Schelling փիլիսոփայական հետազոտություններ մարդու ազատության էության վերաբերյալ: Ֆ. Շելինգ. Փիլիսոփայական ուսումնասիրություններ մարդու ազատության էության և հարակից թեմաների շուրջ

FV Schelling

Շելինգ Վ
Փիլիսոփայական հետազոտություններ մարդու ազատության էության և հարակից առարկաների վերաբերյալ

F. W. J. Schelling
ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՈՒՍՈՒՄՆԱՍԻՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ ՄԱՐԴՈՒ ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԷՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ
ԵՎ ՀԱՐՎԱ ՆՅՈԹԵՐ
(ԶԳՈՒՇԱՑՈՒՄ). 1809 թ
Հետագա ներկայացումը, հեղինակի կարծիքով, ընդամենը մի քանի նախնական դիտողության կարիք ունի:
Քանի որ բանականությունը, մտածողությունը և ճանաչողությունը հիմնականում վերագրվում են հոգևոր բնության էությանը, բնության և ոգու հակադրությունը, բնականաբար, սկզբում դիտարկվել է այս առումով: Հաստատ համոզմունքը, որ բանականությունը հատուկ է միայն մարդկանց, հավատը ողջ մտածողության և ճանաչողության կատարյալ սուբյեկտիվության, և որ բնությունը բացարձակապես զուրկ է բանականությունից և մտածելու կարողությունից, ինչպես նաև ամենուր տիրող մեխանիկական տիպի ներկայացումը՝ դինամիկ սկզբունքի համար։ Կանտի կողմից նոր արթնացածն անցել է միայն որոշակի բարձրագույն տեսակի մեխանիկականության մեջ և իր նույնությամբ չի ճանաչվել հոգևոր սկզբունքի հետ. մտքի նման գնացքը բավականաչափ արդարացված է: Այժմ ընդդիմության արմատը պոկվել է, և ավելի ճիշտ տեսակետի հաստատումը կարելի է ապահով կերպով թողնել ընդհանուր ճանաչողական առաջադիմական շարժմանը:
Եկել է ամենաբարձր կամ, ավելի ճիշտ, ճշմարիտ հակադրության՝ անհրաժեշտության և ազատության հակադրության նույնականացման ժամանակը, որի դիտարկումը միայն մտցնում է փիլիսոփայության ամենախոր կիզակետը։
Իր համակարգի առաջին ընդհանուր ներկայացումից հետո («Մտածողության ֆիզիկայի ամսագրում»), որի շարունակությունը, ցավոք, ընդհատվեց արտաքին հանգամանքներով, այս աշխատության հեղինակը սահմանափակվեց միայն բնափիլիսոփայական հետազոտություններով. հետևաբար, բացի «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության մեջ դրված սկզբից, որը ներկայացման երկիմաստության պատճառով մնաց անբավարար պարզ, այս աշխատության մեջ նա առաջին անգամ լիովին վստահորեն բացատրում է փիլիսոփայության իդեալական մասի իր հայեցակարգը. Որպեսզի այդ առաջին շարադրանքը ստանա իր իմաստը, անհրաժեշտ է այն ուղեկցել այս հետազոտությամբ, որում, ըստ բուն թեմայի բնույթի, անխուսափելիորեն պետք է ավելի խորը եզրակացություններ պարունակի համակարգի, որպես ամբողջության, այլ ոչ թե որևէ հետազոտության մեջ: ավելի կոնկրետ բնույթի.
Չնայած այն հանգամանքին, որ հեղինակը մինչ այժմ ոչ մի տեղ (չհաշված իր «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատությունը) չի արտահայտել իր կարծիքը այն հիմնական խնդիրների մասին, որոնց կանդրադառնանք այստեղ ՝ ազատ կամքի, բարու և չարի, անհատականության և այլնի մասին, դա այդպես չէ ինչ-որ մեկին խանգարել է իրեն վերագրել, ըստ իրենց ըմբռնման, կարծիքներ, նույնիսկ իրենց բովանդակությամբ, բացարձակապես չհամապատասխանող նշված աշխատանքին, ըստ երեւույթին, մնացել առանց ուշադրության։ Շատ սխալ մի շարք հարցերի, այդ թվում՝ այստեղ դիտարկվածների վերաբերյալ, իբր արտահայտվել է հեղինակի հիմնական դրույթներին համապատասխան նաև նրա անկոչ այսպես կոչված հետևորդների կողմից:
Թվում է, թե միայն կայացած, ամբողջական համակարգը կարող է ունենալ հետևորդներ՝ բառիս բուն իմաստով: Մինչ այժմ հեղինակը դեռ ոչ մի տեղ չի առաջարկել նման համակարգ ընթերցողների ուշադրությանը և մշակել է միայն դրա առանձին կողմերը (և դրանք նույնպես հաճախ միայն ինչ-որ առանձին, օրինակ՝ վիճաբանության, կապի մեջ են)։ Այսպիսով, նա կարծում էր, որ իր գրվածքները պետք է դիտարկվեն որպես մի ամբողջության բեկորներ, որպեսզի տեսնեն, որ կապը հնարավոր է ավելի խորաթափանցությամբ, քան սովորաբար բնորոշ է կողմնակիցներին և ավելի բարի կամքին, քան հակառակորդներին: Քանի որ նրա համակարգի միակ գիտական ​​ներկայացումը կիսատ մնաց, պարզվեց, որ ոչ ոք չի հասկանում իր իսկական միտումով, կամ շատ քչերն են հասկանում: Այս հատվածի հայտնվելուց անմիջապես հետո սկսվեց դրա վարկաբեկումը և աղավաղումը, մի կողմից ՝ բացատրությունները, վերանայումները և թարգմանությունները, մյուս կողմից, և ամենամեծ չարիքը հեղինակի մտքերի փոխադրումն էր ինչ -որ ենթադրաբար ավելի փայլուն լեզվով (քանի որ դա այս անգամ, երբ բոլորովին անզուսպ բանաստեղծական արբեցողությունը տիրեց մտքերին) ... Հիմա կարծես թե եկել է ավելի առողջ ազդակների ժամանակը։ Վերակենդանանում է հավատարմության, աշխատասիրության, խորության ձգտումը։ Մարդիկ սկսում են դատարկության մեջ տեսնել նրանց, ովքեր հագնվել են մաքսիմում նոր փիլիսոփայություն, նմանեցնելով ֆրանսիական թատրոնի հերոսներին կամ լարախաղացներին, թե ինչպիսին են նրանք իրականում։ Ինչ վերաբերում է նրանց, ովքեր բոլոր շուկաներում շարունակ կրկնում էին, ինչպես խորդուբորդ մեղեդիները, իրենց բռնած նորը, նրանք վերջապես այնպիսի ընդհանուր զզվանք առաջացրին, որ շուտով այլևս ունկնդիրներ չեն գտնի, հատկապես, եթե քննադատները, սակայն, չփորձել չարիք գործել, դադարել պնդել, երբ լսում եմ յուրաքանչյուր անհասկանալի ռապսոդիա, որը ներառում էր հայտնի գրողի մի քանի շրջադարձ, որ այն գրված է նրա հիմնական դրույթներին համապատասխան: Ավելի լավ է նման ռապսոդներին համարել օրիգինալ գրողներ, իրականում նրանք բոլորն էլ ցանկանում են լինել, և նրանցից շատերը, ինչ-որ իմաստով, այդպիսին են։
Թող այս շարադրանքը ծառայի մի կողմից մի շարք կանխակալ կարծիքների վերացմանը, մյուս կողմից՝ դատարկ, անպատասխանատու խոսակցություններին։
Ի վերջո, մենք կցանկանայինք, որ նրանք, ովքեր բացահայտ կամ ծպտված դեմ են արտահայտվում այս հարցում հեղինակին, իրենց տեսակետներն արտահայտեն նույնքան անկեղծ, որքան դա արվում է այստեղ: Առարկայի լիարժեք տիրապետումը հնարավորություն է տալիս այն ազատորեն արտահայտել, մինչդեռ պոլեմիկայի արհեստական ​​մեթոդները չեն կարող լինել փիլիսոփայության ձև: Բայց մենք ավելի շատ կցանկանայինք, որ ավելի ու ավելի հաստատվեր համատեղ իղձերի ոգին, և որ գերմանացիներին շատ հաճախ տիրող աղանդավորական ոգին չխանգարի գիտելիքների և հայացքների ձեռքբերմանը, որոնց լիարժեք զարգացումը անհիշելի ժամանակներից նպատակ ուներ. գերմանացիները և որոնց նրանք, թերևս, երբեք ավելի մոտ չեն եղել, քան այժմ են:…
Մյունխեն, 31 մարտի, 1809 թ
Մարդու ազատության էության մասին փիլիսոփայական հետազոտության խնդիրը կարող է լինել, մի կողմից, դրա ճիշտ հայեցակարգի նույնականացումը, քանի որ, անկախ նրանից, թե որքան անմիջական է յուրաքանչյուր մարդու սեփականությունը ազատության զգացումը, այն ոչ մի կերպ չի տեղակայված. գիտակցության մակերեսը և նույնիսկ այն պարզապես բառերով արտահայտելու համար պահանջվում է սովորականից ավելի մաքրություն և մտածողության խորություն. մյուս կողմից, այս ուսումնասիրությունները կարող են ուղղված լինել այս հայեցակարգի հետ կապելուն գիտական ​​հայացքիր ամբողջականության մեջ: Քանի որ հայեցակարգը երբեք չի կարող սահմանվել իր եզակիության մեջ և ձեռք է բերում գիտական ​​լիարժեք ամբողջականություն ՝ միայն կապը հաստատելով ամբողջի հետ, և դա առաջին հերթին վերաբերում է ազատության հայեցակարգին, որը, եթե ընդհանրապես տիրապետում է իրականությանը, չպետք է լինի միայն ստորադաս կամ երկրորդական հայեցակարգը, բայց նաև համակարգի գերիշխող կենտրոնական կետերից մեկը, այնուհետև ուսումնասիրության երկու կողմերն էլ այստեղ, ինչպես և այլուր, համընկնում են: Trueիշտ է, հին, բայց ոչ մի կերպ մոռացված ավանդույթի համաձայն, ազատություն հասկացությունն ընդհանրապես անհամատեղելի է համակարգի հետ, և միասնություն և ամբողջականություն պնդող ցանկացած փիլիսոփայություն անխուսափելիորեն տանում է դեպի ազատության ժխտում: Այս կարգի ընդհանուր պնդումները հերքելը հեշտ չէ, քանի որ բոլորովին անհայտ է, թե ինչ սահմանափակող հասկացություններ են կապված «համակարգ» բառի հետ, ինչի արդյունքում դատողությունը կարող է լինել բավականին ճիշտ, բայց միևնույն ժամանակ արտահայտիչ. միանգամայն սովորական բան. Այս կարծիքը կարելի է կրճատել նրանով, որ համակարգ հասկացությունն ընդհանրապես և ինքնին հակասում է ազատության հայեցակարգին. ապա ինչպես կարելի է դա թույլ տալ - քանի որ անհատական ​​ազատություն այնուամենայնիվ, այս կամ այն ​​կերպ, այն կապված է տիեզերքի հետ որպես ամբողջություն (անկախ նրանից, թե դա իրատեսական է, թե իդեալիստական) - ինչ-որ համակարգի գոյություն, գոնե միայն աստվածային մտքում, մի համակարգի, որի հետ մեկտեղ կա. ազատությունն է։ Ընդհանրապես պնդել, որ այս համակարգը երբեք չի կարող ընկալվել մարդկային մտքի կողմից, նշանակում է կրկին ոչինչ չպիտի պնդել, քանի որ, կախված այս պնդմանը տրված իմաստից, այն կարող է լինել ճշմարիտ կամ կեղծ: Ամեն ինչ կախված է մարդկային գիտելիքի հիմքում ընկած սկզբունքի սահմանումից. Նման ճանաչողության հնարավորությունը հաստատելու համար կարելի է մեջբերել այն, ինչ ասել է Սեքստուսը Էմպեդոկլեսի մասին. «Քերականն ու անգրագետը կենթադրեն, որ նման ճանաչողությունը ոչ այլ ինչ է, քան պարծենալ և իրեն ուրիշներից բարձր համարելու ցանկություն, հատկություններ, որոնք բոլորին խորթ են։ ով գոնե ինչ -որ կերպ զբաղվում է փիլիսոփայությամբ: Նա, ով ելնում է ֆիզիկական տեսությունից և գիտի, որ նմանների կողմից նմանների ճանաչման ուսմունքը շատ հին է (այն վերագրվում է Պյութագորասին, բայց այն արդեն հայտնաբերված է Պլատոնում և արտահայտվել է Էմպեդոկլեսի կողմից շատ ավելի վաղ), կհասկանա, որ փիլիսոփան հավակնում է այդպիսի (աստվածային) գիտելիքի, որովհետև միայն նա, մաքուր պահելով միտքը և չազդի չարությունից, ըմբռնում է Աստծո հետ իր մեջ և Աստծուց դուրս »: Նրանք, ովքեր խորթ են գիտությանը, հակված են այն հասկանալ որպես միանգամայն վերացական և անկենդան գիտելիք, որը նման է սովորական երկրաչափությանը: Ավելի պարզ և համոզիչ կլիներ ժխտել համակարգի գոյությունը կամքի կամ սկզբնական էության գիտակցության մեջ, պնդել, որ ընդհանրապես գոյություն ունեն միայն առանձին կամքեր, որոնցից յուրաքանչյուրը կենտրոն է իր համար, և, ըստ Ֆիխտեի, Ամեն մի I-ի բացարձակ էությունն է։ Այնուամենայնիվ, միասնության ձգտող միտքը և ազատությունն ու անհատականությունը հաստատող զգացումը միշտ զսպված է միայն բռնի պահանջներով, որոնք երկար չեն տևում և ի վերջո մերժվում են։ Նմանապես, Ֆիխտեն ստիպված եղավ իր ուսմունքում վկայել միասնության ճանաչումը, թեև բարոյական աշխարհակարգի խղճուկ ձևով, որի անմիջական հետևանքն էր այս ուսմունքի հակադրությունն ու անհամապատասխանությունը։ Հետևաբար, մեզ թվում է, թե որքան էլ նման հայտարարության օգտին բազմաթիվ փաստարկներ բերվեն զուտ պատմական տեսանկյունից, այսինքն՝ ելնելով նախկին համակարգերից (մենք չենք գտել բանականության և էությունից բխած որևէ փաստարկ։ ազատություն հասկացության և ընդհանրապես աշխարհայացքի միջև կապի հաստատումը միշտ կմնա անհրաժեշտ խնդիր, առանց որի լուծման ազատության հայեցակարգը կմնա անորոշ, իսկ փիլիսոփայությունը ՝ զուրկ որևէ արժեքից: Որովհետև միայն այս մեծ խնդիրն է գիտելիքի հասնելու յուրաքանչյուր ձգտման անգիտակից և անտեսանելի շարժիչ ուժը, նրա ամենացածրից մինչև ամենաբարձր ձևերը. Առանց անհրաժեշտության և ազատության հակասության, ոչ միայն փիլիսոփայությունը, այլ ընդհանրապես ոգու ցանկացած բարձրագույն հրաման դատապարտված կլինի կործանման, ինչն այն գիտությունների բաժինն է, որոնցում այս հակասությունը կիրառություն չի գտնում: Բանականությունից հրաժարվելով այս գործից հրաժարվելն ավելի շուտ թռիչք է, քան հաղթանակ: Ի վերջո, նույն հաջողությամբ կարելի էր հրաժարվել ազատությունից՝ դիմելով բանականությանը և անհրաժեշտությանը. երկու դեպքում էլ հաղթանակի պատճառ չէր լինի։
Այս կարծիքն ավելի հստակ արտահայտվեց դիրքորոշման մեջ. բանականության միակ հնարավոր համակարգը պանթեիզմն է, բայց պանթեիզմն անխուսափելիորեն ֆատալիզմ է։ Նման ընդհանուր անվանումները, որոնք անմիջապես սահմանում են հայացքների ամբողջությունը, անկասկած, հոյակապ հայտնագործություն են։ Եթե ​​որևէ համակարգի համար հարմար անուն է գտնվել, ապա մնացած ամեն ինչ ինքնին գալիս է, և կարիք չկա էներգիա ծախսել մանրամասն ուսումնասիրության վրա, թե որն է այս համակարգի յուրահատկությունը: Նույնիսկ աշխարհականը կարող է, հենց որ նրան տրվեն այս անունները, իր դատողություններն անել մարդկային մտքի ամենախորը մասին: Այնուամենայնիվ, նման կարևոր հայտարարություն անելիս հարցը դեռ հայեցակարգի ավելի ճշգրիտ սահմանման մեջ է։ Ի վերջո, եթե պանթեիզմը ոչ այլ ինչ է նշանակում, քան Աստծո մեջ իրերի անմխիթարության վարդապետություն, ապա դժվար թե կարելի է հերքել, որ յուրաքանչյուր ռացիոնալ տեսակետ այս կամ այն ​​առումով պետք է ձգվի դեպի այս վարդապետությունը: Այնուամենայնիվ, դա իմաստն է, որ տարբերություն է դնում այստեղ: Անկասկած, ճակատագրական տեսակետը կարող է կապված լինել նաև պանթեիզմի հետ. սակայն, որ այն իր էությամբ կապված չէ դրա հետ, ակնհայտ է այն փաստից, որ շատերը եկել են պանթեիզմի հենց իրենց իսկական ազատության զգացողության արդյունքում: Մեծամասնությունը, եթե ցանկանար անկեղծ լինել, կխոստովանի, որ իրենց պատկերացումներին համապատասխան՝ անհատական ​​ազատությունը հակասում է ավելի բարձր էակի գրեթե բոլոր հատկություններին, օրինակ՝ նրա ամենակարողությանը։ Ազատության ճանաչումը ստիպում է մեզ աստվածային զորությունից դուրս ճանաչել և դրա հետ մեկտեղ նրա սկզբունքով չպայմանավորված ուժ, որը, ըստ այս հասկացությունների, աներևակայելի է։ Ինչպես Արեգակը մարում է երկնակամարի բոլոր երկնային մարմինները, այնպես էլ, և ավելի մեծ չափով, անսահման ուժը մարում է ամեն վերջավոր ուժ: Բացարձակ պատճառականությունը մեկ էակի մեջ մնացած բոլորին թողնում է միայն անվերապահ պասիվություն: Սրան գումարվում է աշխարհի բոլոր արարածների կախվածությունը Աստծուց և այն փաստը, որ նույնիսկ նրանց գոյության շարունակությունն է միայն անընդհատ նորոգվող արարչագործություն, որում վերջավոր էակը ստեղծվում է ոչ թե որպես ինչ-որ անորոշ համընդհանուր, այլ որպես որոշակի։ անհատ, ով ունի նման և ոչ այլ մտքեր, ձգտումներ և գործողություններ: Այն հայտարարությունը, որ Աստված ձեռնպահ է մնում իր ամենազորությունը դրսևորելուց, որպեսզի մարդը կարողանա գործել, կամ որ նա թույլ է տալիս ազատություն, ոչինչ չի բացատրում. Կա՞ որևէ այլ ելք, որը հաղթահարում է այս փաստարկը, բացի այն համոզմունքից, որ հնարավոր է փրկել մարդուն և նրա ազատությունը, քանի որ նրա ազատությունն աներևակայելի է ի տարբերություն Աստծո ամենակարողության, հնարավոր է միայն մարդուն և նրա ազատությունը ներդնելով աշխարհին: Աստվածային էակն ինքը՝ պնդելով, որ մարդը ոչ թե Աստծուց դուրս է, այլ Աստծո մեջ, և որ նրա բուն գործունեությունը ներառված է Աստծո կյանքում: Սրանից ելնելով բոլոր ժամանակների միստիկներն ու կրոնավորները հասան հավատի մարդուն Աստծո հետ միասնության հանդեպ, ինչը, ըստ երևույթին, անհրաժեշտ է ինչպես ներքին զգացողության, այնպես էլ բանականության ու շահարկումների համար, եթե ոչ ավելին: Ինքն իրեն Սուրբ Աստվածաշունչհենց ազատության գիտակցության մեջ է տեսնում հավատի դրոշմն ու երաշխիքը, որ մենք ապրում և կենանք Աստծո մեջ: Ինչպե՞ս կարող է այն վարդապետությունը, որ այդքան շատերն են կիրառել մարդուն հենց ազատությունը փրկելու համար, անպայմանորեն հակասել ազատությանը:
Մեկ այլ, ինչպես սովորաբար հավատում է, պանթեիզմի ավելի ճիշտ բացատրությունը պայմանավորված է նրանով, որ այն բաղկացած է Աստծո ՝ իրերի հետ լիովին նույնականացնելուց, արարածի ստեղծողի հետ խառնվելուց, որից բազմաթիվ այլ, կոշտ և անընդունելի հայտարարություններ ստացվում են. Միևնույն ժամանակ, դժվար թե հնարավոր լինի Աստծուց ավելի ամբողջական տարբերակում գտնել, քան այն, ինչ մենք գտնում ենք Սպինոզայի մոտ, որի ուսմունքը սովորաբար համարվում է. դասական օրինակպանթեիզմ: Աստված այն է, ինչ ինքնին է և ընկալվում է միայն ինքն իրենից. վերջնականը այն է, ինչ անհրաժեշտ է մյուսի մեջ և կարելի է հասկանալ միայն այս մեկի հիման վրա: Ըստ այս տարբերակման, ակնհայտ է, որ իրերը Աստծուց տարբերվում են ոչ թե աստիճանով կամ իրենց սահմանափակումներով, ինչպես դա կարող է թվալ փոփոխության մակերեսորեն ընկալվող վարդապետությամբ, այլ տոտո ժանրի: Այնուամենայնիվ, ինչպիսին էլ լինի իրերի առնչությունն Աստծո հետ, նրանք բացարձակապես բաժանված են Աստծուց նրանով, որ նրանք կարող են լինել միայն մյուսի մեջ և մյուսի հետևից (այսինքն՝ նրա մեջ և նրանից հետո), որ իրենց հայեցակարգը ածանցյալ է և ամբողջությամբ կլինի։ անհնար է առանց Աստծո հայեցակարգի. ընդհակառակը, Աստված միակն է և ի սկզբանե անկախ, ինքնահաստատող, որին մնացած ամեն ինչ վերաբերում է միայն որպես հաստատված, որպես հիմքի հետևանք: Միայն այդպիսի նախադրյալի ներքո են նշանակալի իրերի այլ հատկություններ, օրինակ՝ նրանց հավերժությունը։ Աստված իր էությամբ հավերժական է, իրերը միայն նրա հետ են և որպես հետևանք նրա էության, այսինքն՝ ածանցյալ։ Հենց այս տարբերության պատճառով է, որ բոլոր եզակի իրերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող, ինչպես սովորաբար ենթադրվում է, կազմել Աստծուն, քանի որ չկա այնպիսի համակցություն, որի միջոցով այն, ինչ իր բնույթով ածանցյալ է, կարողանա անցնել այն, ինչ ի սկզբանե եղել է. ճիշտ այնպես, ինչպես շրջանագծի առանձին կետերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող շրջան կազմել, քանի որ այն որպես ամբողջություն անպայմանորեն նախորդում է դրանց իր հայեցակարգում։ Ավելի անհեթեթ է այն կարծիքը, որ Սպինոզայի ուսմունքի մեջ նույնիսկ մեկ բան անպայման պետք է հավասար լինի Աստծուն: Քանզի, եթե նույնիսկ Սպինոզայի մոտ մենք գտանք սուր արտահայտություն, որ ամեն բան Աստծո փոփոխությունն է, այս հասկացության տարրերն այնքան հակասական են, որ այն ուղղակիորեն քայքայվում է իր ըմբռնման մեջ: Փոփոխված, այսինքն՝ ածանցյալ, Աստված Աստված չէ իր իսկ բարձրագույն իմաստով. այս մեկ հավելման միջոցով բանը կրկին գրավում է իր տեղը, որում այն ​​հավերժորեն բաժանվում է Աստծուց: Նման սխալ մեկնաբանությունների պատճառը, որին բավականաչափ ենթարկվել են այլ համակարգեր, ինքնության օրենքի կամ դատավճռի մեջ փաթեթի իմաստի ընդհանուր թյուրիմացությունն է: Ի վերջո, նույնիսկ երեխային կարելի է բացատրել, որ ոչ մի նախադասությամբ, որի համաձայն ընդունված մեկնաբանությունառարկայի և նախածանցի ինքնությունը արտահայտվում է ՝ դրանով իսկ չհաստատելով երկուսի ամբողջական զուգադիպությունը կամ նույնիսկ ուղղակի կապը. Օրինակ, «այս մարմինը կապույտ է» նախադասությունը չի նշանակում, որ մարմինը կապույտ է նրանով, որով և որի միջով այն մարմին է, այլ միայն հետևյալը. այն, ինչ այս մարմինն է, նույնպես կապույտ է, չնայած ոչ: նույն արժեքով։ Այնուամենայնիվ, նման ենթադրություն, որը վկայում է լիակատար անտեղյակության մասին, թե ինչից է բաղկացած կապոցի էությունը, անընդհատ արվում է մեր ժամանակներում, երբ. այն գալիս էինքնության օրենքի ամենաբարձր կիրառման մասին։ Եթե, օրինակ, առաջարկն առաջադրվի. «Կատարյալն անկատար է», ապա դրա իմաստը հետևյալն է. Անկատարը ոչ թե ինչով և ինչով է անկատար, այլ կատարյալի միջոցով, որը գտնվում է այն; մեր ժամանակներում այս դիրքի իմաստը հետևյալն է. կատարյալն ու անկատարը նույնն են, բոլորը նույնն են միմյանց նկատմամբ, ամենավատը և լավագույնը, հիմարությունն ու իմաստությունը։ Կամ «բարին չար է» դրույթը, որը նշանակում է. այն, ինչ գոյություն ունի նրա մեջ, (համարվում է ինքնին և իր համար) լավ է. այս դրույթը մեկնաբանվում է հետևյալ կերպ. հերքվում է ճշտի և սխալի, առաքինության և արատի հավիտենական տարբերությունը, ենթադրվում է, որ դրանք տրամաբանորեն մեկ և նույնն են: Կամ եթե պնդվում է, որ անհրաժեշտն ու ազատը մեկն են, ինչի իմաստն այն է, որ այն, ինչ (վերջնական դեպքում) բարոյական աշխարհի էությունն է, դա նաև բնության էությունն է, սա հասկացվում է հետևյալ կերպ. ազատը ոչինչ է. այլ բնության ուժ, աղբյուր, որը, ինչպես և ցանկացած այլ, ենթակա է մեխանիզմի: Նույնը տեղի է ունենում այն ​​հայտարարության հետ, որ հոգին և մարմինը մեկ են. այն մեկնաբանվում է այսպես. հոգին նյութական է, այն օդն է, եթերը, նյարդերի հյութը և այլն, քանի որ հակառակն այն է, որ մարմինը հոգին է, կամ նախորդ հայտարարության մեջ այն, ինչ թվում է անհրաժեշտ, ինքնին ազատ է։ խելամտորեն չի նկատվել, թեև դրանով էլ հիմք կարելի է ենթադրել այս հայտարարությունից։ Նման թյուրիմացությունները, եթե դրանք ոչ միտումնավոր են, վկայում են դիալեկտիկական անհասության աստիճանի մասին, որից այն կողմ հունական փիլիսոփայությունը գնաց գրեթե իր առաջին քայլերից, և ստիպում է մեզ անփոխարինելի պարտք համարել համառորեն խորհուրդ տալ տրամաբանության մանրակրկիտ ուսումնասիրություն։ Հին խոհուն տրամաբանությունը առանձնացնում էր սուբյեկտն ու պրեդիկատը որպես antecendens et consequens և դրանով իսկ արտահայտում էր ինքնության օրենքի իրական իմաստը։ Այս հարաբերությունը պահպանվում է նույնիսկ տավտոլոգիական նախադասության մեջ, եթե այն ամբողջովին անիմաստ չէ։ Նա, ով ասում է. «Մարմինը մարմին է», կարծում է, որ նախադասության առարկան բացարձակապես տարբերվում է պրեդիկատից, այն է՝ առաջինը՝ որպես միասնություն, երկրորդը՝ որպես մարմնի հասկացության մեջ պարունակվող առանձին հատկություններ, որոնք վերաբերում են. դրան որպես հետևանքների նախադրյալներ: Սա մեկ այլ հին բացատրության իմաստն է, ըստ որի՝ սուբյեկտն ու պրեդիկատը հակադրվում են միմյանց՝ որպես փլուզված և ընդլայնված (իմպլիցիտում և բացահայտում)։
Այնուամենայնիվ, վերոնշյալ հայտարարության կողմնակիցները մեզ կասեն, որ պանթեիզմի քննադատությունն ամենևին էլ այն չէ, որ Աստված ամեն ինչ է (դժվար է խուսափել դա ճանաչելուց նույնիսկ նրա հատկությունների սովորական ըմբռնմամբ), այլ այն, որ. բաները ոչինչ են, որ այս համակարգը ոչնչացնում է ամբողջ անհատականությունը: Այս նոր սահմանումը կարծես հակասում է նախորդին. քանի որ եթե բաները ոչինչ են, ապա ինչպե՞ս կարելի է Աստծուն շփոթել դրանց հետ: Հետո ամենուր միայն մաքուր, անամպ աստվածություն կա: Կամ եթե Աստծուց դուրս ոչինչ չկա (ոչ միայն ավելորդ, այլ նաև praeter Deum), ապա ինչպես է Նա ամեն ինչ, ոչ միայն խոսքերով. այսպիսով, ամբողջ հայեցակարգը որպես ամբողջություն, ասես, քայքայվում և վերածվում է ոչնչի։ Եվ ընդհանրապես, հարց է առաջանում, թե արդյոք շատ բան է ձեռք բերվում այնպիսի ընդհանուր անվանումների վերածնունդով, որոնք, թերեւս, ունեն. մեծ նշանակությունհերետիկոսությունների պատմության մեջ, բայց երբ կիրառվում է ոգու ստեղծագործությունների նկատմամբ, որտեղ, ինչպես բնական երևույթների դեպքում, աննշան սահմանումները հանգեցնում են էական փոփոխությունների, ծառայում են միայն որպես կոպիտ միջոց: Ավելին, խիստ կասկածելի է, թե արդյոք մեր տված վերջին սահմանումը կիրառելի է նույնիսկ Սպինոզայի համար։ Որովհետև, եթե նյութից բացի, նա ճանաչում է միայն դրա վիճակները, նա համարում է իրերը, ապա դա, ճիշտ է, զուտ բացասական հասկացություն է, որը ոչ մի նշանակալից կամ դրական բան չի արտահայտում, այլ ծառայում է որոշմանը իրերի առնչությունն Աստծո հետ, և ոչ թե դրա հետ, որ դրանք իրենց համար են: Այս սահմանման թերի լինելուց չի կարելի եզրակացնել, որ, ըստ այս վարդապետության, իրերն ընդհանրապես ոչ մի դրական բան չեն պարունակում (թեև դրանք միշտ ածանցյալ բնույթ են կրում)։ Սպինոզան իր միտքն ամենակտրուկն արտահայտում է հետևյալ կերպ. Եթե ​​անսահման Ա նյութը, դրա հետևանքներից մեկում դիտարկվող անսահման նյութը նշանակում ենք Ա/ա, ապա Ա/ա-ում դրականն, իհարկե, Ա է. սակայն, սրանից չի բխում, որ A/a = A, այսինքն, որ դրա հետևանքով դիտարկվող անսահման նյութը նույնն է անսահման նյութին որպես այդպիսին. այլ կերպ ասած, դրանից չի բխում, որ - հատուկ նյութ չէ, թեև Ա-ի հետևանք է։ սակայն, նախ, այստեղ խոսքը ընդհանրապես պանթեիզմի մասին է. ապա պետք է հարց տալ՝ իսկապե՞ս այս տեսակետը անհամատեղելի է բուն սպինոզիզմի հետ։ Դժվար թե որևէ մեկը դա վիճարկի, քանի որ ընդունված է, որ Լայբնիցի մոնադները, որոնք լիովին համապատասխանում են վերը նշված Ա/ա արտահայտությանը, չեն կարող դիտվել որպես սպինոզիզմը վճռականորեն հերքելու միջոց։ Առանց այս կարգի հավելումների, Սպինոզայի որոշ հայտարարություններ մնում են ամբողջովին խորհրդավոր, օրինակ, որ մարդկային հոգու էությունը Աստծո կենդանի հասկացությունն է, որը հասկացվում է որպես հավերժական (և ոչ որպես անցողիկ): Եթե ​​նյութը մնաց իր այլ հետևանքների մեջ A / a, A / c ... միայն ժամանակավորապես, ապա այդ հետևանքով, մարդու հոգու մեջ = a, այն հավիտյան կմնա, և, հետևաբար, հավիտենական և մշտապես բաժանված է որպես A / a ինքն իրենից որպես Ա.
Եթե ​​հայտարարենք բնորոշ նշան պանթեիզմը ոչ թե անհատականության, այլ ազատության ժխտումն է, ապա շատ համակարգեր, որոնք այլապես էապես տարբերվում են պանթեիզմից, ընկնելու են այս հասկացության տակ: Որովհետև նոր ժամանակների բոլոր համակարգերում, որոնք նախորդել են իդեալիզմի բացահայտմանը, ինչպես Լայբնիցի, այնպես էլ Սպինոզայի համակարգում, չկա ազատության իրական հասկացություն. Ինչ վերաբերում է ազատությանը, ինչպես մեզանից շատերն են մտածում դրա մասին, պարծենալով, որ նրանք դրա ամենակենսունակ զգացումն ունեն `ազատությունը, որը կրճատվում է պարզապես ռացիոնալ սկզբունքի գերակայության վրա զգայական սկզբունքի և ցանկությունների վրա, ապա այդպիսի ազատությունը կարելի է անել առանց շատ ջանք, բավականին հեշտությամբ և նույնիսկ ավելի մեծ վստահությամբ, Սպինոզայի համակարգից: Հետևաբար, ազատության ժխտումը կամ դրա պնդումը, ըստ երևույթին, ընդհանուր առմամբ հիմնված է բոլորովին այլ բանի վրա, քան պանթեիզմի ընդունումը կամ մերժումը (Աստծո մեջ իրերի իմմանականությունը): Եթե ​​առաջին հայացքից թվում է, թե ազատությունը, որը չի կարողացել հակադրվել Աստծուն, ինքնության մեջ է ընկնում այստեղ, ապա մենք, այնուամենայնիվ, կարող ենք պնդել, որ այս տեսքը միայն ինքնության օրենքի անկատար և դատարկ գաղափարի հետևանք է: Ինքնության օրենքի սկզբունքն արտահայտում է ոչ թե այն միասնությունը, որը, պտտվելով նմանության ոլորտում, անկարող է առաջընթաց ունենալ, և, հետևաբար, ինքնին անզգա և անկենդան է: Այս օրենքի միասնությունն ուղղակիորեն ստեղծագործական է։ Արդեն սուբյեկտի առնչությամբ մենք բացահայտեցինք հիմքի կապը էֆեկտի հետ, և հիմքի օրենքը, հետևաբար, նույնքան սկզբնական է, որքան ինքնության օրենքը: Ուստի հավիտենականը պետք է լինի անմիջապես և ինչպես ինքնին է, այնպես էլ հիմքը։ Դա, որի հիմքն այն է իր էությամբ, հետևաբար կախված է և, ըստ իմմանենտ տեսակետի, պարունակվում է դրանում։ Սակայն կախվածությունը չի վերացնում անկախությունը, նույնիսկ ազատությունը չի վերացնում։ Այն չի սահմանում էությունը, այլ միայն պնդում է, որ կախվածը, ինչպիսին էլ որ լինի, կարող է լինել միայն այն բանի հետևանքը, ինչից կախված է. կախվածությունը մեզ չի ասում, որ այս թմրամոլը կա և չէ: Յուրաքանչյուր օրգանական անհատ, որպես դարձած մարդ, միայն մյուսի միջով է և այնքան կախված է դառնալով, բայց ոչ մի կերպ լինելով: Ոչ մի անհամապատասխան բան չկա, ըստ Լայբնիցի, նրանում, որ նա, ով Աստված է, ստեղծվում է միաժամանակ, կամ հակառակը. ճիշտ այնպես, ինչպես հակասություն չկա նրանում, որ նա, ով մարդու որդին է, ինքը մարդ է։ Ընդհակառակը, հակասական կլիներ, եթե կախվածը կամ դրա հետևանքը անկախ չլիներ: Այն ժամանակ մենք կունենայինք կախվածություն առանց կախյալի, հետևանք՝ առանց դրանից բխողի (consequentia absque consequente), և հետևաբար իրական ազդեցություն չէինք ունենա, այլ կերպ ասած՝ ամբողջ հասկացությունը կհաներ իրեն։ Նույնը վերաբերում է ուրիշի մեջ լինելուն: Առանձին անդամ, ինչպիսին աչքն է, հնարավոր է միայն օրգանիզմի ամբողջականության մեջ;

