Schelling ricerca filosofica sull'essenza della libertà umana. F. Schelling: Studi filosofici sull'essenza della libertà umana e argomenti correlati

FV Schelling

Schelling V
Ricerca filosofica sull'essenza della libertà umana e argomenti correlati

F.W.J. Schelling
STUDI FILOSOFICI SULL'ESSENZA DELLA LIBERTÀ UMANA
E ARTICOLI CORRELATI
(AVVERTIMENTO). 1809
La successiva presentazione richiede, a parere dell'autore, solo alcune premesse.
Poiché ragione, pensiero e cognizione sono principalmente attribuiti all'essenza della natura spirituale, l'opposizione tra natura e spirito è stata naturalmente considerata in un primo momento in questo aspetto. La ferma convinzione che la ragione sia peculiare solo alle persone, la convinzione della perfetta soggettività di ogni pensiero e conoscenza e che la natura sia completamente priva di ragione e capacità di pensare, insieme al tipo meccanico di rappresentazione prevalente ovunque - per il principio dinamico , appena risvegliato da Kant, passò solo in un certo tipo più elevato di meccanica e non fu riconosciuto nella sua identità con il principio spirituale - un tale filone di pensiero è sufficientemente giustificato. Ora la radice dell'opposizione è stata strappata, e l'affermazione di una visione più corretta può essere tranquillamente lasciata al generale movimento progressivo verso una cognizione superiore.
È giunto il momento di identificare la più alta, o meglio, la vera opposizione, l'opposizione tra necessità e libertà, la cui considerazione introduce solo nel fuoco più profondo della filosofia.
Dopo la prima presentazione generale del suo sistema (nel "Giornale di Fisica Contemplativa"), il cui proseguimento fu, purtroppo, interrotto da circostanze esterne, l'autore di quest'opera si limitò alla sola ricerca filosofico-naturale; quindi, se non si tiene conto dell'inizio contenuto nell'opera "Filosofia e religione", rimasto insufficientemente chiaro per l'ambiguità della presentazione, in quest'opera egli per la prima volta espone con assoluta certezza il suo concetto di parte ideale della filosofia; perché quel primo saggio acquisisca il suo significato, è necessario accompagnarlo con questo studio, in cui, per la natura stessa del soggetto, dovrebbe inevitabilmente contenere conclusioni più profonde sul sistema nel suo insieme, piuttosto che in qualsiasi studio di una natura più particolare.
Nonostante il fatto che l'autore non abbia finora espresso da nessuna parte (esclusa la sua opera "Filosofia e religione") la sua opinione sui principali problemi che verranno toccati qui - sul libero arbitrio, il bene e il male, la personalità, ecc., questo non è impediva a qualcuno di attribuirgli, secondo la propria comprensione, opinioni, anche nel loro contenuto, del tutto incoerenti con l'opera citata, apparentemente lasciata senza alcuna attenzione. Molto scorretto su una serie di questioni, comprese quelle qui considerate, sarebbe stato espresso secondo le disposizioni fondamentali dell'autore anche dai suoi cosiddetti seguaci non invitati.
Sembrerebbe che solo un sistema consolidato e completo possa avere aderenti nel senso proprio della parola. Fino ad ora, l'autore non ha mai offerto un tale sistema all'attenzione dei lettori da nessuna parte e ha sviluppato solo i suoi aspetti individuali (e spesso sono anche solo in qualche connessione separata, ad esempio polemica). Pertanto, credeva che i suoi scritti dovessero essere considerati come frammenti di un tutto, per vedere la connessione tra i quali è possibile con una maggiore intuizione di quella solitamente inerente ai sostenitori e più buona volontà degli avversari. Poiché l'unica esposizione scientifica del suo sistema è rimasta incompleta, non è stato compreso da nessuno nella sua vera tendenza, o compreso da pochissimi. Immediatamente dopo la comparsa di questo frammento, iniziarono il suo discredito e la sua distorsione, da un lato, spiegazioni, revisioni e traduzioni dall'altro, e il male più grande fu la trasposizione dei pensieri dell'autore in un linguaggio presumibilmente più brillante (poiché era in questa volta che un'ebbrezza poetica del tutto sfrenata si è impossessata degli animi) ... Ora sembra che sia giunto il momento per impulsi più sani. La ricerca della fedeltà, della diligenza e della profondità sta rinascendo. La gente comincia a vedere nel vuoto coloro che si sono vestiti di maxim nuova filosofia, paragonando gli eroi del teatro francese oi ballerini alla corda, ciò che sono in realtà. Quanto a coloro che, in tutti i mercati, continuavano a ripetere, come le melodie di una ghironda, il nuovo che avevano colto, suscitarono finalmente un tale disgusto generale che presto non avrebbero più trovato ascoltatori, specie se i critici, che però non cercare di fare il male, cessa di affermare quando ascolta ogni rapsodia incomprensibile, che includeva diversi giri del famoso scrittore, che è stata scritta secondo le sue principali disposizioni. È meglio considerare tali rapsodi come scrittori originali, infatti tutti vogliono essere, e molti di loro, in un certo senso, lo sono.
Che questo saggio serva ad eliminare una serie di opinioni preconcette, da un lato, e chiacchiere vuote, irresponsabili, dall'altro.
Infine, vorremmo che coloro che apertamente o sotto mentite spoglie si opponessero all'autore su questo tema esprimessero le loro opinioni con la stessa franchezza che hanno fatto qui. La piena padronanza della materia permette di esprimerla liberamente, mentre i metodi artificiali della polemica non possono essere una forma di filosofia. Ma desideriamo ancora di più che lo spirito di aspirazioni congiunte si affermi sempre più saldamente e che lo spirito settario che troppo spesso s'impossessò dei tedeschi non impedisse l'acquisizione di conoscenze e concezioni, il cui pieno sviluppo da tempo immemorabile era inteso per i tedeschi e ai quali, forse, non furono mai più vicini di quanto lo siano ora. ...
Monaco, 31 marzo 1809
Il compito della ricerca filosofica sull'essenza della libertà umana può essere, da un lato, l'identificazione del suo concetto corretto, perché, per quanto diretta sia la proprietà di ciascuno il sentimento di libertà, non si trova affatto la superficie della coscienza e anche per esprimerla semplicemente a parole è necessaria più della solita purezza e profondità di pensiero; d'altra parte, questi studi possono essere finalizzati a collegare questo concetto con prospettiva scientifica nella sua integrità. Poiché un concetto non può mai essere definito nella sua singolarità e acquista piena completezza scientifica solo stabilendo la sua connessione con il tutto, e ciò si riferisce principalmente al concetto di libertà, che, se possiede realtà, non dovrebbe essere solo un subordinato o concetto secondario, ma anche uno dei punti centrali dominanti del sistema, quindi entrambi gli aspetti nominati dello studio qui, come altrove, coincidono. È vero, secondo l'antica, ma per nulla dimenticata tradizione, il concetto di libertà è generalmente incompatibile con il sistema, e ogni filosofia che pretende unità e integrità porta inevitabilmente alla negazione della libertà. Non è facile confutare affermazioni generali di questo tipo, perché è completamente sconosciuto quali concetti limitanti siano associati alla parola "sistema", per cui il giudizio può rivelarsi del tutto corretto, ma allo stesso tempo esprimere qualcosa di abbastanza ordinario. Questa opinione può essere ridotta al fatto che il concetto di sistema in generale e in sé contraddice il concetto di libertà; allora come si può consentire - dal momento che libertà individuale tuttavia, in un modo o nell'altro, è connesso con l'universo nel suo insieme (indipendentemente dal fatto che sia pensato realisticamente o idealisticamente) - l'esistenza di qualche sistema, almeno solo nella mente divina, un sistema, insieme al quale è libertà. Affermare in generale che questo sistema non può mai essere compreso dalla mente umana è affermare di nuovo nulla, poiché, a seconda del significato dato a questa affermazione, può essere vera o falsa. Tutto dipende dalla definizione del principio che sta alla base della conoscenza umana; per confermare la possibilità di tale cognizione si può citare quanto disse Sesto di Empedocle: “Il grammatico e l'ignorante assumeranno che tale cognizione non è altro che vantarsi e il desiderio di considerarsi superiori agli altri - proprietà che sono completamente estranee a tutti che almeno in qualche modo si occupa di filosofia.Colui che procede dalla teoria fisica e sa che la dottrina della conoscenza del simile da parte del simile è antichissima (è attribuita a Pitagora, ma si trova già in Platone ed è stato espresso molto prima da Empedocle), comprenderà che il filosofo rivendica tale conoscenza (divina) perché solo lui, mantenendo la mente pura e non affetta da malizia, comprende insieme a Dio in sé e Dio fuori di sé ". Coloro che sono estranei alla scienza tendono a comprenderla come una sorta di conoscenza completamente astratta e senza vita, simile alla geometria ordinaria. Sarebbe più semplice e convincente negare la presenza di un sistema nella volontà o nella mente dell'essere originario, affermare che in genere esistono solo volontà separate, ciascuna delle quali è un centro per se stessa e, secondo Fichte, è la sostanza assoluta di ogni io. Tuttavia, la mente che tende all'unità e il sentimento che afferma la libertà e l'individualità è sempre frenato solo da esigenze violente, che non durano a lungo e alla fine vengono respinte. Allo stesso modo, Fichte fu costretto a testimoniare nel suo insegnamento il riconoscimento dell'unità, sia pure in una forma miserabile dell'ordine morale del mondo, la cui conseguenza immediata fu l'opposizione e l'incoerenza in questo insegnamento. Pertanto, ci sembra che, per quanti argomenti a favore di tale affermazione siano dati da un punto di vista puramente storico, cioè procedendo da sistemi precedenti (non abbiamo trovato argomenti tratti dall'essenza della ragione e cognizione), l'instaurazione di una connessione tra il concetto di libertà e la visione del mondo nel suo insieme rimarrà sempre un compito necessario, senza la cui soluzione il concetto stesso di libertà rimarrà indefinito e la filosofia resterà priva di qualsiasi valore. Perché solo questo grande compito è la forza motrice inconscia e invisibile di ogni lotta per la conoscenza, dalle sue forme più basse a quelle più alte; senza la contraddizione tra necessità e libertà, non solo la filosofia, ma in generale ogni più alto comando dello spirito sarebbe destinato alla distruzione, che è il destino di quelle scienze in cui questa contraddizione non trova applicazione. Rinunciare a questo compito rinunciando alla ragione è più simile a una fuga che a una vittoria. Dopotutto, con lo stesso successo si potrebbe rinunciare alla libertà, rivolgendosi alla ragione e alla necessità: in entrambi i casi non ci sarebbe motivo di trionfo.
Più decisamente, questa opinione è stata espressa nella posizione: l'unico sistema di ragione possibile è il panteismo, ma il panteismo è inevitabilmente fatalismo. Tali nomi generici, che definiscono immediatamente l'intero corpus di opinioni, sono senza dubbio una magnifica scoperta. Se viene trovato un nome adatto per un sistema, tutto il resto viene da sé e non è necessario spendere energie per uno studio dettagliato di ciò che costituisce l'unicità di questo sistema. Anche il laico può, non appena gli vengono dati questi nomi, dare i suoi giudizi sul più profondo del pensiero umano. Tuttavia, quando si fa un'affermazione così importante, il punto è ancora in una definizione più precisa del concetto. Dopotutto, se il panteismo non significa altro che la dottrina dell'immanenza delle cose in Dio, allora difficilmente si potrebbe negare che ogni visione razionale dovrebbe, in un senso o nell'altro, gravitare intorno a questa dottrina. Tuttavia, è il significato che fa la differenza qui. Indubbiamente, una visione fatalistica può anche essere associata al panteismo; tuttavia, che non sia ad esso correlato nella sua essenza è evidente dal fatto che molti sono giunti al panteismo proprio in conseguenza del loro stesso vivo senso di libertà. La maggioranza, se volesse essere sincera, ammetterebbe che, secondo le sue idee, la libertà individuale contraddice quasi tutte le proprietà di un essere superiore, ad esempio la sua onnipotenza. Il riconoscimento della libertà ci costringe a riconoscere al di fuori del potere divino e con esso un potere che non è condizionato dal suo principio, che, secondo questi concetti, è inconcepibile. Come il Sole estingue tutti i corpi celesti nel firmamento, così, e in misura ancora maggiore, la potenza infinita estingue ogni forza finita. La causalità assoluta in un singolo essere lascia a tutti gli altri solo una passività incondizionata. A ciò si aggiunge la dipendenza di tutte le creature del mondo da Dio e il fatto che anche la stessa continuazione della loro esistenza è solo una creazione costantemente rinnovata, nella quale un essere finito si produce non come un universale indefinito, ma come un determinato individuo con tali e non altri pensieri, aspirazioni e azioni. L'affermazione che Dio si astiene dal manifestare la sua onnipotenza affinché l'uomo possa agire, o che permetta la libertà, non spiega nulla: se Dio, anche solo per un momento, si astenesse dal manifestare la sua onnipotenza, l'uomo cesserebbe di essere. C'è altra via d'uscita che superi questo argomento, se non la convinzione che è possibile salvare l'uomo e la sua libertà, poiché la sua libertà è inconcepibile in contrasto con l'onnipotenza di Dio, è possibile solo introducendo l'uomo e la sua libertà nel l'essere divino stesso, sostenendo che l'uomo non è fuori di Dio, ma in Dio, e che la sua stessa attività è inclusa nella vita di Dio? A partire da questo, mistici e religiosi di tutti i tempi hanno raggiunto la fede nell'unità dell'uomo con Dio, che, apparentemente, è necessaria per il sentimento interiore oltre che per la ragione e la speculazione, se non di più. Si Sacra Bibbia vede proprio nella coscienza della libertà l'impronta e la garanzia della fede che viviamo e rimaniamo in Dio. Come può la dottrina che tanti hanno applicato all'uomo proprio per salvare la libertà contraddire necessariamente la libertà?
Un'altra, come si crede di solito, spiegazione più corretta del panteismo, si riduce al fatto che esso consiste nell'identificazione completa di Dio con le cose, nella mescolanza della creatura con il creatore, da cui molte altre, dure e inaccettabili affermazioni sono derivati. Nel frattempo, difficilmente è possibile trovare una distinzione tra le cose da Dio più completa di quella che troviamo in Spinoza, il cui insegnamento è solitamente considerato modello classico panteismo. Dio è ciò che è in sé e si comprende solo da sé; il finale è ciò che è necessario nell'altro e può essere compreso solo in base a quest'altro. Secondo questa distinzione, è ovvio che le cose differiscono da Dio non in grado o nei loro limiti, come potrebbe sembrare con una dottrina della modificazione percepita superficialmente, ma toto genere. Tuttavia, qualunque sia il rapporto delle cose con Dio, esse sono assolutamente separate da Dio per il fatto che non possono essere che nell'altro e dopo l'altro (cioè in lui e dopo di lui), che il loro concetto è derivato e sarebbe completamente impossibile senza il concetto di Dio; al contrario, Dio è l'unico e inizialmente indipendente, autoaffermativo, a cui tutto il resto si riferisce solo come affermato, come conseguenza del fondamento. Solo in base a tale premessa sono significative altre proprietà delle cose, ad esempio la loro eternità. Dio è eterno per natura, le cose sono solo con lui e come conseguenza del suo essere, cioè un derivato. È proprio a causa di questa differenza che tutte le singole cose prese nella loro totalità non possono, come comunemente si presume, costituire Dio, poiché non esiste una tale combinazione attraverso la quale ciò che è per sua natura derivato possa passare in ciò che è originariamente , così come i singoli punti di un cerchio, presi nella loro totalità, non possono formare un cerchio, poiché esso nel suo insieme necessariamente li precede nel suo concetto. Ancora più assurda è l'opinione che nell'insegnamento di Spinoza anche una sola cosa debba necessariamente essere uguale a Dio. Infatti, anche se abbiamo trovato in Spinoza un'espressione tagliente che ogni cosa è una modificazione di Dio, gli elementi di questo concetto sono così contraddittori che si disintegra direttamente nella sua comprensione. Modificato, cioè derivato, Dio non è Dio nel suo senso più alto; per questa singola addizione, la cosa riprende il suo posto, nella quale è eternamente separata da Dio. La ragione di tali interpretazioni errate, a cui altri sistemi sono stati sufficientemente soggetti, è un malinteso generale della legge dell'identità o del significato di un fascio in un giudizio. Dopotutto, anche un bambino può essere spiegato che in nessuna frase in cui, in conformità con interpretazione accettata si esprime l'identità del soggetto e del predicato, non affermando così una coincidenza completa o addirittura una connessione diretta di entrambi; per esempio, la frase "questo corpo è blu" non significa che il corpo è blu in quello e per quello in cui e per il quale è corpo, ma solo quanto segue: anche quello che è questo corpo è blu, sebbene non nello stesso valore. Tuttavia, tale assunzione, che testimonia una completa ignoranza di cosa consista l'essenza del fascio, viene costantemente fatta nel nostro tempo, quando viene sulla più alta applicazione della legge dell'identità. Se, ad esempio, si avanza la proposizione: "Il perfetto è imperfetto", allora il suo significato è il seguente: l'imperfetto non è per ciò e in che cosa è imperfetto, ma per il perfetto, che è in esso; nel nostro tempo, il significato di questa posizione è il seguente: il perfetto e l'imperfetto sono la stessa cosa, tutti uguali tra loro, il peggio e il meglio, la stupidità e la saggezza. Oppure la proposizione: "il bene è male", che significa: il male non ha il potere di essere per se stesso; ciò che esiste in lui è (considerato in sé e per sé) buono; questa posizione è interpretata come segue: si nega l'eterna distinzione tra giusto e sbagliato, virtù e vizio, si presume che logicamente siano la stessa cosa. O se si sostiene che il necessario e il libero sono una cosa sola, il cui significato è che ciò che (in ultima istanza) è l'essenza del mondo morale è anche l'essenza della natura, questo è inteso come segue: libero è nulla ma la forza della natura, una molla, che, come ogni altra, è soggetta a un meccanismo. La stessa cosa accade con l'affermazione che anima e corpo sono una cosa sola; è interpretato in questo modo: l'anima è materiale, è aria, etere, succo di nervi, ecc., per il contrario - che il corpo è un'anima o che nell'affermazione precedente ciò che sembra necessario è in sé libero non viene prudentemente rilevato, sebbene sia con lo stesso il fondamento che si può desumere da tale affermazione. Tali malintesi, se non intenzionali, testimoniano un grado di immaturità dialettica, oltre il quale la filosofia greca è quasi andata dai suoi primi passi, e ci fanno considerare nostro dovere indispensabile raccomandare con insistenza uno studio approfondito della logica. L'antica logica riflessiva distingueva il soggetto e il predicato come antecendens et consequens e così esprimeva il significato reale della legge dell'identità. Questa relazione persiste anche in una frase tautologica, se non è completamente priva di significato. Colui che dice: "Il corpo è il corpo" pensa che il soggetto della frase sia assolutamente diverso dal predicato, e cioè: il primo - come unità, il secondo - come proprietà separate contenute nel concetto di corpo, che rimandano ad essa come antecenden alle consequens. Questo è il senso di un'altra vecchia spiegazione, secondo la quale il soggetto e il predicato si oppongono l'uno all'altro in quanto collassati ed espansi (implicitum et expressum).
Tuttavia, ci diranno i sostenitori della suddetta affermazione, la critica al panteismo non riguarda affatto il fatto che Dio è tutto (è difficile eludere il riconoscimento di ciò anche con la consueta comprensione delle sue proprietà), ma sul fatto che le cose sono niente, che questo sistema distrugge ogni individualità. Questa nuova definizione sembra contraddire la precedente; poiché se le cose non sono nulla, allora come è possibile confondere Dio con esse? Allora ovunque c'è solo una divinità pura e senza nuvole. O se non c'è niente fuori di Dio (non solo extra, ma anche praeter Deum), allora come è tutto, non solo a parole; così, l'intero concetto nel suo insieme, per così dire, si disintegra e si trasforma nel nulla. E in generale, sorge la domanda se si ottiene molto attraverso il revival di tali nomi generali, che, forse, hanno Grande importanza nella storia delle eresie, ma quando applicate alle creazioni dello spirito, dove, proprio come nei fenomeni naturali, definizioni insignificanti portano a cambiamenti significativi, servono solo come mezzo rozzo. Inoltre, è assai dubbio che l'ultima definizione che abbiamo dato sia applicabile anche a Spinoza. Infatti, anche se, oltre a (praeter) la sostanza, riconosce solo i suoi stati come tali, considera le cose, allora questo, è vero, è un concetto puramente negativo che non esprime nulla di significativo o positivo, ma serve a determinare il rapporto delle cose con Dio, e non con quello, che sono considerate per se stesse. Dall'incompletezza di questa definizione, non si può concludere che, secondo questa dottrina, le cose non contengano affatto nulla di positivo (sebbene siano sempre di natura derivata). Spinoza esprime nel modo più netto il suo pensiero così: l'essere individuale è la sostanza stessa, considerata in una delle sue modificazioni, cioè le conseguenze. Se indichiamo la sostanza infinita A, la sostanza infinita, considerata in una delle sue conseguenze, come A/a, allora il positivo in A/a, ovviamente, è A; ma da ciò non segue che A/a = A, cioè che la sostanza infinita considerata nella sua conseguenza sia la stessa della sostanza infinita in quanto tale; in altre parole, non ne consegue che - non sia una sostanza speciale, sebbene sia una conseguenza di A. Questa però non esiste in Spinoza; tuttavia, in primo luogo, si tratta qui del panteismo in generale; allora bisogna porsi la domanda: questa visione è davvero incompatibile con lo spinozismo stesso? È improbabile che qualcuno lo sostenga, poiché è riconosciuto che le monadi di Leibniz, che corrispondono pienamente a ciò che l'espressione di cui sopra è A / a, non possono essere considerate un mezzo per confutare decisamente lo spinozismo. Senza questo tipo di addizione, restano del tutto misteriose alcune affermazioni di Spinoza, per esempio che l'essenza dell'anima umana è un concetto vivente di Dio, inteso come eterno (e non come transitorio). Se la sostanza è rimasta nelle sue altre conseguenze A/a, A/c... solo temporaneamente, allora in quella conseguenza, nell'anima umana = a, essa dimora per sempre e quindi è eternamente e permanentemente separata come A/a da se stessa come UN.
Se dichiariamo segno distintivo il panteismo non è una negazione dell'individualità, ma della libertà, quindi molti sistemi che sono altrimenti essenzialmente diversi dal panteismo rientreranno in questo concetto. Perché in tutti i sistemi dei tempi moderni che hanno preceduto la scoperta dell'idealismo, sia nel sistema di Leibniz che nel sistema di Spinoza, non esiste un vero concetto di libertà; quanto alla libertà, come molti di noi la pensano, vantandosi di averne il sentimento più vivo - libertà, che si riduce semplicemente al dominio del principio razionale sul principio sensuale e sui desideri - allora tale libertà si può fare senza molto sforzo abbastanza facilmente e anche con maggiore deduzione con certezza dal sistema di Spinoza. Di conseguenza, la negazione della libertà o la sua affermazione poggia, apparentemente, in generale su qualcosa di completamente diverso dall'accettazione o dal rifiuto del panteismo (l'immanenza delle cose in Dio). Se a prima vista sembra che la libertà, che non potrebbe opporsi a Dio, si tuffi qui nell'identità, allora possiamo tuttavia affermare che questa apparenza è solo una conseguenza di un'idea imperfetta e vuota della legge dell'identità. Il principio della legge d'identità non esprime quell'unità che, ruotando nella sfera della somiglianza, è incapace di progredire e quindi è essa stessa insensibile e senza vita. L'unità di questa legge è direttamente creativa. Già in relazione al soggetto al predicato, abbiamo rivelato il rapporto della base all'effetto, e la legge della base è dunque tanto primordiale quanto la legge dell'identità. Perciò l'eterno deve essere immediatamente e, com'è in sé, anche il fondamento. Ciò, il cui fondamento è nella sua essenza, è dunque dipendente e, secondo la concezione immanente, in esso contenuto. Tuttavia, la dipendenza non elimina l'indipendenza, non elimina nemmeno la libertà. Non ne definisce l'essenza, ma solo afferma che il dipendente, qualunque esso sia, può essere solo una conseguenza di ciò da cui dipende; la dipendenza non ci dice che questo tossicodipendente è e che non lo è. Ogni individuo organico, in quanto persona divenuta, è solo attraverso l'altro ed è così dipendente nel divenire, ma non in alcun modo nell'essere. Non c'è nulla di incongruo, secondo Leibniz, nel fatto che colui che è Dio sia generato simultaneamente, o viceversa: così come non c'è contraddizione nel fatto che colui che è figlio dell'uomo sia egli stesso un uomo. Al contrario, sarebbe contraddittorio se il dipendente, o ciò che ne è la conseguenza, non fosse indipendente. Avremmo allora una dipendenza senza il dipendente, una conseguenza senza ciò che ne consegue (consequentia absque conseguente), e quindi non avrebbe un effetto reale, cioè tutto il concetto si sottrae. Lo stesso vale per l'essere in un altro. Un membro separato, come l'occhio, è possibile solo nell'integrità dell'organismo;

