Dvojna narava Jezusa Kristusa. kristologija

Po nauku pravoslavne cerkve je Jezus Kristus Bog in človek hkrati, enoten z Očetom v božanstvu in z nami v človeštvu. V osebi Jezusa Kristusa božanska in človeška narava sobivata v nepomešani in nedeljivi enotnosti.

Krščanska cerkev je že od prvih let svojega obstoja živela v veri, da je Jezus Kristus tako Bog kot človek. Toda šele v dobi kristoloških sporov (V-VI stoletja) so bile najdene takšne teološke formulacije, ki so omogočile opisovanje kombinacije božanske in človeške narave v Jezusu Kristusu na način, da je bila krivoverska razlaga tega pojava izključena. .

Kristološki spori 5. stoletja so se razvijali predvsem med predstavniki aleksandrijske in antiohijske teološke šole: prva je poudarjala enotnost dveh narav v Kristusu, druga pa na razliko med njima. Tretji ekumenski koncil je kristološki nauk izrazil v smislu aleksandrijske kristologije, ki temelji na nauku sv. Cirila Aleksandrijskega o enotnosti Kristusove božansko-človeške narave. Četrti ekumenski koncil pa je sprejel antiohijsko kristološko izročilo s poudarkom na »dveh naravi« Kristusa. Niti aleksandrijska niti antiohijska tradicija v osebi svojih najboljših predstavnikov nista dvomila o polnosti Božanstva in polnosti človeštva v Kristusu; oba sta trdila, da je Kristus "enobisten z Očetom v božanstvu in enoten z nami v človeštvu." Toda eno in isto resnico o polnosti Božanskega in človeškosti v Kristusu sta dve teološki tradiciji izražali na različne načine in oba terminološka izraza sta se izkazala za pravoslavna v svojem bistvu.

Seveda je bilo tako na aleksandrijski kot na antiohijskih tleh odstopanja od pravoslavni nauk... V taboru Aleksandrijcev je bilo najbolj izrazito odstopanje nauk Evtihija, ki je govoril o popolni absorpciji človeštva v Kristusu s strani božanskega: pred inkarnacijo dve naravi, po utelešenju ena. Ekstremi antiohijske kristologije so bili izraženi v naukih Nestorija, ki je videl razčlenitev Kristusa na »dve hipostazi«, »dve osebi« in »dva sinova«. Vendar so se veliki teologi obeh tradicij izogibali odstopanju v skrajnosti in so z uporabo teološke terminologije, značilne za njihovo izročilo, izrazili pravoslavni kristološki nauk.

Nekaj ​​desetletij pred začetkom nestorijanskih sporov je sveti Gregor Bogoslov skupaj z drugimi velikimi očeti 4. stoletja oblikoval načelo medsebojne povezanosti lastnosti dveh narav v Kristusu (communicatio idiomatum), ki je bilo v 5. stoletju kot podlago sprejel kalcedonski svet. Zahvaljujoč medsebojni komunikaciji se zgodi pobožanje človeške narave v Kristusu in s tem - pobožnost vse človeške narave. Bog je v Gregorjevem figurativnem izrazu »postavil svojega smrtnika v božanstvo« in umrl »za tiste, ki so padli na tla in umrli v Adamu«. Slednje pomeni, da se Kristusova odrešilna smrt razširi na vse človeštvo: v Kristusu je pobožanstvena celotna Adamova narava.

Celoten evangelij priča o tem, da je bil Kristus tako Bog kot človek. Vsako njegovo dejanje, vsak dogodek v njegovem življenju je lahko potrditev tega. Hermenevtično načelo, ki ga uporablja Gregor, je, da nekatere Kristusove dejanje vidi kot značilnost smrtnega človeka, druga pa kot pripadajoča nesmrtnemu Bogu:

Bil je smrten, a Bog. Je iz Davidovega rodu, vendar je Stvarnik Adama.

On je nosilec mesa, vendar zunaj telesa.

(Sin) matere, vendar devica; opisati, vendar neizmerno.

Jasle so ga vsebovale, toda zvezda je vodila mage k njemu;

Prišli so z darili in pokleknili.

Kot smrtnik je bil v prepiru, n ξ kot Nepremagljivi premagal

V trojnem boju skušnjavca. Jedel sem pisanje,

Toda nahranil je tisoče in spremenil vodo v vino.

Krščen, a očiščen grehov in z gromkim glasom

Duh ga je razglasil za Sina Brezzačetka.

Kot smrtnik je jedel spanje in kot Bog je pomiril morje.

Na poti sem se utrudil, a utrdil moč in kolena smrtnikov.

Molil je, a kdo je uslišal molitve izgubljenih?

On je žrtev, a tudi škof; Duhovnik, pa tudi Bog.

Prinesel je kri Bogu, a je očistil ves svet.

Vnezan na križ, a na križ pribit z grehom ...

Če bi kdo pričal o revščini smrtnika,

Drugi je o bogastvu Eterskega.