Ընթացիկ էջ ՝ 1 (գրքի ընդհանուր քանակը 5 էջ է)

Շելինգ Վ
Փիլիսոփայական հետազոտություններ մարդու ազատության էության և հարակից առարկաների վերաբերյալ

F. W. J. Schelling

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՈՒՍՈՒՄՆԱՍԻՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ ՄԱՐԴՈՒ ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԷՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ

ԵՎ ՀԱՐԱԿԻՑ ԻՐԵՐ

(ԶԳՈՒՇԱՑՈՒՄ). 1809 թ

Հետագա ներկայացմանը, հեղինակի կարծիքով, անհրաժեշտ է ընդամենը մի քանի նախնական դիտողություն։

Քանի որ բանականությունը, մտածողությունը և ճանաչողությունը հիմնականում վերագրվում են հոգևոր բնության էությանը, բնության և ոգու հակադրությունը, բնականաբար, սկզբում դիտարկվել է այս առումով: Հաստատ համոզմունքը, որ բանականությունը բնորոշ է միայն մարդկանց, համոզմունքը բոլոր մտածողության և ճանաչողության կատարյալ սուբյեկտիվության մեջ, և այն փաստը, որ բնությունը լիովին զուրկ է բանականությունից և մտածելու ունակությունից, ինչպես նաև ամենուր տիրող ներկայացման մեխանիկական տեսակից: քանզի Կանտի կողմից նոր արթնացած դինամիկ սկզբունքն անցել է միայն որոշակի բարձրագույն մեխանիկական սկզբունքի մեջ և իր նույնությամբ չի ճանաչվել հոգևոր սկզբունքի հետ. մտքի նման հոսքը բավականաչափ արդարացված է: Հիմա ընդդիմության արմատը պոկվել է, և ավելի ճիշտ տեսակետի հաստատումը կարելի է հանգիստ թողնել դեպի բարձրագույն ճանաչողություն ընդհանուր առաջադեմ շարժմանը։

Եկել է ամենաբարձր կամ, ավելի ճիշտ, ճշմարիտ հակադրության՝ անհրաժեշտության և ազատության հակադրության նույնականացման ժամանակը, որի դիտարկումը միայն մտցնում է փիլիսոփայության ամենախոր կիզակետը։

Իր համակարգի առաջին ընդհանուր ներկայացումից հետո («Մտածողության ֆիզիկայի ամսագրում»), որի շարունակությունը, ցավոք, ընդհատվեց արտաքին հանգամանքներով, այս աշխատության հեղինակը սահմանափակվեց միայն բնափիլիսոփայական հետազոտություններով. հետևաբար, բացի «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության մեջ դրված սկզբից, որը ներկայացման երկիմաստության պատճառով մնաց անբավարար պարզ, այս աշխատանքում նա առաջին անգամ լիովին վստահորեն բացատրում է փիլիսոփայության իդեալական մասի իր հայեցակարգը. Որպեսզի այդ առաջին շարադրանքը ստանա իր նշանակությունը, անհրաժեշտ է այն ուղեկցել այս հետազոտությամբ, որում, ըստ առարկայի բնույթի, պետք է անպայմանորեն ավելի խորը եզրակացություններ պարունակեն համակարգի մասին, քան որևէ հետազոտության: ավելի կոնկրետ բնույթի.