Pagina corrente: 1 (il totale del libro ha 5 pagine)

Schelling V
Ricerca filosofica sull'essenza della libertà umana e argomenti correlati

F.W.J. Schelling

STUDI FILOSOFICI SULL'ESSENZA DELLA LIBERTÀ UMANA

E ARTICOLI CORRELATI

(AVVERTIMENTO). 1809

La successiva presentazione richiede, a parere dell'autore, solo alcune premesse.

Poiché ragione, pensiero e cognizione sono principalmente attribuiti all'essenza della natura spirituale, l'opposizione tra natura e spirito è stata naturalmente considerata in un primo momento in questo aspetto. La ferma convinzione che la ragione sia peculiare solo alle persone, la convinzione nella perfetta soggettività di ogni pensiero e conoscenza, e nel fatto che la natura sia completamente priva di ragione e capacità di pensare, insieme al tipo meccanico di rappresentazione prevalente ovunque - poiché il principio dinamico appena risvegliato da Kant passò solo in un certo tipo più elevato di meccanica e non fu riconosciuto nella sua identità con il principio spirituale - un tale filone di pensiero è sufficientemente giustificato. Ora la radice dell'opposizione è stata strappata, e l'affermazione di una visione più corretta può essere tranquillamente lasciata al generale movimento progressivo verso una cognizione superiore.

È giunto il momento dell'identificazione della più alta, o meglio, della vera opposizione, l'opposizione tra necessità e libertà, la cui considerazione introduce solo nel fuoco più profondo della filosofia.

Dopo la prima presentazione generale del suo sistema (nel "Giornale di Fisica Contemplativa"), il cui proseguimento fu, purtroppo, interrotto da circostanze esterne, l'autore di quest'opera si limitò alla sola ricerca filosofico-naturale; quindi, se non si tiene conto dell'inizio contenuto nell'opera "Filosofia e religione", rimasto insufficientemente chiaro per l'ambiguità della presentazione, in quest'opera egli per la prima volta espone con assoluta certezza il suo concetto di parte ideale della filosofia; perché quel primo saggio acquisisca il suo significato, è necessario accompagnarlo con questa ricerca, che, per la natura stessa del soggetto stesso, deve inevitabilmente contenere conclusioni più profonde sul sistema nel suo insieme, piuttosto che in qualsiasi ricerca di una natura più particolare.

Nonostante il fatto che l'autore non abbia finora espresso da nessuna parte (esclusa la sua opera "Filosofia e religione") la sua opinione sui principali problemi che verranno toccati qui - sul libero arbitrio, il bene e il male, la personalità, ecc., questo non è impediva a qualcuno di attribuirgli, secondo la propria comprensione, opinioni, anche nel loro contenuto, del tutto incoerenti con l'opera citata, apparentemente lasciata senza alcuna attenzione. Molto scorretto su una serie di questioni, comprese quelle qui considerate, sarebbe stato espresso secondo le disposizioni fondamentali dell'autore anche dai suoi cosiddetti seguaci non invitati.

Sembrerebbe che solo un sistema consolidato e completo possa avere aderenti nel senso proprio della parola. Fino ad ora, l'autore non ha mai offerto un tale sistema all'attenzione dei lettori da nessuna parte e ha sviluppato solo i suoi aspetti individuali (e spesso sono anche solo in qualche connessione separata, ad esempio polemica). Pertanto, credeva che i suoi scritti dovessero essere considerati come frammenti di un tutto, per vedere la connessione tra i quali è possibile con una maggiore intuizione di quella solitamente inerente ai sostenitori e più buona volontà degli avversari. Poiché l'unica esposizione scientifica del suo sistema è rimasta incompleta, non è stato compreso da nessuno nella sua vera tendenza, o compreso da pochissimi. Immediatamente dopo la comparsa di questo frammento, iniziarono il suo discredito e la sua distorsione, da un lato, spiegazioni, revisioni e traduzioni dall'altro, e il male più grande fu la trasposizione dei pensieri dell'autore in un linguaggio presumibilmente più brillante (poiché era in questa volta che un'ebbrezza poetica del tutto sfrenata si è impossessata degli animi) ... Ora sembra che sia giunto il momento per impulsi più sani. La ricerca della fedeltà, della diligenza e della profondità sta rinascendo. La gente comincia a vedere nel vuoto coloro che si sono vestiti secondo la massima di una nuova filosofia, paragonando gli eroi del teatro francese oi ballerini alla corda, ciò che realmente sono. Quanto a coloro che, in tutti i mercati, continuavano a ripetere, come le melodie di una ghironda, il nuovo che avevano colto, suscitarono finalmente un tale disgusto generale che presto non avrebbero più trovato ascoltatori, specie se i critici, che però non cercare di fare il male, cessa di affermare quando ascolta ogni rapsodia incomprensibile, che includeva diversi giri del famoso scrittore, che è stata scritta secondo le sue principali disposizioni. È meglio considerare tali rapsodi come scrittori originali, infatti tutti vogliono essere, e molti di loro, in un certo senso, lo sono.