Gregor pristopa k skrivnosti združitve dveh narav v Kristusu z različnih zornih kotov in poskuša izbrati terminologijo in podobe, s katerimi bi lahko to skrivnost izrazili. Ena od takih podob je tančica: Bog povezuje dve naravi, eno skrito, drugo vidno ljudem, in se prikaže ljudem, pokrit s tančico mesa. Druga podoba je maziljenje: Bog Oče je Sina mazilil z oljem veselja bolj kot svoje spremljevalce (Ps 44,8), mazilil človeštvo z Božanskim, da bi naredil eno od obeh; zaznana človeška narava, ko je postala ena in ista z Maziljencem, je postala »eno-božanska«. Gregor uporablja tudi podobo templja, v katerega je vstopilo Božanstvo. To podobo, ki temelji na Janezu 2:21 (Govoril je o templju svojega telesa), bodo teologi antiohijske tradicije pogosto uporabljali.

Gregor, ki jasno razlikuje med obema Kristusovim naravoslovjem, kljub temu poudarja, da sta v njem neločljivo združeni, in zato odločno zavrača mnenje o »dveh sinovih«, torej dveh samostojnih osebah v Jezusu Kristusu:

Včasih poučuje na gori, potem govori na ravnici, potem gre v ladjo, potem prepoveduje neurje. Včasih okusi spanec, da bi tudi blagoslovil spanec, včasih se utrudi, da bi posvetil tudi porod, včasih joče, da bi naredil solze hvale vredne. Seli se iz enega kraja v drugega, Ki se ne vmešava v noben kraj, Brezčasen, Breztelesen, Nepremičen. Eno in isto je bilo in postaja: bil je nad časom, a je podvržen času, bil je neviden, a postane viden. Na začetku je bil, bil je z Bogom in je bil Bog (glej: Janez 1:1). Tretji "bil" se potrdi s ponavljanjem. Toda izčrpal je tisto, kar je bil, in vzel tisto, kar ni bil, ne da bi postal dva, ampak je hotel postati eden od dveh (narav). Kajti oba sta Bog – ki je prejel in prejel; dve naravi se zgrinjata v eno, ne pa dva Sina - naj se zmeda ne blati!

Nauk o "dveh sinovih" je bil v 5. stoletju inkriminiran Nestoriju, ki mu nikoli ni uspelo dokazati, da je ta obtožba proti njemu neutemeljena. Pomenljivo je, da so kristološka spoznanja Gregorja Teologa in njegova teološka terminologija pravzaprav predvidevala polemiko 5. stoletja, vključno z izrazom "Theotokos". Nestorij je ta izraz zavrnil z utemeljitvijo, da "Marija ni rodila božanstva." Pol stoletja pred III. ekumenskim koncilom, ki je obsodil Nestorija, je Gregor Bogoslov izrekel sodbo o krivoverskih odklonih v predstavitvi kristološkega nauka:

Kdor ne priznava svete Marije kot božje matere, je prikrajšan za božje.

Kdor pravi, da je kot pipa (Kristus) prešel (Kristus) skozi Devico in se v njej ni oblikoval božansko in človeško - božansko kot (rojen) brez moža, ampak človeško kot (rojen) po zakonu želodca, je tudi ateist.

Kdor reče, da je (v maternici Device) nastal človek in nato dal pot Bogu, je obsojen ...

Kdor predstavi dva Sina - enega od Boga Očeta in drugega od Matere, in ne enega in istega, naj bo prikrajšan za obljubljeno posinovljenje vernikom. Kajti obstajata dve naravi, Bog in človek ... a ne dva Sinova in ne dva Boga ... Skratka, v Odrešeniku je ena in druga ... ne pa ena in druga - naj ne bo! Kajti eden in drugi sta eno v zmedi - Bog je postal človek in človek je pobožan ...

Kdor pravi, da (Božansko v Kristusu) deluje po milosti, in ni spreženo in ne spreženo po naravi, naj ostane prikrajšan za boljše delovanje, ampak naj se napolni z nasprotjem.

Kdor ne časti Križanega, naj bo anatemiran in prišteven med bogomorice!

Kdor pravi, da je bil Kristus izpopolnjen z deli in da je bil bodisi po krstu bodisi po vstajenju posinovljen ... naj bo anatema ...

Kdo pravi, da je meso prišlo iz nebes in ni bilo vzeto z zemlje in od nas, naj bo anatema!

V tem besedilu so navedeni vsi glavni kristološki pogledi, ki jih bo Cerkev pozneje obsodila. Nemogoče se je ne načuditi teološki budnosti Gregorja, ki je znal diagnosticirati nevarna odstopanja od pravoslavne kristologije veliko preden so postala predmet bolečih sporov. Ko je jasno določil meje, preko katerih teolog tvega, da pade v krivoverstvo, je Gregor ustvaril svojo uravnoteženo in harmonično kristološko doktrino. Ni naključje, da so se očetje III in IV ekumenskega koncila obrnili k njegovim spisom, saj so v njih videli zgled čistega in nedotaknjenega pravoslavnega nauka o dveh naravah v Kristusu.