Չնայած այն հանգամանքին, որ հեղինակը երբեք (բացառությամբ «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատությունից) չի արտահայտել իր կարծիքը այն հիմնական խնդիրների մասին, որոնց կանդրադառնա այստեղ ՝ ազատ կամքի, բարու և չարի, անհատականության և այլնի մասին, դա չի կանխվի ինչ-որ մեկն իրեն վերագրելուց, ըստ իրենց ըմբռնման, թվարկված աշխատանքին բացարձակապես անհամապատասխան կարծիքներ, նույնիսկ իրենց բովանդակությամբ, ակնհայտորեն մնացել է առանց ուշադրության։ Շատ սխալ մի շարք հարցերի, այդ թվում՝ այստեղ դիտարկվածների վերաբերյալ, իբր արտահայտվել է հեղինակի հիմնական դրույթներին համապատասխան նաև նրա անկոչ այսպես կոչված հետևորդների կողմից:

Թվում է, թե միայն կայացած, ամբողջական համակարգը կարող է ունենալ հետևորդներ՝ բառիս բուն իմաստով: Մինչ այժմ հեղինակը դեռ ոչ մի տեղ չի առաջարկել նման համակարգ ընթերցողների ուշադրությանը և մշակել է միայն դրա առանձին կողմերը (և դրանք նույնպես հաճախ միայն ինչ-որ առանձին, օրինակ՝ վիճաբանության, կապի մեջ են)։ Այսպիսով, նա կարծում էր, որ իր գրվածքները պետք է դիտարկվեն որպես մի ամբողջության բեկորներ, որպեսզի տեսնեն, որ կապը հնարավոր է ավելի խորաթափանցությամբ, քան սովորաբար բնորոշ է կողմնակիցներին և ավելի բարի կամքին, քան հակառակորդներին: Քանի որ նրա համակարգի միակ գիտական ​​ներկայացումը կիսատ մնաց, պարզվեց, որ ոչ ոք չի հասկանում իր իսկական միտումով, կամ շատ քչերն են հասկանում: Այս հատվածի հայտնվելուց անմիջապես հետո սկսվեց դրա վարկաբեկումը և աղավաղումը, մի կողմից ՝ բացատրությունները, վերանայումները և թարգմանությունները, մյուս կողմից, և ամենամեծ չարիքը հեղինակի մտքերի փոխադրումն էր ինչ -որ ենթադրաբար ավելի փայլուն լեզվով (քանի որ դա այս անգամ, երբ բոլորովին անզուսպ բանաստեղծական արբեցողությունը տիրեց մտքերին) ... Հիմա կարծես թե եկել է ավելի առողջ ազդակների ժամանակը։ Վերակենդանանում է հավատարմության, աշխատասիրության, խորության ձգտումը։ Մարդիկ սկսում են դատարկության մեջ տեսնել նրանց, ովքեր հագնվել են նոր փիլիսոփայության մաքսիմում` նմանեցնելով ֆրանսիական թատրոնի հերոսներին կամ լարախաղացներին, թե ինչպիսին են նրանք իրականում: Ինչ վերաբերում է նրանց, ովքեր բոլոր շուկաներում շարունակ կրկնում էին, ինչպես խորդուբորդ մեղեդիները, իրենց բռնած նորը, նրանք վերջապես այնպիսի ընդհանուր զզվանք առաջացրին, որ շուտով այլևս ունկնդիրներ չեն գտնի, հատկապես, եթե քննադատները, սակայն, չփորձել չարիք գործել, դադարել պնդել, երբ լսում եմ յուրաքանչյուր անհասկանալի ռապսոդիա, որը ներառում էր հայտնի գրողի մի քանի շրջադարձ, որ այն գրված է նրա հիմնական դրույթներին համապատասխան: Ավելի լավ է նման ռապսոդներին համարել օրիգինալ գրողներ, իրականում նրանք բոլորն էլ ցանկանում են լինել, և նրանցից շատերը, ինչ-որ իմաստով, այդպիսին են։

Թող այս շարադրանքը ծառայի մի կողմից մի շարք կանխակալ կարծիքների վերացմանը, մյուս կողմից՝ դատարկ, անպատասխանատու խոսակցություններին։

Ի վերջո, մենք կցանկանայինք, որ նրանք, ովքեր բացահայտ կամ ծպտված դեմ են արտահայտվում այս հարցում հեղինակին, իրենց տեսակետներն արտահայտեն նույնքան անկեղծ, որքան դա արվում է այստեղ: Առարկայի լիարժեք տիրապետումը հնարավորություն է տալիս այն ազատորեն արտահայտել, մինչդեռ պոլեմիկայի արհեստական ​​մեթոդները չեն կարող լինել փիլիսոփայության ձև: Բայց մենք ավելի շատ կցանկանայինք, որ ավելի ու ավելի հաստատվեր համատեղ իղձերի ոգին, և որ գերմանացիներին շատ հաճախ տիրող աղանդավորական ոգին չխանգարի գիտելիքների և հայացքների ձեռքբերմանը, որոնց լիարժեք զարգացումը անհիշելի ժամանակներից նպատակ ուներ. գերմանացիները և որոնց նրանք, թերևս, երբեք ավելի մոտ չեն եղել, քան այժմ են:…

Մարդու ազատության էության մասին փիլիսոփայական հետազոտության խնդիրը կարող է լինել, մի կողմից, դրա ճիշտ հայեցակարգի նույնականացումը, քանի որ, անկախ նրանից, թե որքան անմիջական է յուրաքանչյուր մարդու սեփականությունը ազատության զգացումը, այն ոչ մի կերպ չի տեղակայված. գիտակցության մակերեսը և նույնիսկ այն պարզապես բառերով արտահայտելու համար պահանջվում է սովորականից ավելի մաքրություն և մտածողության խորություն. մյուս կողմից, այս ուսումնասիրությունները կարող են ուղղված լինել այս հայեցակարգը ամբողջության մեջ գիտական ​​աշխարհայացքի հետ կապելուն։ Քանի որ հայեցակարգը երբեք չի կարող սահմանվել իր եզակիության մեջ և ձեռք է բերում գիտական ​​լիարժեք ամբողջականություն ՝ միայն կապը հաստատելով ամբողջի հետ, և դա առաջին հերթին վերաբերում է ազատության հայեցակարգին, որը, եթե ընդհանրապես տիրապետում է իրականությանը, չպետք է լինի միայն ստորադաս կամ երկրորդական հայեցակարգը, բայց նաև համակարգի գերիշխող կենտրոնական կետերից մեկը, այնուհետև ուսումնասիրության երկու կողմերն էլ այստեղ, ինչպես և այլուր, համընկնում են: Trueիշտ է, հին, բայց ոչ մի կերպ մոռացված ավանդույթի համաձայն, ազատություն հասկացությունն ընդհանրապես անհամատեղելի է համակարգի հետ, և միասնություն և ամբողջականություն պնդող ցանկացած փիլիսոփայություն անխուսափելիորեն տանում է դեպի ազատության ժխտում: Այս կարգի ընդհանուր պնդումները հերքելը հեշտ չէ, քանի որ բոլորովին անհայտ է, թե ինչ սահմանափակող հասկացություններ են կապված «համակարգ» բառի հետ, ինչի արդյունքում դատողությունը կարող է լինել բավականին ճիշտ, բայց միևնույն ժամանակ արտահայտիչ. միանգամայն սովորական բան. Այս կարծիքը կարելի է կրճատել նրանով, որ համակարգ հասկացությունն ընդհանրապես և ինքնին հակասում է ազատության հայեցակարգին. ապա ինչպես կարելի է թույլ տալ, քանի որ անհատական ​​ազատությունը, այնուամենայնիվ, այս կամ այն ​​կերպ կապված է տիեզերքի հետ որպես ամբողջություն (անկախ նրանից, թե դա իրատեսական է, թե իդեալիստական) - ցանկացած համակարգի գոյություն, թեկուզ միայն աստվածային մտքում, համակարգ, որի հետ մեկտեղ կա նաև ազատություն։ Ընդհանրապես պնդել, որ այս համակարգը երբեք չի կարող ընկալվել մարդկային մտքի կողմից, նշանակում է կրկին ոչինչ չպիտի պնդել, քանի որ, կախված այս պնդմանը տրված իմաստից, այն կարող է լինել ճշմարիտ կամ կեղծ: Ամեն ինչ կախված է մարդկային գիտելիքի հիմքում ընկած սկզբունքի սահմանումից. Նման ճանաչողության հնարավորությունը հաստատելու համար կարելի է մեջբերել այն, ինչ ասել է Սեքստուսը Էմպեդոկլեսի մասին. «Քերականն ու անգրագետը կենթադրեն, որ նման ճանաչողությունը ոչ այլ ինչ է, քան պարծենալ և իրեն ուրիշներից բարձր համարելու ցանկություն, հատկություններ, որոնք բոլորին խորթ են։ ով գոնե ինչ -որ կերպ զբաղվում է փիլիսոփայությամբ: Նա, ով ելնում է ֆիզիկական տեսությունից և գիտի, որ նմանների կողմից նմանների ճանաչման ուսմունքը շատ հին է (այն վերագրվում է Պյութագորասին, բայց այն արդեն հայտնաբերված է Պլատոնում և արտահայտվել է Էմպեդոկլեսի կողմից շատ ավելի վաղ), կհասկանա, որ փիլիսոփան հավակնում է այդպիսի (աստվածային) գիտելիքի, որովհետև միայն նա, մաքուր պահելով միտքը և չազդի չարությունից, ըմբռնում է Աստծո հետ իր մեջ և Աստծուց դուրս »: Նրանք, ովքեր խորթ են գիտությանը, հակված են այն հասկանալ որպես միանգամայն վերացական և անկենդան գիտելիք, որը նման է սովորական երկրաչափությանը: Ավելի պարզ և համոզիչ կլիներ ժխտել համակարգի գոյությունը կամքի կամ սկզբնական էության գիտակցության մեջ, պնդել, որ ընդհանրապես գոյություն ունեն միայն առանձին կամքեր, որոնցից յուրաքանչյուրը կենտրոն է իր համար, և, ըստ Ֆիխտեի, Ամեն մի I-ի բացարձակ էությունն է։ Այնուամենայնիվ, միասնության ձգտող միտքը և ազատությունն ու անհատականությունը հաստատող զգացումը միշտ զսպված է միայն բռնի պահանջներով, որոնք երկար չեն տևում և ի վերջո մերժվում են։ Նմանապես, Ֆիխտեն ստիպված եղավ իր ուսմունքում վկայել միասնության ճանաչումը, թեև բարոյական աշխարհակարգի խղճուկ ձևով, որի անմիջական հետևանքն էր այս ուսմունքի հակադրությունն ու անհամապատասխանությունը։ Հետևաբար, մեզ թվում է, թե որքան էլ նման հայտարարության օգտին բազմաթիվ փաստարկներ բերվեն զուտ պատմական տեսանկյունից, այսինքն՝ ելնելով նախկին համակարգերից (մենք չենք գտել բանականության և էությունից բխած որևէ փաստարկ։ ճանաչողություն), ազատության հայեցակարգի և ամբողջ աշխարհայացքի միջև կապի հաստատումը միշտ կմնա անհրաժեշտ խնդիր, առանց որի լուծման բուն ազատության հայեցակարգը կմնա անորոշ, իսկ փիլիսոփայությունը՝ զուրկ որևէ արժեքից։ Որովհետև միայն այս մեծ խնդիրն է գիտելիքի հասնելու յուրաքանչյուր ձգտման անգիտակից և անտեսանելի շարժիչ ուժը, նրա ամենացածրից մինչև ամենաբարձր ձևերը. Առանց անհրաժեշտության և ազատության հակասության, ոչ միայն փիլիսոփայությունը, այլ ընդհանրապես ոգու ցանկացած բարձրագույն հրաման դատապարտված կլինի կործանման, ինչն այն գիտությունների բաժինն է, որոնցում այս հակասությունը կիրառություն չի գտնում: Բանականությունից հրաժարվելով այս գործից հրաժարվելն ավելի շուտ թռիչք է, քան հաղթանակ: Ի վերջո, կարելի էր նույնքան լավ հրաժարվել ազատությունից՝ դիմելով բանականությանը և անհրաժեշտությանը. երկու դեպքում էլ հաղթանակի պատճառ չէր լինի:

Ավելի հստակ, այս կարծիքը արտահայտվեց այն դիրքորոշման մեջ. Բանականության միակ հնարավոր համակարգը պանթեիզմն է, բայց պանթեիզմն անխուսափելիորեն ճակատագրականություն է: Նման ընդհանուր անվանումները, որոնք անմիջապես սահմանում են հայացքների ամբողջությունը, անկասկած, հոյակապ հայտնագործություն են։ Եթե ​​որևէ համակարգի համար հարմար անուն է գտնվել, ապա մնացած ամեն ինչ ինքնին գալիս է, և կարիք չկա էներգիա ծախսել մանրամասն ուսումնասիրության վրա, թե որն է այս համակարգի յուրահատկությունը: Նույնիսկ աշխարհականը կարող է, հենց որ նրան տրվեն այս անունները, իր դատողություններն անել մարդկային մտքի ամենախորը մասին: Այնուամենայնիվ, նման կարևոր հայտարարություն անելիս հարցը դեռ հայեցակարգի ավելի ճշգրիտ սահմանման մեջ է։ Ի վերջո, եթե պանթեիզմը ոչ այլ ինչ է նշանակում, քան Աստծո մեջ իրերի անմխիթարության վարդապետություն, ապա դժվար թե կարելի է հերքել, որ յուրաքանչյուր ռացիոնալ տեսակետ այս կամ այն ​​առումով պետք է ձգվի դեպի այս վարդապետությունը: Այնուամենայնիվ, դա իմաստն է, որ տարբերություն է դնում այստեղ: Անկասկած, ճակատագրական տեսակետը կարող է կապված լինել նաև պանթեիզմի հետ. սակայն, որ այն իր էությամբ կապված չէ դրա հետ, ակնհայտ է այն փաստից, որ շատերը եկել են պանթեիզմի հենց իրենց իսկական ազատության զգացողության արդյունքում: Մեծամասնությունը, եթե ցանկանար անկեղծ լինել, կխոստովանի, որ իրենց պատկերացումներին համապատասխան՝ անհատական ​​ազատությունը հակասում է ավելի բարձր էակի գրեթե բոլոր հատկություններին, օրինակ՝ նրա ամենակարողությանը։ Ազատության ճանաչումը ստիպում է մեզ աստվածային զորությունից դուրս ճանաչել և դրա հետ մեկտեղ նրա սկզբունքով չպայմանավորված ուժ, որը, ըստ այս հասկացությունների, աներևակայելի է։ Ինչպես Արեգակը մարում է երկնակամարի բոլոր երկնային մարմինները, այնպես էլ, և ավելի մեծ չափով, անսահման ուժը մարում է ամեն վերջավոր ուժ: Բացարձակ պատճառականությունը մեկ էակի մեջ մնացած բոլորին թողնում է միայն անվերապահ պասիվություն: Սրան գումարվում է աշխարհի բոլոր արարածների կախվածությունը Աստծուց և այն փաստը, որ նույնիսկ նրանց գոյության շարունակությունն է միայն անընդհատ նորոգվող արարչագործություն, որում վերջավոր էակը ստեղծվում է ոչ թե որպես ինչ-որ անորոշ համընդհանուր, այլ որպես որոշակի։ անհատ, ով ունի նման և ոչ այլ մտքեր, ձգտումներ և գործողություններ: Այն հայտարարությունը, որ Աստված ձեռնպահ է մնում իր ամենազորությունը դրսևորելուց, որպեսզի մարդը կարողանա գործել, կամ որ նա թույլ է տալիս ազատություն, ոչինչ չի բացատրում. Կա՞ որևէ այլ ելք, որը հաղթահարում է այս փաստարկը, բացի այն համոզմունքից, որ հնարավոր է փրկել մարդուն և նրա ազատությունը, քանի որ նրա ազատությունն աներևակայելի է ի տարբերություն Աստծո ամենակարողության, հնարավոր է միայն մարդուն և նրա ազատությունը ներդնելով աշխարհին: Աստվածային էակն ինքը՝ պնդելով, որ մարդը ոչ թե Աստծուց դուրս է, այլ Աստծո մեջ, և որ նրա բուն գործունեությունը ներառված է Աստծո կյանքում: Սրանից ելնելով բոլոր ժամանակների միստիկներն ու կրոնավորները հասան հավատի մարդուն Աստծո հետ միասնության հանդեպ, ինչը, ըստ երևույթին, անհրաժեշտ է ինչպես ներքին զգացողության, այնպես էլ բանականության ու շահարկումների համար, եթե ոչ ավելին: Ինքը՝ Սուրբ Գիրքը, հենց ազատության գիտակցության մեջ է տեսնում հավատքի դրոշմն ու երաշխիքը, որ մենք ապրում և կենանք Աստծո մեջ։ Ինչպե՞ս կարող է այն վարդապետությունը, որ այդքան շատերն են կիրառել մարդուն հենց ազատությունը փրկելու համար, անպայմանորեն հակասել ազատությանը:

Մեկ այլ, ինչպես սովորաբար հավատում է, պանթեիզմի ավելի ճիշտ բացատրությունը պայմանավորված է նրանով, որ այն բաղկացած է Աստծո ՝ իրերի հետ լիովին նույնականացնելուց, արարածի ստեղծողի հետ խառնվելուց, որից բազմաթիվ այլ, կոշտ և անընդունելի հայտարարություններ ստացվում են. Մինչդեռ դժվար թե հնարավոր լինի Աստծուց ավելի ամբողջական տարբերակում գտնել, քան այն, ինչ մենք գտնում ենք Սպինոզայի մոտ, որի ուսմունքը համարվում է պանթեիզմի դասական օրինակ։ Աստված այն է, ինչ ինքնին է և ընկալվում է միայն ինքն իրենից. վերջնականը այն է, ինչ անհրաժեշտ է մյուսի մեջ և կարելի է հասկանալ միայն այս մեկի հիման վրա: Ըստ այս տարբերակման, ակնհայտ է, որ իրերը Աստծուց տարբերվում են ոչ թե աստիճանով կամ իրենց սահմանափակումներով, ինչպես դա կարող է թվալ փոփոխության մակերեսորեն ընկալվող վարդապետությամբ, այլ տոտո ժանրի: Այնուամենայնիվ, ինչպիսին էլ լինի իրերի առնչությունն Աստծո հետ, նրանք բացարձակապես բաժանված են Աստծուց նրանով, որ նրանք կարող են լինել միայն մյուսի մեջ և մյուսի հետևից (այսինքն՝ նրա մեջ և նրանից հետո), որ իրենց հայեցակարգը ածանցյալ է և ամբողջությամբ կլինի։ անհնար է առանց Աստծո հայեցակարգի. ընդհակառակը, Աստված միակն է և ի սկզբանե անկախ, ինքնահաստատող, որին մնացած ամեն ինչ վերաբերում է միայն որպես հաստատված, որպես հիմքի հետևանք: Միայն այդպիսի նախադրյալի ներքո են նշանակալի իրերի այլ հատկություններ, օրինակ՝ նրանց հավերժությունը։ Աստված իր էությամբ հավերժական է, իրերը միայն նրա հետ են և որպես հետևանք նրա էության, այսինքն՝ ածանցյալ։ Հենց այս տարբերության պատճառով է, որ բոլոր եզակի իրերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող, ինչպես սովորաբար ենթադրվում է, կազմել Աստծուն, քանի որ չկա այնպիսի համակցություն, որի միջոցով այն, ինչ իր բնույթով ածանցյալ է, կարողանա անցնել այն, ինչ ի սկզբանե եղել է. ճիշտ այնպես, ինչպես շրջանագծի առանձին կետերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող շրջան կազմել, քանի որ այն որպես ամբողջություն անպայմանորեն նախորդում է դրանց իր հայեցակարգում։ Ավելի անհեթեթ է այն կարծիքը, որ Սպինոզայի ուսմունքի մեջ նույնիսկ մեկ բան անպայման պետք է հավասար լինի Աստծուն: Քանզի, եթե նույնիսկ Սպինոզայի մոտ մենք գտանք սուր արտահայտություն, որ ամեն բան Աստծո փոփոխությունն է, այս հասկացության տարրերն այնքան հակասական են, որ այն ուղղակիորեն քայքայվում է իր ըմբռնման մեջ: Փոփոխված, այսինքն՝ ածանցյալ, Աստված Աստված չէ իր իսկ բարձրագույն իմաստով. այս մեկ հավելման միջոցով բանը կրկին գրավում է իր տեղը, որում այն ​​հավերժորեն բաժանվում է Աստծուց: Նման սխալ մեկնաբանությունների պատճառը, որին բավականաչափ ենթարկվել են այլ համակարգեր, ինքնության օրենքի կամ դատավճռի մեջ փաթեթի իմաստի ընդհանուր թյուրիմացությունն է: Ի վերջո, նույնիսկ երեխային կարելի է բացատրել, որ ոչ մի նախադասության մեջ, որում, ընդունված մեկնաբանության համաձայն, արտահայտված է առարկայի և նախածանցի ինքնությունը, դրանով իսկ երկուսի ամբողջական համընկնումը կամ նույնիսկ ուղղակի կապը հաստատված չէ. Օրինակ, «այս մարմինը կապույտ է» նախադասությունը չի նշանակում, որ մարմինը կապույտ է նրանով, որով և որի միջով այն մարմին է, այլ միայն հետևյալը. այն, ինչ այս մարմինն է, նույնպես կապույտ է, չնայած ոչ: նույն արժեքով։ Այնուամենայնիվ, նման ենթադրություն, որը վկայում է լիակատար անտեղյակության մասին, թե ինչից է բաղկացած կապոցի էությունը, անընդհատ արվում է մեր ժամանակներում, երբ խոսքը վերաբերում է ինքնության օրենքի ամենաբարձր կիրառմանը: Եթե, օրինակ, առաջարկն առաջադրվի. «Կատարյալն անկատար է», ապա դրա իմաստը հետևյալն է. Անկատարը ոչ թե ինչով և ինչով է անկատար, այլ կատարյալի միջոցով, որը գտնվում է այն; մեր ժամանակներում այս դիրքի իմաստը հետևյալն է. կատարյալն ու անկատարը նույնն են, բոլորը նույնն են միմյանց նկատմամբ, ամենավատը և լավագույնը, հիմարությունն ու իմաստությունը։ Կամ «բարին չար է» դրույթը, որը նշանակում է. այն, ինչ գոյություն ունի նրա մեջ, (համարվում է ինքնին և իր համար) լավ է. այս դրույթը մեկնաբանվում է հետևյալ կերպ. հերքվում է ճշտի և սխալի, առաքինության և արատի հավիտենական տարբերությունը, ենթադրվում է, որ դրանք տրամաբանորեն մեկ և նույնն են: Կամ եթե պնդվում է, որ անհրաժեշտն ու ազատը մեկն են, որի իմաստն այն է, որ այն, ինչ (վերջնական դեպքում) բարոյական աշխարհի էությունն է, դա նաև բնության էությունն է, սա հասկացվում է հետևյալ կերպ. ազատը ոչինչ է. բայց բնության ուժը՝ զսպանակ, որը, ինչպես ցանկացած այլ, ենթակա է մեխանիզմի։ Նույնը տեղի է ունենում այն ​​հայտարարության հետ, որ հոգին և մարմինը մեկ են. այն մեկնաբանվում է այսպես. հոգին նյութական է, այն օդն է, եթերը, նյարդերի հյութը և այլն, հակառակը՝ որ մարմինը հոգի է, կամ նախորդ հայտարարության մեջ այն, ինչ անհրաժեշտ է թվում, ինքնին ազատ է։ խելամտորեն չի նկատվում, թեև դրանով էլ հիմք կարելի է եզրակացնել այս հայտարարությունից։ Նման թյուրիմացությունները, եթե դրանք ոչ միտումնավոր են, վկայում են դիալեկտիկական անհասության աստիճանի մասին, որից այն կողմ հունական փիլիսոփայությունը գնաց գրեթե իր առաջին քայլերից, և ստիպում է մեզ անփոխարինելի պարտք համարել համառորեն խորհուրդ տալ տրամաբանության մանրակրկիտ ուսումնասիրություն։ Հին խոհուն տրամաբանությունը առանձնացնում էր սուբյեկտն ու պրեդիկատը որպես antecendens et consequens և դրանով իսկ արտահայտում էր ինքնության օրենքի իրական իմաստը։ Այս հարաբերությունը պահպանվում է նույնիսկ տավտոլոգիական նախադասության մեջ, եթե այն ամբողջովին անիմաստ չէ։ Նա, ով ասում է. «Մարմինը մարմին է», կարծում է, որ նախադասության առարկան բացարձակապես տարբերվում է պրեդիկատից, այն է՝ առաջինը՝ որպես միասնություն, երկրորդը՝ որպես մարմնի հասկացության մեջ պարունակվող առանձին հատկություններ, որոնք վերաբերում են. դրան որպես հետևանքների նախադրյալներ: Սա մեկ այլ հին բացատրության իմաստն է, ըստ որի՝ սուբյեկտն ու պրեդիկատը հակադրվում են միմյանց՝ որպես փլուզված և ընդլայնված (իմպլիցիտում և բացահայտում)։