Che questo saggio serva ad eliminare una serie di opinioni preconcette, da un lato, e chiacchiere vuote, irresponsabili, dall'altro.

Infine, vorremmo che coloro che apertamente o sotto mentite spoglie si opponessero all'autore su questo tema esprimessero le loro opinioni con la stessa franchezza che hanno fatto qui. La piena padronanza della materia permette di esprimerla liberamente, ei metodi artificiosi di polemica non possono essere una forma di filosofia. Ma desideriamo ancora di più che lo spirito di aspirazioni congiunte si affermi sempre più saldamente e che lo spirito settario che troppo spesso s'impossessò dei tedeschi non impedisse l'acquisizione di conoscenze e concezioni, il cui pieno sviluppo da tempo immemorabile era inteso per i tedeschi e ai quali, forse, non furono mai più vicini di quanto lo siano ora. ...

Il compito della ricerca filosofica sull'essenza della libertà umana può essere, da un lato, l'identificazione del suo concetto corretto, perché, per quanto diretta sia la proprietà di ciascuno il sentimento di libertà, non si trova affatto la superficie della coscienza e anche per esprimerla semplicemente a parole è necessaria più della solita purezza e profondità di pensiero; dall'altro, questi studi possono essere finalizzati a collegare questo concetto con la visione scientifica del mondo nella sua interezza. Poiché un concetto non può mai essere definito nella sua singolarità e acquista piena completezza scientifica solo stabilendo la sua connessione con il tutto, e ciò si riferisce principalmente al concetto di libertà, che, se possiede realtà, non dovrebbe essere solo un subordinato o concetto secondario, ma anche uno dei punti centrali dominanti del sistema, quindi entrambi gli aspetti nominati dello studio qui, come altrove, coincidono. È vero, secondo l'antica, ma per nulla dimenticata tradizione, il concetto di libertà è generalmente incompatibile con il sistema, e ogni filosofia che pretende unità e integrità porta inevitabilmente alla negazione della libertà. Non è facile confutare affermazioni generali di questo tipo, perché è completamente sconosciuto quali concetti limitanti siano associati alla parola "sistema", per cui il giudizio può rivelarsi del tutto corretto, ma allo stesso tempo esprimere qualcosa di abbastanza ordinario. Questa opinione può essere ridotta al fatto che il concetto di sistema in generale e in sé contraddice il concetto di libertà; allora come si può consentire - poiché la libertà individuale è comunque connessa in un modo o nell'altro con l'universo nel suo insieme (indipendentemente dal fatto che sia pensato realisticamente o idealisticamente) - l'esistenza di qualsiasi sistema, anche se solo nella mente divina, un sistema, insieme al quale c'è anche la libertà. Affermare in generale che questo sistema non può mai essere compreso dalla mente umana è affermare di nuovo nulla, poiché, a seconda del significato dato a questa affermazione, può essere vera o falsa. Tutto dipende dalla definizione del principio che sta alla base della conoscenza umana; per confermare la possibilità di tale cognizione, si può citare quanto disse Sesto di Empedocle: “Il grammatico e l'ignorante supporranno che tale cognizione non sia altro che vantarsi e il desiderio di considerarsi superiori agli altri - proprietà che sono completamente estranee a tutti che almeno in qualche modo si occupa di filosofia.Colui che procede dalla teoria fisica e sa che la dottrina della conoscenza del simile da parte del simile è antichissima (è attribuita a Pitagora, ma si trova già in Platone ed è stato espresso da Empedocle molto prima), comprenderà che il filosofo rivendica tale conoscenza (divina) perché solo lui, mantenendo la mente pura e non affetta da malizia, comprende insieme a Dio in sé e Dio fuori di sé ". Coloro che sono estranei alla scienza tendono a comprenderla come una sorta di conoscenza completamente astratta e senza vita, simile alla geometria ordinaria. Sarebbe più semplice e convincente negare la presenza di un sistema nella volontà o nella mente dell'essere originario, affermare che in genere esistono solo volontà separate, ciascuna delle quali è un centro per se stessa e, secondo Fichte, è la sostanza assoluta di ogni io. Tuttavia, la mente che tende all'unità e il sentimento che afferma la libertà e l'individualità è sempre frenato solo da esigenze violente, che non durano a lungo e alla fine vengono respinte. Allo stesso modo, Fichte fu costretto a testimoniare nel suo insegnamento il riconoscimento dell'unità, sia pure in una forma miserabile dell'ordine morale del mondo, la cui conseguenza immediata fu l'opposizione e l'incoerenza in questo insegnamento. Pertanto, ci sembra che, per quanti argomenti a favore di una tale affermazione siano dati da un punto di vista puramente storico, cioè procedendo da sistemi precedenti (non abbiamo trovato argomenti tratti dall'essenza della ragione e cognizione), l'instaurazione di una connessione tra il concetto di libertà e la visione del mondo nel suo insieme rimarrà sempre un compito necessario, senza la cui soluzione il concetto stesso di libertà rimarrà indefinito, e la filosofia - priva di qualsiasi valore. Perché solo questo grande compito è la forza motrice inconscia e invisibile di ogni lotta per la conoscenza, dalle sue forme più basse a quelle più alte; senza la contraddizione tra necessità e libertà, non solo la filosofia, ma in generale ogni più alto comando dello spirito sarebbe destinato alla distruzione, che è il destino di quelle scienze in cui questa contraddizione non trova applicazione. Rinunciare a questo compito rinunciando alla ragione è più simile a una fuga che a una vittoria. Dopotutto, con lo stesso successo si potrebbe rinunciare alla libertà, rivolgendosi alla ragione e alla necessità: in entrambi i casi non ci sarebbe motivo di trionfo.

Questa opinione è stata espressa più decisamente nella posizione: l'unico sistema di ragione possibile è il panteismo, ma il panteismo è inevitabilmente fatalismo. Tali nomi generici, che definiscono immediatamente l'intero corpus di opinioni, sono senza dubbio una magnifica scoperta. Se viene trovato un nome adatto per un sistema, tutto il resto viene da sé e non è necessario spendere energie per uno studio dettagliato di ciò che costituisce l'unicità di questo sistema. Anche il laico può, non appena gli vengono dati questi nomi, dare i suoi giudizi sul più profondo del pensiero umano. Tuttavia, quando si fa un'affermazione così importante, il punto è ancora in una definizione più precisa del concetto. Dopotutto, se il panteismo non significa altro che la dottrina dell'immanenza delle cose in Dio, allora difficilmente si potrebbe negare che ogni visione razionale dovrebbe, in un senso o nell'altro, gravitare intorno a questa dottrina. Tuttavia, è il significato che fa la differenza qui. Indubbiamente, una visione fatalistica può anche essere associata al panteismo; tuttavia, che non sia ad esso correlato nella sua essenza è evidente dal fatto che molti sono giunti al panteismo proprio in conseguenza del loro stesso vivo senso di libertà. La maggioranza, se volesse essere sincera, ammetterebbe che, secondo le sue idee, la libertà individuale contraddice quasi tutte le proprietà di un essere superiore, ad esempio la sua onnipotenza. Il riconoscimento della libertà ci costringe a riconoscere al di fuori del potere divino e con esso un potere che non è condizionato dal suo principio, che, secondo questi concetti, è inconcepibile. Come il Sole estingue tutti i corpi celesti nel firmamento, così, e in misura ancora maggiore, la potenza infinita estingue ogni forza finita. La causalità assoluta in un singolo essere lascia a tutti gli altri solo una passività incondizionata. A ciò si aggiunge la dipendenza di tutte le creature del mondo da Dio e il fatto che anche la stessa continuazione della loro esistenza è solo una creazione costantemente rinnovata, nella quale un essere finito si produce non come un universale indefinito, ma come un determinato individuo con tali e non altri pensieri, aspirazioni e azioni. L'affermazione che Dio si astiene dal manifestare la sua onnipotenza affinché l'uomo possa agire, o che permetta la libertà, non spiega nulla: se Dio, anche solo per un momento, si astenesse dal manifestare la sua onnipotenza, l'uomo cesserebbe di essere. C'è altra via d'uscita che superi questo argomento, se non la convinzione che è possibile salvare l'uomo e la sua libertà, poiché la sua libertà è inconcepibile in contrasto con l'onnipotenza di Dio, è possibile solo introducendo l'uomo e la sua libertà nel l'essere divino stesso, sostenendo che l'uomo non è fuori di Dio, ma in Dio, e che la sua stessa attività è inclusa nella vita di Dio? A partire da questo, mistici e religiosi di tutti i tempi hanno raggiunto la fede nell'unità dell'uomo con Dio, che, apparentemente, è necessaria per il sentimento interiore oltre che per la ragione e la speculazione, se non di più. La stessa Sacra Scrittura vede proprio nella coscienza della libertà l'impronta e la garanzia della fede che viviamo e rimaniamo in Dio. Come può la dottrina che tanti hanno applicato all'uomo proprio per salvare la libertà contraddire necessariamente la libertà?

Un'altra, come si crede di solito, spiegazione più corretta del panteismo, si riduce al fatto che esso consiste nell'identificazione completa di Dio con le cose, nella mescolanza della creatura con il creatore, da cui molte altre, dure e inaccettabili affermazioni sono derivati. Nel frattempo, è difficilmente possibile trovare una distinzione tra le cose da Dio più completa di quella che troviamo in Spinoza, il cui insegnamento è considerato un classico esempio di panteismo. Dio è ciò che è in sé e si comprende solo da sé; il finale è ciò che è necessario nell'altro e può essere compreso solo in base a quest'altro. Secondo questa distinzione, è ovvio che le cose differiscono da Dio non in grado o nei loro limiti, come potrebbe sembrare con una dottrina della modificazione percepita superficialmente, ma toto genere. Tuttavia, qualunque sia il rapporto delle cose con Dio, esse sono assolutamente separate da Dio per il fatto che non possono essere che nell'altro e dopo l'altro (cioè in lui e dopo di lui), che il loro concetto è derivato e sarebbe completamente impossibile senza il concetto di Dio; al contrario, Dio è l'unico e inizialmente indipendente, autoaffermativo, a cui tutto il resto si riferisce solo come affermato, come conseguenza del fondamento. Solo in base a tale premessa sono significative altre proprietà delle cose, ad esempio la loro eternità. Dio è eterno per natura, le cose sono solo con lui e come conseguenza del suo essere, cioè un derivato. È proprio a causa di questa differenza che tutte le singole cose prese nella loro totalità non possono, come comunemente si presume, costituire Dio, poiché non esiste una tale combinazione attraverso la quale ciò che è per sua natura derivato possa passare in ciò che è originariamente , così come i singoli punti di un cerchio, presi nella loro totalità, non possono formare un cerchio, poiché esso nel suo insieme necessariamente li precede nel suo concetto. Ancora più assurda è l'opinione che nell'insegnamento di Spinoza anche una sola cosa debba necessariamente essere uguale a Dio. Infatti, anche se abbiamo trovato in Spinoza un'espressione tagliente che ogni cosa è una modificazione di Dio, gli elementi di questo concetto sono così contraddittori che si disintegra direttamente nella sua comprensione. Modificato, cioè derivato, Dio non è Dio nel suo senso più alto; per questa singola addizione, la cosa riprende il suo posto, nella quale è eternamente separata da Dio. La ragione di tali interpretazioni errate, a cui altri sistemi sono stati sufficientemente soggetti, è un malinteso generale della legge dell'identità o del significato di un fascio in un giudizio. Del resto, anche un bambino si può spiegare che in nessuna frase, in cui, secondo l'interpretazione accettata, si esprima l'identità del soggetto e del predicato, non si affermi così la coincidenza completa o anche una connessione diretta di entrambi; per esempio, la frase "questo corpo è blu" non significa che il corpo è blu in quello e per quello in cui e per il quale è corpo, ma solo quanto segue: anche quello che è questo corpo è blu, sebbene non nello stesso valore. Tuttavia, tale assunzione, che testimonia una completa ignoranza di cosa consista l'essenza del fascio, viene costantemente fatta nel nostro tempo quando si tratta della più alta applicazione della legge dell'identità. Se, ad esempio, si avanza la proposizione: "Il perfetto è imperfetto", allora il suo significato è il seguente: l'imperfetto non è per ciò e in che cosa è imperfetto, ma per il perfetto, che è in esso; nel nostro tempo, il significato di questa posizione è il seguente: il perfetto e l'imperfetto sono la stessa cosa, tutti uguali tra loro, il peggio e il meglio, la stupidità e la saggezza. Oppure la proposizione: "il bene è male", che significa: il male non ha il potere di essere per se stesso; ciò che esiste in lui è (considerato in sé e per sé) buono; questa posizione è interpretata come segue: si nega l'eterna distinzione tra giusto e sbagliato, virtù e vizio, si presume che logicamente siano la stessa cosa. O se si sostiene che il necessario e il libero sono una cosa sola, il cui significato è che ciò che (in ultima istanza) è l'essenza del mondo morale è anche l'essenza della natura, questo è inteso come segue: libero è nulla ma una forza della natura, una molla, che, come ogni altra, è soggetta a un meccanismo. La stessa cosa accade con l'affermazione che anima e corpo sono una cosa sola; si interpreta così: l'anima è materiale, è aria, etere, succo di nervi, ecc., perché il contrario è che il corpo è l'anima o che nell'affermazione precedente ciò che sembra necessario è di per sé libero è non prudentemente notato, sebbene sia con lo stesso il fondamento che si può desumere da questa affermazione. Tali malintesi, se non intenzionali, testimoniano un grado di immaturità dialettica, oltre il quale la filosofia greca è quasi andata dai suoi primi passi, e ci fanno considerare nostro dovere indispensabile raccomandare con insistenza uno studio approfondito della logica. L'antica logica riflessiva distingueva il soggetto e il predicato come antecendens et consequens e così esprimeva il significato reale della legge dell'identità. Questa relazione persiste anche in una frase tautologica, se non è completamente priva di significato. Colui che dice: "Il corpo è il corpo" pensa che il soggetto della frase sia assolutamente diverso dal predicato, e cioè: il primo - come unità, il secondo - come proprietà separate contenute nel concetto di corpo, che rimandano ad essa come antecenden alle consequens. Questo è il senso di un'altra vecchia spiegazione, secondo la quale il soggetto e il predicato si oppongono l'uno all'altro in quanto collassati ed espansi (implicitum et expressum).

