։ Իմ մարմինը միայն որպես երեւույթ կարելի է հասկանալ։ Այսպիսով, այն ամենը, ինչ իսկապես նկատի ունի, արտահայտված է նախադասության երկրորդ մասում, այն է, որ ես տարբեր առարկաներ ընկալում եմ որպես առարկաներ տարբեր վայրերում: Ինչ-որ մեկի մտքում կարող է առաջանալ պատկերը հանդերձարանի սպասավորի կերպարն է, որը տարբեր կեռիկներից տարբեր վերարկուներ է կախում. Կեռիկներն արդեն պետք է լինեն, բայց հանդերձարանի սպասավորի սուբյեկտիվությունը կարգի է բերում վերարկուն:

Այստեղ, ինչպես և այլուր Կանտի տարածության և ժամանակի սուբյեկտիվության տեսության մեջ, կա մի դժվարություն, որը նա կարծես երբեք չի զգացել։ Ի՞նչն է ինձ ստիպում ընկալման առարկաները դասավորել այնպես, ինչպես դա անում եմ, և ոչ այլ կերպ: Ինչո՞ւ, օրինակ, ես միշտ մարդկանց աչքերը տեսնում եմ բերանից վերեւ, ոչ թե ներքեւում։ Ըստ Կանտի՝ աչքերն ու բերանը գոյություն ունեն որպես իրեր և առաջացնում են իմ առանձին ընկալումները, բայց դրանցում ոչինչ չի համապատասխանում այն ​​տարածական դասավորությանը, որն առկա է իմ ընկալման մեջ։ Դրան հակասում է գույների ֆիզիկական տեսությունը։ Մենք չենք հավատում, որ նյութում կան գույներ այն առումով, որ մեր ընկալումները գույն ունեն, բայց կարծում ենք, որ տարբեր գույները համապատասխանում են տարբեր երկարությունների ալիքներին: Քանի որ ալիքները, սակայն, ներառում են տարածություն և ժամանակ, դրանք չեն կարող Կանտի համար մեր ընկալումների պատճառ հանդիսանալ։ Եթե, մյուս կողմից, մեր ընկալումների տարածությունն ու ժամանակը կրկնօրինակներ ունեն նյութի աշխարհում, ինչպես ենթադրում է ֆիզիկան, ապա երկրաչափությունը կիրառելի է այդ կրկնօրինակների համար, իսկ Կանտի փաստարկը կեղծ է։ Կանտը կարծում էր, որ միտքը պատվիրում է սենսացիաների հումքը, բայց նա երբեք չի մտածել ասելու անհրաժեշտության մասին, թե ինչու է միտքը պատվիրում այս նյութը այս ձևով և ոչ այլ կերպ։

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա այս դժվարությունն էլ ավելի մեծ է, քանի որ ժամանակը հաշվի առնելիս պետք է հաշվի առնել պատճառահետևանքային կապը: Ես ընկալում եմ կայծակը նախքան որոտը ընկալելը: Ինքն իրեն A-ն առաջացնում է կայծակի իմ ընկալումը, իսկ մեկ այլ բան ինքն իրենով B-ն առաջացնում է ամպրոպի իմ ընկալումը, բայց A-ն ոչ շուտ, քան B-ն, քանի որ ժամանակը գոյություն ունի միայն ընկալումների հարաբերակցության մեջ: Ինչո՞ւ են, ուրեմն, երկու հավերժական բաներ, որոնք Ա և Բ-ն կատարում են տարբեր ժամանակներում: Սա պետք է լինի ամբողջովին կամայական, եթե Կանտը իրավացի է, և այդ դեպքում Ա-ի և Բ-ի միջև որևէ հարաբերություն չպետք է լինի, որը համապատասխանում է այն փաստին, որ Ա-ի պատճառած ընկալումն ավելի վաղ է, քան Բ-ի պատճառած ընկալումը:

Երկրորդ մետաֆիզիկական փաստարկն ասում է, որ կարելի է պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ չկա, բայց չի կարելի պատկերացնել, որ տարածություն չկա։ Ինձ թվում է, որ լուրջ փաստարկ չի կարող հիմնվել այն բանի վրա, թե ինչ կարելի է և ինչ չի կարելի պատկերացնել։ Բայց շեշտում եմ, որ հերքում եմ դատարկ տարածությունը ներկայացնելու հնարավորությունը։ Դուք կարող եք պատկերացնել, որ նայում եք մութ ամպամած երկնքին, բայց հետո դուք ինքներդ տիեզերքում եք և պատկերացնում եք ամպեր, որոնք չեք կարող տեսնել: Ինչպես նշել է Վայնինգերը, Կանտի տարածությունը բացարձակապես նման է Նյուտոնի տարածությանը, և ոչ միայն հարաբերությունների համակարգի։ Բայց ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարելի է պատկերացնել բոլորովին դատարկ տարածք:

Երրորդ մետաֆիզիկական փաստարկն ասում է. «Տիեզերքը ընդհանրապես իրերի փոխհարաբերությունների դիսկուրսիվ, կամ, ինչպես ասում են, ընդհանուր հայեցակարգ չէ, այլ զուտ վիզուալ ներկայացում: Իրոք, կարելի է պատկերացնել միայն մեկ տարածություն, և եթե դրանք խոսել շատ տարածությունների մասին, ապա դրանք նկատի ունեն միևնույն միասնական տարածության միայն մասերը, ընդ որում, այդ մասերը չեն կարող նախորդել մեկ համապարփակ տարածության՝ որպես դրա բաղկացուցիչ տարրեր (որից այն կարելի է ավելացնել), այլ կարելի է համարել միայն որպես լինելով դրա մեջ: Տիեզերքն ըստ էության մեկ է, նրանում բազմազան է, և, հետևաբար, նաև ընդհանուր տարածությունների ընդհանուր հայեցակարգը հիմնված է բացառապես սահմանափակումների վրա»: Այստեղից Կանտը եզրակացնում է, որ տարածությունը ապրիորի ինտուիցիա է։

Այս փաստարկի իմաստը հենց տարածության մեջ բազմակիության ժխտումն է: Այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», ոչ «տարածություն» ընդհանուր հասկացության օրինակներ են, ոչ էլ ամբողջության մասեր: Ես հստակ չգիտեմ, թե, ըստ Կանտի, նրանց տրամաբանական կարգավիճակն ինչպիսին է, բայց, ամեն դեպքում, նրանք տրամաբանորեն հետևում են տարածությանը։ Նրանց համար, ովքեր ընդունում են, ինչպես գործնականում մեր ժամանակներում, տարածության հարաբերական տեսակետը, այս փաստարկը անհետանում է, քանի որ ոչ «տարածությունը», ոչ էլ «տարածությունը» չեն կարող դիտվել որպես նյութ:

Չորրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը հիմնականում վերաբերում է այն ապացույցին, որ տարածությունը ինտուիցիա է և ոչ թե հասկացություն։ Դրա նախադրյալն է՝ «տարածությունը պատկերացվում է (կամ ներկայացված է - vorgestellt) որպես անսահման տրված մեծություն»։ Սա հարթ տարածքում ապրող մարդու տեսքն է, ինչպես այն տարածքը, որտեղ գտնվում է Քյոնիգսբերգը: Ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարող էր նրան ընդունել ալպիական հովիտների բնակիչը։ Դժվար է հասկանալ, թե ինչպես կարելի է անսահման բան «տալ»։ Ակնհայտ պետք է համարեմ, որ տարածության այն հատվածը, որը տրվում է, այն է, որը լցված է ընկալման առարկաներով, իսկ մյուս մասերի համար մենք ունենք միայն շարժման հնարավորության զգացում։ Եվ եթե թույլատրելի է կիրառել նման գռեհիկ փաստարկ, ապա ժամանակակից աստղագետները պնդում են, որ տարածությունն իրականում անսահման չէ, այլ կլոր է, ինչպես գնդակի մակերեսը։

Տրանսցենդենտալ (կամ իմացաբանական) փաստարկը, որը լավագույնս հաստատված է Պրոլեգոմենայում, ավելի պարզ է, քան մետաֆիզիկական փաստարկները, ինչպես նաև ավելի հստակորեն հերքում է: «Երկրաչափությունը», ինչպես մենք այժմ գիտենք, անուն է, որը միավորում է երկու տարբեր գիտական ​​առարկաներ: Մի կողմից, կա մաքուր երկրաչափություն, որը հետևություններ է բերում աքսիոմներից՝ առանց կասկածի տակ դնելու, թե արդյոք այդ աքսիոմները ճշմարիտ են: Այն չի պարունակում որևէ բան, որը չի բխում տրամաբանությունից և «սինթետիկ» չէ, և կարիք չունի այնպիսի թվերի, ինչպիսին օգտագործվում են երկրաչափության դասագրքերում: Մյուս կողմից, կա երկրաչափությունը՝ որպես ֆիզիկայի ճյուղ, ինչպես, օրինակ, այն հայտնվում է հարաբերականության ընդհանուր տեսության մեջ. դա էմպիրիկ գիտություն է, որտեղ աքսիոմները բխում են չափումներից և տարբերվում էվկլիդեսյան երկրաչափության աքսիոմներից։ Այսպիսով, գոյություն ունի երկրաչափության երկու տեսակ՝ մեկը ապրիորի է, բայց ոչ սինթետիկ, մյուսը՝ սինթետիկ, բայց ոչ ապրիորի։ Սա ազատվում է տրանսցենդենտալ փաստարկից:

Այժմ փորձենք դիտարկել այն հարցերը, որոնք առաջադրում է Կանտը, երբ նա դիտարկում է տարածությունը ավելի ընդհանուր պլանում։ Եթե ​​ելնենք այն տեսակետից, որն ընդունված է ֆիզիկայում որպես ապացույց չպահանջող, որ մեր ընկալումները ունեն արտաքին պատճառներ, որոնք (որոշակի իմաստով) նյութական են, ապա գալիս ենք այն եզրակացության, որ ընկալումների բոլոր իրական որակները տարբերվում են որակներից. դրանց չընկալված պատճառները, բայց որ կա որոշակի կառուցվածքային նմանություն ընկալումների համակարգի և դրանց պատճառների համակարգի միջև։ Գոյություն ունի, օրինակ, համապատասխանություն գույների (ինչպես ընկալվում է) և որոշակի երկարության ալիքների միջև (ինչպես եզրակացրել են ֆիզիկոսները): Նմանապես, պետք է համապատասխանություն լինի տարածության՝ որպես ընկալումների բաղադրիչի և տարածության՝ որպես ընկալումների չընկալված պատճառների համակարգի բաղադրիչի միջև։ Այս ամենը հիմնված է «մեկ պատճառ, նույն գործողություն» սկզբունքով, հակառակ սկզբունքով. տարբեր գործողություններ, տարբեր պատճառներ: Այսպիսով, օրինակ, երբ տեսողական ներկայացումը A-ն հայտնվում է B տեսողական ներկայացման ձախ կողմում, մենք կենթադրենք, որ կա որոշակի համապատասխան հարաբերություն A պատճառի և B պատճառի միջև:

Մենք ունենք, ըստ այս տեսակետի, երկու տարածություն՝ մեկը սուբյեկտիվ, մյուսը՝ օբյեկտիվ, մեկը հայտնի է փորձով, իսկ մյուսը՝ միայն ենթադրյալ։ Բայց այս առումով տարբերություն չկա տարածության և ընկալման այլ ասպեկտների միջև, ինչպիսիք են գույներն ու ձայները: Դրանք բոլորն իրենց սուբյեկտիվ ձևերով հայտնի են էմպիրիկորեն։ Դրանք բոլորն իրենց օբյեկտիվ ձևերով բխում են պատճառականության սկզբունքով։ Ոչ մի պատճառ չկա տիեզերքի մասին մեր գիտելիքները համարելու որևէ կերպ տարբեր գույնի, ձայնի և հոտի մասին մեր գիտելիքներից:

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա դա այդպես չէ, քանի որ եթե մենք պահպանում ենք հավատը ընկալման աննկատելի պատճառների նկատմամբ, ապա օբյեկտիվ ժամանակը պետք է նույնական լինի սուբյեկտիվ ժամանակին: Եթե ​​ոչ, ապա մենք կանգնած ենք կայծակի և ամպրոպի հետ կապված արդեն քննարկված դժվարությունների հետ։ Կամ վերցրու այս դեպքը՝ լսու՞մ ես խոսող մարդ, դու պատասխանում ես նրան, և նա լսում է քեզ։ Նրա ելույթը և ձեր արձագանքի ընկալումները, թե՛ որքանով որ դիպչում եք դրանց, գտնվում են չընկալված աշխարհում: Եվ այս աշխարհում առաջինը նախորդում է երկրորդին: Ավելին, նրա ելույթը նախորդում է ձայնի ձեր ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Ձայնի ձեր ընկալումը նախորդում է ձեր արձագանքին ընկալման սուբյեկտիվ աշխարհում: Իսկ քո պատասխանը նախորդում է նրա ձայնի ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Հասկանալի է, որ այս բոլոր հայտարարություններում «նախորդում» վերաբերմունքը պետք է լինի նույնը։ Թեև, հետևաբար, կա կարևոր իմաստ, որում ընկալման տարածությունը սուբյեկտիվ է, չկա իմաստ, որում ընկալման ժամանակը սուբյեկտիվ է:

Վերոնշյալ փաստարկները հուշում են, ինչպես կարծում էր Կանտը, որ ընկալումներն առաջանում են ինքնին իրերի կամ, ինչպես պետք է ասել, ֆիզիկայի աշխարհում տեղի ունեցող իրադարձությունների պատճառով: Այս ենթադրությունը, սակայն, ոչ մի կերպ տրամաբանորեն անհրաժեշտ չէ։ Եթե ​​այն մերժվի, ընկալումները դադարում են «սուբյեկտիվ» լինել ցանկացած էական իմաստով, քանի որ դրանց հակադրվող ոչինչ չկա։

«Ինքն ինքնին» շատ անհարմար տարր էր Կանտի փիլիսոփայության մեջ, և այն մերժվեց նրա անմիջական իրավահաջորդների կողմից, որոնք համապատասխանաբար ընկան սոլիպսիզմ շատ հիշեցնող մի բանի մեջ: Կանտի փիլիսոփայության հակասություններն անխուսափելիորեն հանգեցրին նրան, որ նրա ազդեցության տակ գտնվող փիլիսոփաները պետք է արագ զարգանային կա՛մ էմպիրիստական, կա՛մ աբսոլուտիստական ​​ուղղությամբ։ Իրականում գերմանական փիլիսոփայությունը զարգացավ վերջինիս ուղղությամբ մինչև Հեգելի մահից հետո ընկած ժամանակահատվածը։

Կանտի անմիջական իրավահաջորդը՝ Ֆիխտեն (1762-1814), մերժեց «իրերն իրենց մեջ» և սուբյեկտիվիզմը հասցրեց այնպիսի աստիճանի, որը, թվում էր, սահմանակից է խելագարությանը: Նա հավատում էր, որ «ես»-ը միակ վերջնական իրականությունն է, և որ այն գոյություն ունի, քանի որ ինքն իրեն հաստատում է: Բայց եսը, որն ունի ստորադաս իրականություն, նույնպես գոյություն ունի միայն այն պատճառով, որ ես ընդունում է այն։ Ֆիխտեն կարևոր է ոչ թե որպես մաքուր փիլիսոփա, այլ որպես գերմանական ազգայնականության տեսական հիմնադիր իր «Խոսքեր գերմանական ազգին» (1807-1808), որտեղ նա ձգտում էր ոգեշնչել գերմանացիներին՝ դիմադրել Նապոլեոնին Յենայի ճակատամարտից հետո։ Ինքն՝ որպես մետաֆիզիկական հասկացություն, հեշտությամբ շփոթվում էր էմպիրիկ Ֆիխտեի հետ. քանի որ ես գերմանացի էի, հետևում էր, որ գերմանացիները գերազանցում էին մնացած բոլոր ազգերին։ «Ունենալ բնավորություն և լինել գերմանացի,- ասում է Ֆիխտեն,- անկասկած նույն բանն է նշանակում»: Այս հիմքի վրա նա մշակեց ազգայնական տոտալիտարիզմի մի ամբողջ փիլիսոփայություն, որը շատ ազդեցիկ էր Գերմանիայում։

Նրա անմիջական իրավահաջորդ Շելլինգը (1775-1854) ավելի գրավիչ էր, բայց ոչ պակաս սուբյեկտիվիստ։ Նա սերտորեն կապված էր գերմանական սիրավեպի հետ։ Փիլիսոփայական առումով նա աննշան է, թեև ժամանակին հայտնի էր։ Կանտի փիլիսոփայության զարգացման կարևոր արդյունքը Հեգելի փիլիսոփայությունն էր։

Իսահակ Նյուտոնի կենսագրությունը

Իսահակ Նյուտոն (1643-1727), անգլիացի մաթեմատիկոս, մեխանիկ և ֆիզիկոս, աստղագետ և աստղագետ, դասական մեխանիկայի ստեղծող, Լոնդոնի թագավորական ընկերության անդամ (1672) և նախագահ (1703 թվականից): Ժամանակակից ֆիզիկայի հիմնադիրներից մեկը ձևակերպեց մեխանիկայի հիմնական օրենքները և մեխանիկայի հիման վրա բոլոր ֆիզիկական երևույթները նկարագրելու միասնական ֆիզիկական ծրագրի փաստացի ստեղծողն էր. հայտնաբերեց համընդհանուր ձգողության օրենքը, բացատրեց Արեգակի և Լուսնի շուրջ մոլորակների շարժումը Երկրի շուրջ, ինչպես նաև օվկիանոսներում մակընթացությունները, դրեց շարունակական մեխանիկայի, ակուստիկայի և ֆիզիկական օպտիկայի հիմքերը: «Բնական փիլիսոփայության մաթեմատիկական սկզբունքներ» (1687) և «Օպտիկա» (1704) հիմնարար աշխատությունները։

Մշակել է (Գ. Լայբնիցից անկախ) դիֆերենցիալ և ինտեգրալ հաշվարկ։ Նա հայտնաբերեց լույսի ցրվածությունը, քրոմատիկ շեղումը, ուսումնասիրեց միջամտությունը և դիֆրակցիան, մշակեց լույսի կորպուսկուլյար տեսությունը և առաջ քաշեց մի վարկած, որը միավորում էր կորպուսուլյար և ալիքային պատկերները։ Կառուցել է հայելային աստղադիտակ։ Ձևակերպել է դասական մեխանիկայի հիմնական օրենքները։ Հայտնաբերել է համընդհանուր ձգողության օրենքը, տվել է երկնային մարմինների շարժման տեսություն՝ ստեղծելով երկնային մեխանիկայի հիմքերը։ Նա բացարձակ համարեց տարածությունն ու ժամանակը։ Նյուտոնի աշխատանքները շատ առաջ էին իր ժամանակի ընդհանուր գիտական ​​մակարդակից և անհասկանալի էին իր ժամանակակիցների համար։ Եղել է դրամահատարանի տնօրեն, դրամահատարան հիմնել Անգլիայում։ Հայտնի ալքիմիկոս Նյուտոնը աշխատել է հին թագավորությունների ժամանակագրության վրա։ աստվածաբանական աշխատություններ է նվիրել աստվածաշնչյան մարգարեությունների մեկնությանը (հիմնականում չհրատարակված)։

Նյուտոնը ծնվել է 1643 թվականի հունվարի 4-ին Վուլսթորփ գյուղում (Լինքոլնշիր, Անգլիա) փոքրիկ ֆերմերի ընտանիքում, ով մահացել է որդու ծնվելուց երեք ամիս առաջ։ Երեխան վաղաժամ էր; լեգենդ կա, որ նա այնքան փոքր է եղել, որ նրան դրել են նստարանի վրա պառկած ոչխարի մորթուց, որից նա մի անգամ դուրս է ընկել և գլուխը ուժեղ հարվածել հատակին։ Երբ երեխան երեք տարեկան էր, մայրը նորից ամուսնացավ ու հեռացավ՝ թողնելով նրան տատիկի խնամքին։ Նյուտոնը մեծացավ հիվանդագին և չշփվող, հակված էր երազելու: Նրան գրավում էր պոեզիան ու նկարչությունը, նա, իր հասակակիցներից հեռու, օդապարիկներ էր պատրաստում, հորինում հողմաղաց, ջրային ժամացույց, ոտնակային կառք։

Դպրոցական կյանքի սկիզբը Նյուտոնի համար դժվար էր. Նա վատ էր սովորում, թույլ տղա էր, և մի օր դասընկերները ծեծեցին նրան անգիտակից վիճակում: Հպարտ Նյուտոնի համար անտանելի էր դրան դիմանալը, և մնում էր միայն մեկ բան՝ աչքի ընկնել իր ակադեմիական հաջողություններով։ Քրտնաջան աշխատանքի շնորհիվ նա հասավ նրան, որ դասարանում զբաղեցրեց առաջին տեղը։

Տեխնոլոգիաների նկատմամբ հետաքրքրությունը ստիպեց Նյուտոնին մտածել բնական երևույթների մասին. խորությամբ ուսումնասիրել է նաև մաթեմատիկան։ Ժան Բատիստ Բին այս մասին ավելի ուշ գրել է. «Նրա հորեղբայրներից մեկը, մի անգամ նրան գտնելով ցանկապատի տակ՝ գիրքը ձեռքին, խորը մտքերի մեջ ընկղմված, վերցրեց գիրքը նրանից և պարզեց, որ նա զբաղված է մաթեմատիկական խնդիր լուծելով։ երիտասարդին նա համոզել է մորը հետագայում չդիմադրել որդու ցանկությանը և ուղարկել նրան ուսումը շարունակելու»։

Լուրջ վերապատրաստումից հետո Նյուտոնը մտավ Քեմբրիջ 1660 թվականին որպես Subsizzfr «a (այսպես կոչված աղքատ ուսանողներ, որոնք պետք է ծառայեն քոլեջի անդամներին, որոնք չեն կարող չկշռել Նյուտոնին): Նա սկսեց աստղագուշակություն սովորել համալսարանում: Անցած տարիքոլեջի կրթություն.

Նյուտոնը աստղագուշակությանը լրջորեն էր վերաբերվում և եռանդորեն պաշտպանում էր այն իր գործընկերների հարձակումներից: Աստղագուշակության ուսումնասիրությունը և դրա նշանակությունն ապացուցելու ցանկությունը նրան մղեցին հետազոտության երկնային մարմինների շարժման և մեր մոլորակի վրա դրանց ազդեցության ոլորտում:

Վեց տարի շարունակ Նյուտոնը ավարտեց քոլեջի բոլոր աստիճանները և պատրաստեց իր հետագա մեծ հայտնագործությունները: 1665 թվականին Նյուտոնը դարձավ արվեստի վարպետ։ Նույն թվականին, երբ Անգլիայում մոլեգնում էր ժանտախտը, նա որոշեց ժամանակավորապես բնակություն հաստատել Վուլսթորփում։ Հենց այնտեղ նա սկսեց ակտիվորեն զբաղվել օպտիկայով։ Բոլոր հետազոտությունների լեյտմոտիվը լույսի ֆիզիկական էությունը հասկանալու ցանկությունն էր: Նյուտոնը կարծում էր, որ լույսը հատուկ մասնիկների (մարմինների) հոսք է, որը փախչում է աղբյուրից և շարժվում ուղիղ գծով, մինչև նրանք հանդիպեն խոչընդոտների: Կորպուսուլյար մոդելը բացատրում էր ոչ միայն լույսի տարածման ուղիղությունը, այլև անդրադարձման օրենքը (առաձգական անդրադարձում) և բեկման օրենքը։

Այս ժամանակ արդեն ավարտված էր աշխատանքը, որին վիճակված էր դառնալ Նյուտոնի գործերի գլխավոր մեծ արդյունքը՝ նրա կողմից ձևակերպված մեխանիկայի օրենքների հիման վրա Աշխարհի միասնական ֆիզիկական պատկերի ստեղծումը։

Տարբեր ուժեր ուսումնասիրելու խնդիր դնելով՝ ինքը՝ Նյուտոնը, տվեց դրա լուծման առաջին փայլուն օրինակը՝ ձևակերպելով համընդհանուր ձգողության օրենքը։ Համընդհանուր ձգողության օրենքը Նյուտոնին թույլ տվեց քանակական բացատրություն տալ Արեգակի շուրջ մոլորակների շարժմանը, ծովի մակընթացությունների բնույթին։ Սա չէր կարող հսկայական տպավորություն չթողնել հետազոտողների մտքերի վրա: Բնական բոլոր երևույթների՝ և՛ «երկրային», և՛ «երկնային» միասնական մեխանիկական նկարագրության ծրագիրը ֆիզիկայում հաստատվել է երկար տարիներ։ տիեզերական ժամանակը չի կարող Նյուտոնը