Այնուամենայնիվ, վերոնշյալ հայտարարության կողմնակիցները մեզ կասեն, որ պանթեիզմի քննադատությունն ամենևին էլ այն չէ, որ Աստված ամեն ինչ է (դժվար է խուսափել դա ճանաչելուց նույնիսկ նրա հատկությունների սովորական ըմբռնմամբ), այլ այն, որ. բաները ոչինչ են, որ այս համակարգը ոչնչացնում է ամբողջ անհատականությունը: Այս նոր սահմանումը կարծես հակասում է նախորդին. քանի որ եթե բաները ոչինչ են, ապա ինչպե՞ս կարելի է Աստծուն շփոթել դրանց հետ: Հետո ամենուր միայն մաքուր, անամպ աստվածություն կա: Կամ եթե Աստծուց դուրս ոչինչ չկա (ոչ միայն ավելորդ, այլ նաև praeter Deum), ապա ինչպես է Նա ամեն ինչ, ոչ միայն խոսքերով. այսպիսով, ամբողջ հայեցակարգը որպես ամբողջություն, ասես, քայքայվում և վերածվում է ոչնչի։ Եվ ընդհանրապես, հարց է առաջանում, թե արդյոք շատ բան է ձեռք բերվում այնպիսի ընդհանուր անունների վերածնմամբ, որոնք, գուցե, մեծ նշանակություն ունեն հերետիկոսությունների պատմության մեջ, բայց երբ կիրառվում են ոգու արարածների վրա, որտեղ, ինչպես բնական երևույթների դեպքում. , աննշան սահմանումները հանգեցնում են էական փոփոխությունների, ծառայում են միայն որպես կոպիտ միջոց։ Ավելին, խիստ կասկածելի է, թե արդյոք մեր տված վերջին սահմանումը կիրառելի է նույնիսկ Սպինոզայի համար։ Որովհետև, եթե նյութից բացի, նա ճանաչում է միայն դրա վիճակները, նա համարում է իրերը, ապա դա, ճիշտ է, զուտ բացասական հասկացություն է, որը ոչ մի նշանակալից կամ դրական բան չի արտահայտում, այլ ծառայում է որոշմանը իրերի առնչությունն Աստծո հետ, և ոչ թե դրա հետ, որ դրանք իրենց համար են: Այս սահմանման թերի լինելուց չի կարելի եզրակացնել, որ, ըստ այս վարդապետության, իրերն ընդհանրապես ոչ մի դրական բան չեն պարունակում (թեև դրանք միշտ ածանցյալ բնույթ են կրում)։ Սպինոզան իր միտքն ամենակտրուկն արտահայտում է հետևյալ կերպ. Եթե ​​անսահման Ա նյութը, դրա հետևանքներից մեկում դիտարկվող անսահման նյութը նշանակում ենք Ա/ա, ապա Ա/ա-ում դրականն, իհարկե, Ա է. սակայն, սրանից չի բխում, որ A/a = A, այսինքն, որ դրա հետևանքով դիտարկվող անսահման նյութը նույնն է անսահման նյութին որպես այդպիսին. այլ կերպ ասած, դրանից չի բխում, որ - հատուկ նյութ չէ, թեև Ա-ի հետևանք է։ սակայն, նախ, այստեղ խոսքը ընդհանրապես պանթեիզմի մասին է. ապա պետք է հարց տալ՝ իսկապե՞ս այս տեսակետը անհամատեղելի է բուն սպինոզիզմի հետ։ Դժվար թե որևէ մեկը դա վիճարկի, քանի որ ընդունված է, որ Լայբնիցի մոնադները, որոնք լիովին համապատասխանում են վերը նշված Ա/ա արտահայտությանը, չեն կարող դիտվել որպես սպինոզիզմը վճռականորեն հերքելու միջոց։ Առանց այս կարգի հավելումների, Սպինոզայի որոշ հայտարարություններ մնում են ամբողջովին խորհրդավոր, օրինակ, որ մարդկային հոգու էությունը Աստծո կենդանի հասկացությունն է, որը հասկացվում է որպես հավերժական (և ոչ որպես անցողիկ): Եթե ​​նյութը մնաց իր այլ հետևանքների մեջ A / a, A / c ... միայն ժամանակավորապես, ապա այդ հետևանքով, մարդու հոգու մեջ = a, այն հավիտյան կմնա, և, հետևաբար, հավիտենական և մշտապես բաժանված է որպես A / a ինքն իրենից որպես Ա.

Եթե, այնուամենայնիվ, մենք հայտարարենք ոչ թե անհատականության, այլ ազատության ժխտումը որպես պանթեիզմի տարբերակիչ հատկանիշ, ապա շատ համակարգեր, որոնք այլապես էապես տարբերվում են պանթեիզմից, կհայտնվեն այս հայեցակարգի ներքո: Որովհետև նոր ժամանակների բոլոր համակարգերում, որոնք նախորդել են իդեալիզմի բացահայտմանը, ինչպես Լայբնիցի, այնպես էլ Սպինոզայի համակարգում, չկա ազատության իրական հասկացություն. Ինչ վերաբերում է ազատությանը, ինչպես մեզանից շատերն են մտածում դրա մասին, պարծենալով, որ նրանք դրա ամենակենսունակ զգացումն ունեն `ազատությունը, որը կրճատվում է պարզապես ռացիոնալ սկզբունքի գերակայության վրա զգայական սկզբունքի և ցանկությունների վրա, ապա այդպիսի ազատությունը կարելի է անել առանց շատ ջանք, բավականին հեշտությամբ և նույնիսկ ավելի մեծ վստահությամբ, Սպինոզայի համակարգից: Հետևաբար, ազատության ժխտումը կամ դրա պնդումը, ըստ երևույթին, ընդհանուր առմամբ հիմնված է բոլորովին այլ բանի վրա, քան պանթեիզմի ընդունումը կամ մերժումը (Աստծո մեջ իրերի իմմանականությունը): Եթե ​​առաջին հայացքից թվում է, թե ազատությունը, որը չի կարողացել հակադրվել Աստծուն, ինքնության մեջ է ընկնում այստեղ, ապա մենք, այնուամենայնիվ, կարող ենք պնդել, որ այս տեսքը միայն ինքնության օրենքի անկատար և դատարկ գաղափարի հետևանք է: Ինքնության օրենքի սկզբունքն արտահայտում է ոչ թե այն միասնությունը, որը, պտտվելով նմանության ոլորտում, անկարող է առաջընթաց ունենալ, և, հետևաբար, ինքնին անզգա և անկենդան է: Այս օրենքի միասնությունն ուղղակիորեն ստեղծագործական է։ Արդեն սուբյեկտի առնչությամբ մենք բացահայտեցինք հիմքի կապը էֆեկտի հետ, և հիմքի օրենքը, հետևաբար, նույնքան սկզբնական է, որքան ինքնության օրենքը: Ուստի հավիտենականը պետք է լինի անմիջապես և ինչպես ինքնին է, այնպես էլ հիմքը։ Դա, որի հիմքն այն է իր էությամբ, հետևաբար կախված է և, ըստ իմմանենտ տեսակետի, պարունակվում է դրանում։ Սակայն կախվածությունը չի վերացնում անկախությունը, նույնիսկ ազատությունը չի վերացնում։ Այն չի սահմանում էությունը, այլ միայն պնդում է, որ կախվածը, ինչպիսին էլ որ լինի, կարող է լինել միայն այն բանի հետևանքը, ինչից կախված է. կախվածությունը մեզ չի ասում, որ այս թմրամոլը կա և չէ: Յուրաքանչյուր օրգանական անհատ, որպես դարձած մարդ, միայն մյուսի միջով է և այնքան կախված է դառնալով, բայց ոչ մի կերպ լինելով: Ոչ մի անհամապատասխան բան չկա, ըստ Լայբնիցի, նրանում, որ նա, ով Աստված է, ստեղծվում է միաժամանակ, կամ հակառակը. ճիշտ այնպես, ինչպես հակասություն չկա նրանում, որ նա, ով մարդու որդին է, ինքը մարդ է։ Ընդհակառակը, հակասական կլիներ, եթե կախվածը կամ դրա հետևանքը անկախ չլիներ: Այն ժամանակ մենք կունենայինք կախվածություն առանց կախյալի, հետևանք՝ առանց դրանից բխողի (consequentia absque consequente), և հետևաբար իրական ազդեցություն չէինք ունենա, այլ կերպ ասած՝ ամբողջ հասկացությունը կհաներ իրեն։ Նույնը վերաբերում է ուրիշի մեջ լինելուն: Առանձին անդամ, ինչպիսին աչքն է, հնարավոր է միայն օրգանիզմի ամբողջականության մեջ; այնուհանդերձ, նա իր համար կյանք ունի, նույնիսկ մի տեսակ ազատություն, որի գոյությունը ակնհայտորեն երևում է նրանով, որ նա ենթակա է հիվանդությունների։ Եթե ​​այն, ինչ բնակվում է մյուսի մեջ, ինքնին կենդանի չլիներ, ապա բնակությունը կլիներ առանց կացարանի, այսինքն՝ ընդհանրապես ոչինչ չէր բնակվի: Շատ ավելի բարձր կետտեսակետը բխում է հենց աստվածային էակի նման նկատառումից, որի գաղափարին լիովին հակադրվելու է արդյունք, որը արդյունք չէ, այսինքն՝ անկախ մարդու դիրքը: Աստված չկա Մահացածների Աստվածբայց Աստված ապրում է: Անհնար է հասկանալ, թե ինչպես կարող է ամենակատարյալ էակը բավարարվել մեքենայով, նույնիսկ ամենակատարյալը: Անկախ նրանից, թե ինչպես կարելի է մտածել մարդկանց Աստծուց հետևելու մասին, դա երբեք չի կարող լինել մեխանիկական, պարզ գործողություն կամ ձեռքբերում, որի դեպքում այն, ինչ արտադրվում է իր համար, ոչինչ է. այն չի կարող համարվել էմանացիա, որի դեպքում այն, ինչ հետևում է, մնում է նույնը, ինչից այն հոսում է, հետևաբար, ինքնուրույն, անկախ մի բան չէ: Աստծուց հետևելը Աստծո ինքնաբացահայտումն է: Բայց Աստված կարող է բաց լինել իր առջև միայն իրեն նմանվողների մեջ, իրենցից գործող ազատ էակների մեջ, որոնց գոյության համար չկա որևէ այլ հիմք, քան Աստված, բայց որոնք նույնն են, ինչ Աստված է: Նա խոսում է, և դրանք էությունն են: Եթե ​​աշխարհի բոլոր արարածները միայն աստվածային հոգու մտքերն էին, ապա միայն դրա շնորհիվ նրանք կենդանի կլինեին: Ի վերջո, մտքերն իսկապես ծնվում են հոգու կողմից. Այնուամենայնիվ, գեներացված միտքը ինքնուրույն ուժ է, որը գործում է իր համար. ավելին, այն այնպիսի իմաստ է ձեռք բերում մարդու հոգու մեջ, որ նվաճում է սեփական մորը եւ ենթարկվում նրան: Մինչդեռ աստվածային երևակայությունը, որը ծառայում է որպես համաշխարհային էակների եզակիության պատճառ, տարբերվում է մարդկայինից, որն իր ստեղծագործություններին տալիս է միայն իդեալական իրականություն։ Այն, որում ներկայացված է աստվածությունը, կարող է լինել միայն անկախ էակ. քանի որ ի՞նչն է սահմանափակում մեր պատկերացումները, եթե ոչ այն, որ մենք տեսնում ենք մի բան, որն անկախ չէ: Աստված ինքնուրույն է մտածում իրերի մասին: Ինքնին լինելը միայն հավերժ է, հանգչում է իր վրա, կամք, ազատություն։ Ստացված բացարձակության կամ աստվածայնության հայեցակարգն այնքան հետևողական է, որ այն ծառայում է որպես ամբողջ փիլիսոփայության կենտրոնական հասկացություն: Այս տեսակի աստվածությունը բնորոշ է բնությանը: Աստծո ներսում և ազատությունը, այնպես որ մի հակասեք միմյանց, որ այն միայն անվճար է, և քանի որ այն ազատ է, Աստծո մեջ է. ոչ ազատը, և քանի որ այն անվճար չէ, անհրաժեշտ է Աստծուց դուրս:

Թեև նման ընդհանուր եզրակացությունն ինքնին, իհարկե, չի կարող բավարարել ավելի խորը ըմբռնման ձգտողին, այն ամեն դեպքում ցույց է տալիս, որ ֆորմալ ազատության ժխտումը պարտադիր չէ, որ կապված լինի պանթեիզմի հետ: Մենք չենք ակնկալում, որ մեզ առարկեն՝ մատնանշելով սպինոզիզմը: Determinationգալի վճռականություն է անհրաժեշտ ՝ պնդելու համար, որ մարդկային մտքում զարգացած ցանկացած համակարգ հանդիսանում է բանականության համակարգ k a t e z o k h n Եկեք մեկընդմիշտ արտահայտենք մեր հստակ կարծիքը սպինոզիզմի մասին: Այս համակարգը ֆատալիզմ է ոչ այն պատճառով, որ, ինչպես կարծում է, ամեն ինչ Աստծո մեջ է, քանի որ, ինչպես ցույց տվեցինք, պանթեիզմը չի բացառում գոնե ֆորմալ ազատության հնարավորությունը։ Հետեւաբար, Սպինոզայի ճակատագրությունը պետք է բոլորովին այլ հիմք ունենա ՝ անկախ դրանից: Նրա համակարգի սխալը կայանում է ոչ թե նրանում, որ նա իրերը դնում է Աստծո մեջ, այլ նրանում, որ դրանք աշխարհի էությունների վերացական հասկացության մեջ են, ընդ որում՝ հենց այն անսահման էությունը, որը նրա համար նույնպես իր է։ Ուստի ազատության դեմ նրա փաստարկները լիովին դետերմինիստական ​​են, և ոչ մի դեպքում պանթեիստական: Նա նաև կամքը դիտարկում է որպես բան և միանգամայն բնականաբար գալիս է այն եզրակացության, որ իր ցանկացած գործողության մեջ այն պետք է որոշվի մեկ այլ բանով, որն իր հերթին որոշվում է մեկ այլով և այլն: ad infinitum: Այստեղից էլ նրա համակարգի անշունչ լինելը, ձևի անհոգությունը, հասկացությունների և արտահայտությունների աղքատությունը, սահմանումների անդրդվելի կոշտությունը, որը լիովին համահունչ է դիտարկման վերացական բնույթին. հետևաբար, և բավականին հետևողականորեն, նրա մեխանիկական հայացքը բնության վերաբերյալ: Կարո՞ղ է կասկած լինել, որ բնության դինամիկ հայեցակարգը պետք է էապես փոխեր սպինոզիզմի հիմնական հայացքները: Եթե ​​Աստծո մեջ իրերի գոյության վարդապետությունը կազմում է ամբողջ համակարգի հիմքը, ապա նախքան այն դառնալու բանականության համակարգի սկզբունք, առնվազն պետք է ներդնել դրա մեջ կենսունակություն և ազատություն վերացականությունից: Որքա՞ն ընդհանրական են այն պնդումները, որ վերջավոր էակները Աստծո փոփոխություններն են կամ հետևանքները. ի՜նչ բաց կա այստեղ լրացվելու և դեռ քանի հարցերի պատասխան կա։ Սպինոիզմն իր ոսկրացումով կարելի էր նմանեցնել Պիգմալիոնի արձանին, որը պետք է հոգևորացվեր սիրո ջերմ շնչով; Այնուամենայնիվ, այս համեմատությունը լիովին ճիշտ չէ, քանի որ սպինոզիզմն ավելի շատ նման է ստեղծագործության, որը ուրվագծված է միայն այնտեղ ընդհանուր ուրվագիծ, որի մեջ, եթե այն ոգեղենացվեր, հնարավոր կլիներ գտնել բազմաթիվ բացակայող ու թերի հատկանիշներ։ Այն ավելի շուտ կարելի է համեմատել աստվածությունների ամենահին պատկերների հետ, որոնք ավելի խորհրդավոր էին թվում, այնքան քիչ անհատական ​​կենդանի հատկություններ էին տրվում նրանց: Մի խոսքով, սա միակողմանի իրատեսական համակարգ է, և նման սահմանումը, որն առաջին անգամ չէ, որ հնչում է, ավելի քիչ զրպարտիչ է հնչում, քան պանթեիզմը և շատ ավելի ճիշտ է արտացոլում սպինոզիզմի ինքնատիպությունը:

Ամոթ կլիներ այստեղ կրկնել այս խնդրի բազմաթիվ բացատրություններ, որոնք կարելի է գտնել հեղինակի առաջին գործերում։ Նրա անդադար հետապնդման նպատակն էր ցույց տալ ռեալիզմի և իդեալիզմի փոխներթափանցումը։ Սպինոզայի հիմնական հայեցակարգը, որը ներշնչված էր իդեալիզմի սկզբունքով (և փոխվեց մեկ էական կետում), կենդանի հիմք գտավ բնության և հոգու և հոգևորի հայտնի դինամիկ միասնության ավելի բարձր դիտարկմամբ, որից բխեց բնական փիլիսոփայությունը. որպես մաքուր ֆիզիկա, այն կարող էր գոյություն ունենալ իր համար, բայց որպես ամբողջություն փիլիսոփայության շրջանակներում այն ​​միշտ դիտարկվել է միայն որպես մեկ, այն է իր իրական մասը, որը կարող է բարձրանալ իրական բանական համակարգի, միայն լրացվելով իդեալական հատված, որտեղ տիրում է ազատությունը: Դրանում (ազատության մեջ), հեղինակի պնդմամբ, վերջին հզորացնող գործողությունն է, որի միջոցով ողջ բնությունը վերածվում է սենսացիայի, մտավորականության և վերջապես կամքի։ Վերջին, ամենաբարձր ատյանում կամքից բացի այլ էակ չկա։ Կամավորությունը սկզբնական էակ է, և այս էակի բոլոր նախադրյալները կիրառելի են միայն կամային՝ անհիմնություն, հավերժություն, ժամանակից անկախություն, ինքնահաստատում: Ամբողջ փիլիսոփայությունը ձգտում է միայն գտնել այս բարձրագույն արտահայտությունը:

Շելինգ Վ

Փիլիսոփայական հետազոտություններ մարդու ազատության էության և հարակից առարկաների վերաբերյալ

F. W. J. Schelling

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՈՒՍՈՒՄՆԱՍԻՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ ՄԱՐԴՈՒ ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԷՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ

ԵՎ ՀԱՐԱԿԻՑ ԻՐԵՐ

(ԶԳՈՒՇԱՑՈՒՄ). 1809 թ

Հետագա ներկայացմանը, հեղինակի կարծիքով, անհրաժեշտ է ընդամենը մի քանի նախնական դիտողություն։

Քանի որ բանականությունը, մտածողությունը և ճանաչողությունը հիմնականում վերագրվում են հոգևոր բնության էությանը, բնության և ոգու հակադրությունը, բնականաբար, սկզբում դիտարկվել է այս առումով: Հաստատ համոզմունքը, որ բանականությունը հատուկ է միայն մարդկանց, հավատը ողջ մտածողության և ճանաչողության կատարյալ սուբյեկտիվության, և որ բնությունը բացարձակապես զուրկ է բանականությունից և մտածելու կարողությունից, ինչպես նաև ամենուր տիրող մեխանիկական տիպի ներկայացումը՝ դինամիկ սկզբունքի համար։ Կանտի կողմից նոր արթնացածն անցել է միայն որոշակի բարձրագույն տեսակի մեխանիկականության մեջ և իր նույնությամբ չի ճանաչվել հոգևոր սկզբունքի հետ. մտքի նման գնացքը բավականաչափ արդարացված է: Հիմա ընդդիմության արմատը պոկվել է, և ավելի ճիշտ տեսակետի հաստատումը կարելի է հանգիստ թողնել դեպի բարձրագույն ճանաչողություն ընդհանուր առաջադեմ շարժմանը։

Եկել է ամենաբարձր կամ, ավելի ճիշտ, ճշմարիտ հակադրության՝ անհրաժեշտության և ազատության հակադրության նույնականացման ժամանակը, որի դիտարկումը միայն մտցնում է փիլիսոփայության ամենախոր կիզակետը։

Իր համակարգի առաջին ընդհանուր ներկայացումից հետո («Մտածողության ֆիզիկայի ամսագրում»), որի շարունակությունը, ցավոք, ընդհատվեց արտաքին հանգամանքներով, այս աշխատության հեղինակը սահմանափակվեց միայն բնափիլիսոփայական հետազոտություններով. հետևաբար, բացի «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության մեջ դրված սկզբից, որը ներկայացման երկիմաստության պատճառով մնաց անբավարար պարզ, այս աշխատանքում նա առաջին անգամ լիովին վստահորեն բացատրում է փիլիսոփայության իդեալական մասի իր հայեցակարգը. Որպեսզի այդ առաջին շարադրանքը ստանա իր նշանակությունը, անհրաժեշտ է այն ուղեկցել այս հետազոտությամբ, որում, ըստ առարկայի բնույթի, պետք է անպայմանորեն ավելի խորը եզրակացություններ պարունակեն համակարգի մասին, քան որևէ հետազոտության: ավելի կոնկրետ բնույթի.