Tuttavia, ci diranno i sostenitori della suddetta affermazione, la critica al panteismo non riguarda affatto il fatto che Dio è tutto (è difficile eludere il riconoscimento di ciò anche con la consueta comprensione delle sue proprietà), ma sul fatto che le cose sono niente, che questo sistema distrugge ogni individualità. Questa nuova definizione sembra contraddire la precedente; poiché se le cose non sono nulla, allora come è possibile confondere Dio con esse? Allora ovunque c'è solo una divinità pura e senza nuvole. O se non c'è niente fuori di Dio (non solo extra, ma anche praeter Deum), allora come è tutto, non solo a parole; così, l'intero concetto nel suo insieme, per così dire, si disintegra e si trasforma nel nulla. E in generale, sorge la domanda se si ottiene molto attraverso la rinascita di tali nomi generali, che, forse, sono di grande importanza nella storia delle eresie, ma quando applicati alle creazioni dello spirito, dove, proprio come nei fenomeni naturali , definizioni insignificanti portano a cambiamenti significativi, servono solo come mezzo approssimativo. Inoltre, è assai dubbio che l'ultima definizione che abbiamo dato sia applicabile anche a Spinoza. Infatti, anche se, oltre a (praeter) la sostanza, riconosce solo i suoi stati come tali, considera le cose, allora questo, è vero, è un concetto puramente negativo che non esprime nulla di significativo o positivo, ma serve a determinare il rapporto delle cose con Dio, e non con quello, che sono considerate per se stesse. Dall'incompletezza di questa definizione, non si può concludere che, secondo questa dottrina, le cose non contengano affatto nulla di positivo (sebbene siano sempre di natura derivata). Spinoza esprime nel modo più netto il suo pensiero così: l'essere individuale è la sostanza stessa, considerata in una delle sue modificazioni, cioè le conseguenze. Se indichiamo la sostanza infinita A, la sostanza infinita, considerata in una delle sue conseguenze, come A/a, allora il positivo in A/a, ovviamente, è A; ma da ciò non segue che A/a = A, cioè che la sostanza infinita considerata nella sua conseguenza sia la stessa della sostanza infinita in quanto tale; in altre parole, non ne consegue che - non sia una sostanza speciale, sebbene sia una conseguenza di A. Questa però non esiste in Spinoza; tuttavia, in primo luogo, si tratta qui del panteismo in generale; allora bisogna porsi la domanda: questa visione è davvero incompatibile con lo spinozismo stesso? È improbabile che qualcuno lo sostenga, poiché è riconosciuto che le monadi di Leibniz, che corrispondono pienamente a ciò che l'espressione di cui sopra è A / a, non possono essere considerate un mezzo per confutare decisamente lo spinozismo. Senza questo tipo di addizione, restano del tutto misteriose alcune affermazioni di Spinoza, per esempio che l'essenza dell'anima umana è un concetto vivente di Dio, inteso come eterno (e non come transitorio). Se la sostanza è rimasta nelle sue altre conseguenze A/a, A/c... solo temporaneamente, allora in quella conseguenza, nell'anima umana = a, essa dimora per sempre e quindi è eternamente e permanentemente separata come A/a da se stessa come UN.

Se, tuttavia, dichiariamo la negazione non dell'individualità, ma della libertà come caratteristica distintiva del panteismo, allora molti sistemi che altrimenti sarebbero essenzialmente diversi dal panteismo rientreranno in questo concetto. Perché in tutti i sistemi dei tempi moderni che hanno preceduto la scoperta dell'idealismo, sia nel sistema di Leibniz che nel sistema di Spinoza, non esiste un vero concetto di libertà; Quanto alla libertà, come molti di noi la pensano, vantandosi di averne il sentimento più vivo - libertà, che si riduce semplicemente al dominio del principio razionale sul principio sensuale e sui desideri - allora tale libertà si può fare senza molto sforzo abbastanza facilmente e anche con maggiore deduzione con certezza dal sistema di Spinoza. Di conseguenza, la negazione della libertà o la sua affermazione poggia, apparentemente, in generale su qualcosa di completamente diverso dall'accettazione o dal rifiuto del panteismo (l'immanenza delle cose in Dio). Se a prima vista sembra che la libertà, che non potrebbe opporsi a Dio, si tuffi qui nell'identità, allora possiamo tuttavia affermare che questa apparenza è solo una conseguenza di un'idea imperfetta e vuota della legge dell'identità. Il principio della legge d'identità non esprime quell'unità che, ruotando nella sfera della somiglianza, è incapace di progredire e quindi è essa stessa insensibile e senza vita. L'unità di questa legge è direttamente creativa. Già in relazione al soggetto al predicato, abbiamo rivelato il rapporto della base all'effetto, e la legge della base è dunque tanto primordiale quanto la legge dell'identità. Perciò l'eterno deve essere immediatamente e, com'è in sé, anche il fondamento. Ciò, il cui fondamento è nella sua essenza, è dunque dipendente e, secondo la concezione immanente, in esso contenuto. Tuttavia, la dipendenza non elimina l'indipendenza, non elimina nemmeno la libertà. Non ne definisce l'essenza, ma solo afferma che il dipendente, qualunque esso sia, può essere solo una conseguenza di ciò da cui dipende; la dipendenza non ci dice che questo tossicodipendente è e che non lo è. Ogni individuo organico, in quanto persona divenuta, è solo attraverso l'altro ed è così dipendente nel divenire, ma non in alcun modo nell'essere. Non c'è nulla di incongruo, secondo Leibniz, nel fatto che colui che è Dio sia generato simultaneamente, o viceversa: così come non c'è contraddizione nel fatto che colui che è figlio dell'uomo sia egli stesso un uomo. Al contrario, sarebbe contraddittorio se il dipendente, o ciò che ne è la conseguenza, non fosse indipendente. Avremmo allora una dipendenza senza il dipendente, una conseguenza senza ciò che ne consegue (consequentia absque conseguente), e quindi non avrebbe un effetto reale, cioè tutto il concetto si sottrae. Lo stesso vale per l'essere in un altro. Un membro separato, come l'occhio, è possibile solo nell'integrità dell'organismo; tuttavia, ha una vita per sé, anche una sorta di libertà, la cui esistenza è chiaramente dimostrata dal fatto che è suscettibile alle malattie. Se ciò che abita nell'altro non fosse esso stesso vivo, allora l'abitare sarebbe senza l'abitare, cioè non abiterebbe proprio nulla. Molto di piu punto più alto visione nasce da una tale considerazione dell'essere divino stesso, la cui idea sarebbe completamente contraddetta da una conseguenza che non è un prodotto, cioè la posizione di uno indipendente. Dio non è Dio dei morti ma Dio è vivo. È impossibile capire come l'essere più perfetto possa accontentarsi di una macchina, anche la più perfetta. Per quanto si pensi alla successione degli uomini da Dio, non può mai essere un'azione meccanica, semplice o un compimento in cui ciò che si produce per se stesso non è nulla; non può essere considerata un'emanazione, in cui ciò che segue rimane uguale a ciò da cui scaturisce, quindi non è qualcosa di suo, indipendente. Seguire le cose da Dio è l'autorivelazione di Dio. Ma Dio può aprirsi a se stesso solo in ciò che è come lui, in esseri liberi che agiscono da se stessi, per la cui esistenza non c'è altro fondamento che Dio, ma che sono lo stesso di Dio. Lui parla e loro sono l'essenza. Se tutte le creature del mondo fossero anche solo i pensieri dell'anima divina, allora solo in virtù di questo sarebbero vive. Dopotutto, i pensieri sono realmente generati dall'anima; tuttavia, il pensiero generato è una forza indipendente che agisce per se stessa; inoltre, assume un tale significato nell'anima umana che conquista la propria madre e la soggioga. Nel frattempo, l'immaginazione divina, che funge da causa dell'unicità degli esseri del mondo, è diversa da quella umana, che dà alle sue creazioni solo una realtà ideale. Ciò in cui è rappresentata la divinità non può che essere un essere indipendente; perché cosa limita le nostre concezioni, se non che vediamo qualcosa che non è indipendente? Dio contempla le cose da sole. L'essere di per sé è solo eterno, riposa su se stesso, volontà, libertà. Il concetto di assolutezza derivata o divinità è così coerente che funge da concetto centrale di tutta la filosofia. Questo tipo di divinità è inerente alla natura. L'immanenza in Dio e la libertà quindi non si contraddicono l'una con l'altra che è solo libera, e poiché è libera, è in Dio; il non libero, e poiché non è libero, è necessario fuori di Dio.

Sebbene una tale deduzione generale di per sé non possa, ovviamente, soddisfare chi cerca una comprensione più profonda, mostra in ogni caso che la negazione della libertà formale non è necessariamente associata al panteismo. Non ci aspettiamo di essere contestati indicando lo spinozismo. È necessaria una notevole determinazione per affermare che qualsiasi sistema che si è sviluppato nella mente umana è un sistema della ragione k a t e z o k h n Esprimiamo una volta per tutte la nostra opinione definitiva sullo spinozismo! Questo sistema è fatalismo non perché, come crede, le cose siano in Dio, poiché, come abbiamo mostrato, il panteismo non esclude la possibilità di una libertà almeno formale. Di conseguenza, il fatalismo di Spinoza deve avere un fondamento completamente diverso, indipendente da questo. L'errore del suo sistema non sta nel fatto che pone le cose in Dio, ma nel fatto che queste sono cose nel concetto astratto delle essenze del mondo, inoltre, la stessa sostanza infinita, che per lui è anche una cosa. Pertanto, i suoi argomenti contro la libertà sono completamente deterministici e per nulla panteistici. Egli considera anche la volontà come una cosa, e naturalmente giunge alla conclusione che in ogni sua azione essa deve essere determinata da un'altra cosa, la quale a sua volta è determinata da un'altra, ecc. all'infinito. Di qui l'assenza di vita del suo sistema, l'assenza di anima della forma, la povertà dei concetti e delle espressioni, la rigidità irremovibile delle definizioni, che è pienamente coerente con la natura astratta della considerazione; da qui - e abbastanza coerentemente - la sua visione meccanicistica della natura. Si può dubitare che un concetto dinamico di natura avrebbe dovuto modificare in modo significativo le concezioni fondamentali dello spinozismo? Se la dottrina dell'esistenza delle cose in Dio costituisce la base dell'intero sistema, allora prima che possa diventare un principio del sistema della ragione, è necessario che vi si introduca almeno la vitalità e la libertà dall'astrazione. Quanto sono generali le affermazioni secondo cui gli esseri finiti sono modifiche o effetti di Dio; quanta lacuna c'è da colmare qui e quante domande devono ancora essere risolte! Lo spinozismo potrebbe essere paragonato nella sua ossificazione alla statua di Pigmalione, che doveva essere spiritualizzata dal caldo respiro dell'amore; tuttavia, questo confronto non è del tutto corretto, poiché lo spinozismo è più simile a una creazione abbozzata solo in schema generale, in cui, se fosse spiritualizzato, sarebbe possibile trovare molti tratti mancanti e incompleti. Può essere piuttosto paragonato alle più antiche immagini di divinità, che sembravano più misteriose, meno caratteristiche viventi individuali erano loro date. In una parola, questo è un sistema realistico unilaterale, e una tale definizione, che non è la prima volta che viene data, suona meno diffamatoria del panteismo e riflette molto più correttamente l'originalità dello spinozismo.

Sarebbe un peccato ripetere qui molte spiegazioni di questo problema, che si possono trovare nelle prime opere dell'autore. Lo scopo della sua incessante ricerca era mostrare la compenetrazione di realismo e idealismo. Il concetto fondamentale di Spinoza, ispirato al principio dell'idealismo (e mutato in un punto essenziale), trovava un fondamento vivo in una più alta considerazione della natura e della riconosciuta unità dinamica dell'anima e dello spirituale, da cui emerse la filosofia naturale; come fisica pura, potrebbe esistere per se stessa, ma nell'ambito dell'insieme della filosofia è sempre stata considerata come una sola, cioè la sua parte reale, capace di assurgere a genuino sistema della ragione, solo se integrata da un parte ideale in cui regna la libertà. In esso (in libertà), sostiene l'autore, è l'ultimo atto potenziante attraverso il quale tutta la natura si trasforma in sensazione, in intellighenzia, e infine in volontà. Nell'ultimo, supremo esempio, non c'è altro essere che la volontà. La volizione è l'essere primordiale, e tutti i predicati di questo essere sono applicabili solo alla volizione: infondatezza, eternità, indipendenza dal tempo, autoaffermazione. Tutta la filosofia si sforza solo di trovare questa massima espressione.

Schelling V

Ricerca filosofica sull'essenza della libertà umana e argomenti correlati

F.W.J. Schelling

STUDI FILOSOFICI SULL'ESSENZA DELLA LIBERTÀ UMANA

E ARTICOLI CORRELATI

(AVVERTIMENTO). 1809

La successiva presentazione richiede, a parere dell'autore, solo alcune premesse.

Poiché ragione, pensiero e cognizione sono principalmente attribuiti all'essenza della natura spirituale, l'opposizione tra natura e spirito è stata naturalmente considerata in un primo momento in questo aspetto. La ferma convinzione che la ragione sia peculiare solo alle persone, la convinzione della perfetta soggettività di ogni pensiero e conoscenza e che la natura sia completamente priva di ragione e capacità di pensare, insieme al tipo meccanico di rappresentazione prevalente ovunque - per il principio dinamico , appena risvegliato da Kant, passò solo in un certo tipo più elevato di meccanica e non fu riconosciuto nella sua identità con il principio spirituale - un tale filone di pensiero è sufficientemente giustificato. Ora la radice dell'opposizione è stata strappata, e l'affermazione di una visione più corretta può essere tranquillamente lasciata al generale movimento progressivo verso una cognizione superiore.

È giunto il momento dell'identificazione della più alta, o meglio, della vera opposizione, l'opposizione tra necessità e libertà, la cui considerazione introduce solo nel fuoco più profondo della filosofia.

Dopo la prima presentazione generale del suo sistema (nel "Giornale di Fisica Contemplativa"), il cui proseguimento fu, purtroppo, interrotto da circostanze esterne, l'autore di quest'opera si limitò alla sola ricerca filosofico-naturale; quindi, se non si tiene conto dell'inizio contenuto nell'opera "Filosofia e religione", rimasto insufficientemente chiaro per l'ambiguità della presentazione, in quest'opera egli per la prima volta espone con assoluta certezza il suo concetto di parte ideale della filosofia; perché quel primo saggio acquisisca il suo significato, è necessario accompagnarlo con questa ricerca, che, per la natura stessa del soggetto stesso, deve inevitabilmente contenere conclusioni più profonde sul sistema nel suo insieme, piuttosto che in qualsiasi ricerca di una natura più particolare.