1668 թվականին Նյուտոնը վերադարձավ Քեմբրիջ և շուտով ստացավ Լուկասի մաթեմատիկայի բաժինը։ Նրանից առաջ այս բաժինը զբաղեցնում էր իր ուսուցիչ Ի. Բարրոուն, ով բաժինը զիջեց իր սիրելի աշակերտին՝ նրան ֆինանսապես ապահովելու համար։ Այդ ժամանակ Նյուտոնն արդեն երկանդամի հեղինակն էր և (Լայբնիցի հետ միաժամանակ, բայց նրանից անկախ) դիֆերենցիալ և ինտեգրալ հաշվարկի մեթոդի ստեղծողը։

Չսահմանափակվելով միայն տեսական ուսումնասիրություններով՝ նույն տարիներին նախագծել է ռեֆլեկտորային աստղադիտակ (ռեֆլեկտիվ)։ Պատրաստված (բարելավված) աստղադիտակներից երկրորդը պատճառ հանդիսացավ Նյուտոնին որպես Լոնդոնի թագավորական ընկերության անդամ ներմուծելու համար։ Երբ Նյուտոնը հրաժարվեց անդամությունից՝ անդամավճարներ վճարելու անհնարինության պատճառով, հնարավոր համարվեց, հաշվի առնելով նրա գիտական ​​արժանիքները, բացառություն անել նրա համար՝ ազատելով դրանք վճարելուց։

Լույսի և գույների նրա տեսությունը, որը ներկայացվել է 1675 թվականին, այնքան հարձակվեց, որ Նյուտոնը որոշեց ոչինչ չհրապարակել օպտիկայի մասին, քանի դեռ Հուկը՝ նրա ամենադաժան հակառակորդը, ողջ էր: 1688 - 1694 թվականներին Նյուտոնը եղել է խորհրդարանի անդամ։

Նյութական անապահովության մշտական ​​ճնշող զգացումը, հսկայական նյարդային և հոգեկան սթրեսը, անկասկած, Նյուտոնի հիվանդության պատճառներից մեկն էր։ Հիվանդության անմիջական խթան հանդիսացավ հրդեհը, որը սպանեց նրա պատրաստած բոլոր ձեռագրերը։ Հետեւաբար, նրա համար ես ունեի մեծ նշանակությունդրամահատարանի տեսուչի պաշտոնը՝ պահպանելով Քեմբրիջի պրոֆեսորի պաշտոնը։ Անհամբեր անցնելով աշխատանքին և արագորեն նկատելի հաջողության հասնելով՝ Նյուտոնը տնօրեն նշանակվեց 1699 թվականին։ Դա անհնար էր համատեղել դասավանդման հետ, և Նյուտոնը տեղափոխվեց Լոնդոն։

1703 թվականի վերջին ընտրվել է Թագավորական ընկերության նախագահ։ Այդ ժամանակ Նյուտոնը հասել էր փառքի գագաթնակետին։ 1705 թվականին նա հասավ ասպետի արժանապատվության, բայց մեծ բնակարանով, վեց ծառաներով և հարուստ ելքով նա դեռ միայնակ է։

Ակտիվ ստեղծագործական գործունեության ժամանակն ավարտվել է, և Նյուտոնը սահմանափակվում է «Օպտիկա» հրատարակության պատրաստմամբ, «Բնական փիլիսոփայության մաթեմատիկական սկզբունքներ» աշխատության վերահրատարակմամբ և Սուրբ Գրքի մեկնաբանությամբ (նրան է պատկանում Ապոկալիպսիսի մեկնաբանությունը, էսսե. Դանիել մարգարեի մասին):

Նյուտոնը մահացել է 1727 թվականի մարտի 31-ին Լոնդոնում և թաղված է Վեսթմինսթերյան աբբայությունում։ Նրա գերեզմանի մակագրությունն ավարտվում է հետևյալ խոսքերով.

Նյուտոնի տարածության և ժամանակի տեսությունը

Ժամանակակից ֆիզիկան հրաժարվել է Նյուտոնի դասական ֆիզիկայի բացարձակ տարածության և ժամանակի հայեցակարգից։ Հարաբերականության տեսությունը ցույց է տվել, որ տարածությունն ու ժամանակը հարաբերական են։ Ըստ երևույթին, ֆիզիկայի և փիլիսոփայության պատմության վերաբերյալ աշխատություններում ավելի հաճախ կրկնվող արտահայտություններ չկան։ Սակայն ամեն ինչ այնքան էլ պարզ չէ, և նման հայտարարությունները պահանջում են որոշակի պարզաբանումներ (սակայն, լեզվական իմաստը բավական է): Այնուամենայնիվ, ծագմանն անդրադառնալը երբեմն շատ օգտակար է հասկանալու համար ժամանակակից տեխնոլոգիագիտ.

Ժամանակը, ինչպես գիտեք, կարելի է չափել միատեսակ պարբերական գործընթացի միջոցով: Այնուամենայնիվ, առանց ժամանակի ինչպե՞ս իմանանք, որ գործընթացները միատեսակ են։ Նման առաջնային հասկացությունների սահմանման մեջ ակնհայտ տրամաբանական դժվարություններ կան։ Ժամացույցի միատեսակությունը պետք է դրվի և կոչվի ժամանակի միատեսակ հոսք: Օրինակ, ժամանակը սահմանելով միատեսակ և ուղղագիծ շարժման օգնությամբ, մենք դրանով իսկ Նյուտոնի առաջին օրենքը վերածում ենք ժամանակի միատեսակ ընթացքի սահմանման: Ժամացույցը հավասարաչափ աշխատում է, եթե մարմինը, որի վրա ուժեր չեն գործում, շարժվում է ուղղագիծ և հավասարաչափ (ըստ այս ժամացույցի): Այս դեպքում շարժումը ենթադրվում է հղման իներցիոն համակարգի հետ կապված, որն իր սահմանման համար նույնպես կարիք ունի Նյուտոնի առաջին օրենքի և միատեսակ գործող ժամացույցի:

Մեկ այլ դժվարություն կապված է այն փաստի հետ, որ երկու գործընթացները, որոնք հավասարապես միատեսակ են որոշակի ճշգրտության մակարդակում, կարող են համեմատաբար անհավասար լինել, երբ ավելի ճշգրիտ չափվում են: Եվ մենք մշտապես բախվում ենք ժամանակի միատեսակության համար գնալով ավելի հուսալի չափանիշ ընտրելու անհրաժեշտության հետ:

Ինչպես արդեն նշվեց, գործընթացը համարվում է միատեսակ, և դրա օգնությամբ ժամանակի չափումը ընդունելի է այնքան ժամանակ, քանի դեռ մնացած բոլոր երևույթները նկարագրված են հնարավորինս պարզ: Ակնհայտ է, որ ժամանակի նման սահմանման մեջ պահանջվում է վերացականության որոշակի աստիճան։ Ճիշտ ժամացույցի մշտական ​​որոնումը կապված է շարժման միասնական արագություն ունենալու ժամանակի որոշ օբյեկտիվ հատկության մեր հավատքի հետ:

Նյուտոնը քաջատեղյակ էր նման դժվարությունների գոյությանը։ Ավելին, իր «Սկիզբներում» նա ներմուծել է բացարձակ և հարաբերական ժամանակ հասկացությունները՝ աբստրակցիայի անհրաժեշտությունն ընդգծելու համար՝ դրա որոշակի մաթեմատիկական մոդելի հարաբերական (սովորական, չափելի) ժամանակի հիման վրա՝ բացարձակ ժամանակ։ Եվ դրանում ժամանակի էության նրա ըմբռնումը չի տարբերվում ժամանակակիցից, թեև որոշակի շփոթություն առաջացավ տերմինաբանության տարբերության պատճառով։

Անդրադառնանք «Բնական փիլիսոփայության մաթեմատիկական սկզբունքներին» (1687): Բացարձակ և հարաբերական ժամանակի ձայնի Նյուտոնի սահմանման կրճատ ձևակերպումները հետևյալն են.

«Բացարձակ (մաթեմատիկական) ժամանակը, առանց որևէ արտաքին որևէ բանի հետ կապի, հոսում է միատեսակ: Հարաբերական (սովորական) ժամանակը տևողության չափանիշ է, որը ընկալվում է զգայարանների կողմից ցանկացած շարժման միջոցով»:

Այս երկու հասկացությունների փոխհարաբերությունը և դրանց անհրաժեշտությունը հստակ երևում է հետևյալ բացատրությունից.

«Բացարձակ ժամանակը աստղագիտության մեջ սովորական արեգակնային ժամանակից տարբերվում է ժամանակի հավասարմամբ: Բնական արեգակնային օրերը, որոնք հավասար են ժամանակի սովորական չափման մեջ, իրականում անհավասար են միմյանց: Այս անհավասարությունը ուղղում են աստղագետները՝ ավելին օգտագործելու համար: ճիշտ ժամանակը, երբ չափում ենք երկնային մարմինների շարժումները: Հնարավոր է, որ չկա այնպիսի միատեսակ շարժում (բնության մեջ), որով ժամանակը կարող է չափվել կատարյալ ճշգրտությամբ: Բոլոր շարժումները կարող են արագանալ կամ դանդաղել, բայց բացարձակ ժամանակի ընթացքը չի կարող փոխվել: «

Նյուտոնի հարաբերական ժամանակը չափվում է ժամանակը, մինչդեռ բացարձակ ժամանակը նրա մաթեմատիկական մոդելն է՝ աբստրակցիայի միջոցով հարաբերական ժամանակից ստացված հատկություններով։ Ընդհանուր առմամբ, խոսելով ժամանակի, տարածության և շարժման մասին, Նյուտոնը անընդհատ շեշտում է, որ դրանք ընկալվում են մեր զգայարաններով և հետևաբար սովորական են (հարաբերական).

«Հարաբերական մեծություններն այն մեծությունները չեն, որոնք սովորաբար անվանում են, այլ միայն նշված մեծությունների չափումների արդյունքներն են (ճշմարիտ կամ սխալ), որոնք ընկալվում են զգայարաններով և սովորաբար վերցվում են հենց այդ մեծությունների համար»:

Այս հասկացությունների մոդելի կառուցման անհրաժեշտությունը պահանջում է մաթեմատիկական (բացարձակ) օբյեկտների, որոշ իդեալական սուբյեկտների ներմուծում, որոնք կախված չեն գործիքների անճշտությունից: Նյուտոնի պնդումը, որ «բացարձակ ժամանակը հոսում է միատեսակ՝ առանց որևէ արտաքին որևէ կապի», սովորաբար մեկնաբանվում է շարժումից ժամանակի անկախության իմաստով։ Այնուամենայնիվ, ինչպես երևում է վերը նշված մեջբերումներից, Նյուտոնը խոսում է ցանկացած ժամացույցի միատեսակ ընթացքի հնարավոր անճշտություններից վերացարկվելու անհրաժեշտության մասին։ Նրա համար բացարձակ և մաթեմատիկական ժամանակը հոմանիշ են։

Նյուտոնը երբեք չի քննարկում այն ​​հարցը, որ ժամանակի արագությունը կարող է տարբերվել տարբեր հարաբերական տարածություններում (հղման շրջանակներ): Իհարկե, դասական մեխանիկան բոլոր տեղեկատու համակարգերի համար ենթադրում է ժամանակի նույնականություն: Սակայն ժամանակի այս հատկությունն այնքան ակնհայտ է թվում, որ Նյուտոնը, ով շատ ճշգրիտ է իր ձևակերպումներում, չի քննարկում այն ​​և չի ձևակերպում որպես իր մեխանիկայի սահմանումներից կամ օրենքներից մեկը։ Ժամանակի այս հատկությունն է, որ մերժվել է հարաբերականության տեսության կողմից։ Բացարձակ ժամանակը, Նյուտոնի ընկալմամբ, դեռ առկա է ժամանակակից ֆիզիկայի պարադիգմում։

Այժմ մենք դիմում ենք Նյուտոնի ֆիզիկական տարածությանը: Եթե ​​բացարձակ տարածությամբ հասկանում ենք ինչ-որ առանձնահատուկ, արտոնյալ հղման համակարգի գոյությունը, ապա ավելորդ է հիշեցնել, որ այն գոյություն չունի դասական մեխանիկայի մեջ։ Նավի բացարձակ շարժումը որոշելու անհնարինության մասին Գալիլեոյի փայլուն նկարագրությունը դրա վառ օրինակն է։ Այսպիսով, հարաբերական տեսությունը չէր կարող հրաժարվել այն, ինչ բացակայում էր դասական մեխանիկայի մեջ։

Այնուամենայնիվ, Նյուտոնի հարցը բացարձակ և հարաբերական տարածության փոխհարաբերությունների վերաբերյալ բավականաչափ պարզ չէ։ Մի կողմից, և՛ ժամանակի, և՛ տարածության համար «հարաբերական» տերմինը օգտագործվում է «չափված արժեքի» (մեր զգայարաններով ընկալվող) իմաստով, իսկ «բացարձակ»՝ «իր մաթեմատիկական մոդելի» իմաստով.