Չնայած այն հանգամանքին, որ հեղինակը մինչ այժմ ոչ մի տեղ (չհաշված իր «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատությունը) չի արտահայտել իր կարծիքը այն հիմնական խնդիրների մասին, որոնց կանդրադառնանք այստեղ ՝ ազատ կամքի, բարու և չարի, անհատականության և այլնի մասին, դա այդպես չէ ինչ-որ մեկին խանգարել է իրեն վերագրել, ըստ իրենց ըմբռնման, կարծիքներ, նույնիսկ իրենց բովանդակությամբ, բացարձակապես չհամապատասխանող նշված աշխատանքին, ըստ երեւույթին, մնացել առանց ուշադրության։ Շատ սխալ մի շարք հարցերի, այդ թվում՝ այստեղ դիտարկվածների վերաբերյալ, իբր արտահայտվել է հեղինակի հիմնական դրույթներին համապատասխան նաև նրա անկոչ այսպես կոչված հետևորդների կողմից:

Թվում է, թե միայն կայացած, ամբողջական համակարգը կարող է ունենալ հետևորդներ՝ բառիս բուն իմաստով: Մինչ այժմ հեղինակը դեռ ոչ մի տեղ չի առաջարկել նման համակարգ ընթերցողների ուշադրությանը և մշակել է միայն դրա առանձին կողմերը (և դրանք նույնպես հաճախ միայն ինչ-որ առանձին, օրինակ՝ վիճաբանության, կապի մեջ են)։ Այսպիսով, նա կարծում էր, որ իր գրվածքները պետք է դիտարկվեն որպես մի ամբողջության բեկորներ, որպեսզի տեսնեն, որ կապը հնարավոր է ավելի խորաթափանցությամբ, քան սովորաբար բնորոշ է կողմնակիցներին և ավելի բարի կամքին, քան հակառակորդներին: Քանի որ նրա համակարգի միակ գիտական ​​ներկայացումը կիսատ մնաց, պարզվեց, որ ոչ ոք չի հասկանում իր իսկական միտումով, կամ շատ քչերն են հասկանում: Այս հատվածի հայտնվելուց անմիջապես հետո սկսվեց դրա վարկաբեկումը և աղավաղումը, մի կողմից ՝ բացատրությունները, վերանայումները և թարգմանությունները, մյուս կողմից, և ամենամեծ չարիքը հեղինակի մտքերի փոխադրումն էր ինչ -որ ենթադրաբար ավելի փայլուն լեզվով (քանի որ դա այս անգամ, երբ բոլորովին անզուսպ բանաստեղծական արբեցողությունը տիրեց մտքերին) ... Հիմա կարծես թե եկել է ավելի առողջ ազդակների ժամանակը։ Վերակենդանանում է հավատարմության, աշխատասիրության, խորության ձգտումը։ Մարդիկ սկսում են դատարկության մեջ տեսնել նրանց, ովքեր հագնվել են նոր փիլիսոփայության մաքսիմում` նմանեցնելով ֆրանսիական թատրոնի հերոսներին կամ լարախաղացներին, թե ինչպիսին են նրանք իրականում: Ինչ վերաբերում է նրանց, ովքեր բոլոր շուկաներում շարունակ կրկնում էին, ինչպես խորդուբորդ մեղեդիները, իրենց բռնած նորը, նրանք վերջապես այնպիսի ընդհանուր զզվանք առաջացրին, որ շուտով այլևս ունկնդիրներ չեն գտնի, հատկապես, եթե քննադատները, սակայն, չփորձել չարիք գործել, դադարել պնդել, երբ լսում եմ յուրաքանչյուր անհասկանալի ռապսոդիա, որը ներառում էր հայտնի գրողի մի քանի շրջադարձ, որ այն գրված է նրա հիմնական դրույթներին համապատասխան: Ավելի լավ է նման ռապսոդներին համարել օրիգինալ գրողներ, իրականում նրանք բոլորն էլ ցանկանում են լինել, և նրանցից շատերը, ինչ-որ իմաստով, այդպիսին են։

F. W. J. Schelling

Փիլիսոփայական հետազոտություններ մարդու ազատության էության և հարակից առարկաների վերաբերյալ

(ԶԳՈՒՇԱՑՈՒՄ). 1809 թ

Հետագա ներկայացմանը, հեղինակի կարծիքով, անհրաժեշտ է ընդամենը մի քանի նախնական դիտողություն։ Քանի որ բանականությունը, մտածողությունը և ճանաչողությունը հիմնականում վերագրվում են հոգևոր բնության էությանը, բնության և ոգու հակադրությունը, բնականաբար, սկզբում դիտարկվել է այս առումով: Հաստատ համոզմունքը, որ բանականությունը հատուկ է միայն մարդկանց, հավատը ողջ մտածողության և ճանաչողության կատարյալ սուբյեկտիվության, և որ բնությունը բացարձակապես զուրկ է բանականությունից և մտածելու կարողությունից, ինչպես նաև ամենուր տիրող մեխանիկական տիպի ներկայացումը՝ դինամիկ սկզբունքի համար։ Կանտի կողմից նոր արթնացածն անցել է միայն որոշակի բարձրագույն տեսակի մեխանիկականության մեջ և իր նույնությամբ չի ճանաչվել հոգևոր սկզբունքի հետ. մտքի նման գնացքը բավականաչափ արդարացված է: Հիմա ընդդիմության արմատը պոկվել է, և ավելի ճիշտ տեսակետի հաստատումը կարելի է հանգիստ թողնել դեպի բարձրագույն ճանաչողություն ընդհանուր առաջադեմ շարժմանը։ Եկել է ամենաբարձր կամ, ավելի ճիշտ, ճշմարիտ հակադրության՝ անհրաժեշտության և ազատության հակադրության նույնականացման ժամանակը, որի դիտարկումը միայն մտցնում է փիլիսոփայության ամենախոր կիզակետը։ Իր համակարգի առաջին ընդհանուր ներկայացումից հետո («Մտածողության ֆիզիկայի ամսագրում»), որի շարունակությունը, ցավոք, ընդհատվեց արտաքին հանգամանքներով, այս աշխատության հեղինակը սահմանափակվեց միայն բնափիլիսոփայական հետազոտություններով. ուստի, բացի այն, ինչ ենթադրվում է անել ստեղծագործության մեջ «Փիլիսոփայություն և կրոն» սկիզբը, որը անբավարար պարզ մնաց ներկայացման երկիմաստության պատճառով, այս աշխատության մեջ նա առաջին անգամ լիովին վստահությամբ բացատրում է փիլիսոփայության իդեալական մասի իր հայեցակարգը. Որպեսզի այդ առաջին շարադրանքը ստանա իր նշանակությունը, անհրաժեշտ է այն ուղեկցել այս հետազոտությամբ, որում, ըստ առարկայի բնույթի, պետք է անպայմանորեն ավելի խորը եզրակացություններ պարունակեն համակարգի մասին, քան որևէ հետազոտության: ավելի կոնկրետ բնույթի. Չնայած այն հանգամանքին, որ հեղինակը մինչ այժմ ոչ մի տեղ (չհաշված իր «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատությունը) չի արտահայտել իր կարծիքը այն հիմնական խնդիրների մասին, որոնց կանդրադառնանք այստեղ ՝ ազատ կամքի, բարու և չարի, անհատականության և այլնի մասին, դա այդպես չէ ինչ-որ մեկին խանգարել է իրեն վերագրել, ըստ իրենց ըմբռնման, կարծիքներ, նույնիսկ իրենց բովանդակությամբ, բացարձակապես չհամապատասխանող նշված աշխատանքին, ըստ երեւույթին, մնացել առանց ուշադրության։ Շատ սխալ մի շարք հարցերի, այդ թվում՝ այստեղ դիտարկվածների վերաբերյալ, իբր արտահայտվել է հեղինակի հիմնական դրույթներին համապատասխան նաև նրա անկոչ այսպես կոչված հետևորդների կողմից: Թվում է, թե միայն կայացած, ամբողջական համակարգը կարող է ունենալ հետևորդներ՝ բառիս բուն իմաստով: Մինչ այժմ հեղինակը դեռ ոչ մի տեղ չի առաջարկել նման համակարգ ընթերցողների ուշադրությանը և մշակել է միայն դրա առանձին կողմերը (և դրանք նույնպես հաճախ միայն ինչ-որ առանձին, օրինակ՝ վիճաբանության, կապի մեջ են)։ Այսպիսով, նա կարծում էր, որ իր գրվածքները պետք է դիտարկվեն որպես մի ամբողջության բեկորներ, որպեսզի տեսնեն, որ կապը հնարավոր է ավելի խորաթափանցությամբ, քան սովորաբար բնորոշ է կողմնակիցներին և ավելի բարի կամքին, քան հակառակորդներին: Քանի որ նրա համակարգի միակ գիտական ​​ներկայացումը կիսատ մնաց, պարզվեց, որ ոչ ոք չի հասկանում իր իսկական միտումով, կամ շատ քչերն են հասկանում: Այս հատվածի հայտնվելուց անմիջապես հետո սկսվեց դրա վարկաբեկումը և աղավաղումը, մի կողմից ՝ բացատրությունները, վերանայումները և թարգմանությունները, մյուս կողմից, և ամենամեծ չարիքը հեղինակի մտքերի փոխադրումն էր ինչ -որ ենթադրաբար ավելի փայլուն լեզվով (քանի որ դա այս անգամ, երբ բոլորովին անզուսպ բանաստեղծական արբեցողությունը տիրեց մտքերին) ... Հիմա կարծես թե եկել է ավելի առողջ ազդակների ժամանակը։ Վերակենդանանում է հավատարմության, աշխատասիրության, խորության ձգտումը։ Մարդիկ սկսում են դատարկության մեջ տեսնել նրանց, ովքեր հագնվել են նոր փիլիսոփայության մաքսիմում` նմանեցնելով ֆրանսիական թատրոնի հերոսներին կամ լարախաղացներին, թե ինչպիսին են նրանք իրականում: Ինչ վերաբերում է նրանց, ովքեր բոլոր շուկաներում շարունակ կրկնում էին, ինչպես խորդուբորդ մեղեդիները, իրենց բռնած նորը, նրանք վերջապես այնպիսի ընդհանուր զզվանք առաջացրին, որ շուտով այլևս ունկնդիրներ չեն գտնի, հատկապես, եթե քննադատները, սակայն, չփորձել չարիք գործել, դադարել պնդել, երբ լսում եմ յուրաքանչյուր անհասկանալի ռապսոդիա, որը ներառում էր հայտնի գրողի մի քանի շրջադարձ, որ այն գրված է նրա հիմնական դրույթներին համապատասխան: Ավելի լավ է նման ռապսոդներին համարել օրիգինալ գրողներ, իրականում նրանք բոլորն էլ ցանկանում են լինել, և նրանցից շատերը, ինչ-որ իմաստով, այդպիսին են։ Թող այս շարադրանքը ծառայի մի կողմից մի շարք կանխակալ կարծիքների վերացմանը, մյուս կողմից՝ դատարկ, անպատասխանատու խոսակցություններին։ Ի վերջո, մենք կցանկանայինք, որ նրանք, ովքեր բացահայտ կամ ծպտված դեմ են արտահայտվում այս հարցում հեղինակին, իրենց տեսակետներն արտահայտեն նույնքան անկեղծ, որքան դա արվում է այստեղ: Առարկայի լիարժեք տիրապետումը հնարավորություն է տալիս այն ազատորեն արտահայտել, մինչդեռ պոլեմիկայի արհեստական ​​մեթոդները չեն կարող լինել փիլիսոփայության ձև: Բայց մենք ավելի շատ կցանկանայինք, որ ավելի ու ավելի հաստատվեր համատեղ իղձերի ոգին, և որ գերմանացիներին շատ հաճախ տիրող աղանդավորական ոգին չխանգարի գիտելիքների և հայացքների ձեռքբերմանը, որոնց լիարժեք զարգացումը անհիշելի ժամանակներից նպատակ ուներ. գերմանացիները և որոնց նրանք, թերևս, երբեք ավելի մոտ չեն եղել, քան այժմ են:… Մյունխեն, 31 մարտի, 1809 թ Մարդու ազատության էության մասին փիլիսոփայական հետազոտության խնդիրը կարող է լինել, մի կողմից, դրա ճիշտ հայեցակարգի նույնականացումը, քանի որ, անկախ նրանից, թե որքան անմիջական է յուրաքանչյուր մարդու սեփականությունը ազատության զգացումը, այն ոչ մի կերպ չի տեղակայված. գիտակցության մակերեսը և նույնիսկ այն պարզապես բառերով արտահայտելու համար պահանջվում է սովորականից ավելի մաքրություն և մտածողության խորություն. մյուս կողմից, այս ուսումնասիրությունները կարող են ուղղված լինել այս հայեցակարգը ամբողջության մեջ գիտական ​​աշխարհայացքի հետ կապելուն։ Քանի որ հայեցակարգը երբեք չի կարող սահմանվել իր եզակիության մեջ և ձեռք է բերում գիտական ​​լիարժեք ամբողջականություն ՝ միայն կապը հաստատելով ամբողջի հետ, և դա առաջին հերթին վերաբերում է ազատության հայեցակարգին, որը, եթե ընդհանրապես տիրապետում է իրականությանը, չպետք է լինի միայն ստորադաս կամ երկրորդական հայեցակարգը, բայց նաև համակարգի գերիշխող կենտրոնական կետերից մեկը, այնուհետև ուսումնասիրության երկու կողմերն էլ այստեղ, ինչպես և այլուր, համընկնում են: Trueիշտ է, հին, բայց ոչ մի կերպ մոռացված ավանդույթի համաձայն, ազատություն հասկացությունն ընդհանրապես անհամատեղելի է համակարգի հետ, և միասնություն և ամբողջականություն պնդող ցանկացած փիլիսոփայություն անխուսափելիորեն տանում է դեպի ազատության ժխտում: Այս կարգի ընդհանուր պնդումները հերքելը հեշտ չէ, քանի որ բոլորովին անհայտ է, թե ինչ սահմանափակող հասկացություններ են կապված «համակարգ» բառի հետ, ինչի արդյունքում դատողությունը կարող է լինել բավականին ճիշտ, բայց միևնույն ժամանակ արտահայտիչ. միանգամայն սովորական բան. Այս կարծիքը կարելի է կրճատել նրանով, որ համակարգ հասկացությունն ընդհանրապես և ինքնին հակասում է ազատության հայեցակարգին. ապա ինչպես կարելի է թույլ տալ, քանի որ անհատական ​​ազատությունը, այնուամենայնիվ, այս կամ այն ​​կերպ կապված է տիեզերքի հետ որպես ամբողջություն (անկախ նրանից, թե դա իրատեսական է, թե իդեալիստական) - ցանկացած համակարգի գոյություն, թեկուզ միայն աստվածային մտքում, համակարգ, որի հետ մեկտեղ կա նաև ազատություն։ Ընդհանրապես պնդել, որ այս համակարգը երբեք չի կարող ընկալվել մարդկային մտքի կողմից, նշանակում է կրկին ոչինչ չպիտի պնդել, քանի որ, կախված այս պնդմանը տրված իմաստից, այն կարող է լինել ճշմարիտ կամ կեղծ: Ամեն ինչ կախված է մարդկային գիտելիքի հիմքում ընկած սկզբունքի սահմանումից. Նման ճանաչողության հնարավորությունը հաստատելու համար կարելի է մեջբերել այն, ինչ ասել է Սեքստուսը Էմպեդոկլեսի մասին. «Քերականն ու անգրագետը կենթադրեն, որ նման ճանաչողությունը ոչ այլ ինչ է, քան պարծենալ և իրեն ուրիշներից բարձր համարելու ցանկություն, հատկություններ, որոնք բոլորին խորթ են։ ով գոնե ինչ -որ կերպ զբաղվում է փիլիսոփայությամբ: Նա, ով ելնում է ֆիզիկական տեսությունից և գիտի, որ նմանների կողմից նմանների ճանաչման ուսմունքը շատ հին է (այն վերագրվում է Պյութագորասին, բայց այն արդեն հայտնաբերված է Պլատոնում և արտահայտվել է Էմպեդոկլեսի կողմից շատ ավելի վաղ), կհասկանա, որ փիլիսոփան հավակնում է այդպիսի (աստվածային) գիտելիքի, որովհետև միայն նա, մաքուր պահելով միտքը և չազդի չարությունից, ըմբռնում է Աստծո հետ իր մեջ և Աստծուց դուրս »: Նրանք, ովքեր խորթ են գիտությանը, հակված են այն հասկանալ որպես միանգամայն վերացական և անկենդան գիտելիք, որը նման է սովորական երկրաչափությանը: Ավելի պարզ և համոզիչ կլիներ ժխտել համակարգի գոյությունը կամքի կամ սկզբնական էության գիտակցության մեջ, պնդել, որ ընդհանրապես գոյություն ունեն միայն առանձին կամքեր, որոնցից յուրաքանչյուրը կենտրոն է իր համար, և, ըստ Ֆիխտեի, Ամեն մի I-ի բացարձակ էությունն է։ Այնուամենայնիվ, միասնության ձգտող միտքը և ազատությունն ու անհատականությունը հաստատող զգացումը միշտ զսպված է միայն բռնի պահանջներով, որոնք երկար չեն տևում և ի վերջո մերժվում են։ Նմանապես, Ֆիխտեն ստիպված եղավ իր ուսմունքում վկայել միասնության ճանաչումը, թեև բարոյական աշխարհակարգի խղճուկ ձևով, որի անմիջական հետևանքն էր այս ուսմունքի հակադրությունն ու անհամապատասխանությունը։ Հետևաբար, մեզ թվում է, թե որքան էլ նման հայտարարության օգտին բազմաթիվ փաստարկներ բերվեն զուտ պատմական տեսանկյունից, այսինքն՝ ելնելով նախկին համակարգերից (մենք չենք գտել բանականության և էությունից բխած որևէ փաստարկ։ ազատություն հասկացության և ընդհանրապես աշխարհայացքի միջև կապի հաստատումը միշտ կմնա անհրաժեշտ խնդիր, առանց որի լուծման ազատության հայեցակարգը կմնա անորոշ, իսկ փիլիսոփայությունը ՝ զուրկ որևէ արժեքից: Որովհետև միայն այս մեծ խնդիրն է գիտելիքի հասնելու յուրաքանչյուր ձգտման անգիտակից և անտեսանելի շարժիչ ուժը, նրա ամենացածրից մինչև ամենաբարձր ձևերը. Առանց անհրաժեշտության և ազատության հակասության, ոչ միայն փիլիսոփայությունը, այլ ընդհանրապես ոգու ցանկացած բարձրագույն հրաման դատապարտված կլինի կործանման, ինչն այն գիտությունների բաժինն է, որոնցում այս հակասությունը կիրառություն չի գտնում: Բանականությունից հրաժարվելով այս գործից հրաժարվելն ավելի շուտ թռիչք է, քան հաղթանակ: Ի վերջո, նույն հաջողությամբ կարելի էր հրաժարվել ազատությունից՝ դիմելով բանականությանը և անհրաժեշտությանը. երկու դեպքում էլ հաղթանակի պատճառ չէր լինի։ Այս կարծիքն ավելի հստակ արտահայտվեց դիրքորոշման մեջ. բանականության միակ հնարավոր համակարգը պանթեիզմն է, բայց պանթեիզմն անխուսափելիորեն ֆատալիզմ է։ Նման ընդհանուր անվանումները, որոնք անմիջապես սահմանում են հայացքների ամբողջությունը, անկասկած, հոյակապ հայտնագործություն են։ Եթե ​​որևէ համակարգի համար հարմար անուն է գտնվել, ապա մնացած ամեն ինչ ինքնին գալիս է, և կարիք չկա էներգիա ծախսել մանրամասն ուսումնասիրության վրա, թե որն է այս համակարգի յուրահատկությունը: Նույնիսկ աշխարհականը կարող է, հենց որ նրան տրվեն այս անունները, իր դատողություններն անել մարդկային մտքի ամենախորը մասին: Այնուամենայնիվ, նման կարևոր հայտարարություն անելիս հարցը դեռ հայեցակարգի ավելի ճշգրիտ սահմանման մեջ է։ Ի վերջո, եթե պանթեիզմը ոչ այլ ինչ է նշանակում, քան Աստծո մեջ իրերի անմխիթարության վարդապետություն, ապա դժվար թե կարելի է հերքել, որ յուրաքանչյուր ռացիոնալ տեսակետ այս կամ այն ​​առումով պետք է ձգվի դեպի այս վարդապետությունը: Այնուամենայնիվ, դա իմաստն է, որ տարբերություն է դնում այստեղ: Անկասկած, ճակատագրական տեսակետը կարող է կապված լինել նաև պանթեիզմի հետ. սակայն, որ այն իր էությամբ կապված չէ դրա հետ, ակնհայտ է այն փաստից, որ շատերը եկել են պանթեիզմի հենց իրենց իսկական ազատության զգացողության արդյունքում: Մեծամասնությունը, եթե ցանկանար անկեղծ լինել, կխոստովանի, որ իրենց պատկերացումներին համապատասխան՝ անհատական ​​ազատությունը հակասում է ավելի բարձր էակի գրեթե բոլոր հատկություններին, օրինակ՝ նրա ամենակարողությանը։ Ազատության ճանաչումը ստիպում է մեզ աստվածային զորությունից դուրս ճանաչել և դրա հետ մեկտեղ նրա սկզբունքով չպայմանավորված ուժ, որը, ըստ այս հասկացությունների, աներևակայելի է։ Ինչպես Արեգակը մարում է երկնակամարի բոլոր երկնային մարմինները, այնպես էլ, և ավելի մեծ չափով, անսահման ուժը մարում է ամեն վերջավոր ուժ: Բացարձակ պատճառականությունը մեկ էակի մեջ մնացած բոլորին թողնում է միայն անվերապահ պասիվություն: Սրան գումարվում է աշխարհի բոլոր արարածների կախվածությունը Աստծուց և այն փաստը, որ նույնիսկ նրանց գոյության շարունակությունն է միայն անընդհատ նորոգվող արարչագործություն, որում վերջավոր էակը ստեղծվում է ոչ թե որպես ինչ-որ անորոշ համընդհանուր, այլ որպես որոշակի։ անհատ, ով ունի նման և ոչ այլ մտքեր, ձգտումներ և գործողություններ: Այն հայտարարությունը, որ Աստված ձեռնպահ է մնում իր ամենազորությունը դրսևորելուց, որպեսզի մարդը կարողանա գործել, կամ որ նա թույլ է տալիս ազատություն, ոչինչ չի բացատրում. Կա՞ որևէ այլ ելք, որը հաղթահարում է այս փաստարկը, բացի այն համոզմունքից, որ հնարավոր է փրկել մարդուն և նրա ազատությունը, քանի որ նրա ազատությունն աներևակայելի է ի տարբերություն Աստծո ամենակարողության, հնարավոր է միայն մարդուն և նրա ազատությունը ներդնելով աշխարհին: Աստվածային էակն ինքը՝ պնդելով, որ մարդը ոչ թե Աստծուց դուրս է, այլ Աստծո մեջ, և որ նրա բուն գործունեությունը ներառված է Աստծո կյանքում: Սրանից ելնելով բոլոր ժամանակների միստիկներն ու կրոնավորները հասան հավատի մարդուն Աստծո հետ միասնության հանդեպ, ինչը, ըստ երևույթին, անհրաժեշտ է ինչպես ներքին զգացողության, այնպես էլ բանականության ու շահարկումների համար, եթե ոչ ավելին: Ինքը՝ Սուրբ Գիրքը, հենց ազատության գիտակցության մեջ է տեսնում հավատքի դրոշմն ու երաշխիքը, որ մենք ապրում և կենանք Աստծո մեջ։ Ինչպե՞ս կարող է այն վարդապետությունը, որ այդքան շատերն են կիրառել մարդուն հենց ազատությունը փրկելու համար, անպայմանորեն հակասել ազատությանը: Մեկ այլ, ինչպես սովորաբար հավատում է, պանթեիզմի ավելի ճիշտ բացատրությունը պայմանավորված է նրանով, որ այն բաղկացած է Աստծո ՝ իրերի հետ լիովին նույնականացնելուց, արարածի ստեղծողի հետ խառնվելուց, որից բազմաթիվ այլ, կոշտ և անընդունելի հայտարարություններ ստացվում են. Մինչդեռ դժվար թե հնարավոր լինի Աստծուց ավելի ամբողջական տարբերակում գտնել, քան այն, ինչ մենք գտնում ենք Սպինոզայի մոտ, որի ուսմունքը համարվում է պանթեիզմի դասական օրինակ։ Աստված այն է, ինչ ինքնին է և ընկալվում է միայն ինքն իրենից. վերջնականը այն է, ինչ անհրաժեշտ է մյուսի մեջ և կարելի է հասկանալ միայն այս մեկի հիման վրա: Ըստ այս տարբերակման, ակնհայտ է, որ իրերը Աստծուց տարբերվում են ոչ թե աստիճանով կամ իրենց սահմանափակումներով, ինչպես դա կարող է թվալ փոփոխության մակերեսորեն ընկալվող վարդապետությամբ, այլ տոտո ժանրի: Այնուամենայնիվ, ինչպիսին էլ լինի իրերի առնչությունն Աստծո հետ, նրանք բացարձակապես բաժանված են Աստծուց նրանով, որ նրանք կարող են լինել միայն մյուսի մեջ և մյուսի հետևից (այսինքն՝ նրա մեջ և նրանից հետո), որ իրենց հայեցակարգը ածանցյալ է և ամբողջությամբ կլինի։ անհնար է առանց Աստծո հայեցակարգի. ընդհակառակը, Աստված միակն է և ի սկզբանե անկախ, ինքնահաստատող, որին մնացած ամեն ինչ վերաբերում է միայն որպես հաստատված, որպես հիմքի հետևանք: Միայն այդպիսի նախադրյալի ներքո են նշանակալի իրերի այլ հատկություններ, օրինակ՝ նրանց հավերժությունը։ Աստված իր էությամբ հավերժական է, իրերը միայն նրա հետ են և որպես հետևանք նրա էության, այսինքն՝ ածանցյալ։ Հենց այս տարբերության պատճառով է, որ բոլոր եզակի իրերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող, ինչպես սովորաբար ենթադրվում է, կազմել Աստծուն, քանի որ չկա այնպիսի համակցություն, որի միջոցով այն, ինչ իր բնույթով ածանցյալ է, կարողանա անցնել այն, ինչ ի սկզբանե եղել է. ճիշտ այնպես, ինչպես շրջանագծի առանձին կետերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող շրջան կազմել, քանի որ այն որպես ամբողջություն անպայմանորեն նախորդում է դրանց իր հայեցակարգում։ Ավելի անհեթեթ է այն կարծիքը, որ Սպինոզայի ուսմունքի մեջ նույնիսկ մեկ բան անպայման պետք է հավասար լինի Աստծուն: Քանզի, եթե նույնիսկ Սպինոզայի մոտ մենք գտանք սուր արտահայտություն, որ ամեն բան Աստծո փոփոխությունն է, այս հասկացության տարրերն այնքան հակասական են, որ այն ուղղակիորեն քայքայվում է իր ըմբռնման մեջ: Փոփոխված, այսինքն՝ ածանցյալ, Աստված Աստված չէ իր իսկ բարձրագույն իմաստով. այս մեկ հավելման միջոցով բանը կրկին գրավում է իր տեղը, որում այն ​​հավերժորեն բաժանվում է Աստծուց: Նման սխալ մեկնաբանությունների պատճառը, որին բավականաչափ ենթարկվել են այլ համակարգեր, ինքնության օրենքի կամ դատավճռի մեջ փաթեթի իմաստի ընդհանուր թյուրիմացությունն է: Ի վերջո, նույնիսկ երեխային կարելի է բացատրել, որ ոչ մի նախադասության մեջ, որում, ընդունված մեկնաբանության համաձայն, արտահայտված է առարկայի և նախածանցի ինքնությունը, դրանով իսկ երկուսի ամբողջական համընկնումը կամ նույնիսկ ուղղակի կապը հաստատված չէ. Օրինակ, «այս մարմինը կապույտ է» նախադասությունը չի նշանակում, որ մարմինը կապույտ է նրանով, որով և որի միջով այն մարմին է, այլ միայն հետևյալը. այն, ինչ այս մարմինն է, նույնպես կապույտ է, չնայած ոչ: նույն արժեքով։ Այնուամենայնիվ, նման ենթադրություն, որը վկայում է լիակատար անտեղյակության մասին, թե ինչից է բաղկացած կապոցի էությունը, անընդհատ արվում է մեր ժամանակներում, երբ խոսքը վերաբերում է ինքնության օրենքի ամենաբարձր կիրառմանը: Եթե, օրինակ, առաջարկն առաջադրվի. «Կատարյալն անկատար է», ապա դրա իմաստը հետևյալն է. Անկատարը ոչ թե ինչով և ինչով է անկատար, այլ կատարյալի միջոցով, որը գտնվում է այն; մեր ժամանակներում այս դիրքի իմաստը հետևյալն է. կատարյալն ու անկատարը նույնն են, բոլորը նույնն են միմյանց նկատմամբ, ամենավատը և լավագույնը, հիմարությունն ու իմաստությունը։ Կամ «բարին չար է» դրույթը, որը նշանակում է. այն, ինչ գոյություն ունի նրա մեջ, (համարվում է ինքնին և իր համար) լավ է. այս դրույթը մեկնաբանվում է հետևյալ կերպ. հերքվում է ճշտի և սխալի, առաքինության և արատի հավիտենական տարբերությունը, ենթադրվում է, որ դրանք տրամաբանորեն մեկ և նույնն են: Կամ եթե պնդվում է, որ անհրաժեշտն ու ազատը մեկն են, ինչի իմաստն այն է, որ այն, ինչ (վերջնական դեպքում) բարոյական աշխարհի էությունն է, դա նաև բնության էությունն է, սա հասկացվում է հետևյալ կերպ. ազատը ոչինչ է. այլ բնության ուժ, աղբյուր, որը, ինչպես և ցանկացած այլ, ենթակա է մեխանիզմի: Նույնը տեղի է ունենում այն ​​հայտարարության հետ, որ հոգին և մարմինը մեկ են. այն մեկնաբանվում է այսպես. հոգին նյութական է, այն օդն է, եթերը, նյարդերի հյութը և այլն, հակառակը՝ որ մարմինը հոգի է կամ որ նախորդ հայտարարության մեջ այն, ինչ անհրաժեշտ է թվում, ինքնին ազատ է. խոհեմաբար չի նկատվում, չնայած նույն պատճառաբանությամբ կարելի է եզրակացնել այս հայտարարությունից: Նման թյուրիմացությունները, եթե դրանք ոչ միտումնավոր են, վկայում են դիալեկտիկական անհասության աստիճանի մասին, որից այն կողմ հունական փիլիսոփայությունը գնաց գրեթե իր առաջին քայլերից, և ստիպում է մեզ անփոխարինելի պարտք համարել համառորեն խորհուրդ տալ տրամաբանության մանրակրկիտ ուսումնասիրություն։ Հին խոհուն տրամաբանությունը առանձնացնում էր սուբյեկտն ու պրեդիկատը որպես antecendens et consequens և դրանով իսկ արտահայտում էր ինքնության օրենքի իրական իմաստը։ Այս հարաբերությունը պահպանվում է նույնիսկ տավտոլոգիական նախադասության մեջ, եթե այն ամբողջովին անիմաստ չէ։ Նա, ով ասում է. «Մարմինը մարմին է», կարծում է, որ նախադասության առարկան բացարձակապես տարբերվում է պրեդիկատից, այն է՝ առաջինը՝ որպես միասնություն, երկրորդը՝ որպես մարմնի հասկացության մեջ պարունակվող առանձին հատկություններ, որոնք վերաբերում են. դրան որպես հետևանքների նախադրյալներ: Սա մեկ այլ հին բացատրության իմաստն է, ըստ որի՝ սուբյեկտն ու պրեդիկատը հակադրվում են միմյանց՝ որպես փլուզված և ընդլայնված (իմպլիցիտում և բացահայտում)։