Nonostante il fatto che l'autore non abbia finora espresso da nessuna parte (esclusa la sua opera "Filosofia e religione") la sua opinione sui principali problemi che verranno toccati qui - sul libero arbitrio, il bene e il male, la personalità, ecc., questo non è impediva a qualcuno di attribuirgli, secondo la propria comprensione, opinioni, anche nel loro contenuto, del tutto incoerenti con l'opera citata, apparentemente lasciata senza alcuna attenzione. Molto scorretto su una serie di questioni, comprese quelle qui considerate, sarebbe stato espresso secondo le disposizioni fondamentali dell'autore anche dai suoi cosiddetti seguaci non invitati.

Sembrerebbe che solo un sistema consolidato e completo possa avere aderenti nel senso proprio della parola. Fino ad ora, l'autore non ha mai offerto un tale sistema all'attenzione dei lettori da nessuna parte e ha sviluppato solo i suoi aspetti individuali (e spesso sono anche solo in qualche connessione separata, ad esempio polemica). Pertanto, credeva che i suoi scritti dovessero essere considerati come frammenti di un tutto, per vedere la connessione tra i quali è possibile con una maggiore intuizione di quella solitamente inerente ai sostenitori e più buona volontà degli avversari. Poiché l'unica esposizione scientifica del suo sistema è rimasta incompleta, non è stato compreso da nessuno nella sua vera tendenza, o compreso da pochissimi. Immediatamente dopo la comparsa di questo frammento, iniziarono il suo discredito e la sua distorsione, da un lato, spiegazioni, revisioni e traduzioni dall'altro, e il male più grande fu la trasposizione dei pensieri dell'autore in un linguaggio presumibilmente più brillante (poiché era in questa volta che un'ebbrezza poetica del tutto sfrenata si è impossessata degli animi) ... Ora sembra che sia giunto il momento per impulsi più sani. La ricerca della fedeltà, della diligenza e della profondità sta rinascendo. La gente comincia a vedere nel vuoto coloro che si sono vestiti secondo la massima di una nuova filosofia, paragonando gli eroi del teatro francese oi ballerini alla corda, ciò che realmente sono. Quanto a coloro che, in tutti i mercati, continuavano a ripetere, come le melodie di una ghironda, il nuovo che avevano colto, suscitarono finalmente un tale disgusto generale che presto non avrebbero più trovato ascoltatori, specie se i critici, che però non cercare di fare il male, cessa di affermare quando ascolta ogni rapsodia incomprensibile, che includeva diversi giri del famoso scrittore, che è stata scritta secondo le sue principali disposizioni. È meglio considerare tali rapsodi come scrittori originali, infatti tutti vogliono essere, e molti di loro, in un certo senso, lo sono.

F.W.J. Schelling

Ricerca filosofica sull'essenza della libertà umana e argomenti correlati

(AVVERTIMENTO). 1809

La successiva presentazione richiede, a parere dell'autore, solo alcune premesse. Poiché ragione, pensiero e cognizione sono principalmente attribuiti all'essenza della natura spirituale, l'opposizione tra natura e spirito è stata naturalmente considerata in un primo momento in questo aspetto. La ferma convinzione che la ragione sia peculiare solo alle persone, la convinzione della perfetta soggettività di ogni pensiero e conoscenza e che la natura sia completamente priva di ragione e capacità di pensare, insieme al tipo meccanico di rappresentazione prevalente ovunque - per il principio dinamico , appena risvegliato da Kant, passò solo in un certo tipo più elevato di meccanica e non fu riconosciuto nella sua identità con il principio spirituale - un tale filone di pensiero è sufficientemente giustificato. Ora la radice dell'opposizione è stata strappata, e l'affermazione di una visione più corretta può essere tranquillamente lasciata al generale movimento progressivo verso una cognizione superiore. È giunto il momento dell'identificazione della più alta, o meglio, della vera opposizione, l'opposizione tra necessità e libertà, la cui considerazione introduce solo nel fuoco più profondo della filosofia. Dopo la prima presentazione generale del suo sistema (nel "Giornale di Fisica Contemplativa"), il cui proseguimento fu, purtroppo, interrotto da circostanze esterne, l'autore di quest'opera si limitò alla sola ricerca filosofico-naturale; quindi, a parte ciò che dovrebbe essere fatto nel lavoro "Filosofia e religione" l'inizio, rimasto insufficientemente chiaro per l'ambiguità della presentazione, in quest'opera per la prima volta espone con assoluta certezza il suo concetto della parte ideale della filosofia; perché quel primo saggio acquisisca il suo significato, è necessario accompagnarlo con questa ricerca, che, per la natura stessa del soggetto stesso, deve inevitabilmente contenere conclusioni più profonde sul sistema nel suo insieme, piuttosto che in qualsiasi ricerca di una natura più particolare. Nonostante il fatto che l'autore non abbia finora espresso da nessuna parte (esclusa la sua opera "Filosofia e religione") la sua opinione sui principali problemi che verranno toccati qui - sul libero arbitrio, il bene e il male, la personalità, ecc., questo non è impediva a qualcuno di attribuirgli, secondo la propria comprensione, opinioni, anche nel loro contenuto, del tutto incoerenti con l'opera citata, apparentemente lasciata senza alcuna attenzione. Molto scorretto su una serie di questioni, comprese quelle qui considerate, sarebbe stato espresso secondo le disposizioni fondamentali dell'autore anche dai suoi cosiddetti seguaci non invitati. Sembrerebbe che solo un sistema consolidato e completo possa avere aderenti nel senso proprio della parola. Fino ad ora, l'autore non ha mai offerto un tale sistema all'attenzione dei lettori da nessuna parte e ha sviluppato solo i suoi aspetti individuali (e spesso sono anche solo in qualche connessione separata, ad esempio polemica). Pertanto, credeva che i suoi scritti dovessero essere considerati come frammenti di un tutto, per vedere la connessione tra i quali è possibile con una maggiore intuizione di quella solitamente inerente ai sostenitori e più buona volontà degli avversari. Poiché l'unica esposizione scientifica del suo sistema è rimasta incompleta, non è stato compreso da nessuno nella sua vera tendenza, o compreso da pochissimi. Immediatamente dopo la comparsa di questo frammento, iniziarono il suo discredito e la sua distorsione, da un lato, spiegazioni, revisioni e traduzioni dall'altro, e il male più grande fu la trasposizione dei pensieri dell'autore in un linguaggio presumibilmente più brillante (poiché era in questa volta che un'ebbrezza poetica del tutto sfrenata si è impossessata degli animi) ... Ora sembra che sia giunto il momento per impulsi più sani. La ricerca della fedeltà, della diligenza e della profondità sta rinascendo. La gente comincia a vedere nel vuoto coloro che si sono vestiti secondo la massima di una nuova filosofia, paragonando gli eroi del teatro francese oi ballerini alla corda, ciò che realmente sono. Quanto a coloro che, in tutti i mercati, continuavano a ripetere, come le melodie di una ghironda, il nuovo che avevano colto, suscitarono finalmente un tale disgusto generale che presto non avrebbero più trovato ascoltatori, specie se i critici, che però non cercare di fare il male, cessa di affermare quando ascolta ogni rapsodia incomprensibile, che includeva diversi giri del famoso scrittore, che è stata scritta secondo le sue principali disposizioni. È meglio considerare tali rapsodi come scrittori originali, infatti tutti vogliono essere, e molti di loro, in un certo senso, lo sono. Che questo saggio serva ad eliminare una serie di opinioni preconcette, da un lato, e chiacchiere vuote, irresponsabili, dall'altro. Infine, vorremmo che coloro che apertamente o sotto mentite spoglie si opponessero all'autore su questo tema esprimessero le loro opinioni con la stessa franchezza che hanno fatto qui. La piena padronanza della materia permette di esprimerla liberamente, mentre i metodi artificiali della polemica non possono essere una forma di filosofia. Ma desideriamo ancora di più che lo spirito di aspirazioni congiunte si affermi sempre più saldamente e che lo spirito settario che troppo spesso s'impossessò dei tedeschi non impedisse l'acquisizione di conoscenze e concezioni, il cui pieno sviluppo da tempo immemorabile era inteso per i tedeschi e ai quali, forse, non furono mai più vicini di quanto lo siano ora. ... Monaco, 31 marzo 1809 Il compito della ricerca filosofica sull'essenza della libertà umana può essere, da un lato, l'identificazione del suo concetto corretto, perché, per quanto diretta sia la proprietà di ciascuno il sentimento di libertà, non si trova affatto la superficie della coscienza e anche per esprimerla semplicemente a parole è necessaria più della solita purezza e profondità di pensiero; dall'altro, questi studi possono essere finalizzati a collegare questo concetto con la visione scientifica del mondo nella sua interezza. Poiché un concetto non può mai essere definito nella sua singolarità e acquista piena completezza scientifica solo stabilendo la sua connessione con il tutto, e ciò si riferisce principalmente al concetto di libertà, che, se possiede realtà, non dovrebbe essere solo un subordinato o concetto secondario, ma anche uno dei punti centrali dominanti del sistema, quindi entrambi gli aspetti nominati dello studio qui, come altrove, coincidono. È vero, secondo l'antica, ma per nulla dimenticata tradizione, il concetto di libertà è generalmente incompatibile con il sistema, e ogni filosofia che pretende unità e integrità porta inevitabilmente alla negazione della libertà. Non è facile confutare affermazioni generali di questo tipo, perché è completamente sconosciuto quali concetti limitanti siano associati alla parola "sistema", per cui il giudizio può rivelarsi del tutto corretto, ma allo stesso tempo esprimere qualcosa di abbastanza ordinario. Questa opinione può essere ridotta al fatto che il concetto di sistema in generale e in sé contraddice il concetto di libertà; allora come si può ammettere - dal momento che la libertà individuale è comunque connessa in un modo o nell'altro con l'universo nel suo insieme (indipendentemente dal fatto che sia pensato realisticamente o idealisticamente) - l'esistenza di qualsiasi sistema, anche se solo nella mente divina, un sistema, insieme al quale c'è anche la libertà. Affermare in generale che questo sistema non può mai essere compreso dalla mente umana è affermare di nuovo nulla, poiché, a seconda del significato dato a questa affermazione, può essere vera o falsa. Tutto dipende dalla definizione del principio che sta alla base della conoscenza umana; per confermare la possibilità di tale cognizione si può citare quanto disse Sesto di Empedocle: “Il grammatico e l'ignorante assumeranno che tale cognizione non è altro che vantarsi e il desiderio di considerarsi superiori agli altri - proprietà che sono completamente estranee a tutti che almeno in qualche modo si occupa di filosofia.Colui che procede dalla teoria fisica e sa che la dottrina della conoscenza del simile da parte del simile è antichissima (è attribuita a Pitagora, ma si trova già in Platone ed è stato espresso molto prima da Empedocle), comprenderà che il filosofo rivendica tale conoscenza (divina) perché solo lui, mantenendo la mente pura e non affetta da malizia, comprende insieme a Dio in sé e Dio fuori di sé ". Coloro che sono estranei alla scienza tendono a comprenderla come una sorta di conoscenza completamente astratta e senza vita, simile alla geometria ordinaria. Sarebbe più semplice e convincente negare la presenza di un sistema nella volontà o nella mente dell'essere originario, affermare che in genere esistono solo volontà separate, ciascuna delle quali è un centro per se stessa e, secondo Fichte, è la sostanza assoluta di ogni io. Tuttavia, la mente che tende all'unità e il sentimento che afferma la libertà e l'individualità è sempre frenato solo da esigenze violente, che non durano a lungo e alla fine vengono respinte. Allo stesso modo, Fichte fu costretto a testimoniare nel suo insegnamento il riconoscimento dell'unità, sia pure in una forma miserabile dell'ordine morale del mondo, la cui conseguenza immediata fu l'opposizione e l'incoerenza in questo insegnamento. Pertanto, ci sembra che, per quanti argomenti a favore di tale affermazione siano dati da un punto di vista puramente storico, cioè procedendo da sistemi precedenti (non abbiamo trovato argomenti tratti dall'essenza della ragione e cognizione), l'instaurazione di una connessione tra il concetto di libertà e la visione del mondo nel suo insieme rimarrà sempre un compito necessario, senza la cui soluzione il concetto stesso di libertà rimarrà indefinito e la filosofia resterà priva di qualsiasi valore. Perché solo questo grande compito è la forza motrice inconscia e invisibile di ogni lotta per la conoscenza, dalle sue forme più basse a quelle più alte; senza la contraddizione tra necessità e libertà, non solo la filosofia, ma in generale ogni più alto comando dello spirito sarebbe destinato alla distruzione, che è il destino di quelle scienze in cui questa contraddizione non trova applicazione. Rinunciare a questo compito rinunciando alla ragione è più simile a una fuga che a una vittoria. Dopotutto, con lo stesso successo si potrebbe rinunciare alla libertà, rivolgendosi alla ragione e alla necessità: in entrambi i casi non ci sarebbe motivo di trionfo. Più decisamente, questa opinione è stata espressa nella posizione: l'unico sistema di ragione possibile è il panteismo, ma il panteismo è inevitabilmente fatalismo. Tali nomi generici, che definiscono immediatamente l'intero corpus di opinioni, sono senza dubbio una magnifica scoperta. Se viene trovato un nome adatto per un sistema, tutto il resto viene da sé e non è necessario spendere energie per uno studio dettagliato di ciò che costituisce l'unicità di questo sistema. Anche il laico può, non appena gli vengono dati questi nomi, dare i suoi giudizi sul più profondo del pensiero umano. Tuttavia, quando si fa un'affermazione così importante, il punto è ancora in una definizione più precisa del concetto. Dopotutto, se il panteismo non significa altro che la dottrina dell'immanenza delle cose in Dio, allora difficilmente si potrebbe negare che ogni visione razionale dovrebbe, in un senso o nell'altro, gravitare intorno a questa dottrina. Tuttavia, è il significato che fa la differenza qui. Indubbiamente, una visione fatalistica può anche essere associata al panteismo; tuttavia, che non sia ad esso correlato nella sua essenza è evidente dal fatto che molti sono giunti al panteismo proprio in conseguenza del loro stesso vivo senso di libertà. La maggioranza, se volesse essere sincera, ammetterebbe che, secondo le sue idee, la libertà individuale contraddice quasi tutte le proprietà di un essere superiore, ad esempio la sua onnipotenza. Il riconoscimento della libertà ci costringe a riconoscere al di fuori del potere divino e con esso un potere che non è condizionato dal suo principio, che, secondo questi concetti, è inconcepibile. Come il Sole estingue tutti i corpi celesti nel firmamento, così, e in misura ancora maggiore, la potenza infinita estingue ogni forza finita. La causalità assoluta in un singolo essere lascia a tutti gli altri solo una passività incondizionata. A ciò si aggiunge la dipendenza di tutte le creature del mondo da Dio e il fatto che anche la stessa continuazione della loro esistenza è solo una creazione costantemente rinnovata, nella quale un essere finito si produce non come un universale indefinito, ma come un determinato individuo con tali e non altri pensieri, aspirazioni e azioni. L'affermazione che Dio si astiene dal manifestare la sua onnipotenza affinché l'uomo possa agire, o che permetta la libertà, non spiega nulla: se Dio, anche solo per un momento, si astenesse dal manifestare la sua onnipotenza, l'uomo cesserebbe di essere. C'è altra via d'uscita che superi questo argomento, se non la convinzione che è possibile salvare l'uomo e la sua libertà, poiché la sua libertà è inconcepibile in contrasto con l'onnipotenza di Dio, è possibile solo introducendo l'uomo e la sua libertà nel l'essere divino stesso, sostenendo che l'uomo non è fuori di Dio, ma in Dio, e che la sua stessa attività è inclusa nella vita di Dio? A partire da questo, mistici e religiosi di tutti i tempi hanno raggiunto la fede nell'unità dell'uomo con Dio, che, apparentemente, è necessaria per il sentimento interiore oltre che per la ragione e la speculazione, se non di più. La stessa Sacra Scrittura vede proprio nella coscienza della libertà l'impronta e la garanzia della fede che viviamo e rimaniamo in Dio. Come può la dottrina che tanti hanno applicato all'uomo proprio per salvare la libertà contraddire necessariamente la libertà? Un'altra, come si crede di solito, spiegazione più corretta del panteismo, si riduce al fatto che esso consiste nell'identificazione completa di Dio con le cose, nella mescolanza della creatura con il creatore, da cui molte altre, dure e inaccettabili affermazioni sono derivati. Nel frattempo, è difficilmente possibile trovare una distinzione tra le cose da Dio più completa di quella che troviamo in Spinoza, il cui insegnamento è considerato un classico esempio di panteismo. Dio è ciò che è in sé e si comprende solo da sé; il finale è ciò che è necessario nell'altro e può essere compreso solo in base a quest'altro. Secondo questa distinzione, è ovvio che le cose differiscono da Dio non in grado o nei loro limiti, come potrebbe sembrare con una dottrina della modificazione percepita superficialmente, ma toto genere. Tuttavia, qualunque sia il rapporto delle cose con Dio, esse sono assolutamente separate da Dio per il fatto che non possono essere che nell'altro e dopo l'altro (cioè in lui e dopo di lui), che il loro concetto è derivato e sarebbe completamente impossibile senza il concetto di Dio; al contrario, Dio è l'unico e inizialmente indipendente, autoaffermativo, a cui tutto il resto si riferisce solo come affermato, come conseguenza del fondamento. Solo in base a tale premessa sono significative altre proprietà delle cose, ad esempio la loro eternità. Dio è eterno per natura, le cose sono solo con lui e come conseguenza del suo essere, cioè un derivato. È proprio a causa di questa differenza che tutte le singole cose prese nella loro totalità non possono, come comunemente si presume, costituire Dio, poiché non esiste una tale combinazione attraverso la quale ciò che è per sua natura derivato possa passare in ciò che è originariamente , così come i singoli punti di un cerchio, presi nella loro totalità, non possono formare un cerchio, poiché esso nel suo insieme necessariamente li precede nel suo concetto. Ancora più assurda è l'opinione che nell'insegnamento di Spinoza anche una sola cosa debba necessariamente essere uguale a Dio. Infatti, anche se abbiamo trovato in Spinoza un'espressione tagliente che ogni cosa è una modificazione di Dio, gli elementi di questo concetto sono così contraddittori che si disintegra direttamente nella sua comprensione. Modificato, cioè derivato, Dio non è Dio nel suo senso più alto; per questa singola addizione, la cosa riprende il suo posto, nella quale è eternamente separata da Dio. La ragione di tali interpretazioni errate, a cui altri sistemi sono stati sufficientemente soggetti, è un malinteso generale della legge dell'identità o del significato di un fascio in un giudizio. Del resto, anche un bambino si può spiegare che in nessuna frase, in cui, secondo l'interpretazione accettata, si esprima l'identità del soggetto e del predicato, non si affermi così la coincidenza completa o anche una connessione diretta di entrambi; per esempio, la frase "questo corpo è blu" non significa che il corpo è blu in quello e per quello in cui e per il quale è corpo, ma solo quanto segue: anche quello che è questo corpo è blu, sebbene non nello stesso valore. Tuttavia, tale assunzione, che testimonia una completa ignoranza di cosa consista l'essenza del fascio, viene costantemente fatta nel nostro tempo quando si tratta della più alta applicazione della legge dell'identità. Se, ad esempio, si avanza la proposizione: "Il perfetto è imperfetto", allora il suo significato è il seguente: l'imperfetto non è per ciò e in che cosa è imperfetto, ma per il perfetto, che è in esso; nel nostro tempo, il significato di questa posizione è il seguente: il perfetto e l'imperfetto sono la stessa cosa, tutti uguali tra loro, il peggio e il meglio, la stupidità e la saggezza. Oppure la proposizione: "il bene è male", che significa: il male non ha il potere di essere per se stesso; ciò che esiste in lui è (considerato in sé e per sé) buono; questa posizione è interpretata come segue: si nega l'eterna distinzione tra giusto e sbagliato, virtù e vizio, si presume che logicamente siano la stessa cosa. O se si sostiene che il necessario e il libero sono una cosa sola, il cui significato è che ciò che (in ultima istanza) è l'essenza del mondo morale è anche l'essenza della natura, questo è inteso come segue: libero è nulla ma la forza della natura, una molla, che, come ogni altra, è soggetta a un meccanismo. La stessa cosa accade con l'affermazione che anima e corpo sono una cosa sola; si interpreta così: l'anima è materia, è aria, etere, succo di nervi, ecc., perché il contrario - che il corpo è un'anima o che nell'affermazione precedente ciò che sembra necessario è libero in sé - non viene prudentemente notato, sebbene lo stesso motivo possa essere dedotto da questa affermazione. Tali malintesi, se non intenzionali, testimoniano un grado di immaturità dialettica, oltre il quale la filosofia greca è quasi andata dai suoi primi passi, e ci fanno considerare nostro dovere indispensabile raccomandare con insistenza uno studio approfondito della logica. L'antica logica riflessiva distingueva il soggetto e il predicato come antecendens et consequens e così esprimeva il significato reale della legge dell'identità. Questa relazione persiste anche in una frase tautologica, se non è completamente priva di significato. Colui che dice: "Il corpo è il corpo" pensa che il soggetto della frase sia assolutamente diverso dal predicato, e cioè: il primo - come unità, il secondo - come proprietà separate contenute nel concetto di corpo, che rimandano ad essa come antecenden alle consequens. Questo è il senso di un'altra vecchia spiegazione, secondo la quale il soggetto e il predicato si oppongono l'uno all'altro in quanto collassati ed espansi (implicitum et expressum).