«Բացարձակ տարածությունն իր էությամբ, անկախ որևէ արտաքինից, միշտ մնում է նույնը և անշարժ: Հարաբերականը նրա չափն է կամ սահմանափակ շարժական մասը, որը որոշվում է մեր զգայարաններով որոշ մարմինների նկատմամբ իր դիրքով, և որը սովորական է. կյանքը վերցված է անշարժ տարածության համար»:

Մյուս կողմից, տեքստը պարունակում է փաստարկներ նավի վրա գտնվող նավաստի մասին, որը կարող է մեկնաբանվել որպես ընտրված հղման շրջանակի նկարագրություն.

«Եթե Երկիրն ինքն է շարժվում, ապա մարմնի իրական բացարձակ շարժումը կգտնվի Երկրի իրական շարժումով անշարժ տարածության մեջ և նավի հարաբերական շարժումներով՝ կապված Երկրի և նավի երկայնքով գտնվող մարմնի հետ»:

Այսպիսով, ներմուծվում է բացարձակ շարժման հասկացությունը, որը հակասում է Գալիլեոյի հարաբերականության սկզբունքին։ Այնուամենայնիվ, բացարձակ տարածությունը և շարժումը ներկայացվում են, որպեսզի անմիջապես կասկածի տակ դնեն դրանց գոյությունը.

«Սակայն բացարձակապես անհնար է տեսնել կամ այլ կերպ մեր զգայարանների օգնությամբ տարբերել այս տարածության առանձին մասերը միմյանցից, և դրանց փոխարեն պետք է անդրադառնալ զգայարաններին հասանելի չափումներին։ ցանկացած մարմնից առարկաների դիրքերին և հեռավորություններին, որոնք վերցված են անշարժության համար, մենք ընդհանուր առմամբ սահմանում ենք տեղերը: Անհնար է նաև որոշել նրանց իրական (մարմինների) հանգիստը միմյանց նկատմամբ իրենց հարաբերական դիրքով»:

Թերևս դրա մեջ բացարձակ տարածությունը և բացարձակ շարժումը դիտարկելու անհրաժեշտությունը կապված է իներցիոն և ոչ իներցիոն տեղեկատու շրջանակների հարաբերակցության վերլուծության հետ։ Քննարկելով ջրով լցված պտտվող դույլով փորձը՝ Նյուտոնը ցույց է տալիս, որ պտտման շարժումը բացարձակ է այն առումով, որ այն կարող է որոշվել առանց դույլ-ջրային համակարգից այն կողմ անցնելու ջրի գոգավոր մակերեսի ձևով։ Այս առումով նրա տեսակետը նույնպես համընկնում է ժամանակակիցի հետ։ Բաժնի սկզբում տրված արտահայտություններում արտահայտված թյուրիմացությունն առաջացել է Նյուտոնի և ժամանակակից ֆիզիկոսների կողմից «բացարձակ» և «հարաբերական» տերմինների օգտագործման իմաստաբանության նկատելի տարբերությունների պատճառով։ Հիմա, խոսելով բացարձակ էության մասին, նկատի ունենք, որ այն նույն կերպ է նկարագրվում տարբեր դիտորդների համար։ Հարաբերական բաները կարող են տարբեր թվալ տարբեր դիտորդների համար: «Բացարձակ տարածության և ժամանակի» փոխարեն այսօր ասում ենք «տարածության և ժամանակի մաթեմատիկական մոդել»։

«Ուստի իմաստը իսկապես բռնաբարված է սուրբ գրություննրանք, ովքեր մեկնաբանում են այս խոսքերը դրանում»։

Հայտնի է ինչպես դասական մեխանիկայի, այնպես էլ հարաբերականության տեսության մաթեմատիկական կառուցվածքը։ Այն հատկությունները, որոնք տարածությունն ու ժամանակը օժտում են այս տեսություններին, միանշանակորեն հետևում են այս կառուցվածքից: Մառախլապատ (փիլիսոփայական) դիսկուրսները հնացած «բացարձակության» և հեղափոխական «հարաբերականության» մասին դժվար թե մեզ մոտենան Գլխավոր Առեղծվածի լուծմանը։

Հարաբերականության տեսությունը իրավացիորեն կրում է այս անվանումը, քանի որ այն իսկապես ցույց է տվել, որ շատ բաներ, որոնք բացարձակ են թվում ցածր արագության դեպքում, բարձր արագությամբ չեն:

Եզրակացություն

Ժամանակի և տարածության խնդիրը միշտ հետաքրքրել է մարդուն ոչ միայն ռացիոնալ, այլև զգացմունքային մակարդակով։ Մարդիկ ոչ միայն ափսոսում են անցյալի համար, այլև վախենում են ապագայից, հատկապես այն պատճառով, որ ժամանակի անխուսափելի հոսքը հանգեցնում է նրանց մահվան: Իր գիտակից պատմության ընթացքում մարդկությունը, ի դեմս իր նշանավոր դեմքերի, խորհել է տարածության և ժամանակի խնդիրների շուրջ, նրանցից քչերին է հաջողվել ստեղծել կյանքի այս հիմնարար հատկանիշները նկարագրող սեփական տեսությունները: Այս հասկացությունների հասկացություններից մեկը գալիս է հին ատոմիստներից՝ Դեմոկրիտից, Էպիկուրից և այլն: Նրանք գիտական ​​շրջանառության մեջ մտցրին դատարկ տարածության հասկացությունը և այն համարեցին միատարր և անսահման:

Տարածությունն ու ժամանակը մեր աշխարհայացքի հիմքում են:

Անցած դարը՝ գիտության բուռն զարգացման դարը, ամենաբեղմնավորն էր ժամանակի ու տարածության ճանաչման առումով։ Դարասկզբին հայտնվելը, նախ՝ հարաբերականության հատուկ, իսկ հետո՝ ընդհանուր տեսության, հիմք դրեց աշխարհի ժամանակակից գիտական ​​ըմբռնմանը, տեսության շատ դրույթներ հաստատվեցին փորձարարական տվյալներով։ Այնուամենայնիվ, ինչպես ցույց է տալիս նաև այս աշխատությունը, տարածության և ժամանակի ճանաչման հարցը, դրանց բնույթը, փոխկապակցվածությունը և նույնիսկ ներկայությունը հիմնականում բաց է մնում։

Տարածությունը համարվում էր անսահման, հարթ, «ուղղագիծ», էվկլիդյան։ Նրա մետրային հատկությունները նկարագրվել են էվկլիդեսյան երկրաչափությամբ։ Այն համարվում էր բացարձակ, դատարկ, միատարր և իզոտրոպ (նշված կետեր և ուղղություններ չկան) և հանդես էր գալիս որպես նյութական մարմինների «շտեմարան», որպես դրանցից անկախ ինտեգրալ համակարգ։

Ժամանակը հասկացվում էր որպես բացարձակ, միատեսակ, հավասարաչափ հոսող: Այն անցնում է անմիջապես և ամենուր ողջ Տիեզերքում «միատեսակ սինխրոն» և գործում է որպես նյութապաշտական ​​առարկաներից անկախ տևողության գործընթաց:

Կանտը առաջ քաշեց յուրաքանչյուր մարդու ներքաղաքական արժեքի սկզբունքը, որը չպետք է զոհաբերվի նույնիսկ ողջ հասարակության բարօրության համար։ Գեղագիտության մեջ, ի հեճուկս գեղեցիկի ըմբռնման ֆորմալիզմի, նա պոեզիան հռչակեց որպես արվեստի բարձրագույն ձև, քանի որ այն բարձրանում է դեպի իդեալի կերպարը։

Ըստ Նյուտոնի՝ աշխարհը բաղկացած է նյութից, տարածությունից և ժամանակից։ Այս երեք կատեգորիաները միմյանցից անկախ են: Նյութը գտնվում է անսահման տարածության մեջ։ Նյութի շարժումը տեղի է ունենում տարածության և ժամանակի մեջ:

գրականություն

1. Բախտոմին Ն.Կ. Տեսություն գիտական ​​գիտելիքներԻմանուել Կանտ. Ժամանակակից փորձ. Մաքուր բանականության քննադատություն կարդալը: Մոսկվա: Նաուկա, 1986 թ

2. Բլիննիկով Լ.Վ. Մեծ փիլիսոփաներ. - Մ., 1998

3. Իսահակ Նյուտոն Բնական փիլիսոփայության մաթեմատիկական սկզբունքները

4. Kartsev V. "Newton", 1987, շարք "Life of Remarkable People"

5. Ռայխենբախ Գ. Տարածության և ժամանակի փիլիսոփայություն. - Մ., 1985

Տարածություն և ժամանակ.Կանտը ստեղծեց հայացքների երկու հավասարապես սուբյեկտիվ «մեկնաբանություն»:
տարածության և ժամանակի մեջ:

Առաջինի էությունը՝ «մետաֆիզիկական «Դրանց մեկնաբանությունը պարունակվում է այն դրույթներում, որոնք
« տարածություն կա անհրաժեշտ a priori գաղափար, որի հիմքում ընկած է բոլոր արտաքին մտորումները", ա" ժամանակ բոլոր մտորումների հիմքում առկա է անհրաժեշտ ներկայացում».

Երկրորդի էությունը՝ «տրանսցենդենտալ «Նրանց մեկնաբանությունը բաղկացած է.

Սկզբում, դա պարզաբանելու համար տարածություն դա «միայն արտաքին զգայարանների բոլոր երևույթների ձևն է», ա ժամանակ «ուղիղ պայման է ներքին երեւույթների (մեր հոգու) և, հետևաբար, անուղղակիորեն նաև արտաքին երևույթների պայման»:

Երկրորդ, - և սա է գլխավորը՝ դա տարածություն և ժամանակիրերի օբյեկտիվ սահմանումներ չեն և իրականություն չունեն «մտածողության սուբյեկտիվ պայմաններից» դուրս«. Կանտը հռչակում է թեզերը Տարածության և ժամանակի «տրանսցենդենտալ իդեալականություն»,պնդելով «որ տարածություն ոչինչ է, հենց որ մենք անտեսում ենք ողջ փորձի հնարավորության պայմանները և ընդունում ենք այն հիմքում ընկած բաների համար
ինքս իմ մեջ», և ինչ ժամանակ, «Եթե անտեսենք զգայական խորհրդածության սուբյեկտիվ պայմանները, դա բացարձակապես ոչինչ չի նշանակում և չի կարող ինքնին առարկաների շարքում դասվել…»:

Տարածության և ժամանակի մեջ մտածված ամեն ինչ չի ներկայացնում «իրերն իրենց մեջ»՝ որպես այդպիսին գիտակցության մեջ դրանց չներկայացված լինելու անսխալ ցուցիչ։ Եվ հենց այս թեզերից է բխում ագնոստիկ եզրակացությունը, որ քանի որ մարդիկ ամեն ինչ դիտարկում են տարածության և ժամանակի մեջ, և քանի որ զգայական խորհրդածությունը ինտելեկտուալ ճանաչողության անհրաժեշտ հիմքն է, մարդկային միտքը հիմնովին զրկված է «իրերն իրենց մեջ» ճանաչելու կարողությունից։ «.