Եթե ​​իրերն ինքնին գոյություն ունեն, ապա մենք գալիս ենք աշխարհակարգի հրաշագործ համընկնման այդ հիմնարար անհամապատասխանությանը բանականության օրենքների հետ, որոնք Շելինգն այնքան տեղին բացահայտեց: Ակնհայտորեն, երկընտրանքի միակ հնարավոր լուծումը երկրորդն է, որը կայանում է նրանում, որ իրերն ինքնին գոյություն չունեն։ Շելլինգը միայն չնկատեց, որ քննադատությունը «ազատելով» հակասություններից, ինքը փաստորեն ազատվել է պատմական Կանտի ազդեցությունից և, կոտրելով քննադատության կապանքները, անցել է ազատ մետաֆիզիկային։ Այսպիսով, ասում է Շելինգը, առարկաները գոյություն չունեն ոգուց դուրս, այլ առաջանում են ոգով, ինքնաստեղծ հոգևոր գործընթացում: Այս գործընթացում անհրաժեշտ է տարբերել անգիտակցական կամ նախապատրաստական ​​փուլը հետագա գիտակցությունից։ Այն, ինչ ստեղծվում է անգիտակցական գործընթացում, արթնացած գիտակցությանը հայտնվում է որպես դրսից տրված մի բան՝ որպես արտաքին աշխարհ կամ բնություն: Բնությունը զարգանում է լիովին ազատ։ Մաքուր ու ինքնավար կամքը դա է հոգեւորականություն, որը գտնվում է այս զարգացման հիմքում:

Այս հայտարարության մեջ Շելինգը Ֆիխտեի հետ ակնկալում է կամքի փիլիսոփայությունը։ Ֆիխտեն միայն վերացական ուրվագծեց բնության զարգացման անգիտակցական ընթացքը և չմշակված թողեց մի շատ կարևոր խնդիր, որը կայանում է նրանում, որ այս զարգացումը բացահայտվի կոնկրետ իրականության մեջ։ Այս խնդիրը լուծելու համար պետք է դիմել էմպիրիկ գիտությունների բովանդակությանը և կառուցել բնության զարգացումը՝ դիմելով այս փաստացի նյութին։ Անհրաժեշտ է վերացնել վերացական տրամաբանության նեղ շրջանակը «օբյեկտիվ իրականության ազատ և բաց դաշտում»: Այդ գործը Շելինգը ստանձնել է իր գործունեության երկրորդ՝ բնափիլիսոփայական շրջանում։

Երկրորդ շրջան

Բնափիլիսոփայության ձգտումը հետևում էր ոչ միայն փիլիսոփայական խնդիրներին. այն պահանջում էր նաև էմպիրիկ գիտությունների զարգացումը և, ընդհանուր առմամբ, բավարարում էր այն ժամանակվա բոլոր մտավոր հետաքրքրությունները։ Անհասկանալի և առեղծվածային երևույթներն ու քիմիական կապերը գրավեցին դարավերջին։ ընդհանուր ուշադրություն. Միաժամանակ նա հայտարարեց իր հայտնագործության մասին, թթվածնի տեսությունը փոխարինվեց թթվածնի տեսությամբ և Գերմանիայի բժշկական աշխարհում տարածված գրգռվածության տեսությունը։ Այս ամենը պահանջում էր համախմբում և ընդհանուր բացատրություն:

Բոլոր նոր հայտնաբերված բնական երևույթների միջև մի տեսակ հարազատություն և կախվածություն անորոշ զգացվում էր: Պետք էր գտնել մի ընդհանուր սկզբունք, որը բացահայտում է բնության առեղծվածը և հնարավորություն է տալիս հաստատել նրա բոլոր դրսեւորումների ներքին կապը։ Նման սկզբունք կարող էր տալ միայն փիլիսոփայությունը։ Շելինգը հստակ հասկանում էր ժամանակի պահանջները և իր ջանքերն ուղղում դրանք բավարարելուն։ Այն պարունակում էր խորը փիլիսոփայական մտքի համադրություն բնագետի սթափ և կտրուկ հայացքի հետ, որն անհրաժեշտ էր բնական-փիլիսոփայական խնդիրների լուծման համար: Եվ եթե Շելինգի բնափիլիսոփայությունը շատ առումներով անհաջող ձեռնարկություն ստացավ և տվեց միայն անցողիկ արդյունքներ, ապա դրա պատճառը պետք է տեսնել ոչ թե Շելինգի անհրաժեշտ տաղանդի կամ գիտելիքների բացակայության, այլ բնափիլիսոփայական խնդիրների ծայրահեղ դժվարության մեջ, հատկապես այն ժամանակ, լրիվ չզարգացած էմպիրիկ գիտություններով։

Շելինգի բնափիլիսոփայությունն ունեցել է մի քանի արտահայտություններ բազմաթիվ ստեղծագործություններում, որոնք գրվել են մեկը մյուսի հետևից մինչև Գ-ն ընկած ժամանակահատվածում: Առաջին գործերն ունեն էսքիզների կամ էսքիզների բնույթ: Զարգանալիս Շելլինգը լրացրեց և փոփոխեց նախկինում արտահայտված տեսակետները և իր տեսությունը ներկայացրեց նոր, ավելի ամբողջական և մշակված ձևերով։ Իր վերջին բնափիլիսոփայական աշխատություններում նրա նոր փուլ փիլիսոփայական զարգացում, արտահայտված ինքնության փիլիսոփայության մեջ։

Շելլինգի խնդիրն էր հետևել բնության զարգացմանը նրա ստորին փուլերից մինչև ավելի բարձր դրսևորումներգիտակից կյանք. Ամբողջ բնությունը Շելլինգի համար քնած մտավորականություն է, որը գալիս է լիարժեք զարթոնքի մարդկային ոգու մեջ: Մարդը բնության բարձրագույն նպատակն է: «Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt», - բացականչում է Շելինգը վերոհիշյալ բանաստեղծության մեջ։

Շելինգի բնական փիլիսոփայության հիմնական սկզբունքը

Շելինգի բնափիլիսոփայության հիմնական սկզբունքն է. Այս սկզբունքի տեսանկյունից ողջ բնությունը, ասես, անսահման ճյուղավորվող է: Ներքին ուժերը, որոնք որոշում են այս օրգանիզմի տարբեր մասերի զարգացումը, ամենուր նույնն են։ Միայն փոխադարձ բարդությունների ու համադրումների միջոցով են դրանք տալիս բնության նման բազմազան արտաքին դրսեւորումներ։ Անօրգանական և օրգանական բնույթի միջև չկան հստակ սահմաններ։ Շելինգը կտրականապես մերժում է այն տեսակետը, որ կյանքի գործընթացների բացատրության համար հատուկ կենսունակություն... Անօրգանական բնությունն ինքն իրենից օրգանական է արտադրում։ Երկուսն էլ հիմնված են մեկ կյանքի գործընթացի վրա: Այս գործընթացի աղբյուրը համաշխարհային հոգին է, որը կենդանացնում է ողջ բնությունը: Կյանքի էությունը ուժերի փոխազդեցությունն է։ Բայց փոխազդեցությունը գոյություն ունի միայն այնտեղ, որտեղ հակառակ ուժերը հանդիպում են: Հետևաբար, այս հակադրությունը կամ երկակիությունը պետք է ճանաչվի նրանում, ինչը կազմում է կյանքի հիմքը, այսինքն՝ համաշխարհային հոգում: Բայց այս երկակիությունը չպետք է ընկալվի որպես բացարձակ սկիզբ. ընդհակառակը, այն արմատավորված է համաշխարհային հոգու միասնության մեջ և հավիտյան ձգտում է հաշտեցման կամ հաշտեցման, որն իրականացվում է ս.

Երկակիությունը և բևեռականությունը բնության և ամբողջ զարգացման համընդհանուր սկզբունքներն են: Յուրաքանչյուր գործողություն առաջանում է հակադիրների բախումից, բնության յուրաքանչյուր արգասիք պայմանավորված է միմյանց հետ կապված հակադիր գործունեությամբ, ինչպես դրականը բացասականին։ Նյութը վանող և գրավիչ ուժերի արդյունք է. արտահայտված բևեռների հակառակ ձևով. բացահայտում է նույն հակադրությունը դրականի և բացասականի միջև. քիմիական մերձեցումն առավել արտահայտված է հակառակ և. ամբողջ օրգանական կյանքը, ըստ տեսության, բաղկացած է դյուրագրգռության և գրգռման հակառակ ուժերի հարաբերակցությունից. վերջապես, գիտակցությունն ինքնին պայմանավորված է օբյեկտիվի և սուբյեկտիվի հակադրությամբ։

Բնական-փիլիսոփայական հետազոտությունները, ըստ Շելլինգի, սկզբունքորեն տարբերվում են էմպիրիկից։ ուսումնասիրում է բնությունը իր արտաքին կողմից, որպես պատրաստի արտաքին օբյեկտ. նման ուսումնասիրությամբ դրա բուն էությունը մնում է թաքնված ու չուսումնասիրված։ Բնափիլիսոփան բնությունը ներկայացնում է ոչ թե որպես տրված, այլ որպես ներսից ձևավորված առարկա։ Նա նայում է այս ստեղծագործական գործընթացի խորքերը և արտաքին օբյեկտում բացահայտում ներքին սուբյեկտը, այսինքն՝ հոգևոր սկզբունքը։ «Եկել է ժամանակը, - ասում է Շելինգը այս առիթով, - երբ փիլիսոփայությունը կարող է վերականգնվել»: Քանի որ բնափիլիսոփայությունն ըմբռնում է բնության այս ներքին սկզբունքի էությունը, այն կարող է կառուցել բնության զարգացումը: Իհարկե, այս շինարարության մեջ նա պետք է ստուգի իրեն արտաքին փորձի տվյալներով։ Բայց փորձն ինքնին արտահայտում է միայն պայմանականը, և ոչ թե ներքին անհրաժեշտը։

Բնափիլիսոփայության առաջին խնդիրը

Բնության ամենապարզ դրսեւորումն է. Բնափիլիսոփայության առաջին խնդիրն է նյութը որպես տարածական-եռաչափ երևույթ կառուցել բնության ներքին ուժերից։ Քանի որ Շելլինգը նյութը և նրա բոլոր հատկությունները ամբողջությամբ նվազեցնում է առաջնային ուժերի հարաբերակցությամբ, նա այս կառուցումն անվանում է ընդհանուր դինամիկ գործընթաց։ Շելինգը կտրականապես հերքում է ատոմիստական ​​կամ կորպուսկուլյար տեսությունը: Դինամիկ գործընթացի հիմքում նա հավատում է երկու ամենաընդհանուր և սկզբնական ուժերին՝ վանմանը։

Հենց նյութի կառուցման մեջ նա նշում է երեք կետ.