Se le cose in sé esistono, arriviamo a quella fondamentale incongruenza della miracolosa coincidenza dell'ordine del mondo con le leggi della ragione, che Schelling così giustamente ha esposto. Ovviamente, l'unica soluzione possibile al dilemma è la seconda, che consiste nell'asserire che le cose non esistono in sé. Schelling non si accorse solo che, mentre “liberava” la critica dalla contraddizione, egli stesso in realtà si liberò dall'influenza del Kant storico e, rompendo le catene della critica, passò alla libera metafisica. Quindi, dice Schelling, gli oggetti non esistono al di fuori dello spirito, ma sorgono nello spirito, in un processo spirituale che si autocrea. In questo processo è necessario distinguere tra lo stadio inconscio o preparatorio e la successiva coscienza. Ciò che è creato nel processo inconscio appare alla coscienza risvegliata come qualcosa di dato dall'esterno, come il mondo esterno o la natura. La natura si sviluppa completamente liberamente. Volontà pura e autonoma è quella spiritualità, che è al centro di questo sviluppo.

In questa affermazione Schelling, insieme a Fichte, anticipa la filosofia della volontà. Fichte ha solo delineato astrattamente il processo inconscio dello sviluppo della natura e ha lasciato non sviluppato un compito molto importante, che consiste nel rivelare questo sviluppo nella realtà concreta. Per risolvere questo problema, è necessario rivolgersi al contenuto delle scienze empiriche e costruire lo sviluppo della natura, applicandosi a questo materiale fattuale. È necessario sfondare la rigida struttura del ragionamento astratto "in un campo libero e aperto della realtà oggettiva". Schelling intraprese questo compito nel secondo periodo, filosofico-naturale, della sua attività.

Secondo periodo

L'appello alla filosofia naturale non derivava solo da problemi filosofici: era richiesto anche dallo sviluppo delle scienze empiriche e, in generale, rispondeva a tutti gli interessi intellettuali dell'epoca. Fenomeni poco chiari e misteriosi e affinità chimiche furono attratti verso la fine del secolo. attenzione generale. Allo stesso tempo, rese pubblica la sua scoperta, la teoria dell'ossigeno fu sostituita dalla teoria dell'ossigeno e la teoria dell'eccitabilità si diffuse nel mondo medico della Germania. Tutto ciò richiedeva unificazione e una spiegazione generale.

Tra tutti i fenomeni naturali appena scoperti, si sentiva vagamente una sorta di parentela e dipendenza. Era necessario trovare un principio generale che svelasse il mistero della natura e permettesse di stabilire la connessione interna di tutte le sue manifestazioni. Solo la filosofia potrebbe dare un tale principio. Schelling capì chiaramente le esigenze del tempo e diresse i suoi sforzi per soddisfarle. Conteneva la combinazione di un profondo pensiero filosofico con lo sguardo sobrio e acuto di un naturalista, necessario per la soluzione dei problemi filosofico-naturali. E se la filosofia naturale di Schelling si è rivelata un'impresa fallimentare sotto molti aspetti e ha dato solo risultati effimeri, allora la ragione di ciò dovrebbe essere vista non nella mancanza di Schelling del talento o delle conoscenze necessarie, ma nell'estrema difficoltà dei problemi filosofici naturali, soprattutto a quel tempo, con le scienze empiriche complete non sviluppate.

La filosofia naturale di Schelling ha avuto diverse espressioni in numerose opere scritte una dopo l'altra nel periodo da a G. Le prime opere hanno il carattere di schizzi o schizzi. Man mano che si sviluppava, Schelling integrava e modificava le opinioni precedentemente espresse e presentava la sua teoria in forme nuove, più complete ed elaborate. Nelle sue ultime opere filosofiche naturali, una nuova fase della sua sviluppo filosofico, espresso nella filosofia dell'identità.

Il compito di Schelling era di tracciare lo sviluppo della natura dai suoi stadi inferiori a manifestazioni superiori vita cosciente. Tutta la natura per Schelling è un'intellighenzia dormiente, che giunge al pieno risveglio nello spirito umano. L'uomo è il fine supremo della natura. "Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt", esclama Schelling nella suddetta poesia.

Il principio base della filosofia naturale di Schelling

Il principio fondamentale della filosofia naturale di Schelling è. Dal punto di vista di questo principio, tutta la natura è, per così dire, una infinitamente ramificata. Le forze interne che determinano lo sviluppo delle varie parti di questo organismo sono le stesse ovunque. Solo attraverso complicazioni e combinazioni reciproche danno manifestazioni esterne così diverse della natura. Non ci sono confini netti tra natura inorganica e organica. Schelling rifiuta con forza il punto di vista che, per la spiegazione dei processi vitali, è speciale vitalità... La stessa natura inorganica produce organico da se stessa. Entrambi si basano su un unico processo di vita. La fonte di questo processo è l'anima del mondo, che anima tutta la natura. L'essenza della vita è l'interazione delle forze. Ma l'interazione esiste solo dove si incontrano forze opposte. Pertanto, questa opposizione o dualità deve essere riconosciuta in ciò che costituisce la base della vita, cioè nell'anima del mondo. Ma questa dualità non va intesa come un inizio assoluto; al contrario, è radicato nell'unità dell'anima del mondo e tende eternamente alla riconciliazione, che si realizza in.

Dualità e polarità sono principi universali della natura e di tutto lo sviluppo. Ogni azione nasce dall'urto degli opposti, ogni prodotto della natura è condizionato da attività dirette in senso opposto e correlate tra loro, dal positivo al negativo. La materia è il risultato di forze repulsive e attrattive; espresso nell'opposto dei poli; rivela la stessa opposizione tra positivo e negativo; l'affinità chimica è più pronunciata nell'opposto e; tutta la vita organica, secondo la teoria, consiste nella correlazione delle forze opposte dell'irritabilità e dell'irritazione; infine, la stessa coscienza è condizionata dall'opposizione dell'oggettivo e del soggettivo.

La ricerca filosofico-naturale, secondo Schelling, è fondamentalmente diversa da quella empirica. esplora la natura dal suo esterno, come oggetto esterno già pronto; con un tale studio, la sua stessa essenza rimane nascosta e inesplorata. Il filosofo naturale presenta la natura non come qualcosa di dato, ma come un oggetto formato dall'interno. Egli guarda nelle profondità stesse di questo processo creativo e scopre nell'oggetto esterno il soggetto interno, cioè il principio spirituale. "È giunto il momento", dice Schelling in questa occasione, "in cui la filosofia può essere restaurata". Poiché la filosofia naturale comprende l'essenza di questo principio interiore della natura, può costruire lo sviluppo della natura. Naturalmente, in questa costruzione deve verificare se stessa con i dati dell'esperienza esterna. Ma l'esperienza in sé esprime solo il contingente, e non l'interiormente necessario.

Il primo compito della filosofia naturale

La manifestazione più semplice della natura è. Il primo compito della filosofia naturale è quello di costruire la materia, come fenomeno spaziale-tridimensionale, dalle forze interiori della natura. Poiché Schelling riduce interamente la materia e tutte le sue proprietà al rapporto delle forze primarie, chiama questa costruzione un processo dinamico generale. Schelling nega categoricamente la teoria atomistica o corpuscolare. Alla base del processo dinamico, crede le due forze più generali e iniziali: e la repulsione.

Nella costruzione stessa della materia, annota tre punti.