Velik pomen za razvoj pravoslavne kristologije so imeli spisi očetov 4. stoletja, najprej spet Gregorja Teologa, usmerjeni proti krivoverstvu Apolinarija Laodiškega. Kot se spomnimo, je Apolinar verjel, da ima Kristus namesto uma božanski Logos: ta Logos je v Jezusu opravljal tiste funkcije, ki jih um in duša opravljata v navadnem človeku. Zanikajoč prisotnost človeške duše in uma v učlovečeni Besedi, je Apolinar zanikal polnost človeške narave v Kristusu, kar je opazil Gregor.

Slednji je Apolinarija obtožil dejstva, da je po njegovem nauku Kristus rešil le polovico osebe in ne cele osebe: če ni celotna oseba sprejeta, potem »niso vsi rešeni, čeprav so vsi padli in obsojeni za neposlušnost prvotnemu«. Adamov padec je prizadel vse elemente njegove človeške narave, vključno s telesom, dušo in umom. Če je Kristus zaznal samo človeško telo, ne pa hkrati tudi dušo in um, potem je rešeno le tisto, kar je bilo združeno z Bogom, in »kar ni bilo zaznano, ni ozdravljeno«. Če je bil Kristus Bog, ki je prevzel človeško meso kot nekakšno preobleko, potem ni bil polnopraven človek in vse, kar je storil kot človek, je bila ena »hinavska gledališka predstava«. Nasprotno, če se je inkarnacija zgodila z namenom uničenja greha in reševanja človeka, potem je bilo podobno treba posvetiti podobno, in zato: »Potreboval je meso za obsojeno meso, dušo za dušo in um za um, ki v Adamu ni samo padel, ampak je bil tudi prvi, ki je trpel."

Združitev Boga in človeka v Osebi Jezusa Kristusa ni bila umetna in začasna zveza dveh nasprotnih narav. Bog je za vedno prevzel človeško naravo in Kristus po vstajenju ni zavrgel mesa: njegovo telo ni prešlo v sonce, kot so mislili manihejci, se ni razširilo po zraku in se ni razgradilo, ampak je ostalo pri Tistem, ki je vzel vase. Drugi Kristusov prihod bo po Gregorju vendarle razodetje Gospoda v človeškem telesu, v katerem se je prikazal učencem na gori, torej spremenjen in pobožanstven.

V prvi polovici 5. stoletja je bil najvidnejši predstavnik pravoslavne kristologije sveti Ciril Aleksandrijski, ki je svoj nauk razložil v številnih polemičnih spisih, posvečenih zavrnitvi nestorijanstva. Ciril najprej poudarja enotnost Osebnosti Jezusa Kristusa - Boga in človeka. Iz te edinosti seveda sledi ime Device Marije Matere Božje, saj ni rodila človeka Jezusa, ki je drugačen od Boga Besede, ampak istega Sina Božjega, rojenega iz Očetove starosti:

Tistega, ki je bil rojen od svete Device, prepoznamo kot popolnega Boga in popolnega človeka, obdarjenega z umno dušo. Zato sveto Devico imenujemo Božja Mati in pravimo, da je Bog Beseda v bistvu – ne le v mislih, ampak v resnici – prebival v Njej in da je bil, ko je bil star dva ali tri mesece, Božji Sin in hkrati Sin človekov. Lastnosti, ki jih pripisuje Božansko pismo, zdaj njegovi človeški naravi, zdaj njegovi božanski moči, so bile po našem mnenju združene v njem v eno osebo. Bil je en in isti, ko je spal in ko je s svojo močjo krotil morje in vetrove; eno in isto, ko se je na poti utrudil in ko je hodil po morju in mimo puščave po svoji moči. Torej je bil brez dvoma Bog in skupaj človek.

Ciril Aleksandrijski je svoj kristološki nauk razložil v anatematizmih, usmerjenih proti krivoverstvu Nestorije, pa tudi v drugih heretičnih interpretacijah združitve dveh narav v obličju Bogočloveka Kristusa, najbolj razširjenih v 4.-5. stoletju:

Kdor ne prizna Emanuela kot pravega Boga in zato Sveto Devico kot Božjo Mater, saj je rodila Besedo v mesu, ki je od Boga Očeta, utelesila - naj bo anatema.

Kdo ne prizna, da je bila Beseda, ki je od Boga Očeta, hipostatsko združena z mesom in da je torej Kristus eno s svojim mesom, tj. en in isti je Bog in hkrati človek - anatema.

Ki v enem Kristusu po združitvi (narav) ločuje osebe, ki jih združuje le z združitvijo dostojanstva, t.j. v volji ali v moči, in ne, bolje rečeno, zveza, sestavljena iz enotnosti narav - naj bo to anatema.