• Առաջինը մեկ կետում երկու հակադիր ուժերի հավասարակշռությունն է. երկու ուղղություններով էլ այս կետից կա հակառակ ուղղված ուժերի աճ: Ուժերի այս հարաբերությունը մագնիսականություն է: Նյութի կառուցման մեջ մագնիսականությունը դրսևորվում է որպես գծային ուժ և որոշում է առաջին տարածական չափումը։
• Երկրորդ կետը առաջինում միացված ուժերի բաժանումն է մի կետում: Այս տարանջատումը հնարավորություն է տալիս գրավչության և վանման ուժերը տարածվել մագնիսականության սկզբնական գծի անկյան տակ: Այս պահը որոշում է երկրորդ հարթության ձևավորումը: Համապատասխանում է էլեկտրաէներգիայի ուժին։ Եթե ​​մագնիսականությունը կոչվի գծային ուժ, ապա էլեկտրաէներգիան մակերեսային ուժ է:
• Մագնիսականության և էլեկտրականության սինթեզը կազմում է երրորդ պահը, երբ մագնիսական գիծը հատում է էլեկտրաէներգիայի տարածման մակերեսը։ Արդյունքում կառուցվում են բոլոր երեք տարածական չափերը։

Նյութական առարկաների սահմանները ոչ այլ ինչ են, քան ձգողականության և վանման ուժերի գործողության սահմանները։ Բայց այս ուժերը բավարար չեն անթափանց մարմին կազմելու համար։ Մարմնի և՛ սահմանները, և՛ նրա ներքին կառուցվածքը բաղկացած են ձգողության և վանման ֆիքսված կետերից։ Այս ամրագրումն իրականացվում է երրորդ ընդհանուր ուժի միջոցով, որը սինթեզում է երկու հակադիր ուժեր մարմնի յուրաքանչյուր կետում։ Շելինգը այս երրորդ ուժը, որը ներթափանցում է մարմնի դինամիկ կառուցվածքը, միջով և բոլոր ուղղություններով, անվանում է գրավիտացիա։ Մարմինը կախված է դրանից: Բնության ուժերի շարքում այն ​​համապատասխանում է քիմիական հարազատության ուժին: Ձգողականությունն այն ուժն է, որը կառուցում է նյութը իր վերջին պահին՝ միանշանակ կապելով ձգող և վանող բոլոր ուժերը: Քիմիական հարաբերակցությունը հայտնաբերվում է արդեն ձևավորված նյութի վրա ևս որպես սինթեզող ուժ, որը ստիպում է տարբեր մարմիններին ներթափանցել միմյանց և ստեղծել նոր որակապես տարբեր տեսակի նյութ։ Նյութի կառուցման նկարագրված կարգը չպետք է ընկալվի ժամանակավոր կարգի իմաստով:

Սրանք իդեալական և անժամկետ պահեր են, որոնք բացվում են միայն նյութի դինամիկ բնույթի ինտրոսպեկտիվ վերլուծությամբ: Շելինգն անվանում է այն դինամիկ գործընթացները, որոնք կառուցում են տեսանելի նյութը առաջին կարգի գործընթացներ կամ արտադրողական բնույթ առաջին ուժի մեջ: Այս գործընթացները անհասանելի են փորձի համար, քանի որ դրանք նախորդում են նյութի ձևավորմանը: Փորձառության մեջ հանդիպում է միայն երրորդ ակնթարթի (ծանրության) պրոցեսը, որը համընկնում է նյութի արտաքին տեսքի հետ։ Այս բոլոր գործընթացները համապատասխանում են գոյացած նյութում տեղի ունեցող նույն գործընթացներին։ Սրանք երկրորդ կարգի կամ արտադրողական բնույթի գործընթացներ են երկրորդ հզորության մեջ։

Այստեղ մենք գործ ունենք մագնիսականության և էլեկտրականության այն երևույթների հետ, որոնք մեզ հայտնի են փորձով։ Քիմիան համապատասխանում է երկրորդ հզորության խստությանը։ առաջացնում է մարմնի ձևավորում՝ որպես տարածությունը լցնող և անթափանց դարձնելով այն: Այն հակադրվում է երկրորդ հզորության գործունեությանը, որը տարածություն է դարձնում թափանցելի, որը տեղի է ունենում գրավչության և վանման ուժերի սինթեզի ոչնչացման միջոցով: Այս վերակառուցող ուժը, կյանքը սառեցված և մեռած ձևերի բերելով, կոչվում է. Մագնիսականության, էլեկտրականության և քիմիայի գործունեությունը համակցված է մեկ ընդհանուր գործունեության մեջ՝ գալվանիզմ։

Անօրգանականից օրգանական բնույթի անցում

Գալվանիզմում Շելինգը սղոց կենտրոնական գործընթացբնությունը, որը ներկայացնում է անցումային երևույթ անօրգանականից օրգանական բնույթ։ Ըստ անօրգանական բնույթի երեք հիմնական գործունեության (մագնիսականություն, էլեկտրաէներգիա և քիմիա) Շելլինգը (Կիլմայերի ազդեցությամբ) սահմանում է օրգանական բնույթի երեք հիմնական գործունեություն.

• արտադրողական ուժ.

Բնափիլիսոփայության ազդեցությունը

Շելինգի բնափիլիսոփայությունը՝ համեմատած նրա մյուս ժամանակաշրջանների հետ փիլիսոփայական գործունեություն, ամենամեծ ազդեցությունն ու հաջողությունն ունեցավ; ամենատարբեր հետաքրքրությունների տեր մարդիկ դրանում գոհունակություն գտան: Բնական գիտությունների ներկայացուցիչների համար բնական փիլիսոփայությունը մի համակարգ էր, որը բացահայտում էր երևույթների ներքին էությունը ՝ լիովին հակառակելով էմպիրիկ հետազոտություններին և բացատրություններին: Բնության բոլոր ուժերի միասնությունը, նրանց ներքին կապն ու կապը, բնության աստիճանական զարգացումը անօրգանական և օրգանական աշխարհի քայլերով. Սրանք Շելինգի հիմնական գաղափարներն են, որոնք լույս են բերել և դեռ լույս են հաղորդում բնական բոլոր ոլորտներին: պատմության հետազոտություն. Եվ եթե Շելինգի բնափիլիսոփայությունը, որպես ամբողջություն, չէր կարող ներառվել գիտությունների բովանդակության մեջ, ապա նրա հիմնական գաղափարների և սկզբունքների ազդեցությունը գիտելիքի տարբեր ոլորտների հետագա զարգացման վրա հեռու էր անցողիկ լինելուց:

Շելինգի անկասկած ազդեցության տակ էլեկտրամագնիսականությունը հայտնաբերվեց 1820 թ. Այս ժամանակաշրջանում Շելլինգի համագործակիցների և հետևորդների կողմից թողարկվել են երկրաբան, կենսաբան Օկենը, համեմատական ​​անատոմիստ Կ. Գ., Ֆիզիոլոգ, ախտաբան, բույսերի ֆիզիոլոգ Նեսս ֆոն Էսենբեկը, բժիշկներ Շելվերը և հոգեբանը:

Հատկապես ուժեղ էր Շելինգի բնափիլիսոփայության ազդեցությունը բժշկության վրա։ Դյուրագրգռության բնական-փիլիսոփայական սկզբունքը, պարզվեց, լիովին համահունչ էր Բրաունի այն ժամանակ տարածված տեսությանը։ Շելլինգի երկու հետևորդների՝ Ռոշլաուբի և Վ.-ի ազդեցության տակ հայտնվեց երիտասարդ բժիշկների մի ամբողջ գալակտիկա, որոնք տարվել էին Շելինգի գաղափարներով և դրանք իրականացրել իրենց դիսերտացիաներում։ Անկախ նրանից, թե այս նախանձախնդիր հետևորդների մեղքով, թե այն ժամանակ Շելինգի սեփական տեսակետների չմշակման պատճառով, նրա գաղափարները բավական հումորային վերարտադրություն ստացան բժշկական ատենախոսություններում: Նրանք ասացին, որ «մարմինը գտնվում է կոր գծի սխեմայի ներքո», որ «արյունը հոսող մագնիս է», «բեղմնավորումը ուժեղ էլեկտրահարում է», անհեթեթություններ հենց ինքը ՝ Շելինգի վերաբերյալ:

Շելինգի բնափիլիսոփայությունը ոչ պակաս ուժեղ ոգևորություն առաջացրեց ներկայացուցիչների մոտ։ Փիլիսոփայությունը, որը բացեց հոգին կենդանի և մեռած բնության բոլոր դրսևորումների մեջ, տեսավ առեղծվածային կապեր ու հարաբերություններ նրա ամենատարբեր դրսևորումների միջև և վերջապես խոստացավ կյանքի նոր և անհայտ ձևեր գոյության անվերջ գործընթացում, իհարկե, նման էր. Շելինգի ժամանակակիցների ռոմանտիկ զգացմունքների և ֆանտազիաների պոռթկումները ... Եթե ​​թույլատրելի է փիլիսոփայական համակարգերի նկատմամբ կիրառել գրական ընդհանուր բնութագրեր, ապա Շելինգի աշխարհայացքն ունի փիլիսոփայություն կոչվելու արտոնյալ իրավունք։

Շելինգի բնական փիլիսոփայության հիմնական թեման բնության ՝ որպես արտաքին օբյեկտի զարգացումն էր ՝ ստորին փուլերից մինչև դրա մեջ մտավորականության արթնացում: Այս զարգացման պատմության մեջ, սակայն, լուծվում է օբյեկտիվի և սուբյեկտիվի փոխհարաբերությունների ընդհանուր փիլիսոփայական խնդրի միայն մի կողմը, այն է ՝ օբյեկտիվի սուբյեկտիվին անցնելու հարցը: Մյուս կողմը մնում է չլուծված ՝ կապված սուբյեկտիվի մեջ օբյեկտիվի հակառակ առաջացման հետ: Ինչպե՞ս է մտավորականությունը հասնում բնության վերարտադրմանը և ինչպե՞ս է ընդհանուր առմամբ ընկալելի ճանաչողական գործընթացի այս հաշտեցումը բնության օբյեկտիվ զարգացման հետ. Սրանք այն հարցերն են, որոնք Շելինգի ամենաարդյունավետ աշխատանքներից մեկի թեման են ՝ «System des transcendentalen Idealismus», կապված բնափիլիսոփայությունից ինքնության փիլիսոփայության անցման ժամանակաշրջանին։

Երրորդ շրջան

Տրանսցենդենտալ իդեալիզմի համակարգը Կանտի երեք քննադատների նման բաժանված է երեք մասի.

• Առաջինում, տեսականորեն, ուսումնասիրվում է օբյեկտիվացման գործընթացը, որը տեղի է ունենում մտքի կողմից օբյեկտի բնույթի վերարտադրմամբ.
• երկրորդում` գործնական, - ազատ գործողության մեջ նպատակի ստեղծումը.
• երրորդում՝ գեղագիտական՝ գեղարվեստական ​​ստեղծագործության գործընթաց, որում իր բարձրագույն սինթեզն է գտնում տեսական և գործնական սկզբունքների հակադրությունը։

Շելինգը դիտարկում է տրանսցենդենտալ հետազոտության օրգանը, այսինքն՝ սեփական արարքների ներքին հայեցողության կարողությունը։ Ինտելեկտուալ ինտուիցիայի մեջ մտավորականությունն ուղղակիորեն տեսնում է իր էությունը։ Օբյեկտի մշակման ընթացքում Շելինգը առանձնացնում է երեք դարաշրջան, որոնցում մտավորականությունը մշուշոտ և կապված վիճակից հետևողականորեն անցնում է ազատ կամային գործողության։

• Առաջին դարաշրջանը սկսվում է առաջացման հետ: Զգացողությունը պայմանավորված է սեփական զսպվածությամբ՝ սահման դնելով սեփական «ես»-ին։ Այս սահմանափակման գիտակցությունն է, որը գիտակցությանը հայտնվում է որպես արտաքին ինչ-որ բան:
• Զգացմունքը, որը ընկալվում է որպես արտաքին առարկա, հստակորեն տարբերվում է սուբյեկտից, վերածվում է արտադրողականի, որը նշանավորում է երկրորդ դարաշրջանը։
• Երրորդ դարաշրջանը, այսինքն՝ խորհրդածության արտադրանքի ազատ դիտարկումն է՝ մի առարկայից մյուսը կամքով անցնելը։

Գիտակցության մեջ օբյեկտի զարգացման այս ընթացքը լիովին համապատասխանում է, ըստ Շելինգի, բնության զարգացմանը, որը հայտնաբերվել է բնափիլիսոփայության մեջ։ Ինչպես այստեղ ելակետը ինքնասահմանափակումն է, այնպես էլ այնտեղ դինամիկ պրոցեսն առաջանում է գրավիչի վանող ուժի սահմանափակությունից։ Մի դեպքում արտադրանքը սենսացիա է, մյուս դեպքում՝ նյութ։ Նմանապես ճանաչողության բոլոր փուլերը համապատասխանում են բնության փուլերին։ Այս համապատասխանության և զուգադիպության պատճառը կայանում է նրանում, որ երկու գործընթացներն էլ արմատացած են նույն էության մեջ և ինչ-որ իմաստով նույնական են։ Ազատ գործողության հնարավորությունը պայմանավորված է բոլոր օբյեկտներից ամբողջությամբ վերացական լինելու ունակությամբ: Այս վերացականության միջոցով «ես»-ն իրեն ճանաչում է որպես անկախ, անկախ սկիզբ: Գործնական «ես»-ի արդյունքում առաջացած գործունեությունը դառնում է նպատակաուղղված: Կամային գործունեությունն ուղղված է մեզնից դուրս գտնվող անհատներին: Այլ էակների հետ այս հարաբերություններում է, որ այն ստանում է իր բազմազան բովանդակությունը:

Տրանսցենդենտալ իդեալիզմը Շելլինգին տանում է դեպի պատմական գործընթացի ըմբռնումը որպես ազատության իրացում։ Սակայն, քանի որ դա նշանակում է բոլորի ազատություն, և ոչ առանձին անհատներ, այս վարժությունը սահմանափակված է իրավական կարգով։ Նման իրավական կարգի ստեղծումը միավորում է և. Պատմական գործընթացի անգիտակցական գործոններին բնորոշ է անհրաժեշտությունը, գիտակցականներին՝ ազատությունը։ Երկու գործընթացներն էլ տանում են նույն նպատակին։ Համաշխարհային նպատակի իրականացման մեջ անհրաժեշտի և ազատի համընկնումը վկայում է այն մասին, որ աշխարհը հիմնված է ինչ-որ բացարձակի վրա, որն է.

Աստվածային զորության մասնակցությունը պատմական գործընթացին դրսևորվում է երեք ձևով.

• հիմնականում մարդկանց վրա գերիշխող կույր ուժի տեսքով. այդպիսին է առաջին ճակատագրական շրջանը, որը բնութագրվում է ողբերգական բնույթով։
• Երկրորդ շրջանում, որին և պատկանում է, գերիշխող է մեխանիկական սկզբունքը։
• Երրորդ շրջանում աստվածային զորությունը կդրսևորվի որպես: «Երբ այս շրջանը գա, այդ ժամանակ կլինի Աստված», - առեղծվածային կերպով պնդում է Շելինգը:

Բնական փիլիսոփայության և Ֆիխտեի սուբյեկտիվ իդեալիզմի կապը

Շելինգի բնափիլիսոփայության առաջին էսքիզները սերտ կապի մեջ էին։ Շելլինգի խնդիրն էր, ի թիվս այլ բաների, կառուցել բնությունը գիտելիքի տրանսցենդենտալ պայմաններից: Եթե ​​այս խնդիրն իրականում ստացել է միայն թվացյալ լուծում, ապա, ամեն դեպքում, Շելլինգը նման դիզայնը միանգամայն հնարավոր է ճանաչել։

Բնափիլիսոփայության զարգացման հետ էապես փոխվել է նրա վերաբերմունքը Ֆիխտեի տեսակետին։ Բնության ըմբռնումը որպես օբյեկտ, որը գոյություն ունի միայն գիտակցության մեջ, այսինքն՝ որպես զուտ ֆենոմենալ իրականություն, փոխարինվեց բնության՝ որպես գիտակցությունից դուրս և գիտակցությունից առաջ գոյություն ունեցող տեսարանով։ Ընդհակառակը, գիտակցությունն ինքն է ձեռք բերել երկրորդական բանի իմաստ՝ հայտնվելով բնության զարգացման միայն որոշակի փուլում։ Բացի սուբյեկտիվ երեւույթի իմաստից, բնություն հասկացությունը ձեռք բերեց լիովին անկախ օբյեկտի իմաստ: Այսպիսով, Շելինգի տեսակետը սկսեց հակադրվել Ֆիխտեի սուբյեկտիվ իդեալիզմին որպես.

Ինքնության փիլիսոփայություն

Ինքնության փիլիսոփայությունը Շելլինգի աշխարհայացքի կիզակետն է, որն արդեն մատնանշվել է նրա փիլիսոփայական զարգացման նախորդ փուլերում և որոշում է նրա միստիկական ավարտը։ Միևնույն ժամանակ, սա նրա փիլիսոփայության ամենաանորոշ և անհասկանալի հատվածն է։ Հիմնական գաղափարները կապելու և համատեղելու փորձ մեծագույն փիլիսոփաներմի ամբողջություն կարող էր իրականացվել միայն ծայրահեղ աբստրակցիայի քողի տակ և թափառական «սուբյեկտ-օբյեկտ», «իդեալ-իրական» և այլն հասկացությունների օգնությամբ։

Շելլինգն ունի բացարձակ ինքնություն ՝ հաշտեցնելով երկու հիմնական և միևնույն ժամանակ հակադիր տեսակետներ ՝ քննադատություն: Առաջինում բնությունը ճանաչվում է որպես գիտելիքից անկախ. երկրորդում՝ այն լիովին ընկալվում է որպես գիտելիքի արդյունք և միաժամանակ կորցնում է իրը օբյեկտիվ իրականություն... Երկու տեսակետներն էլ իրենց մեջ պարունակում են.

Բնությունն իսկապես հիմնված է, բայց ոչ հարաբերական, մարդկային, այլ բացարձակ գիտելիքի կամ ավելի ճիշտ՝ ինքնաճանաչման վրա։ Դրանում օբյեկտիվի և սուբյեկտիվի, իդեալի և իրականի միջև տարբերությունը լիովին վերացված է, և, հետևաբար, այս գիտելիքը միևնույն ժամանակ բացարձակ ինքնություն է: Շելինգն այն նաև անվանում է (All-Eine): Միևնույն ժամանակ, այն ամբողջովին ավարտված, հավերժական և անսահման ամբողջություն է։ Վերջավոր իրերի ամբողջ աշխարհն իր աղբյուրն ունի այս բացարձակ ինքնության մեջ, որի խորքերից այն զարգանում է շարունակական ինքնաստեղծագործական գործընթացում։

Աշխարհի զարգացումն ընթանում է ըստ օբյեկտիվ և սուբյեկտիվ տարբերակման աստիճանների։ Օբյեկտիվն ու սուբյեկտիվը բնորոշ են բոլոր սահմանափակ բաներին, որպես անհրաժեշտ գործոններ: Նրանք միմյանց հետ առնչվում են որպես փոխադարձ բացասական արժեքներ, և, հետևաբար, մեկի աճը կապված է մյուսի նվազման հետ: յուրաքանչյուր վերջավոր բան ամբողջությամբ որոշվում է այս կամ այն ​​գործոնի գերակշռությամբ: Բոլոր վերջավոր իրերը կազմում են բացարձակ ինքնության դրսևորման տարբեր ձևեր կամ տեսակներ, որոնք պարունակում են սուբյեկտիվ և օբյեկտիվ որոշակի աստիճաններ: Շելինգն անվանում է այս տեսակները:

Աշխարհը հզորությունների աստիճանավորում է: Յուրաքանչյուր հզորություն ներկայացնում է աշխարհի անհրաժեշտ օղակը: Շելինգն առանձնացնում է հզորությունների երկու հիմնական շարք՝ մեկը՝ սուբյեկտիվի գերակշռությամբ, ունի իդեալական բնույթ, մյուսը՝ օբյեկտի գերակշռությամբ, իրական է։ Երկու շարքերն էլ իրենց բացարձակ արժեքով միանգամայն նույնն են, բայց իդեալի և իրականի գործակիցների մեծացման մեջ հակադիր են։ Շելինգը սխեմատիկացնում է այս շարքերը որպես երկու հակադիր գծեր, որոնք բխում են անտարբերության կետից. Այս տողերի ծայրերում տեղադրված են օբյեկտիվ և սուբյեկտիվ հայտնաբերման բևեռները։ Այս շինարարության մեջ հեշտ է բացահայտել Շելինգի սիրելի սխեման։ Յուրաքանչյուր հզորություն բացարձակության հավերժական գաղափարների բացահայտում է. վերջիններս առաջինին անվանում են natura naturans բնության naturata-ին:

Գաղափարները, որպես հավերժական միասնություն բացարձակ խորքերում, Շելինգը նմանեցնում է: Մոնադ հասկացության նույն յուրացումը մեկ անգամ մեր կողմից արվել է։ Գաղափար-մոնադ-հզորության առումով, որը միավորված է բացարձակ ինքնության բարձրագույն սկզբունքով, Շելինգը փորձում է համատեղել Լայբնիցի և Սպինոզայի փիլիսոփայությունը իր բնական փիլիսոփայության հետ: Բնական է, որ ինքնության փիլիսոփայությունը, որը ներկայացնում է անվանված երեք փիլիսոփաների գաղափարների սինթեզը, միաժամանակ Բրունոյի աշխարհայացքի նորացումն էր, որը Պլատոնից Սպինոզա և Լայբնից պատմական քայլ էր։