• Il primo è l'equilibrio di due forze opposte in un punto; in entrambe le direzioni da questo punto c'è un aumento delle forze dirette in senso opposto. Questa relazione di forze è il magnetismo. Nella costruzione della materia, il magnetismo si manifesta come una forza lineare e determina la prima dimensione spaziale.
• Il secondo punto è la separazione delle forze collegate nel primo in un punto. Questa separazione rende possibile che le forze di attrazione e repulsione si propaghino ad angolo rispetto alla linea originale del magnetismo. Questo momento determina la formazione della seconda dimensione. Corrisponde alla forza dell'elettricità. Se il magnetismo deve essere chiamato una forza lineare, allora l'elettricità è una forza di superficie.
• La sintesi del magnetismo e dell'elettricità costituisce il terzo momento in cui la linea del magnetismo attraversa la superficie di propagazione dell'elettricità. Di conseguenza, vengono costruite tutte e tre le dimensioni spaziali.

I confini degli oggetti materiali non sono altro che i confini dell'azione delle forze di attrazione e repulsione. Ma queste forze non bastano a formare un corpo impenetrabile. Sia i confini del corpo che la sua struttura interna sono costituiti da punti fissi di attrazione e repulsione. Questa fissazione è effettuata dalla terza forza generale, che sintetizza due forze opposte in ogni punto del corpo. Schelling chiama gravità questa terza forza, che permea la struttura dinamica del corpo in tutte le direzioni. Il corpo dipende da questo. Tra le forze della natura, corrisponde alla forza dell'affinità chimica. La gravità è la forza che costruisce la materia nel suo ultimo momento, legando definitivamente tutte le forze di attrazione e repulsione. L'affinità chimica si trova già anche sulla materia formata, come forza di sintesi, costringendo corpi dissimili a penetrarsi l'un l'altro e creare nuovi tipi di materia qualitativamente differenti. L'ordine descritto di costruzione della materia non va inteso nel senso di un ordine temporale.

Sono momenti ideali e senza tempo, aperti solo da un'analisi introspettiva della natura dinamica della materia. Schelling chiama i processi dinamici che costruiscono la materia visibile processi di primo ordine o natura produttiva nella prima potenza. Questi processi sono inaccessibili all'esperienza, poiché precedono la formazione della materia. Nell'esperienza si trova solo il processo del terzo momento (pesantezza), che coincide con l'apparire della materia. Tutti questi processi corrispondono agli stessi processi che avvengono nella materia formata. Questi sono processi di secondo ordine o natura produttiva nella seconda potenza.

Qui si tratta di quei fenomeni di magnetismo ed elettricità che ci sono noti nell'esperienza. Il chimismo corrisponde alla gravità nella seconda potenza. provoca la formazione del corpo in quanto riempie lo spazio e lo rende impenetrabile. Si oppone all'attività della seconda potenza, che rende permeabile lo spazio, che avviene attraverso la distruzione della sintesi delle forze di attrazione e repulsione. Questa forza ricostruttrice, che porta la vita in forme congelate e morte, è chiamata. Le attività di magnetismo, elettricità e chimica sono combinate in un'attività comune: il galvanismo.

Il passaggio dalla natura inorganica a quella organica

In galvanismo Schelling sega processo centrale natura, che rappresenta un fenomeno di transizione dalla natura inorganica a quella organica. Secondo le tre principali attività di natura inorganica (magnetismo, elettricità e chimismo) Schelling stabilisce (sotto l'influenza di Kielmeier) tre principali attività di natura organica:

• forza produttiva.

Influenza della filosofia naturale

La filosofia naturale di Schelling, rispetto ad altri suoi periodi attività filosofica, ha avuto il maggior impatto e successo; persone dai più svariati interessi vi trovavano soddisfazione. Per i rappresentanti delle scienze naturali, la filosofia naturale era un sistema che rivela la natura interiore dei fenomeni, sfidando completamente la ricerca e la spiegazione empiriche. L'unità di tutte le forze della natura, la loro relazione e connessione interiore, lo sviluppo graduale della natura lungo i gradini del mondo inorganico e organico: queste sono le idee principali di Schelling, che hanno portato e portano ancora luce a tutte le aree della natura ricerca storica. E se la filosofia naturale di Schelling, presa nel suo insieme, non poteva essere inclusa nel contenuto delle scienze, allora l'influenza delle sue idee e principi di base sul successivo sviluppo di vari campi della conoscenza era tutt'altro che effimera.

Sotto l'indubbia influenza di Schelling nel 1820, fu scoperto l'elettromagnetismo. Tra i collaboratori e i seguaci di Schelling in questo periodo, furono emessi il geologo, il biologo Oken, l'anatomista comparato K.G., il fisiologo, il patologo, il fisiologo vegetale Ness von Esenbeck, i medici Schelver e uno psicologo.

L'influenza della filosofia naturale di Schelling sulla medicina fu particolarmente forte. Il principio naturale-filosofico dell'irritabilità si rivelò del tutto coerente con la teoria di Brown, che era popolare a quel tempo. Sotto l'influenza di due seguaci di Schelling - Roschlaub e V. Sia per colpa di questi zelanti seguaci o per la mancanza di elaborazione in quel momento delle opinioni di Schelling, le sue idee ricevettero una riproduzione piuttosto umoristica nelle dissertazioni mediche. Hanno detto che "il corpo è sotto lo schema di una linea curva", che "il sangue è un magnete che scorre", "il concepimento è una forte scossa elettrica", assurdità sullo stesso Schelling.

La filosofia naturale di Schelling suscitò un entusiasmo non meno forte tra i rappresentanti. La filosofia, che apriva l'anima a tutte le manifestazioni della natura viva e morta, vedeva misteriose connessioni e relazioni tra le sue più diverse manifestazioni e, infine, prometteva forme di vita nuove e sconosciute nell'infinito processo dell'essere, era, ovviamente, simile a le esplosioni di sentimento romantico e fantasia dei contemporanei di Schelling... Se è lecito applicare caratteristiche letterarie generali ai sistemi filosofici, allora la visione del mondo di Schelling ha il diritto preferenziale di essere chiamata filosofia.

Il tema principale della filosofia naturale di Schelling era lo sviluppo della natura come oggetto esterno, dagli stadi inferiori al risveglio dell'intellighenzia in essa. Nella storia di questo sviluppo, tuttavia, viene risolto solo un lato del problema filosofico generale del rapporto tra l'oggettivo e il soggettivo, e cioè la questione del passaggio dall'oggettivo al soggettivo. Resta irrisolto l'altro versante, che riguarda l'emergere inverso dell'oggettivo nel soggettivo. Come l'intellighenzia giunga alla riproduzione della natura e come sia generalmente concepibile questa riconciliazione del processo cognitivo con lo sviluppo oggettivo della natura - queste sono le domande che sono il tema di una delle opere più complete di Schelling: "System des trascendentalen Idealismus", relativo al periodo di transizione dalla filosofia naturale alla filosofia dell'identità.

Terzo periodo

Il sistema dell'idealismo trascendentale è diviso, come i tre critici di Kant, in tre parti:

• nella prima, teorica, si indaga il processo di oggettivazione, che avviene attraverso la riproduzione della natura oggettiva da parte della mente;
• nel secondo, pratico, - la creazione dell'obiettivo nell'azione libera;
• nel terzo, estetico, - il processo della creazione artistica, in cui l'opposizione dei principi teorici e pratici trova la sua più alta sintesi.

Schelling considera l'organo della ricerca trascendentale, cioè la capacità di discrezione interiore dei propri atti. Nell'intuizione intellettuale, l'intellighenzia vede direttamente la propria essenza. Nello sviluppo dell'obiettivo, Schelling distingue tre epoche in cui l'intellighenzia passa coerentemente da uno stato vago e connesso ad un libero atto volitivo.

• La prima era inizia con l'emergere. Il sentimento è dovuto al proprio autocontrollo, mettendo un limite al proprio "io". È la coscienza di questa limitazione, che appare alla coscienza come qualcosa di esterno.
• La sensazione, percepita come oggetto esterno, nettamente distinguibile dal soggetto, si trasforma in una sensazione produttiva, che segna una seconda epoca.
• La terza epoca è, cioè, la libera considerazione dei prodotti della contemplazione, volgendosi a piacimento da un oggetto all'altro.

Questo corso di sviluppo dell'obiettivo nella coscienza corrisponde pienamente, secondo Schelling, allo sviluppo della natura, scoperto nella filosofia naturale. Come qui il punto di partenza è l'autolimitazione, così lì il processo dinamico nasce dalla limitazione della forza repulsiva dell'attrazione. In un caso il prodotto è sensazione, nell'altro è materia. Allo stesso modo, tutti gli stadi della cognizione corrispondono agli stadi della natura. La ragione di questa corrispondenza e coincidenza risiede nel fatto che entrambi i processi sono radicati nella stessa essenza e in un certo senso sono identici. La possibilità di un'azione gratuita è dovuta alla capacità di astrarre completamente da tutti gli oggetti. Per mezzo di questa astrazione, l'io si riconosce come un inizio indipendente, indipendente. L'attività risultante dell'"io" pratico diventa orientata allo scopo. L'attività volitiva è diretta a individui esterni a noi. È in questa relazione con gli altri esseri che riceve i suoi vari contenuti.

L'idealismo trascendentale conduce Schelling a intendere il processo storico come realizzazione della libertà. Tuttavia, poiché significa la libertà di tutti, e non singoli individui, questo esercizio è limitato dall'ordinamento giuridico. La creazione di un tale ordinamento giuridico combina e. La necessità è inerente ai fattori inconsci del processo storico, la libertà è inerente a quelli coscienti. Entrambi i processi portano allo stesso obiettivo. La coincidenza del necessario e del libero nell'attuazione dell'obiettivo mondiale indica che il mondo si basa su un assoluto, che è.

La partecipazione della potenza divina al processo storico si manifesta in tre modi:

• principalmente sotto forma di una forza cieca che domina le persone; tale è il primo periodo fatalistico, caratterizzato da un carattere tragico.
• Nel secondo periodo, al quale e appartiene, il principio meccanico è quello dominante.
• Nel terzo periodo, il potere divino si manifesterà come. "Quando arriverà questo periodo, allora ci sarà Dio", afferma enigmaticamente Schelling.

La connessione tra la filosofia naturale e l'idealismo soggettivo di Fichte

I primi schizzi di filosofia naturale di Schelling erano in stretta connessione con. Compito di Schelling era, tra l'altro, quello di costruire la natura a partire dalle condizioni trascendentali della conoscenza. Se questo problema ha effettivamente ricevuto solo una soluzione apparente, in ogni caso Schelling ha riconosciuto un tale progetto come del tutto possibile.

Con lo sviluppo della filosofia naturale, il suo atteggiamento nei confronti del punto di vista di Fichte è cambiato in modo significativo. La comprensione della natura come un oggetto che esiste solo nella coscienza, cioè come una realtà puramente fenomenica, è stata sostituita da una visione della natura come qualcosa che esiste al di fuori della coscienza e prima della coscienza. Al contrario, la coscienza stessa ha acquisito il significato di qualcosa di secondario, apparendo solo a un certo stadio dello sviluppo della natura. Oltre al significato di un fenomeno soggettivo, il concetto di natura ha acquisito il significato di un oggetto completamente indipendente. Così, il punto di vista di Schelling cominciò ad opporsi all'idealismo soggettivo di Fichte come.

Filosofia dell'identità

La filosofia dell'identità è il fulcro della visione del mondo di Schelling, che è stata già indicata nelle fasi precedenti del suo sviluppo filosofico e ne determina il completamento mistico. Allo stesso tempo, questa è la sezione più vaga e oscura della sua filosofia. Un tentativo di collegare e combinare le idee principali più grandi filosofi in un tutto poteva realizzarsi solo sotto la copertura dell'estrema astrazione e con l'aiuto dei concetti erranti di "soggetto-oggetto", "ideale-reale", ecc.

Schelling ha un'identità assoluta, conciliando due punti di vista fondamentali e allo stesso tempo opposti: la critica. Nel primo, la natura è riconosciuta come indipendente dalla conoscenza; nel secondo, è pienamente inteso come un prodotto della conoscenza e allo stesso tempo perde la sua realtà oggettiva... Entrambe le viste contengono in se stesse.

La natura è infatti basata sulla conoscenza, ma non relativa, umana, ma assoluta o, più precisamente, sulla conoscenza di sé. In esso, la distinzione tra l'oggettivo e il soggettivo, l'ideale e il reale, è completamente eliminata, e quindi questa conoscenza è allo stesso tempo identità assoluta. Sheling lo chiama anche (All-Eine). Allo stesso tempo, è un tutto completamente finito, eterno e infinito. Tutto il mondo delle cose finite ha la sua sorgente in questa identità assoluta, dalle cui profondità si sviluppa in un continuo processo autocreativo.

Lo sviluppo del mondo procede secondo i gradi di differenziazione dell'oggettivo e del soggettivo. L'oggettivo e il soggettivo sono inerenti a tutte le cose finite come fattori necessari. Si relazionano tra loro come valori reciprocamente negativi, e quindi un aumento in uno è associato a una diminuzione nell'altro. ogni cosa finita è interamente determinata dalla predominanza di un fattore o di un altro. Tutte le cose finite formano varie forme o tipi di manifestazione di identità assoluta, contenenti certi gradi di soggettivo e oggettivo. Schelling nomina questi tipi.

Il mondo è una gradazione di potenze. Ogni potenza rappresenta un anello necessario nel mondo. Schelling distingue due serie principali di potenze: una, con predominanza del soggettivo, ha carattere ideale, l'altra, con predominanza dell'oggettivo, è reale. Entrambe le serie nel loro valore assoluto sono esattamente le stesse, ma opposte nell'aumentare i fattori dell'ideale e del reale. Schelling schematizza queste serie come due linee dirette opposte provenienti dal punto di indifferenza; alle estremità di queste linee sono posti i poli di rilevazione oggettiva e soggettiva. In questa costruzione è facile scoprire lo schema preferito di Schelling. Ogni potenza è una rivelazione delle idee eterne dell'assoluto; i secondi si riferiscono ai primi come natura naturans a natura naturata.

Schelling paragona le idee, come unità eterna nelle profondità dell'assoluto. La stessa assimilazione del concetto di monade è stata fatta una volta da noi stessi. Nei termini dell'idea-monade-potenza, unita dal più alto principio di identità assoluta, Schelling cerca di combinare la filosofia di Leibniz e Spinoza con la sua filosofia naturale. È del tutto naturale che la filosofia dell'identità, che rappresenta la sintesi delle idee dei tre filosofi nominati, fosse allo stesso tempo un rinnovamento della visione del mondo di Bruno, che era il passaggio storico da Platone a Spinoza e Leibniz.