Kdo se izreki evangelijskih in apostolskih knjig, ki jih svetniki uporabljajo o Kristusu ali On o sebi, nanašajo ločeno na dve osebi ali hipostazi in nekatere od njih nanašajo na osebo, ki jo predstavlja kot drugačno od Besede Boga Očeta, drugi pa, kakor se spodobi Bogu, samo eni Besedi Boga Očeta - naj bo anatema.

Kdor si upa Kristusa po naravi edinorojenega Sina (z Očetom) imenovati za bogonosnega človeka in ne za resničnega Boga, saj je Beseda postala meso in se nam je približala ter vzela naše meso in kri, naj bo anatema.

Kdor si upa reči, da je Beseda Boga Očeta Bog ali Kristusov Gospod, in se raje ne priznava kot Boga in skupaj s človekom, saj je Beseda po Svetem pismu postala meso (Jn 1,14) - naj bo anatema.

Kdor pravi, da je bil Jezus kot človek orodje dejanj Boga Besede in je obdan s slavo Edinorojenega, kot da obstaja ločeno od Njega - naj bo anatema.

Kdo si upa reči, da je treba osebo, ki jo zaznava (od Boga), častiti skupaj z Bogom Besedo, ga slaviti skupaj z njim in skupaj klicati Boga, kot drug v drugem ... in ne počastiti Emanuela z enim samim čaščenjem in ne pošiljati Njemu ena sama pohvala, saj je beseda postala meso - naj bo anatema ...

Kdor ne prizna Boga Besede tistim, ki so trpeli v mesu, križani v mesu, ki so sprejeli smrt v mesu in končno postali prvorojenec od mrtvih, saj je življenje in daje življenje kot Bog - naj bo anatema.

Sodobnemu človeku ni lahko razumeti, zakaj je bilo treba krščanski nauk izraziti v obliki anatem. Razlog za tako pogosto uporabo tega žanra s strani sveti očetje je bil v tem, da je bila glavna gonilna sila njihovih polemičnih spisov želja, da bi krivoverstvo razkrili in ga naredili neškodljivim. Poleg tega je združitev dveh narav v Kristusu ena od skrivnosti teologije, za razlago katere je apofatični jezik bolj primeren kot katafatični jezik. Ni naključje, da je definicija kalcedonskega koncila govorila o združitvi dveh narav v Kristusu »nezlita, nespremenljiva, neločljiva, neločljiva«. Z drugimi besedami, očetje koncila so lahko govorili le o tem, da obe naravi nista združeni, niso pa poskušali pozitivno razložiti načina njunega združevanja.

Splošno usmeritev Cirilovih anatem določa želja po poudarjanju enotnosti dveh narav v Kristusu in njuni polnosti. V nasprotju z arijanstvom Ciril trdi, da Jezus Kristus ni pobožan človek, ampak učlovečeni Bog: on je pravi Bog Beseda, ki se je spustil z nebes in se utelešil, da bi rešil človeški rod. Ciril v nasprotju z nestorijanstvom potrjuje neločljivost obeh narav v Kristusu: ju ne združuje »zveza dostojanstva«, temveč v bistvu hipostatsko. Ne morete govoriti o Bogu Besedi in človeku Jezusu kot dveh subjektih: kar se v evangeliju nanaša na Kristusa kot osebo, ni mogoče ločiti od tistega, kar se nanaša na Kristusa kot Boga Besedo. Češčenje se daje enemu Bogočloveku Kristusu in ne človeku Kristusu skupaj z Bogom Besedo. Vse, kar pripada človeku Jezusu, pripada Bogu Besedi: Jezusovo meso je meso učlovečenega Boga (ta izjava ima pomembno vlogo pri oblikovanju pravoslavnega nauka o evharistiji). Sveti Duh Jezusu ni tuj z močjo, ki jo je uporabil za čudeže: Sveti Duh pripada Kristusu kot »eden od Trojice«.

Enost narav v Kristusu pa ne pomeni njihove združitve v neko eno naravo - bodisi Božansko, kot je verjel Evtihij, bodisi božansko-človeško, kot se je pogosto izrazil Ciril. Zasluga kalcedonskega koncila je bila, da ni samo obsodil evtihijenskega monofizitizma, ampak je tudi razjasnil terminologijo Cirila Aleksandrijskega, pri čemer je zavrnil zlasti formulo, ki jo je uporabil »ena narava utelešenega Boga Besede«. S to formulo je Ciril ni napolnil s heretično vsebino: v svojem teološkem jeziku je poudarila le enotnost narave v Kristusu. Ko pa je evtihijski monofizizem izjavil, da je v Kristusu, po utelešenju, človeško naravo popolnoma absorbira Božansko (»Priznavam dve naravi pred utelešenjem, eno po utelešenju,« je rekel Evtihij), se je pojavila potreba po terminološki razjasnitvi.