Ի պատիվ նրա, Շելինգը գրել է Բրունոյի երկխոսությունը, որը ներկայացնում է ինքնության համակարգի փոփոխություն, որն ի սկզբանե ավելի շատ երկրաչափական է ներկայացվել Darstellung meines Systems der Philosophie- ում: «Բրունոյում» ինքնության սկզբունքը բնութագրվում է մի փոքր այլ տեսանկյուններից։ Իդեալի և իրականի համընկնումը բացարձակում հավասարվում է և-ի միասնությանը։ Այս բարձրագույն միասնությունը գաղափարն է կամ մտածողությունը. այն համատեղում է և, և. Մտածողության և հայեցակարգի ինքնությունը միաժամանակ երկուսի ինքնությունն է՝ վերջավոր և անսահման: Անսահման կամ, նույնը, բացարձակ ինքնությունը ներկայացնում է Շելինգի գաղափարական ամբողջությունը՝ զուրկ որևէ տարբերակումից, բայց միևնույն ժամանակ ամեն տարբերակվածի աղբյուրն է։ Սա գոյության այն անդունդն է, որում կորել են բոլոր ուրվագծերը, և որին պատկանում է հեգնական դիտողությունը, որ այնտեղ բոլոր կատուները մոխրագույն են։

Չորրորդ շրջան

Անսահմանի խորքից վերջավորի ի հայտ գալու հարցն արդեն առնչվում է։ Հարցն այն է, թե ինչպես հասկանալ ստորին, այսինքն ՝ նյութական բնույթի հարաբերությունները: կարող է հակադրվել Աստծուն որպես լիովին անկախ սկզբունք կամ բխել Աստծո էությունից՝ հայեցակարգի միջոցով, ինչպես. Շելինգը հերքում է այս երկու մեթոդները:

Աստծո հետ չարի հարաբերությունների խնդիրը կարող է ունենալ դուալիստական ​​լուծում, որտեղ չարը ընկալվում է որպես անկախ սկզբունք, և իմմանենտ: Վերջին դեպքում Աստված ինքն է չարի մեղավորը: Շելինգը հաշտեցնում է այս երկու տեսակետները: Չարը հնարավոր է միայն ազատության ընդունման դեպքում. բայց ազատությունը կարող է լինել միայն Աստծո մեջ: Մյուս կողմից, չարի արմատը չի կարող լինել Աստծո անձում: Շելինգը վերացնում է դա՝ ընդունելով Աստծո մեջ մի բան, որն ինքը Աստված չէ:

Այս վերաբերմունքը Շելլինգը հատկապես պարզ է դարձրել Ջակոբիի փիլիսոփայության իր վիճաբանության մեջ։ Հակառակ նրան պանթեիզմի մեջ մեղադրող Յակոբիի քննադատությանը, Շելլինգը առաջ է քաշում այն ​​փաստարկը, որ նրա պանթեիզմը անհրաժեշտ հիմքն է նրա վրա թեիստական ​​աշխարհայացքի զարգացման համար։ Աստվածաբանությունը, որը սկսվում է անձնական Աստծուց, տալիս է որևէ հիմքից և որոշակի բովանդակությունից զուրկ հայեցակարգ: Արդյունքում, նման աստվածաբանությունը կարող է լինել միայն զգացմունքի կամ տգիտության աստվածաբանություն: Ընդհակառակը, ինքնության փիլիսոփայությունը Աստծո փիլիսոփայական իմացության միակ հնարավոր աղբյուրն է, քանի որ այն տալիս է Աստծո մասին միանգամայն հասկանալի հայեցակարգ՝ որպես իր հիմնարար սկզբունքից զարգացող անձ: Թեյիզմն անհնար է առանց կենդանի անձնական Աստծո հասկացության, բայց կենդանի Աստծո հասկացությունն անհնար է առանց Աստծո ընկալման զարգացմամբ, իսկ զարգացումը ենթադրում է այն բնույթը, որից զարգանում է Աստված: Այսպիսով, թեիզմը պետք է իր հիմքը ունենա նատուրալիզմում:

Կրոնի իսկական փիլիսոփայությունը և՛ մեկ, և՛ մյուս տեսակետների համադրություն է: Աստծո ինքնահայտնությունը բարձրանում է աստիճաններով և բաղկացած է ներքին «փոխակերպման» կամ մութ սկզբունքից: Վերջավոր իրերը ներկայացնում են այս փոխակերպման տարբեր տեսակներն ու ձևերը: Նրանք բոլորն ունեն լուսավորության որոշակի աստիճան: Այս լուսավորության ամենաբարձր աստիճանը միտքն է կամ համընդհանուր կամքը (Universalwille), որը բոլոր տիեզերական ուժերը բերում է ներքին միասնության։ Այս համընդհանուր կամքին հակադրվում է առանձին արարածների մասնավոր կամ անհատական ​​կամքը ՝ արմատավորված Աստծուց տարբեր հիմքերի վրա: Առանձին էակների անջատված կամքը և համընդհանուրը կներկայացնեն երկու բարոյական բևեռներ: Չարը կայանում է նրանում, որ գերակշռում է առաջինը երկրորդի նկատմամբ։

Մարդը ներկայացնում է այն փուլը, որտեղ առաջին անգամ բացահայտվում է համընդհանուր կամքը: Նրա մեջ առաջին անգամ անհատական ​​և համընդհանուր կամքի այդ երկատման հնարավորությունն է, որի մեջ բացահայտվում է չարը: Այս հնարավոր երկփեղկվածությունը մարդու ազատության հետեւանք է։ Այսպիսով, չարը ներս է մարդկային բնությունըբաղկացած է նրա մեկուսացման հաստատումից ՝ բացարձակ սկզբնական կենտրոնից դեպի ծայրամաս ձգտումով: Շելինգը նաև վիճարկում է Լայբնիցի այն կարծիքը, որ չարը բարու բացակայության կամ բացակայության զուտ բացասական հասկացություն է։ Ի տարբերություն այս տեսակետի, նա չարի մեջ տեսնում է դրական ուժ՝ ուղղված բարու ուժի դեմ։

Շելինգը դա հաստատում է նրանով, որ եթե չարը բաղկացած է միայն բարու պակասից, ապա այն կարելի է գտնել միայն ամենաաննշան արարածների մեջ։ Մինչդեռ իրականում չարը հնարավոր է դառնում միայն ամենակատարյալ էակների համար և հաճախ զուգորդվում է մեծ ուժերի բացահայտման հետ, ինչպես օրինակ, օրինակ: «Դրախտին հակադրվում է ոչ թե երկիրը, այլ դժոխքը,- ասում է Շելինգը,- և բարու պես կա նաև չարի ներշնչանքը»: Թեև չարը ներկայացնում է Աստծուն թշնամական ուժ, միայն նրա միջնորդությամբ է հնարավոր Աստծո ինքնաբացահայտումը: Աստված կարող է բացահայտվել միայն իր հակառակը, այսինքն՝ չարը հաղթահարելով, որովհետև ընդհանրապես ցանկացած էություն բացահայտվում է միայն իր հակառակի մեջ՝ լույսը խավարում, սերը ատելության մեջ, միասնությունը երկակիության մեջ։

Ներկայացնելով համընդհանուր կամքին հակառակ ուղղությամբ ուղղված բնական ձգտումը, չարը պարտվում է իր անհատականությունից հրաժարվելու ակտով: Այս ինքնաժխտման մեջ, ինչպես կրակի մեջ, մարդկային կամքը պետք է մաքրվի, որպեսզի դառնա համընդհանուր կամքի մասնակից: Չարին հաղթելու համար անհրաժեշտ է առաջին հերթին հաղթահարել իր մեջ տարերային բնության մութ սկզբունքը։ Կանգնած բնության գագաթնակետին ՝ մարդը, բնականաբար, ձգտում է նորից իջնել անդունդը, ճիշտ այնպես, ինչպես նա, ով բարձրանում է լեռան գագաթը, բռնվում է գլխապտույտով և սպառնում նրան անկումով: Բայց մարդու հիմնական թուլությունը լավի հանդեպ վախի մեջ է, քանի որ լավը պահանջում է ինքնաժխտում և ինքնասիրահարվածություն: Սակայն մարդն իր բնույթով ունակ է հաղթահարելու այդ վախն ու չարիքի ցանկությունը։ Այս ունակությունը ազատությունն է:

Շելինգը ազատությունը հասկանում է ոչ թե որպես յուրաքանչյուր տվյալ դեպքում ընտրության պատահական հնարավորություն, այլ որպես ներքին ինքնորոշում: Այդ ինքնորոշման հիմքը բնավորությունն է, այսինքն՝ մարդու անհատականության մեջ այդ պրիուսը, որն անհիշելի ժամանակներից որոշում է մարդու տվյալ կազմվածքը և դրանից բխող գործողությունները։ Խելացի բնավորությունը անհատական ​​կամքի այդ հավերժական գործողությունն է, որը որոշում է նրա մնացած դրսևորումները: Հիմնական կամքը, որը ընկած է ընկալելի բնույթի հիմքում, լիովին ազատ է, բայց այն գործողությունները, որոնցում այն ​​դրսևորվում է, միմյանց հաջորդում են անհրաժեշտությամբ և որոշվում են իր սկզբնական բնույթով: Այսպիսով, հասկանալի բնավորության զարգացման մեջ ազատությունը զուգակցվում է անհրաժեշտության հետ (ինդետերմինիզմ և դետերմինիզմ):

Այս իմաստով, Շելինգը հաստատում է բնածին չարի կամ բարի հասկացությունը, որը հիշեցնում է բարոյական կանխորոշման գաղափարը: Մարդու մեղքը չարիքի մեջ, որը նա հայտնաբերում է, կայանում է ոչ այնքան իր գիտակից գործերում, որքան նրա հասկանալի բնավորության նախագիտակցական ինքնորոշման մեջ: Շելինգը քննում է Աստծո անհատականության հարցը՝ կապված չարի հետ Աստծո հարաբերության հարցի հետ: Չարիքի աղբյուրը Աստծո մեջ մութ բնությունն է: Դրան հակադրվում է Աստծո կամ բանականության մեջ եղած իդեալական սկզբունքը՝ այս երկու սկզբունքների միավորման մեջ է Աստծո անհատականությունը: Գաղափարական սկզբունքը սիրո մեջ է: Ինքնաստեղծման կույր կամքը և սիրո ազատ կամքը Աստծո հիմնական գործունեությունն են, որոնք միավորվում են Նրա անձի մեջ:

Այս համադրության շնորհիվ մութ բնությունը, քանի որ Աստծո մեջ է, դեռ չար չէ։ Այն դառնում է չարիք միայն սահմանափակ իրերի բնույթով, որտեղ այն չի ենթարկվում թեթև սկզբունքին և բարձրագույն միասնությանը: Այսպիսով, չարը միայն պատահաբար (begleitungsweise) զարգանում է Աստծո ինքնաբացահայտման մեջ և թեև արմատավորված է Նրա մութ էության մեջ, չի կարող ճանաչվել որպես Աստծո գործողություն: Դա Աստծո զորությունների չարաշահում է, որն ի դեմս Նրա բացարձակ լավն է: Աստծո մեջ մութ կամ տարերային և գաղափարական սկզբունքի միավորումը տեղի է ունենում սիրո միջոցով Աստծո ամենախոր հիմնարար սկզբունքում (Ուրգրունդ), որը Նրա բացարձակ Անհատականությունն է: Այսպիսով, Աստված ինքը ենթակա է զարգացման և անցնում է իր էության երեք հիմնական փուլեր՝ հիմնարար սկզբունք, ոգի և բացարձակ անհատականություն։ Աստծո փուլերի կամ դարաշրջանների մանրամասն ուսումնասիրություն է ձեռնարկվել մնացած անավարտ Վելտալտերում: Այստեղ Շելինգը կիրառում է ուժի հայեցակարգը Աստծո զարգացման ժամանակաշրջաններում:

Շելինգի դրական փիլիսոփայությունը

Շելինգի դրական փիլիսոփայությունը, իր իսկ խոստովանությամբ, ներկայացնում է իր նախորդ բացասական փիլիսոփայության ավարտը: Շելինգի կողմից իր զարգացման այս վերջին շրջանում ձևավորված տեսակետը հատուկ գրական արտահայտություն չուներ և հայտնի դարձավ Բեռլինի համալսարանում կարդացած դասախոսությունների միջոցով, և ավելին, Շելինգի ստեղծագործությունների հետմահու հրատարակության մեջ `նրա թողած թերթերի վրա:

Շելինգը սահմանում է բացասական փիլիսոփայությունը որպես ռացիոնալիստական ​​աշխարհայացք, որն ընկալում է աշխարհը բանականության տեսանկյունից: Այս փիլիսոփայությունը նրա սեփական համակարգն էր, ինչպես նաև Հեգելի իդեալիզմը, որը, նրա խոսքերով, ներկայացնում է միայն նրա արտահայտած գաղափարների մանրամասն զարգացումը։ Ի տարբերություն դրա՝ դրական փիլիսոփայությունը աշխարհի ըմբռնումն է ոչ թե իր ռացիոնալ էությամբ, այլ հենց իր իրական գոյությամբ։ Այս ըմբռնումն այլեւս հիմնված չէ ռացիոնալ գործունեության վրա, այլ ինտուիտիվ բնույթի գործընթացների վրա, որոնք կազմում են կրոնի բովանդակությունը: Ահա թե ինչու դրական փիլիսոփայությունն իր ուշադրությունն ուղղում է մարդկային գիտակցության այն ոլորտներին, որտեղ ճշմարտությունը ձեռք է բերվում իռացիոնալ ճանապարհով, այն է՝ կրոնական և գեղարվեստական ​​խորհրդածություն և հայտնություն։

Իսկ հայտնության կրոնը, այսինքն՝ քրիստոնեությունը։ Դիցաբանությունը բնական կրոն է, որում կրոնական ճշմարտությունբացահայտվում է զարգացման բնական գործընթացում, ինչպես բնության բնական զարգացման մեջ աստիճանաբար բացահայտվում է նրա գաղափարական իմաստը։

Առասպելաբանության մեջ Շելինգն առանձնացնում է երեք փուլ՝ ըստ միաստվածության կենտրոնական միասնությամբ բազմաստվածության ծայրամասային բազմակարծության հաղթահարման աստիճանի։ Հայտնության կրոնում, որի գլխավոր անձը հենց Քրիստոսն է, Շելինգը տեսնում է նաև երեք փուլ.

• նախագոյություն,
• մարմնացում և
• հաշտեցում.

Շելինգը հաստատում է նույն եռամիասնությունը քրիստոնեության պատմական զարգացման հետ կապված, որը գլխավոր առաքյալների անուններից հետո ձևավորեց երեք դարաշրջան։

• Առաջին դարը՝ Պետրոսը, նշանավորում է եկեղեցու արտաքին և բռնի միասնությունը:
• Պողոսի դարաշրջանը խախտում է այս միասնությունը և ազատության ոգին բերում քրիստոնեություն:
• Հովհաննեսի ապագա դարաշրջանը կվերականգնի կորցրած միասնությունը ազատության և ներքին լուսավորության հիման վրա:

Պետրոսը հիմնականում Հայր Աստծո ներկայացուցիչն է, Պողոսը Որդին է, Հովհաննեսը Հոգին է: Շելինգի դրական փիլիսոփայությունը, ըստ էության, ոչ այլ ինչ է, քան կրոնի փիլիսոփայությունը: Աշխարհի և Աստծո հետ հարաբերության վերաբերյալ անմիջապես նախորդող ուսումնասիրություններից դրա տարբերությունը բաղկացած էր միայն դրանցում կրոնական հարցերլուծվել են հիմնականում զուտ փիլիսոփայական շահարկումների հիման վրա, մինչդեռ դրական փիլիսոփայության մեջ փիլիսոփայական հետազոտությունները ներառում են պատմական կրոնների բովանդակությունը և այդ բովանդակությանը տալիս են ռացիոնալ մեկնաբանություն և ձև: Փաստորեն, վերջին շրջանի բացասական փիլիսոփայությունը նույնպես ներծծված էր ոգով. այն դե ֆակտո գտնվում էր քրիստոնեության ազդեցության տակ, մինչդեռ դրական փիլիսոփայությունը ենթարկվում էր այդ ազդեցությանը de jure և ex principio:

Շելինգի փիլիսոփայության նշանակությունը

Շելինգը չի լքել կոնկրետ դպրոց, որը կարող է նշանակվել իր անունով: Նրա համակարգը, որը ներկայացնում է երեք համեմատաբար օտար հայացքների ինտեգրում

• սուբյեկտիվ իդեալիզմ,
• օբյեկտիվ նատուրալիզմ և
• կրոնական միստիկա,

Նա կարող էր պահպանել իր որոշակի բռնի միասնությունը միայն նրա մտքի հորիզոններում և իր մատուցման յուրօրինակ ձևով:

Հետևաբար, միանգամայն բնական է, որ Շելինգի բազմաթիվ հետազոտողներ նրա փիլիսոփայական գործունեության միայն առանձին դարաշրջանների կողմնակիցներ են։ Շելինգի կենտրոնական աշխարհայացքի, այն է՝ ինքնության համակարգի գլխավոր իրավահաջորդն իր գաղափարական ձևով եղել է. Վերջապես, Շելինգի կրոնական և առեղծվածային ձգտումների վերածնունդը չի կարող անտեսվել Վլ. Ս. Սոլովյովը, որը Նեռի մասին պատմվածքում լուսավոր երեց Հովհաննեսի կողմից եկեղեցու միասնության վերականգնման վառ պատկեր է տվել:

Շելինգի փիլիսոփայության նշանակությունը կայանում է այն գաղափարի իրականացման մեջ, որ աշխարհը հիմնված է կենդանի գաղափարական գործընթացի վրա, որն իր իսկական արտացոլումն ունի մարդկային ճանաչողության մեջ։ Այս միտքը մասամբ փոփոխում է ռացիոնալիզմի հիմնական դրույթը տասնյոթերորդ և տասնութերորդ դարերում: տրամաբանական և իրական հարաբերությունների ինքնության մասին։ Այնուամենայնիվ, Շելլինգը շատ էական տարբերություններ ունի իր հիմնավորման և զարգացման մեջ։ Բանականությունը և արտաքին իրականությունը, թեև փոխադարձ համապատասխանության մեջ են ռացիոնալիստների հետ, բայց իսկապես խորթ են միմյանց և համաձայնեցված են միայն Աստծո միջնորդությամբ: Շելինգում բանականությունը (կամ գաղափարախոսությունը) և իրականությունը փոխադարձաբար ներթափանցում են միմյանց, որի արդյունքում ճանաչման գործողությունը հանդիսանում է այս բնական ինքնության բնական դրսևորում: Միևնույն ժամանակ, ազատության մասին Շելինգի հայեցակարգը շատ ավելի լայն կիրառություն ունի, քան ռացիոնալիստներինը:

Շելինգի իդեալիզմը նույնպես չի կարելի վերացված համարել Հեգելի իդեալիզմի միջոցով, որից այն տարբերվում է ավելի մեծ կենսունակությամբ։ Եթե ​​հասկացությունները, դրանց ավելի խիստ և հստակ հիմնավորմամբ, բացարձակ իդեալիզմը, անկասկած, առաջընթաց է Շելինգի որոշ չափով անորոշ իդեալիզմի համեմատ, ապա վերջինս լիովին զերծ մնաց Հեգելի հիմնարար սխալից, որը բաղկացած էր իրականը առանց հետքի իդեալականից: . Շելինգի իրականը պարունակում է միայն իդեալը, որպես դրա բարձրագույն իմաստ, բայց նաև ունի իռացիոնալ կոնկրետություն և կենսական ամբողջականություն: Հետևաբար, Շելլինգում միանգամայն հասկանալի է, որ արարածները շեղվում են բանականության և բարության բացարձակ նորմերից:

Ընդհանրապես, ծագման տեսությունը և դրա հետ փոխհարաբերությունները Շելինգի համակարգի ամենաարժեքավոր և խորապես մտածված ստորաբաժանումներից մեկն է, որը մշտական ​​նշանակություն ունի դրա համար:

Ամենակարևոր աշխատանքները

• Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794);
• Vom Ich als Princip der Philosophie (1795);
• Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795);
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796-97);
• Ideen zur Philosophie der Natur (1797);
• Von der Weltseele (1798);
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799);
• Einleitung zum Entwurf (1799);
• System des transcendentalen Idealismus (1800);
• Allgemeine Deduction des dynamischen Processes (1800);
• Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801);
• Darstellung meines Systems der Philosophie (1801);
• «Բրունո. Ein Gespräch «(1802);
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien (1802);
• Philosophie der Kunst (դասախոսություններ, որոնք տրվել են Յենայում 1802-1803թթ. և Վյուրցբուրգում 1804-1805թթ., հրատարակվել են հետմահու):

Կարևոր են.

• Zusätze-ին Ideen-ի երկրորդ հրատարակությանը 1803 թվականին և
• «Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur», կցված 2 -րդ հրատարակությանը: Weltseele (1806);
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803);
• Փիլիսոփայություն և կրոն (1804);
• Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806);
• «Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur» (1807 թվականին Մյունխենի արվեստների ակադեմիայում հնչած ելույթ);
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809);
• Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen (1812);
• «Վելտալտեր» (հետմահու);
• Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815);
• «Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt» (հետմահու);
• Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (դրական փիլիսոփայություն - հետմահու հրատարակություն):

Բացի այդ, Շելինգը գրել է բազմաթիվ փոքր հոդվածներ և ակնարկներ, որոնք զետեղվել են նրա կողմից հրատարակված ամսագրերում և ներառվել որդու կողմից ձեռնարկված իր աշխատությունների հետմահու հրատարակության մեջ (1856-1861, 14 հատոր): Այն ներառում էր նաև Շելինգի բազմաթիվ հանդիսավոր ելույթները։