Ըստ Կանտի՝ տարածությունը և ժամանակը «էմպիրիկորեն իրական» են միայն այն իմաստով, որ դրանք նշանակություն ունեն «բոլոր առարկաների համար, որոնք երբևէ կարող են տրվել մեր զգայարաններին…» (39. 3. 139), այսինքն՝ երևույթների համար։ Այլ կերպ ասած, բոլոր իրերը որպես երևույթներ (և միայն որպես երևույթներ), որպես զգայական խորհրդածության առարկաներ, անպայմանորեն գոյություն ունեն տարածության և ժամանակի մեջ։... Այս ունիվերսալությունը և տարածության ու ժամանակի մեջ երևույթների գոյության անհրաժեշտությունը Կանտը անվանել է վերջինիս «օբյեկտիվ նշանակություն»՝ դրանով իսկ օբյեկտիվությունը մեկնաբանելով սուբյեկտիվ-իդեալիստականորեն։

Կանտը կարծում էր, որ տարածության և ժամանակի մասին եզրակացությունները՝ որպես խորհրդածության հիմքում ընկած անհրաժեշտ a priori հասկացություններ, փիլիսոփայական հիմք են տալիս մաթեմատիկայի ունակության համար՝ առաջ քաշելու համընդհանուր և անհրաժեշտ նշանակություն ունեցող դրույթներ: Փաստն այն է, որ, ըստ Կանտի, մաթեմատիկայի երկու հիմնական ճյուղերից մեկը՝ երկրաչափությունը, հիմք ունի տարածական ներկայացումները, իսկ մյուս ճյուղը՝ թվաբանությունը՝ ժամանակային:

Նախքան տարածության և ժամանակի մասին կանտյան ուսմունքը դիտարկելը, հարկ է ասել, որ Կանտի այս հասկացությունները բնութագրում են մարդու և աշխարհի կապը, որի որոշիչ տեսակը ճանաչողությունն է։ Գիտելիքի որոշիչ դերը մարդու գոյության մեջ հետևանք է այն բանի, որ մարդու էությունը, Կանտը, ինչպես և այն ժամանակվա փիլիսոփաների և գիտնականների ճնշող թվով, ճանաչեց. խելք... Մարդու՝ որպես կենդանական հիմնավորման * հայեցակարգը, որը ձևավորվել է հին ժամանակներում, գերիշխող է եղել նոր ժամանակներում։ Իր մեջ հայտնի ստեղծագործություն Մաքուր բանականության քննադատություն, հենց սկզբում հատվածում Տրանսցենդենտալ ուսուցում սկզբի մասինԿանտը գիտելիքի սկզբունքների իր տեսլականը ներկայացնում է որպես մարդու և աշխարհի միջև կապ:

Ինչ ձևով և ինչ միջոցներով էլ ճանաչողությունը առնչվում է առարկաների հետ, ամեն դեպքումխորհրդածություն կա հենց այն ձևը, որով գիտելիքն ուղղակիորեն առնչվում է նրանց, և որին, որպես միջոց, ձգտում է ողջ մտածողությունը: Խորհրդածությունը տեղի է ունենում միայն այն դեպքում, եթե մեզ առարկա են տալիս. իսկ դա իր հերթին հնարավոր է, համենայն դեպս մեզ՝ մարդկանցս, միայն այն բանի շնորհիվ, որ առարկան ինչ-որ կերպ ազդում է մեր հոգու վրա (das Gemüt afficiere): Այս կարողությունը (ընկալունակությունը)՝ ստանալ պատկերացումներ այն ձևով, որով առարկաները ազդում են մեզ վրա, կոչվում էզգայականություն ... Հետևաբար, զգայականության միջոցով մեզ առարկում էտրվում են , և միայն նա է մեզ խորհում.մտածում են նույն առարկաները պատճառաբանությամբ և բանականությունից են առաջանումհասկացությունները ... Այնուամենայնիվ, ամեն մտածողություն, ի վերջո, ուղղակիորեն (ուղղորդում) կամ անուղղակի (անուղղակի) որոշակի նշանների միջոցով պետք է առնչություն ունենա խորհրդածության, հետևաբար, մեր երկրում զգայունության հետ, քանի որ ոչ մի առարկա մեզ այլ կերպ չի կարող տրվել: .

Օբյեկտի ազդեցությունը ներկայացնելու ունակության վրա այնքանով, որքանով մենք ենթարկվում ենք դրան (afficiert werden),սենսացիա ... Այն խորհրդածությունները, որոնք առնչվում են առարկայի հետ զգայության միջոցով, կոչվում ենէմպիրիկ ... Էմպիրիկ խորհրդածության անորոշ առարկան կոչվում էերեւույթ .

Դա այն երեւույթի մեջ, որը համապատասխանում է սենսացիաներին, ես դա անվանում եմգործ , և որ շնորհիվ երևույթի բազմազանությունը (das Mannigfaltige der Erscheinung) կարելի է պատվիրել որոշակի ձևով, ես կոչ եմ անում.ձեւը երեւույթներ. Քանի որ միակ բանը, որով սենսացիաները կարող են դասավորվել և որոշակի ձևի բերել, իր հերթին չի կարող լինել սենսացիան, այնուհետև, թեև բոլոր երևույթների նյութը մեզ տրված է միայն հետին, նրանց ամբողջ ձևը պետք է պատրաստ լինի դրանց: մեր հոգին a priori և, հետևաբար, կարելի է դիտարկել բոլոր զգայարաններից առանձին:

Ես զանգում եմմաքուր (տրանսցենդենտալ իմաստով) բոլոր ներկայացումները, որոնցում զգացմունքին պատկանող ոչինչ չկա: Ըստ այդմ, ընդհանուր առմամբ զգայական խորհրդածության մաքուր ձևը, այն ձևը, որով որոշակի հարաբերությունների ներքո դիտարկվում է երևույթների ամբողջ բազմազան [բովանդակությունը], կլինի հոգու մեջ ապրիորի։ Զգայականության այս մաքուր ձևն ինքնին կկոչվի նաև մաքուր խորհրդածություն: Այսպիսով, երբ ես մարմնի գաղափարից առանձնացնում եմ այն ​​ամենը, ինչ մտածում է միտքը դրա մասին, ինչպիսիք են նյութը, ուժը, բաժանելիությունը և այլն, ինչպես նաև այն ամենը, ինչը պատկանում է դրա զգացողությանը, ինչպես օրինակ՝ անթափանցելիությունը, ամրությունը: , գույն և այլն, ապա ես դեռ մի բան ունեմ այս էմպիրիկ խորհրդածությունից, այն է՝ ընդարձակում և պատկեր։ Այս ամենը պատկանում է մաքուր խորհրդածությանը, որն ապրիորի է հոգում նաև առանց զգացմունքների կամ զգացմունքի իրական առարկայի, որպես զգայականության մաքուր ձև:

Ես կոչում եմ զգայականության բոլոր a priori սկզբունքների գիտությունըտրանսցենդենտալ գեղագիտություն . …

Այսպիսով, տրանսցենդենտալ գեղագիտության մեջ մենք առաջին հերթինմեկուսացնել զգայականությունը՝ շեղելով այն ամենը, ինչ միտքը մտածում է իր հասկացությունների միջոցով, այնպես որ ոչինչ չի մնա, քան էմպիրիկ խորհրդածությունը։ Այնուհետև մենք դեռ առանձնացնում ենք այս խորհրդածությունից այն ամենը, ինչ պատկանում է զգայությանը, որպեսզի մնա միայն մաքուր խորհրդածություն և միայն մեկ ձև երևույթների, միակ բանը, որը կարող է մեզ տալ զգայնությունը a priori: Այս ուսումնասիրությունը ցույց կտա, որ գոյություն ունեն զգայական խորհրդածության երկու մաքուր ձևեր՝ որպես a priori գիտելիքի սկզբունքներ, այն է՝ տարածությունը և ժամանակը, որոնք մենք այժմ կքննարկենք:.

Այսպիսով, ճանաչողության (մտածողության) հարաբերությունն արտաքին աշխարհի առարկաների նկատմամբ Կանտը անվանում է խորհրդածություն։ Խորհրդածություն- սա առարկաների ազդեցության ազդեցությունն է մեր հոգու վրա (մեր մտքի վրա): Սենսացիաների միջոցով խորհրդածելով մենք առարկում ենք տրվում են; պատճառաբանություն (մտածողություն)՝ օբյեկտների հասկացությունների շնորհիվ մտածում են... Սենսացիաները առարկայի գործողությունն են մեր ներկայացնելու ունակության վրա: Մտածողության և մտորումների միջև կապը անհրաժեշտ կապ է, առանց դրա ճանաչողությունն անհնար է, ուստի Կանտն ասում է, որ ամբողջ մտածողությունը. պետք էայս կամ այն ​​կերպ վերաբերում է խորհրդածությանը.

Զգացմունքի միջոցով առարկայի հետ առնչվող խորհրդածություններն են էմպիրիկխորհրդածություն. Էմպիրիկ խորհրդածությունը կարող է մեզ տալ միայն անորոշ առարկա կամ երեւույթ... Ֆենոմենը (չսահմանված օբյեկտ) այն օբյեկտն է, որը Դանսենսացիաներ, բայց անորոշհայեցակարգ. Այլ կերպ ասած, սենսացիաներով տրված առարկայի մասին կարելի է ասել, որ այն գոյություն ունի, նա կաբայց մենք դեռ չենք կարող խոսել ինչսա մի թեմայի համար է, ինչնա է.

Այնուհետև Կանտը ներկայացնում է նյութ և ձև հասկացությունները։ Նյութերեւույթի մեջ կա այն, ինչը համապատասխանում է սենսացիաներին: Ձեւըկա այն, ինչը պատվիրում է երևույթի սենսացիաները: Քանի որ ձևը կազմակերպում, ձևավորում է սենսացիաները, ուրեմն այն ինքնին սենսացիա չէ։ Ձևն արդեն պատրաստ է մեր հոգում (մտքում) որևէ փորձից առաջ (a priori), և այն գոյություն ունի զգայությունից առանձին:

Այն ամենը, ինչը չի պատկանում զգայությանը, Կանտը սահմանում է այսպես մաքուր... Քանի որ զգայական խորհրդածության ձևը զգայությանը չի պատկանում, նա այն անվանում է զգայական մտորումների մաքուր ձևկամ, հակիրճ, մաքուր խորհրդածություն... Մաքուր խորհրդածությունը զգայականության մաքուր ձև է, դրա մեջ սենսացիայի ոչինչ չկա: Մաքուր խորհրդածությունն այլեւս էմպիրիկ չէ, այլ տրանսցենդենտալխորհրդածություն. Կանտը տարածությունն ու ժամանակը վերագրում է զգայական խորհրդածության մաքուր ձևերին, որոնք իմացության ապրիորի պայմաններն են (Կանտը գրում է. Ապրիորի գիտելիքի սկզբունքները)։ Տարածությունն ու ժամանակը Կանտի բանականության ուսմունքում են պայմաններըգիտելիք, այսինքն պայմաններըմարդու՝ որպես բանական էակի գոյությունը. Նա նրանց դերը երևույթների կազմակերպման գործում սահմանում է հետևյալ կերպ.

Արտաքին զգացողության (մեր հոգու հատկությունների) միջոցով մենք պատկերացնում ենք առարկաները որպես մեզանից դուրս, ավելին` միշտ տարածության մեջ: Այն սահմանում կամ սահմանում է դրանք տեսքը, մեծությունը և փոխհարաբերությունները։ Ներքին զգացումը, որի միջոցով հոգին խորհրդածում է ինքն իրեն կամ իր ներքին վիճակին, ճիշտ է, չի տալիս հոգու մասին խորհրդածությունը որպես առարկա, բայց սա որոշակի ձև է, որում միակ հնարավոր խորհրդածությունը նրա ներքին վիճակի մասին. այնպես, որ այն ամենը, ինչ պատկանում է ներքին սահմանումներին, հայտնվում է ժամանակավոր հարաբերությունների մեջ։ Մեզանից դուրս մենք չենք կարող մտածել ժամանակի մասին, ինչպես որ չենք կարող մտածել մեր ներսում տարածության մասին:

Տիեզերքը հոգու հատկություն է, որը կազմակերպում է խորհրդածությունը արտաքինաշխարհը և նրա առարկաները. Դրա օգնությամբ մենք կարող ենք որոշել առարկաների տեսքը, չափերը և միմյանց նկատմամբ դիրքից։ Ժամանակը հոգու սեփականությունն է, որը կազմակերպում է մեր մասին մտածելը ներքինպետությունները։ Ժամանակը չի կարելի մտածել մեզնից դուրս, ինչպես որ տարածությունն է մեր ներսում: Հասկանալով տարածության և ժամանակի էությունը, OKant-ը տալիս է հետևյալ հարցերը.

Ի՞նչ է տարածությունը և ժամանակը: Արդյո՞ք դրանք իրական էություններ են, թե՞ դրանք միայն իրերի սահմանումներ կամ հարաբերություններ են, բայց այնպիսին, որ ինքնին բնորոշ են իրերին, նույնիսկ եթե իրերը չմտածվեն: Թե՞ դրանք սահմանումների կամ հարաբերությունների էությունն են, որոնք բնորոշ են խորհրդածության միայն մեկ ձևին և, հետևաբար, մեր հոգու սուբյեկտիվ էությանը, առանց որի այդ նախադրյալները չէին կարող վերագրվել որևէ մեկին:

Եվ տալիս է հետևյալ պատասխանները.