Če je koncil v Efezu (III. ekumenski) poudarjal enotnost dveh narav, je kalcedonski koncil (IV. ekumenski) poudaril, da ima vsaka od Kristusovih narav popolnost: iz združitve med božanskim in človeštvom se prva ni zmanjšala. in ni bil podvržen nobeni napaki, niti slednji ni bil v ničemer slabši. O tem niso dvomili niti Ciril niti veliki očetje 4. stoletja, vendar je bilo to v celoti razglašeno na kalcedonskem koncilu. In prav kalcedonski teologi so pripeljali do njenega logičnega zaključka idejo o "medsebojni povezanosti lastnosti" (communicatio idiomatum), po kateri v Kristusu lastnosti božanske narave ni mogoče ločiti od lastnosti človeške narave. Kot piše Janez iz Damaska:

... En Kristus, En Gospod, En Sin, On sam Bog in človek, skupaj popolni Bog in popolni človek, ves Bog in ves človek, vendar ena kompleksna Hipostaza dveh popolnih narav - Božanske in človeštva ter v dveh popolnih naravih - Božanstvo in človeštvo. Ne izključno Bog in ne samo človek, ampak En Božji Sin in Bog, utelešen, skupaj Bog, in je hkrati človek, ki ni sprejel zlitja in ni bil podvržen ločitvi, v sebi pa nosi naravne lastnosti dveh različnih narave, po Hipostasi, združene skupaj in neločljive: stvarstvo in neustvarjenje, smrtnost in nesmrtnost, vidnost in nevidnost, omejitev in neskončnost ...

Spor o dveh Kristusovih naravih, ki je skrbel Cerkev v 5. stoletju, je v 7. stoletju povzročil spor o dejanjih in voljah v Jezusu Kristusu. Monoenergijo in monotelizem 7. stoletja je na eni strani motivirala želja po politični spravi med sprtimi stranmi z doktrinarnim kompromisom; po drugi strani pa so bili poskus razložiti, kako se človeška narava Kristusa razlikuje od človeške narave padlega Adama. Videli smo, da so cerkveni očetje ob vztrajanju pri istovetnosti Kristusove narave z naravo padlega Adama hkrati poudarjali, da je bil Kristus v vsem podoben človeku, razen v grehu. Kako je bilo to »razen greha« praktično izraženo? Ali ni to, da Kristus ni imel svoje volje, drugačne od Očetove volje, ali svojega neodvisnega delovanja, drugačnega od Očetovega delovanja? Ali lahko rečemo, da je imel Kristus človeško voljo in človeško delovanje, če bi bila oba vedno in popolnoma podrejena Očetovi volji in delovanju?

Cerkev, ki jo zastopa predvsem menih Maksim Spovednik, je oblikovala nauk, da ima Kristus človeško voljo in človeško delovanje: če tega ne bi bilo, Kristus ne bi bil polnopraven človek. Če Kristus ni imel samostojne človeške volje in samostojnega delovanja, potem »kar se ne zazna, ni ozdravljeno«: volja in delovanje padlega človeka ostajata neozdravljena. Kot pravi Maksim Spovednik, če bi Kristus imel eno voljo, bi bila ta bodisi božja, bodisi angelska ali človeška. Toda v tem primeru Kristus ne bi bil Bogočlovek, ampak bi bil bodisi samo Bog, bodisi Angel ali samo človek.

Hkrati je bila Kristusova človeška volja v popolni harmoniji z voljo Boga Očeta in med temi voljami ni bilo protislovja ali konflikta. Odsotnost protislovja ali konflikta med Kristusovo človeško voljo in Božjo voljo je razloženo z dejstvom, da sta bila Kristusova volja in delovanje, tako kot vsa njegova človeška narava, popolnoma pobožanstvena. Maksim Spovednik to pojasnjuje z razlikovanjem med fizično in gnomsko voljo. Fizična ali naravna volja je tista, ki pripada vsej človeški naravi. Gnomična ali "volja do izbire" (iz grščine γνωμη) - "izbira, namera") pripada vsaki posamezni osebi. Če bi imel Kristus »voljo do izbire«, bi bil »preprost človek, kot mi, nagnjen k sklepanju, ne da bi vedel, dvomil in imel protislovja«. V Kristusu je bila človeška volja v celoti podrejena božji volji, zato ne more biti govora o kakršnem koli nasprotju ali protislovju med obema voljama: »Ker je bil eden in isti v celoti Bog skupaj s človekom in je skupaj v celoti človek. z Božanskim je On sam kot človek, v sebi in po sebi podredil človeško Bogu in Očetu ter nam dal sebe kot najboljši zgled in model za posnemanje.

Ponavljajući Maksima Spovednika, Janez Damascen pojasnjuje: ni ista stvar - želeti na splošno, torej imeti sposobnost želeti ali želeti na določen način (torej želeti nekaj posebnega). Želja nasploh, pa tudi videti nasploh, je del narave, saj je to značilno za vse ljudi. In želja na kakršen koli poseben način ni več del narave, ampak naše svobodne izbire (gnomska volja). Enako velja za delovanje: sposobnost delovanja pripada vsej človeški naravi, določen način delovanja pa je last določene človeške osebe.