In suo onore Schelling scrisse il dialogo di Bruno, che rappresenta una modificazione del sistema identitario originariamente esposto more geometrico in Darstellung meines Systems der Philosophie. In "Bruno" il principio di identità è caratterizzato da punti di vista leggermente diversi. La coincidenza dell'ideale e del reale nell'assoluto è equiparata all'unità di e. Questa unità superiore è l'idea o contemplazione pensante; combina e, e. L'identità di contemplazione e concetto è allo stesso tempo l'identità di entrambi, finito e infinito. L'identità infinita o, che è la stessa, assoluta è l'insieme ideologico di Schelling, privo di ogni tipo di differenziazione, ma allo stesso tempo è la fonte di tutto ciò che è differenziato. Questo è l'abisso dell'essere, in cui tutti i contorni si perdono e al quale appartiene l'osservazione ironica che tutti i gatti sono grigi.

Il quarto periodo

La questione dell'emergere del finito dalle profondità dell'infinito è già collegata. La domanda è come comprendere la relazione tra la natura inferiore, cioè la natura materiale. può essere opposto a Dio come principio completamente indipendente o derivato dall'essenza di Dio attraverso il concetto, come in. Schelling nega entrambi questi metodi.

Il problema del rapporto del male con Dio può avere una soluzione dualistica - in cui il male è inteso come principio autonomo - e immanente. In quest'ultimo caso, Dio stesso è il colpevole del male. Schelling concilia entrambi questi punti di vista. Il male è possibile solo se si ammette la libertà; ma la libertà può essere solo in Dio. D'altra parte, la radice del male non può essere nella persona di Dio. Schelling lo elimina accettando qualcosa in Dio che non è Dio stesso.

Schelling ha reso questo atteggiamento particolarmente chiaro nel suo polemico Monumento alla filosofia di Jacobi. Contro le critiche di Jacobi, che lo accusava di panteismo, Schelling avanza l'argomento che il suo panteismo è la base necessaria per lo sviluppo di una visione teistica del mondo su di lui. Una teologia che parte da un Dio personale dà un concetto privo di ogni fondamento e contenuto definito. Di conseguenza, una tale teologia non può che essere una teologia del sentimento o dell'ignoranza. Al contrario, la filosofia dell'identità è l'unica fonte possibile di conoscenza filosofica di Dio, poiché dà un concetto completamente intelligibile di Dio, come persona che si sviluppa dal suo principio fondamentale. Il teismo è impossibile senza il concetto di un Dio personale vivente, ma il concetto di un Dio vivente è impossibile senza una comprensione di Dio mediante lo sviluppo, e lo sviluppo presuppone la natura da cui Dio si sviluppa. Quindi, il teismo deve avere il suo fondamento nel naturalismo.

La vera filosofia della religione è una combinazione dell'uno e dell'altro punto di vista. L'autorivelazione di Dio sale i gradini e consiste in una "trasmutazione" interna o principio oscuro. Le cose finite rappresentano diversi tipi e forme di questa trasmutazione. Hanno tutti un certo grado di illuminazione. Il grado più alto di questa illuminazione è la mente o volontà universale (Universalwille), che porta tutte le forze cosmiche all'unità interiore. A questa volontà universale si contrappone la volontà privata o individuale delle singole creature, radicate in un fondamento diverso da Dio. La volontà distaccata degli esseri individuali e quella universale rappresenteranno due poli morali. Il male consiste nel predominio del primo sul secondo.

L'uomo rappresenta lo stadio in cui si rivela per la prima volta la volontà universale. In lui, per la prima volta, c'è la possibilità di quella biforcazione della volontà individuale e universale, in cui si rivela il male. Questa possibile dicotomia è una conseguenza della libertà umana. Quindi il male in natura umana consiste nell'affermazione del suo isolamento, nella tensione dal centro originario dell'assoluto alla periferia. Schelling contesta anche l'opinione di Leibniz secondo cui il male è un concetto puramente negativo di mancanza o assenza di bene. In contrasto con questa visione, vede nel male una forza positiva diretta contro la forza del bene.

Schelling lo conferma con il fatto che se il male consistesse solo in una mancanza di bene, allora potrebbe essere trovato solo nelle creature più insignificanti. Intanto, in realtà, il male diventa possibile solo per gli esseri più perfetti e spesso va di pari passo con la scoperta di grandi forze, come, per esempio. "Al cielo non si oppone la terra, ma l'inferno", dice Schelling, "e come il bene c'è anche l'ispirazione del male". Sebbene il male rappresenti una forza ostile a Dio, è solo attraverso la sua mediazione che la scoperta di sé di Dio è possibile. Dio si può rivelare solo vincendo il suo opposto, cioè il male, perché in generale ogni essenza si rivela solo nel suo contrario: luce nelle tenebre, amore nell'odio, unità nella dualità.

Presentando uno sforzo naturale diretto nella direzione opposta alla volontà universale, il male è sconfitto dall'atto di rinuncia alla sua individualità. In questa abnegazione, come nel fuoco, la volontà umana deve essere purificata per diventare partecipe della volontà universale. Per vincere il male, è necessario prima di tutto superare in se stessi il principio oscuro della natura elementale. In piedi al punto culminante della natura, una persona si sforza naturalmente di scendere di nuovo nell'abisso, proprio come chi sale in cima a una montagna è preso da vertigini e lo minaccia di caduta. Ma la principale debolezza di una persona è nella paura del bene, perché il bene richiede abnegazione e mortificazione dell'amor proprio. Tuttavia, l'uomo per natura è capace di superare questa paura e desiderio del male. Questa capacità è libertà.

Schelling intende la libertà non come una possibilità casuale di scelta in ogni caso dato, ma come un'autodeterminazione interna. La base di questa autodeterminazione è il carattere, cioè quel prius nell'individualità umana, che da tempo immemorabile determina la data costituzione umana e le azioni che ne derivano. Il carattere intelligente è quell'atto eterno della volontà individuale, che determina il resto delle sue manifestazioni. La volontà primaria, che sta alla base del carattere intelligibile, è completamente libera, ma gli atti in cui si manifesta si susseguono con necessità e sono determinati dalla sua natura originaria. Così, nello sviluppo di un carattere intelligibile, la libertà si combina con la necessità (indeterminismo e determinismo).

In questo senso, Schelling stabilisce il concetto di male o bene innato, che ricorda l'idea di predestinazione morale. La colpa di una persona nel male che scopre non risiede tanto nelle sue azioni coscienti quanto nell'autodeterminazione preconscia del suo carattere intelligibile. Schelling esamina la questione della personalità di Dio in stretta connessione con la questione del rapporto di Dio con il male. La fonte del male è la natura oscura in Dio. Si oppone al principio ideale in Dio o ragione - nell'unificazione di questi due principi è la personalità di Dio. Il principio ideologico si trova nell'amore. La cieca volontà di autogenerazione e la libera volontà d'amore sono le principali attività di Dio, che si uniscono nella sua personalità.

A causa di questa combinazione, la natura oscura, poiché è in Dio, non è ancora malvagia. Diventa cattivo solo nella natura delle cose finite, dove non obbedisce al principio di luce e all'unità più alta. Quindi, il male solo incidentalmente (begleitungsweise) si sviluppa nella scoperta di Dio e, sebbene radicato nella Sua natura oscura, non può essere riconosciuto come un atto di Dio. È un abuso dei poteri di Dio, che nella Sua Persona sono il bene assoluto. L'unificazione del principio oscuro o elementale e ideologico in Dio avviene attraverso l'amore nel più profondo principio fondamentale di Dio (Urgrund), che è la Sua Personalità assoluta. Così, Dio stesso è soggetto a sviluppo e attraversa tre fasi principali del suo essere: il principio fondamentale, lo spirito e la personalità assoluta. Uno studio dettagliato delle fasi o eoni di Dio è stato intrapreso nel Weltalter rimasto incompiuto. Qui Schelling applica il concetto di potenza ai periodi dello sviluppo di Dio.

La filosofia positiva di Schelling

La filosofia positiva di Schelling rappresenta, per sua stessa ammissione, il completamento della sua precedente filosofia negativa. Il punto di vista sviluppato da Schelling in questo periodo finale del suo sviluppo non ebbe una particolare espressione letteraria e ricevette diffusione attraverso le lezioni lette all'Università di Berlino e, inoltre, nell'edizione postuma delle opere di Schelling sulle carte da lui lasciate.

Schelling definisce la filosofia negativa come una visione del mondo razionalistica che comprende il mondo in termini di ragione. Questa filosofia era il suo sistema, così come l'idealismo di Hegel, che, nelle sue parole, rappresenta solo uno sviluppo dettagliato delle idee da lui espresse. Al contrario, la filosofia positiva è la comprensione del mondo non nella sua essenza razionale, ma nella sua stessa esistenza reale. Questa comprensione non si basa più sull'attività razionale, ma sui processi di natura intuitiva che costituiscono il contenuto della religione. Ecco perché la filosofia positiva rivolge la sua attenzione a quelle aree della coscienza umana in cui la verità è ottenuta in modo irrazionale, vale a dire, alla contemplazione e rivelazione religiosa e artistica.

E la religione della rivelazione, cioè il cristianesimo. La mitologia è una religione naturale in cui verità religiosa si rivela nel processo naturale dello sviluppo, così come nello sviluppo naturale della natura si rivela gradualmente il suo significato ideologico.

Nella mitologia, Schelling distingue tre stadi, a seconda del grado di superamento della pluralità periferica del politeismo da parte dell'unità centrale del monoteismo. Nella religione della rivelazione, la cui persona principale è Cristo stesso, Schelling vede anche tre fasi:

• preesistenza,
• incarnazione e
• riconciliazione.

Schelling stabilisce la stessa trinità in relazione allo sviluppo storico del cristianesimo, che ha formato tre epoche dopo i nomi dei principali apostoli.

• La prima età, Pietro, segna l'unità esteriore e violenta della chiesa.
• L'era di Paolo rompe questa unità e porta lo spirito di libertà nel cristianesimo.
• L'età futura di Giovanni ripristinerà l'unità perduta sulla base della libertà e dell'illuminazione interiore.

Pietro è innanzitutto il rappresentante di Dio Padre, Paolo è il Figlio, Giovanni è lo Spirito. La filosofia positiva di Schelling non è essenzialmente altro che la filosofia della religione. La sua differenza rispetto agli studi immediatamente precedenti sul rapporto del mondo con Dio consisteva solo nel fatto che in essi questioni religiose sono stati risolti principalmente sulla base della speculazione puramente filosofica, mentre nella filosofia positiva, la ricerca filosofica include il contenuto delle religioni storiche e dà a questo contenuto un'interpretazione e una forma razionali. In effetti, anche la filosofia negativa dell'ultimo periodo era permeata di spirito; era de facto sotto l'influenza del cristianesimo, mentre la filosofia positiva si sottometteva de jure ed ex principio a tale influenza.

Il significato della filosofia di Schelling

Schelling non ha lasciato una scuola specifica che potrebbe essere designata con il suo nome. Il suo sistema, che rappresenta l'integrazione di tre visioni relativamente aliene

• idealismo soggettivo,
• naturalismo oggettivo e
• misticismo religioso,

Poteva mantenere la sua unità un po' violenta solo negli orizzonti della sua mente e nella forma peculiare della sua presentazione.

È del tutto naturale, quindi, che numerosi ricercatori di Schelling siano aderenti solo a epoche separate della sua attività filosofica. Il principale successore della visione del mondo centrale di Schelling, vale a dire il sistema di identità, nella sua forma ideologica, fu,. Infine, la rinascita delle aspirazioni religiose e mistiche di Schelling non può essere ignorata nelle opere di Vl. S. Solovyov, che ha dato nella sua storia sull'Anticristo un'immagine vivida del restauro dell'unità della chiesa da parte dell'anziano illuminato Giovanni.

Il significato della filosofia di Schelling sta nel portare avanti l'idea che il mondo è basato su un processo ideologico vivente, che ha il suo vero riflesso nella cognizione umana. Questo pensiero è in parte una modifica del principio fondamentale del razionalismo nei secoli XVII e XVIII. sull'identità delle relazioni logiche e reali. Tuttavia, Schelling ha differenze molto significative nella sua fondatezza e sviluppo. Ragione e realtà esterna, sebbene siano in mutua corrispondenza con i razionalisti, sono realmente estranee l'una all'altra e sono coordinate solo attraverso la mediazione di Dio. In Schelling, razionalità (o ideologia) e realtà si compenetrano reciprocamente, per cui l'atto della conoscenza è una manifestazione naturale di questa identità naturale. Allo stesso tempo, il concetto di libertà di Schelling ha un'applicazione molto più ampia di quella dei razionalisti.

L'idealismo di Schelling non può considerarsi abolito anche attraverso l'idealismo di Hegel, dal quale si differenzia per una maggiore vitalità. Se nel dettagliare i concetti, nella loro più rigorosa e distinta sostanzialità, l'idealismo assoluto rappresenta senza dubbio un passo avanti rispetto all'idealismo un po' vago di Schelling, allora quest'ultimo è rimasto del tutto svincolato dall'errore fondamentale di Hegel, consistente nel ridurre il reale senza lasciare traccia all'ideale . Il reale di Schelling contiene solo l'ideale, come suo significato più alto, ma possiede anche concretezza irrazionale e completezza vitale. Quindi, in Schelling, è abbastanza comprensibile che le creature si discostino dalle norme assolute della razionalità e della bontà.

In generale, la teoria dell'origine e il suo rapporto con è uno dei dipartimenti più preziosi e profondi del sistema Schelling, per il quale è di importanza duratura.

Le opere più importanti

• "Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt" (1794);
• Vom Ich als Princip der Philosophie (1795);
• Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795);
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796-97);
• Ideen zur Philosophie der Natur (1797);
• Von der Weltseele (1798);
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799);
• Einleitung zum Entwurf (1799);
• System des trascendentalen Idealismus (1800);
• Allgemeine Deduction des dynamischen Processes (1800);
• Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801);
• Darstellung meines Systems der Philosophie (1801);
• "Bruno. Ein Gespräch "(1802);
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien (1802);
• Philosophie der Kunst (conferenze tenute a Jena 1802-1803 e Würzburg 1804-1805; pubblicate postume).

Sono importanti:

• Zusätze alla seconda edizione di Ideen nel 1803 e
• "Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur", allegato alla 2a ed. Weltseele (1806);
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803);
• Filosofia e religione (1804);
• Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806);
• "Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur" (discorso tenuto all'Accademia delle arti di Monaco nel 1807);
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809);
• Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen (1812);
• "Weltalter" (postumo);
• Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815);
• "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (postumo);
• Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (filosofia positiva - edizione postuma).

Inoltre, Schelling scrisse molti piccoli articoli e recensioni che furono pubblicati in riviste da lui pubblicate e incluse nell'edizione postuma delle sue opere intraprese da suo figlio (1856-1861, 14 voll.). Comprendeva anche i numerosi discorsi solenni di Schelling.