Տիեզերքի մասին

1. Տիեզերքը արտաքին փորձից բխող էմպիրիկ հասկացություն չէ: ...Տիեզերք հասկացությունը, հետևաբար, չի կարող փոխառվել արտաքին երևույթների փոխհարաբերություններից փորձի միջոցով. հենց այս արտաքին փորձը հնարավոր է դառնում հիմնականում տարածության հասկացության շնորհիվ:

2. Տիեզերքը անհրաժեշտ a priori ներկայացումն է, որն ընկած է բոլոր արտաքին մտորումների հիմքում: Դուք երբեք չեք կարող պատկերացնել տարածության բացակայությունը, չնայած դժվար չէ պատկերացնել դրա մեջ առարկաների բացակայությունը։ Ուստի տարածությունը պետք է դիտարկել որպես երեւույթների հնարավորության պայման, այլ ոչ թե դրանցից կախված սահմանում; դա ապրիորի ներկայացում է, որն անպայմանորեն ընկած է արտաքին երևույթների հիմքում։

3. Տիեզերքը ընդհանրապես իրերի փոխհարաբերության դիսկուրսիվ, կամ, ինչպես ասում են, ընդհանուր հասկացություն է, այլ զուտ խորհրդածություն։ ... Տիեզերքն իր էությամբ մեկն է. դրա բազմազանությունը և, հետևաբար, տարածությունների ընդհանուր հայեցակարգն ընդհանրապես հիմնված է բացառապես սահմանափակումների վրա: Այստեղից հետևում է, որ տարածության բոլոր հասկացությունների հիմքում ընկած է ապրիորի (ոչ էմպիրիկ) խորհրդածությունը։ ...

4. Տարածությունը ներկայացված է որպես անսահման տրված մեծություն: Ցանկացած հայեցակարգ, սակայն, պետք է դիտարկել որպես ներկայացում, որը պարունակվում է անսահման թվով տարբեր հնարավոր ներկայացումների մեջ (որպես նրանց ընդհանուր հատկանիշ), հետևաբար՝ դրանք ենթակա են դրան (unter sich enthält); սակայն, ոչ մի հայեցակարգ, որպես այդպիսին, չի կարելի համարել, որ պարունակում է (in sich enthielte) անսահման թվով ներկայացումներ: Այնուամենայնիվ, տիեզերքը մտածված է այս կերպ (քանի որ անսահման տարածության բոլոր մասերը միաժամանակ գոյություն ունեն): Հետևաբար, տիեզերքի սկզբնական գաղափարը ապրիորի էխորհրդածություն , բայց չէհայեցակարգ .

Ուրեմն ինչպե՞ս կարող է մեր հոգուն ներհատուկ լինել արտաքին խորհրդածությունը, որը նախորդում է բուն առարկաներին և որում կարող է նախօրոք որոշվել դրանց հայեցակարգը: Ակնհայտ է, որ դա հնարավոր է միայն այն դեպքում, եթե դա միայն առարկայի մեջ է որպես առարկաների հետ ենթարկվելու և այդպիսով դրանց մասին ուղղակի պատկերացում կազմելու ձևական հատկություն, այսինքն՝ խորհրդածություն, հետևաբար՝ միայն որպես արտաքինի ձև։զգայարանները ընդհանրապես.

Մարդկային էության հայեցակարգի բացատրությունը ներկայումս ամենահրատապ փիլիսոփայական խնդիրներից է։ Չափազանցություն չի լինի ասել, որ այն միշտ մնացել է որպես այդպիսին, իսկ ապագայում նույնպես չի կորցնի իր արդիականությունը։ Մոդելների կառուցմամբ զբաղվում էին տարբեր դարաշրջանների և մշակույթների փիլիսոփաներ մարդկային էությունը, առաջարկելով դրա կառուցման տարբեր մեթոդներ։ Եվրոպական փիլիսոփայության մեջ վերջին 250 տարիների ընթացքում ստեղծված մարդաբանական ամենահիմնարար և ներկայացուցչական հասկացություններից է Ի.Կանտի հայեցակարգը։ Անցյալ դարում առաջացած մարդկային էության ամենաազդեցիկ և նշանավոր մոդելներից մեկը կարելի է ամփոփել որպես էքզիստենցիալ-ֆենոմենոլոգիական (այն կդիտարկվի Մ. Մերլո-Պոնտիի տեքստերի վերլուծության հիման վրա)։ Հոդվածը նվիրված է այս մոդելների համեմատական ​​վերլուծությանը, այն է՝ ժամանակավորության երևույթի մեկնաբանությունները՝ որպես Կանտին և Մերլո-Պոնտիին պատկանող մարդու էության դրսևորումներից մեկը։

Այս երկու հասկացությունների ընտրության հիմքը, ինչպես արդեն նշվեց, նրանց ընդհանրությունն է ժամանակի ըմբռնման հարցում։ Ե՛վ կանտյան, և՛ էքզիստենցիալ-ֆենոմենոլոգիական մոդելները ժամանակի մասին պատկերացնում են որպես անմիջականորեն կապված սուբյեկտիվության հետ, այսինքն. մարդկային գիտակցությամբ։ Ե՛վ Կանտը, և՛ Մերլո-Պոնտին կատարեցին վերլուծություն ժամանակի երևույթը.Բացի այդ, այս հասկացությունների մեկ այլ ընդհանուր առանձնահատկություն կա. Այն կայանում է նրանում, որ մարդկային էության խնդիրը երկու փիլիսոփաների կողմից էլ ընկալվում է բացառապես ինքնաընկալման փորձի հիման վրա, այսինքն. հիմնված «ներքին զգացմունքի» վրա (տերմինը պատկանում է Կանտին)։ Երկու փիլիսոփաներն էլ շարվում են

Մարդու «սուբյեկտիվիստական» մոդելները. վերջինս հասկացվում է ոչ թե որպես արտաքին աշխարհի օբյեկտներից մեկը, այլ հենց որպես սուբյեկտ, որպես աշխարհի կոնկրետ ընկալման կրող: Կարելի է ասել, որ այս մոդելներում մարդ չկա նա, ով երեւում էբայց, ընդհակառակը, կա նա, ով տեսնում էոչ նա, ում մասին մտածում են,ա նա, ով մտածում էև այլն: Կանտը և Մերլո-Պոնտին ուսումնասիրում են ամենաբարդ իմացաբանական խնդիրը. նրանք վերլուծում են մարդու էությունը՝ միաժամանակ փորձելով խուսափել ինտելեկտուալ երկփեղկվածությունից՝ ճանաչող սուբյեկտի և ճանաչման օբյեկտի, իրենց մտածողության մեջ նրանք ելնում են ինքնաընկալման անմիջական փորձից և ինքնագիտակցություն.

Չնայած ընդհանուր մեթոդաբանական ուղեցույցներին, Ի.Կանտին և Մ.Մերլո-Պոնտիին պատկանող մարդկային էության մոդելները սկզբունքորեն տարբեր են, թեկուզ միայն այն պատճառով, որ դրանք բաժանված են երկու հարյուր տարվա ժամանակաշրջանով։ Դրանց համեմատությունը գիտական ​​հետաքրքրություն է ներկայացնում, քանի որ թույլ կտա մեկուսացնել և հասկանալ մարդկային ըմբռնման սկզբունքները,բնորոշ է լուսավորության և քսաներորդ դարի փիլիսոփայության համար։ Նման համեմատության միջոցով մենք կկարողանանք բացահայտել մարդկային էության մոդելի մշտական ​​և շարժական տարրերը և ընկալել դրա կառուցման տարբեր փորձառություններ։

Կանտը ժամանակի վրա՝ որպես սուբյեկտիվություն

Ժամանակը Քյոնիգսբերգի փիլիսոփայի կողմից ընկալվում է որպես սուբյեկտիվ պայման, որն անհրաժեշտ է մարդուն աշխարհի և ինքն իրեն խորհելու համար։ Ինչպես գիտեք, ըստ Կանտի, ժամանակը զգայականության ապրիորի ձև է, կամ այլ կերպ ասած՝ «հոգու մեջ գաղափարները դասավորելու միջոց»։

Այսպիսով, առաջինը, որին հանդիպում է Կանտը գիտակցության ուսումնասիրության ճանապարհին, ժամանակի ֆենոմենն է։ Մարդու ներքին բովանդակությունը նրա կողմից որոշվում է հետևյալ կերպ. «Էլ չեմ ասում, որ գաղափարները արտաքին զգայարաններկազմում են այն հիմնական նյութը, որով մենք մատակարարում ենք մեր հոգին, հենց այն ժամանակն է, որում մենք դնում ենք այդ ներկայացումները և որը նույնիսկ նախորդում է դրանց իրականացմանը փորձի մեջ՝ լինելով դրանց հիմքում՝ որպես ձևական պայման, որով մենք դրանք տեղադրում ենք հոգու մեջ։ , արդեն պարունակում է հետևողականության, միաժամանակության և այն, ինչը գոյություն ունի միաժամանակ հետևողական էության հետ (այն, ինչը մշտական ​​է) հարաբերությունները» [Մաքուր բանականության քննադատություն, § 8; 3, էջ. 66]։

Ժամանակը Կանտի հայեցակարգում հանդես է գալիս որպես զգայական փորձի համակարգման տիեզերական ձևի և միևնույն ժամանակ այս փորձառության հնարավորության բուն պայմանի համընդհանուր, առաջնային:

ՎՏիեզերքում մենք խորհում ենք միայն արտաքին աշխարհի մասին, ժամանակի մեջ ամեն ինչի մասին, այդ թվում՝ ինքներս մեզ: Բայց ժամանակը Կանտի համար ավելին է, քան աշխարհի ընկալման համար անհրաժեշտ գործառույթ։ Ժամանակի դերը գլոբալ է՝ այն հնարավոր է դարձնում կապ ապրիորի կատեգորիաների և զգայական փորձի տվյալների միջև , դա նրանց միջև միջնորդ է։ Մեր բոլոր a priori կատեգորիաները կարող են ակտուալացվել և կիրառվել փորձի մեջ միայն մեր գիտակցության մեջ ժամանակի առկայության շնորհիվ: Ամենահզոր աբստրակցիաներից որևէ մեկը հիմնված է ժամանակի մասին պատկերացումների վրա. իրականության կատեգորիան ինքնին անհնար կլիներ մեր գիտակցության համար, եթե դրա մեջ չլիներ ժամանակը:

Այսպիսով, ըստ Կանտի, ժամանակը կազմում է ոչ միայն մեր էմպիրիկ փորձը, այլ նաև մեր մտածողությունը, մեր գաղափարները, մեր գաղափարները, քանի դեռ դրանք հիմնված են փորձի և a priori կատեգորիաների սինթեզի վրա: Այսինքն՝ ժամանակը գիտակցության ցանկացած բովանդակության թաքնված հիմք է, որում զգայական փորձը գոնե ինչ-որ չափով խառնված է։ Այստեղից հետևում է, որ միակ տարածքը, որտեղ ժամանակը արդյունավետ չէ, զուտ ինտելեկտուալ սուբյեկտների աշխարհն է, նումենոնը, ինչպես նաև փորձառությամբ չհաստատված մաքուր բանականության բոլոր «անօրինական» գաղափարները։ Ժամանակը գիտակցության ինքնաբուխ պատվիրատու արձագանքն է խելամիտ աշխարհին:

Այսպիսով, մենք նախանշել ենք հիմնական կետերը, որոնք անհրաժեշտ են ժամանակի կանտյան մեկնաբանությունը հասկանալու համար։ Որպես օբյեկտիվ երևույթ՝ ժամանակը գոյություն չունի, այն ամբողջովին սուբյեկտիվ է և ապրիորի (այսինքն՝ բնորոշ չէ խելամիտ աշխարհին)։ Բայց դա բնորոշ չէ նաև անվանական աշխարհին, որն անուղղակիորեն բխում է հետևյալ արտահայտությունից. «եթե առարկաները վերցնենք այնպես, ինչպես իրենք կարող են գոյություն ունենալ, ապա ժամանակը ոչինչ է» [Մաքուր բանականության քննադատություն; 3, էջ. 58]։ Ընդ որում, որպես դրական իրականություն, որպես մարդկային գիտակցության ոլորտ, ժամանակը նույնպես գոյություն չունի։ Ստիպված ենք արձանագրել, որ ըստ Կանտի ժամանակն ընդամենը գիտակցության ձև է, մեթոդ, ֆունկցիա։ Ժամանակն ինքնին խորթ է ցանկացած բովանդակության, դա ցանկացած հնարավոր բովանդակության ինչ-որ համընդհանուր հարաբերության գաղափար է:

Այսպիսով, կանտյան սուբյեկտը ժամանակավոր հարաբերություններ կառուցելու կարողություն ունեցող էակ է։ Ինքն իր մասին ներքին խորհրդածությունը հիմնականում ժամանակի փորձ է: Ինչպե՞ս է ժամանակը մնում մարդու ներսում: Դա հոգու մեջ ինչ-որ բան տեղադրելու միջոց է, բայց նաև «ուղի, որով հոգին ազդում է իր վրա իր գործունեությամբ, մասնավորապես՝ իր գաղափարների տեղադրմամբ» [նույն տեղում]: Հատկանշական է, որ հենց մարդկային «ներքին զգացմունքի» այս ժամանակավորությունից է Կանտը եզրակացնում հետևյալ թեորեմը. « Պարզ, բայց էմպիրիկորեն որոշված ​​իմ սեփական գիտակցությունը