Na ravni »svobodne izbire« (gnomske volje) se v človeku zgodi izbira in nihanje med dobrim in zlim, Kristus pa je bil sprva prost tega nihanja: njegova volja, ki je bila pobožanstvena, se nikoli ni nagnila in se ni mogla nagniti k zlo. Nemogoče je govoriti o svobodni izbiri v Gospodu, pravi Janez Damascen (spet po Maksimu), kajti svobodna izbira je odločitev, sprejeta na podlagi raziskovanja in premisleka o določeni temi, po posvetovanju in presoji o tem. Kristus, ki ni samo človek, ampak je hkrati Bog, ki je vseved, ni imel potrebe »ne po pregledu ali preiskavi, ne po posvetovanju, ne presoji«: po naravi je imel nagnjenost k dobremu in odpor do zla. Prerok Izaija o tem pravi: preden se ta otrok nauči izbrati dobro ali zlo, bo zavrnil zlo, da bi izbral dobro (Iz 7, 16). Beseda "prej" kaže, da ni podoben nam, kot rezultat raziskovanja in razmišljanja, ampak je Bog, ki je bil hipostatsko združen s mesom, z močjo svojega Božansko bitje in vsevednost, ki jo ima po naravi dobro.

Če povzame nauk Maksima Spovednika o harmonični združitvi dveh volj v Kristusu, je menih Anastazij iz Sinaita zapisal:

Sploh ne potrjujem ... (prisotnosti) v Kristusu dveh sprtih med seboj in nasprotnih volj, niti ne govorim o volji mesa, strastni in prevarantski, kajti niti demoni si tega ne upajo povedati. v odnosu do Kristusa. Ker pa je sprejel popolnega Človeka, da bi ga vse rešil, saj je popoln tako v človeštvu kot v Božanskem, zato imenujemo prevladujočo skrb za njegove zapovedi in zapovedi po Božanski volji v Kristusu in pod človeško voljo v O njem mislimo na moč volje umne duše, ki je po Božji podobi in podobi, dana in navdihnjena od Boga ... Če je Kristusova duša prikrajšana za razumsko, voljno, razločujočo, ustvarjalno, dejavno in voljni moči, potem preneha biti resnično po Božji podobi in enotna za naše duše ... V tem primeru ne moremo reči, da je Kristus popoln v človeštvu. Zato ima Kristus po Božji podobi (Flp 2,6) prevladujočo voljo po Božanskem, ki je skupna volja Očetu in Sinu in Svetemu Duhu; a kot da je prevzel podobo hlapca (Flp 2,7), ima tudi voljo svojega razmišljanja in čisto dušo, ki (biti) po Božji podobi in podobnosti izvršuje voljo Gospodarja.

Podoba združitve dveh narav v eni božanski hipostazi Logosa je predstavljena v Orosu IV ekumenskega koncila:

nedonosno- obe naravi ohranita svoje razlikovanje tudi po povezavi;

vedno- v Kristusu se niti božansko ni spremenilo v človeško, niti človeško v božansko;

neločljivo- nobena od obeh narav ne obstaja sama po sebi, ampak le v eni hipostazi učlovečenega Boga;

neločljivo- ta kombinacija dveh narav od trenutka oznanjenja se ne bo nikoli končala.

Ko ste se tako zaščitili. dogmatskih definicij, zdaj lahko preidete na nadaljnja razmišljanja.

Posledice padca za človeško naravo.

Za svete očete ni bilo značilno, da človeško naravo gledajo ločeno od določene osebnosti, hipostaze, kot nekakšno abstrakcijo. Zato je bolje in pravilneje govoriti o tem, kako se je spremenilo Adam po padcu in kako so se njegovi potomci začeli razlikovati od svojih prednikov pred padcem.

V tej zadevi obstaja ena pomembna težava. Bistvo je v tem, da o stanju Adama pred padcem ne vemo skoraj nič; Sveto pismo o tem skoraj nič ne pove, v celotnem obsegu patristične dediščine pa je pričevanje sv. očetje zasedajo zelo nepomembno mesto.

Vprašanje posledic padca ima več pomembnih vidikov.

1. Aspekt smrti kot ločitev od Boga.

V trenutku padca, ko je odstopil od pokorščine Bogu in se je zgodila njegova smrt: Adamova duša je »umrla zaradi zločina, ločenega od Boga; na telesu je od te ure naprej živel do devetsto trideset let. Toda smrt, ki je prišla s zločinom, ni samo naredila dušo nespodobno in osebo zaprisego, ampak je telo, ki je mnoge naredilo bolečih in mnogostrastnih, končno usmrtilo,« pravi sv. Gregor Palama.