գոյությունը վկայում է ինձնից դուրս գտնվող տարածության մեջ առարկաների գոյության մասին»[Նույն տեղում, էջ. 162]։ Այսինքն՝ մենք կարող ենք պնդել մեզ շրջապատող իրերի իրականությունը միայն այնքանով, որքանով կարող ենք պնդել մեր իրականությունը: Նախ՝ մենք համոզվում ենք, որ իսկապես գոյություն ունենք, և միայն դրանից հետո, ելնելով դրանից՝ համոզվում ենք շրջապատող աշխարհի իրականության մեջ։

Այսպիսով, Կանտը կարծում է, որ ժամանակն ինչ-որ բան է սկզբունքորեն մարդկային.Բայց, թեև դա ուղղակիորեն կապված է մարդու՝ իր մասին իրազեկման հետ, այնուամենայնիվ ժամանակի ուսումնասիրությունը հավասարազոր չէ մարդու իմացությանը։

Այլընտրանքային պաշտոն՝ Մերլո-Պոնտի ժամանակին

Այժմ անդրադառնանք ժամանակի ֆենոմենոլոգիական ըմբռնմանը, որպեսզի հասկանանք խնդրի կանտյան ձևակերպման առանձնահատկությունները։ Վ փիլիսոփայական գրականությունԿանտյան մտածողության «ֆենոմենոլոգիական» ասպեկտները մեկ անգամ չէ, որ նշվել են։ Այսպիսով, Ռոզեևը գրում է այդ սպեկուլյատիվ մեկուսացումը ամեն ինչ զգայական մտքից, այսինքն՝ բաժանումը a prioriև աposterioriհամարհետագա տրամաբանական գործողությունը մտածողության ինչ-որ մեկ շերտով - սա ֆենոմենոլոգիական կրճատում է կամ դարաշրջան.Մամարդաշվիլին նշում է նաև կրճատումը Կանտի հետ կապված. Մերաբ Կոնստանտինովիչի կարծիքով, Կանտը կատարում է ֆենոմենոլոգիական կրճատման ընթացակարգը, երբ պնդում է, որ «աշխարհը պետք է դասավորվի այնպես, համաձայն իր ֆիզիկական օրենքների, որպեսզի թույլ տան ինչ-որ զգայական արարածի էմպիրիկ իրադարձությունը: որոշակի փորձ»: Բայց չնայած ճանաչման մեթոդների բոլոր նմանությանը, տարբեր հետազոտողներ կարող են ստանալ բոլորովին այլ տվյալներ և դրանցից հակառակ եզրակացություններ անել։ Որքա՞ն ընդհանրություն ունեն Կանտը և Մերլո-Պոնտին ժամանակի խնդիրը հասկանալու հարցում և ինչու: Վերլուծենք Մերլո-Պոնտիի դիրքորոշումը.

1. Նախ, ֆրանսիացի փիլիսոփան ժամանակի Կանտի բնորոշումը որպես ներքին զգացողության ձևի անբավարար խորություն է հայտարարում։ Ժամանակը «հոգեկան փաստերի» ամենաընդհանուր բնութագիրը չէ, «մենք շատ ավելի մտերմիկ կապ գտանք ժամանակի և սուբյեկտիվության միջև»։ (Պետք է ասել, որ Մերլո-Պոնտին այստեղ հաշվի չի առնում այն ​​դերը, որ խաղում է ժամանակը սուբյեկտի կողմից աշխարհի ճանաչման և կազմավորման մեջ. ի վերջո, Կանտի համար դա ոչ միայն ներքին զգացողության ձև է, այլ գրեթե հիմնական թելը. կապելով մարդուն և երևույթին:) Ավելին, Մերլո-Պոնտին պնդում է, որ անհրաժեշտ է թեման ճանաչել որպես ժամանակավոր, «ոչ թե որոշ պատճառով.

մարդկային սահմանադրության պատահականությունը, բայց ներքին անհրաժեշտության պատճառով» [Նույն տեղում]: Դե, այս հայտարարությունը չի հակասում կանտյան տեսակետին։ Մարդը, ըստ Կանտի, ամեն ինչ ժամանակին ընկալում է նաև ներքին անհրաժեշտությունից ելնելով, Ա.Ն. Կրուգլովը նույնիսկ նշում է, որ Կանտը a priori գիտելիքի ֆենոմենը հաճախ բացատրում է ոչ թե իմացաբանական, այլ հոգեբանորեն և մարդաբանորեն։ Այսինքն՝ ապրիորի գիտելիքն ու զգայականության ձևերն այդպիսին են, քանի որ մարդն այդպես է ստեղծվածև մեր փորձին հասանելի բանական գիտակցության այլ տարբերակներ չկան՝ այլ բան պարզաբանելու համար:

Ո՞րն է Կանտի վերաբերյալ Մերլո-Պոնտիի քննադատության էությունը։ Բանն այն է, որ ժամանակի մասին մտածելը որպես գիտակցաբար կազմվածև ընդհանրապես, դա նշանակում է, ըստ Մերլո-Պոնտիի, բաց թողնել ժամանակի բուն էությունը, դրա էությունը կայանում է նրանում. անցում.Կազմված ժամանակն արդեն մեկընդմիշտ սահմանված է, այժմ՝ ժամանակ, որն իր էությամբ չի կարող լինել։ Մերլո-Պոնտիի փորձերն ուղղված են մեկ այլ, ճշմարիտ ժամանակի ըմբռնմանը, երբ պարզ է դառնում, թե որն է ինքնին անցումը։ Ժամանակի ինտելեկտուալ սինթեզով, որի մասին խոսում է Կանտը, պարզվում է, որ մենք ժամանակի բոլոր պահերը համարում ենք ճիշտ նույնը, նմանը, գիտակցությունը դառնում է, ասես, ժամանակակից բոլոր ժամանակների համար։ Բայց ժամանակին այսպես վերաբերվել նշանակում է կորցնել այն, քանի որ ժամանակավորության էությունը այն չէ, որ դա նույնական «հիմա» անվերջ շարան է։ Ժամանակի էությունը հակառակն է՝ որ անցյալը, ներկան և ապագան նույնը չեն, դրանք ունեն ինչ-որ առեղծվածային և հիմնարար տարբերություն, թեև ապագան միշտ դառնում է ներկա, իսկ հետո՝ անցյալ: «Ժամանակի ոչ մի հարթություն չի կարող բխել ուրիշներից» [Նույն տեղում, Պ. 284], և ժամանակի վերացական գաղափարը պարզապես անխուսափելիորեն ընդհանրացնում է նրա բոլոր պահերը, դրանք նմանեցնում տարածության մեկ նոր կետին: Մերլո-Պոնտին փորձում է մտածել ժամանակի մասին՝ չկորցնելով նրա յուրաքանչյուր իրադարձության անհատականությունը։

Փորձենք ընկալել այս քննադատությունը։ Նախ՝ ժամանակ կազմելը իսկապե՞ս նշանակում է նրան զրկել իր յուրահատկությունից, իր «առանցքից»։ Կազմել սովորական իմաստով նշանակում է հիմնավորել ըստ էության որպես այդպիսին, հիմք տալ, դա հնարավոր դարձնել որոշակի սկզբունքների հիման վրա։ Եթե ​​գիտակցությունը ժամանակ է կազմում, ապա ինչպե՞ս կարող է այն զրկել այս ժամանակից իր էությունից, որը ժամանակն ինքն է հաղորդակցվում։ Թե՞ ժամանակը ինքնաբուխություն է, որն ընդհանրապես չի կարող որոշակի սկզբունք ունենալ, և մարդկային միտքն է դրանք պարտադրում։ Հետո ժամանակի էությունը չի տեղավորվում սովորական գիտական ​​մտքի մեջ, որն աշխատում է ընդհանրացումների ու վերացականությունների օգնությամբ։ Մերլո-Պոնտի հավանաբար նշանակում է

երկրորդ. Կանտի հասցեին հնչեցրած նրա քննադատությունից ակնհայտորեն հետևում է եզրակացությունը. ժամանակը, ըստ Մերլո-Պոնտիի, գիտակցության տրված չէ, և գիտակցությունը ժամանակ չի կազմում կամ չի բացվում:Կանտի քննադատության հետևում հստակ երևում է ժամանակի մեջ ավելին տեսնելու ցանկությունը, քան մարդկային մտքի արդյունքը։

2. Ժամանակ - «սա ինչ-որ իրական գործընթաց չէ, իրական հաջորդականություն, որը ես միայն կարձանագրեի: Այն ծնվում է իմկապ իրերի հետ(ընդգծել եմ իմ կողմից.- A.M.)»[Նույն տեղում, էջ. 272]։ Ինչ է մարդու համար անցյալում կամ ապագայում, շրջապատող աշխարհում, կատվյալ պահին՝ վայրեր, որոնք մեկ անգամ այցելել են կամ կայցելեն, մարդիկ, ում հետ ծանոթ են եղել կամ ծանոթ կլինեն: Այսինքն, ինչպես վերը նշվեց, «ժամանակը ենթադրում է ժամանակի դիտում»։ Բայց, ըստ էության, ըստ Կանտի, ժամանակը ծնվում է մարդու գիտակցության և ֆենոմենալ աշխարհի հանդիպման պահին։ Սա լավ ցույց է տալիս Կանտի և Յոհան Էբերհարդի հակասությունները a priori հասկացությունների ծագման վերաբերյալ: Պնդելով, որ մարդը բնածին ոչինչ չունի, Կանտը տարածության և ժամանակի ձևերն անվանում է «ի սկզբանե ձեռք բերված»: Մարդու մեջ ի սկզբանե դրված է միայն այն, որ «նրա բոլոր գաղափարներն այսպես են ծագում», այսինքն՝ մարդու գիտակցությունը կրում է. առնչություն դեռևս չընկալված օբյեկտների հետ,կամ, այլ կերպ ասած, «մտածողության ինքնաբուխության սուբյեկտիվ պայմանները»։ Ժամանակավոր խորհրդածության հնարավորությունը բնածին է, բայց ոչ ինքնին ժամանակը: Հետեւաբար, եթե ժամանակը բնածին չէ, ապա այն ձեռք է բերվում մարդու կողմից միայն աշխարհընկալման պահին, հենց որ երեւույթը մտնում է մարդկային փորձի մեջ։

Եվ այնուամենայնիվ, ըստ Կանտի, ժամանակը դեռ «արմատավորված» է թեմայի մեջ, քանի որ ժամանակի հնարավորության հիմքերը apriori դրված են գիտակցության մեջ։ Այս պահին Գերմանի տեսակետները և Ֆրանսիացի փիլիսոփաներսկզբունքորեն տարբերվում են.

3. Ըստ Մերլո-Պոնտիի. ինքնին լինելը ժամանակավոր չէ:Ժամանակավոր դառնալու համար նրան բացակայում է գոյությունը, ինչպես որ մարմինների շարժման համար անհրաժեշտ է դատարկություն, որտեղ նրանք շարժվում են: Իրական աշխարհում ամեն ինչ ամբողջովին կեցություն է, մինչդեռ մարդը ճանաչվում է որպես չգոյության կրող: Այսինքն՝ ժամանակի «ժամանակը» պայմանավորված լինելով ու չլինելով, իսկ վերջինս արմատավորվում է մարդու մեջ։ Եթե ​​չլինելը բնորոշ չէ աշխարհին, այլ բնորոշ է միայն մարդուն, ապա չէ՞ որ լինելը մարդու էությունն է: Մերլո-Պոնտին այս հարցը չի տալիս, այլ պնդում է ժամանակի մասին, որ այն ձևավորվում է կեցության և չլինելու «խառնուրդից»։

Կանտի համար ինքնին լինելը, իհարկե, նույնպես ժամանակավոր չէ, քանի որ ժամանակը զուտ սուբյեկտիվ երեւույթ է։ Կանտը գործնականում չի խոսում չլինի մասին։ Գրեթե միակ հատվածը, որը նշում է

«Մաքուր բանականության քննադատությունը» պարունակում է ժամանակի և չկեցության մի շարք հասկացություններ. (ժամանակին). Ժխտումն այն է, որի հասկացությունը չլինելն է (ժամանակի մեջ)։ Հետևաբար կեցության և չլինելու հակադրությունը նույն ժամանակի տարբերությունն է՝ մի դեպքում լցված, մյուս դեպքում՝ դատարկ»։ Սա հանգեցնում է մի եզրակացության, որն ուղղակիորեն հակասում է Մերլո-Պոնտիի գաղափարին. Պարզվում է՝ դրանք ժամանակի ջրամբարների պես մի բան են՝ լի ու դատարկ։