Ločitev duše od Boga je pomenila strast kot dovzetnost za trpljenje in strast kot notranji nesklad sil človeške duše in smrtnost kot ločitev duše od telesa in pokvarjenost kot razgradnjo telesa. v materialne elemente.

2. Aspekt poškodbe ali organska motnja.

V jeseni pride do »popačenosti človeške narave. Greh je bil izguba duhovnega zdravja. Človek je padel v razpad, smrt in trpljenje. Prvotno stanje človeka je samo po sebi nosilo vir blaženosti. Izkrivljena narava je sama po sebi prejela vir trpljenja."

V osebi se pojavi poželenje, katerega bit »ni nič drugega kot sovraštvo med naravnimi sestavinami človeka v njegovi integralni naravi, in v moralnem smislu - boj med pravim in napačnim, neurejenost in neharmonija gibov volje ali, kot to poželenje definira menih Janez Kasijan, bolezen sprevržene volje" .

("Narava primitivni človek in narava padlega človeka sama po sebi v njegovih komponentah in sposobnostih je enaka, vsa razlika pa je le v razmerju teh komponent in njihovih lastnosti; in od te razlike je odvisna razlika med moralnim stanjem prvotnega človeka in padlega").

3. Aspekt demonska podreditev.

Po padcu Satan in demoni vstopijo v človeka in ga zasužnjijo sami sebi: »Satan, oblasti in knezi teme, od trenutka prestopka zapovedi so sedeli v srcu, v umu in v telesu. Adama kot na lastnem prestolu." Makarij Veliki govori o »kvasu pregreha, tj. greh "kot" neka pametna in miselna Satanova moč."

4. Aspekt cepljenje greha.

Kot posledica padca se greh naseli v človeško naravo kot nekakšno bistvo. "Hudič ga je naredil, saj ga je vse manifestiral v razumsko in duhovno naravo človeka." "Greh, ko je vstopil v dušo, je postal njen član, stisnil se je celo do telesnega človeka in množica nečistih misli se steka v srce."

Kot lahko vidimo, so različni očetje pripravili različne sheme posledic greha:

smrt duše (odvzem milosti) - sprevrženost (strast) narave - grešnost - telesa;

sprevrženost (strast) narave - grešnost - duše - smrt telesa;

podrejenost satanu - sprevrženost (strast) narave - grešnost - smrt telesa.

Vendar pa po kateri koli shemi človeška narava v padcu pridobi naslednje lastnosti, ki jih pred padcem ni bilo:

1 . Smrtnost kot neizogibna ločitev duše od telesa.

2 . Telesnost kot razpad telesa na elemente.

3 . Strast kot dovzetnost za trpljenje in " brez sramu strasti."

4 . Strast kot izpostavljenost očitajoč strasti - sprevržena smer razvoja naravnih lastnosti duše

5 . Skladnost z grehom.

6 . Razpad sile narave, "seciranje", razdrobljenost nekdanje enotnosti na več delov, sovraštvo med duhom in telesom.

7 . Zasužnjevanje hudiču.

Zdaj pa si poglejmo podrobneje zgoraj omenjene posledice padca.

1. Umrljivost in korupcija

Na splošno sveti očetje nikoli niso obravnavali osebe v določenem statičnem stanju: antropologija očetov je dinamična, vedno posveča glavno pozornost temu, k čemur človek sam stremi - k življenju ali niču v smrti. sveti. Gregory Palamas pravi, da je stanje človeške narave pred padcem »predpostavljalo življenje v Bogu, za katero je bila ustvarjenačeprav to življenje ni pripadalo njej, temveč Bogu; po padcu, ki je izgubila življenje v Bogu, je bila prepuščena svoji moči, kar je bilo bistveno protislovje z njegovim namenom in je vodilo v smrt" .

2. Strast

Kaj je »strast« narave, ki je postala značilna za človeka po padcu? Koncept "strasti" se pogosto uporablja enako za očitne in neskesane strasti. Zaradi tega pogosto nastane zmeda. z določeno željo lahko iste besede razumemo v pomenih, ki so si neposredno nasproti.

1 . Neoporečne strasti, ali bolje rečeno, »človekova trpljenja«. Kaj je mišljeno, ko gre za »slabost, ki se je ne sramuje«? Sledimo sv. Janez Damascen: »Toda naravne in neoporečne strasti so tiste, ki niso v naši moči, ki so bili vključeni v človeško življenje zaradi obsodbe zaradi kaznivega dejanja, kot so lakota, žeja, utrujenost, delo, solze, tleči, izogibanje smrti, strah, smrtne muke, iz katerih prihajajo znoj, kapljice krvi ... in podobno, kar je po naravi lastno vsem ljudem."

Za razliko od očitanih, neprijavljene slabosti niso odvisne od volje osebe. Ne glede na to, ali si človek tega želi ali ne, ne more biti lačen, žejen, umirati in se prepustiti propadanju.