4. Բայց այստեղ կասկածներ են առաջանում. Կանտը և Մերլո-Պոնտին իսկապես ունեն այն գալիս էժամանակի մասին նույն իմաստով?Ինչպես գիտեք, լինելն ու չլինելը Կանտի համար զուտ բանականության կատեգորիաներ են, որոնց իրական իրականությունը շատ խնդրահարույց է և անիմաստ, քանի որ սրանք ընդամենը մտածողության սուբյեկտիվ սկզբունքներ են։ Այսպիսով, կեցության և չլինելու իր բոլոր մեկնաբանությունների համար Կանտը, այսպես ասած, որևէ պատասխանատվություն չի կրում։ Նույնը վերաբերում է ժամանակին. այն որպես այդպիսին ոչ անվանման մեջ է, ոչ էլ երևույթի մեջ։ Մերլո-Պոնտին նույնն ունի՞: Ինքը լինելը, ինչպես նոր ենք սովորել նրա տեքստից, ժամանակ չունի։ Սա նշանակում է, որ ժամանակն այնտեղ ինչ-որ կերպ ներմուծվում է (մարդու միջոցով): Առաջին հայացքից ամեն ինչ այդպես է, և դա պերճախոսորեն վկայում են Մերլո-Պոնտիի արտահայտությունները, ինչպես հետևյալը. Բայց հենց այն պնդումը, որ ժամանակին պետք է լինել (ինչպես նաև՝ չլինել), հարցեր է առաջացնում։ Դժվար թե նրան միայն մարդ արարած լինի, քանի որ անհնար է հերքել այն փաստը, որ մարդ արարածն ընդհանրապես կեցության առանձնահատուկ դեպք է։ Իրավիճակը պարզվում է, երբ Մերլո-Պոնտին սկսում է խոսել օբյեկտիվ ժամանակ, ասես մի կողմ թողնելով սուբյեկտի դերը ժամանակավորության առաջացման մեջ։ «Օբյեկտիվ ժամանակի աղբյուրը՝ մեր հայացքով ֆիքսված իր տեղակայություններով, պետք է փնտրել ոչ թե ժամանակային սինթեզի, այլ անցյալի և ապագայի հետևողականության և շրջելիության մեջ՝ միջնորդավորված ներկայով, բուն ժամանակավոր անցման մեջ» [Ibid, p. 280]։ Հետեւաբար, կա որոշակի օբյեկտիվ ժամանակ, առարկայի համար չափազանց դժվար է այն ընկալելը։ Մերլո-Պոնտիի մեկ այլ միտք կարող է բացարձակապես միանշանակ ընկալվել որպես ժամանակի օբյեկտիվության պնդում.

լինելը, - քանի որ նոր էակը նախորդի կողմից հռչակվել է որպես գոյացող, և քանի որ այս վերջինի համար ներկա լինելը և դատապարտված լինելն անցյալում անցնելու համար նշանակում է նույն բանը» [Նույն տեղում]:

Կարելի է եզրակացնել, որ Կանտը և Մերլո-Պոնտին բացատրում են ժամանակ հասկացությունը՝ ելնելով հիմնարար տարբեր մեկնաբանություններնրա գոյաբանական կարգավիճակը։ Եթե ​​Կանտի դիրքորոշումը սահմանված է և հետևողական, և ժամանակը դրանում հայտնվում է որպես զգայական մտորումների սուբյեկտիվ ձև, ապա Մերլո-Պոնտիի դիրքորոշումը շատ երկիմաստ է։ Կամ նա խոսում է ժամանակի մասին որպես անհնարին առանց սուբյեկտի (ժամանակի տեսակետի կրողի), ապա որպես օբյեկտիվ գոյաբանական ուժի, ինչպես Տաոն։ Այսինքն՝ Մերլո-Պոնտիի ժամանակը միաժամանակ և՛ օբյեկտիվ է, և՛ սուբյեկտիվ։

Կանտին և Մերլո-Պոնտիին պատկանող ժամանակի էության վերաբերյալ տեսակետների համեմատությունը թույլ է տալիս կառուցել հետևյալ աղյուսակը.

Ժամանակ հասկացության դիտարկված բացատրությունների մեջ կան հիմնարար տարբերություններ: Դրանք պայմանավորված են մարդուն հասկանալու մոտեցումների տարբերությամբ, այսինքն. մարդաբանական մեթոդների տարբերությունը. Մարդկային էության կանտյան մոդելը հիմնված է բանականության, բանականության վերլուծության վրա; ռացիոնալությունն այստեղ դիտարկվում է որպես մարդու առաջնահերթ հատկություն։ Բացի այդ, այս մոդելի հիմնարար թեզը դրույթն է մարդու ինքնավարությունը.Այսպիսով, մարդկային էության կանտյան մոդելը կարելի է սահմանել որպես ինքնավար-ռացիոնալիստական։ Մերլո-Պոնտին, ընդհակառակը, ելնում է մարդու՝ որպես ուղղակի տրվածի ըմբռնումից, նա սահմանում է նրա էությունը մարդկային գոյության ողջ ամբողջականության ամբողջական վերլուծության հիման վրա։ Մերլո-Պոնտիին հետաքրքրում են ոչ թե մարդու կարողությունները, այլ հենց նրա լինելության փաստը, վերջինս, ըստ էքզիստենցիալ հայեցակարգի, փակված չէ իր վրա և ոչ ինքնավար։ Մարդու էությունը սահմանվում է որպես «աշխարհում լինելը», որտեղ մարդը աշխարհի պրոյեկցիան է, մինչդեռ աշխարհը մարդու պրոյեկցիա է: «Բուն առարկայի դատարկության մեջ մենք գտանք աշխարհի գոյությունը»: Հետևաբար, մարդու էության Մերլո-Պոնտիի մոդելը ուղիղ հակառակ է Կանտի մոդելին։ Այստեղ ռացիոնալության վրա շեշտադրում չկա, և մարդու վրա հույս չեն դնում որպես ինքնավար և ինքնաբավ էակի։ Այս մոդելը կարելի է անվանել «բաց» կամ «տոտալ գոյաբանական»:

Եզրափակելով, մենք պետք է պատասխանենք հարցին. «Ժամանակի ըմբռնումը հեռանկարներ է բացում մարդու էության ճանաչման համար՝ հիմնվելով Ի. Կանտի և Մ. Մերլո-Պոնտիի դատողությունների վրա։ Նախ անհրաժեշտ է հստակեցնել «էություն» տերմինի իմաստը։ Ավանդաբար տակ

էությունը հասկանալի է ինչ է ինքնին բանը:«Էություն» հասկացությունն ունի երեք իմաստային ասպեկտ. Նախ, դա ցույց է տալիս իրի անհատականությունը, նրա տարբերությունը այլ բաներից: Կարելի է ասել, որ էությունը այս կամ այն ​​իրի եզակիության գաղտնիքն է կամ դրա եզակիության պատճառը։ Երկրորդ ասպեկտը. էությունը օբյեկտների մշտական ​​բաղադրիչն է, այսինքն. այն, ինչը փոփոխության ենթակա չէ՝ չնայած դրանց ներքին փոփոխականությանը։ Վերջապես, երրորդ ասպեկտը. էությունը այն է, ինչը կազմում է իրը, ինչն ինքնին «գոյություն ունի», տալիս է հիմք, սկզբունք, էություն։ Հաշվի առնելով վերը նշված բոլորը՝ կարելի՞ է հավատալ, որ ժամանակն է մարդու էությունը։ Նախ անդրադառնանք Կանտի դիրքորոշմանը.

Մի կողմից, ըստ Կանտի, իրերի էությունն անճանաչելի է, ավելի ճիշտ՝ մասնակիորեն ճանաչելի (երևույթի մակարդակով, այնքանով, որքանով իրերը հասանելի են զգայական խորհրդածությանը)։ Կանտյան «մի բան ինքնին» տերմինը չի նշանակում իրերի անճանաչելի էությունը, այլ ավելի շուտ՝ իր անճանաչելիության տեսանկյունից։ Այսինքն՝ մինչև որոշակի սահման, ցանկացած բան իմանալի է, բայց այս սահմանից այն կողմ այլևս չկա, սա կոչվում է «ինքնին մի բան» (միևնույն ժամանակ, իրերի իրականությունն ինքնին, Կանտը խնդրահարույց համարեց)։ Այսպիսով, ըստ Կանտի. ինչ-որ բանի էությունը որոշ չափով ճանաչելի է,այս ենթադրությունը թույլ է տալիս խոսել մարդու էության մասին: Եթե ​​համաձայնվենք մեզ հետաքրքրող տերմինի վերը նշված նշանակության հետ, ապա ժամանակը կարող է համարվել մարդկային էական հատկանիշ, tk. սա կոնկրետ մարդկայինխորհրդածության ձևը (ոչ կենդանիներ, ոչ էլ այլ խելացի արարածներ, հավանաբար ոչ), բացի այդ, այն մշտական ​​և անփոփոխ է ցանկացած մարդկային գիտակցության մեջ: Այս ամենը հուշում է այն եզրակացության, որ ժամանակը (մի քանի այլ պահերի հետ մեկտեղ) գիտակցում է մարդուն որպես մարդ։ Բայց միևնույն ժամանակ չպետք է մոռանալ, որ ժամանակը Կանտի համար իրականության հետ մարդու հաղորդակցության ուղիներից մեկն է, այսինքն. դա հենց ձևն է, մեթոդը, գործառույթը, և ոչ թե մարդու անձի հիմնական բովանդակությունը (ի տարբերություն բարոյականության, ազատության, բանականության, բնավորության): Այսպիսով, մենք ճանաչում ենք մարդու էությունը որպես նրա գոյության ուղի, ֆենոմենալ իրականության մեջ դրսևորվելու նրա ձևը:

Մերլո-Պոնտին մարդու ժամանակավորությունը համարում է կեցության օբյեկտիվ ժամանակավորության առանձնահատուկ դեպք։ Այստեղից հետևում է, որ ժամանակը բացառապես մարդկային բան չէ. Ժամանակի ձևերից միայն մեկն է «մարդաբանական» (և այս ձևն առավել հասանելի է փիլիսոփայական վերլուծության համար)։ Ավելին, նա նույնացնում է ժամանակը կեցության հետ, քանի որ Մարդը կարող է ժամանակ անցկացնել միայն մեկ ձևով. ապրել, ապրել ժամանակով:Ըստ Մերլո-Պոնտիի, ժամանակավորությունը նույնական է

լինելը, և միևնույն ժամանակ նույնական է սուբյեկտիվության հետ։ Այսինքն՝ մարդու էությունը ինքնին լինելն է, մինչդեռ ժամանակը հանդես է գալիս որպես միջնորդ օղակ՝ «յուրացնելով», փոխակերպելով օբյեկտիվ ժամանակը, մարդն ընդգրկվում է լինելության մեջ և իրացվում է դրանում։

Այսպիսով, ժամանակի դիտարկվող հասկացությունները հակադիր են միմյանց ինչպես գոյաբանական, այնպես էլ մեթոդաբանական, ինչպես նաև անձի էության բացահայտման առումով։

գրականություն

1. Բրոդսկի Ի.Ա.Նամակներ հռոմեացի ընկերոջը. Լ., 1991։

2. Պ.ԳայդենկոԺամանակի խնդիրը ժամանակակից եվրոպական փիլիսոփայության մեջ (XVII-XVIII դդ.) // Պատմափիլիսոփայական տարեգիրք, 2000. M., 2002. S. 169-195.

3. Կանտ Ի.Մաքուր բանականության քննադատություն. Simferopol: Renome, 2003, 464 p.

4. Կրուգլով Ա.Ն.Կանտի մեջ ապրիորի ներկայացումների ծագման մասին // Վոպր. փիլիսոփայություն։ 1998. No 10. S. 126-130.

5. Լոք Ջ.Հատոր: 3 հատորով: Հատոր 1. Մ.: Mysl, 1985.621 էջ.

6. Մամարդաշվիլի Մ.Կ.Կանտյան վարիացիաներ. Մոսկվա: Ագրաֆ, 2002.320 էջ.

7. Մերլո-Պոնտի Մ.Ժամանակավորություն (Գլուխ «Ընկալման ֆենոմենոլոգիա» գրքից) // Պատմական և փիլիսոփայական տարեգիրք, 90. Մ., 1991. Ս. 271-293.

8. Ռոզեեւ Դ.Ն.Ֆենոմենը և ֆենոմենը Կանտի տեսական փիլիսոփայության մեջ // Միտք. 1997. No 1. S. 200-208.

9. Չանիշև Ա.Ն.Չկեցության մասին տրակտատ // Vopr. փիլիսոփայություն։ 1990. No 10. S. 158-165.