Ali so slabosti brez sramu naravne za človeško naravo? Vse je odvisno od tega, kaj bo človeku sprejeto kot izhodišče »naravnosti«. Na neoporečne strasti lahko gledamo tudi kot na lastnosti ustvarjene človeške narave in sama po sebi nimajo vira življenja. V tem smislu so prvotno lastni človeški naravi in ​​so ji naravni. Ker je bil človek pred padcem v nenehnem občestvu z Bogom, se te lastnosti niso pokazale in so bile le v moči.

Vsekakor pa za padlega človeka postanejo neposkesane slabosti nujne in poleg tega koristne in zdrave: pohlep in žeja kot nujen pogoj za vitalno dejavnost organizma, ki se je spustil na naravno (živalsko) raven bivanja; smrtnost kot nujna meja za obstoj telesa, poškodovanega zaradi greha; pokvarljivost kot način uničenja telesa v elementih za prihodnjo obnovo v neuničljivost. (V isto vrstico lahko postavite tudi željo po razmnoževanju kot nadomestilo za smrtnost - prihaja ne o izgubljeni strasti, temveč o reproduktivnem nagonu, ki je neločljiv v vsakem živalskem bitju, ki je postal naraven za človeško naravo po padcu).

2 . Zmerne strasti niso neka nova narava, ki je nastala v človeški naravi. Strasti so le napačno usmerjene naravne sposobnosti in moči duše, ki so same po sebi dobre. Razlog za to napačno usmeritev oziroma sprevrženost sil duše je t.i. »Religijska avtonomija« človeka, njegova želja, da se uveljavi v lastnem bitju, ali drugače povedano, egocentrizem kot nasprotje teocentrizma in s tem povezana želja po užitku. V človeku se strasti porajajo le in izključno na podlagi samoljubja, določene usmeritve človekove volje. Častljivi Izak Sirec pravi: "Pred vsemi strastmi - ponos." Hude strasti temeljijo izključno na svobodni volji človeka: » strasti so podrejeni stavki, in sama duša je kriva... Kajti po naravi je duša brezbrižna. Zato je treba biti prepričan, da strasti, kot smo rekli zgoraj, ne v naravi duše"Vendar pa s spretnostjo strasti prežemajo naravo in se tako kot bi spremenila v naravo:" Zaradi neposlušnosti prve osebe smo v sebe prevzeli nenavadno za našo naravo - škodljive strasti in po navadi, z dolgotrajno asimilacijo smo jih pretvorili zase kot v naravi; in spet, zaradi izjemnega za našo naravo - nebeškega daru Duha, je treba to nenavadno stvar izgnati iz nas in nam povrniti našo prvotno čistost." Te strasti, prav zaradi svoje samovolje in s tem odgovornosti zanje, imenujemo »oporekane«: »Strasti so razjede duše, ki jih ločujejo od Boga,« pravi Abba Izaija.

3 . Skladnost z grehom... Če strasti niso nič drugega kot sprevrženost smeri dušnih sil, od kod prihaja? Kaj je torej nagnjenost k grehu? je osebno privolitev v užitek (v greh) po prejšnjem boju motivov ali če uporabimo terminologijo sv. Maksima Spovednika, to je "gnomska volja", ki je ni bilo v prvotnem Adamu. Gnomična volja se pojavi s padcem; natančneje, to je padec v pravem pomenu besede. Gnomska volja je osebno način izražanja naravne volje, ki že pripada ne narava, ampak osebnost, hipostaza osebe, zato je v celoti odvisna od te osebnosti. Ker se gnomska volja pojavi šele takrat, ko je volja osebe v nasprotju z naravno voljo, ki sama po sebi stremi le k dobremu, je gnomska volja sprevrženost naravne volje in je grešna. Bodimo pozorni na dejstvo, da nagnjenost k grehu v nasprotju s prvima dvema konceptoma "strasti" ni lastnost narave (narave) osebe, ampak njegova osebnost, njegova hipostaza.

3. Izkrivljanje narave

Razkroj naravnih sil, "seciranje", razdrobljenost nekdanje enotnosti na številne dele, sovraštvo med duhom in telesom - vse to pogosto imenujemo "škoda" človeške narave. To je sprevrženost dušnih sil, poželenje mesa po duhu, boj med pravim in napačnim, motnja izražanja volje – tj. bolezen pokvarjene volje (sv. I. Kassian) ali gnomske volje (sv. Maksim Spovednik). Stanje škode človeške narave lepo opisuje apostol Pavel: »Kajti ne razumem, kaj delam: ker ne delam, kar hočem, ampak delam, kar sovražim. Če delam, česar nočem, se strinjam z zakonom, da je dobro, zato tega ne delam več jaz, ampak greh, ki živi v meni. Vem namreč, da dobro ne živi v meni, torej v mojem mesu; ker je želja po dobrem v meni, vendar je ne najdem, da bi to storil. Dobro, ki ga želim, ne delam, zlo, ki ga nočem, pa počnem. Če delam tisto, česar nočem, tega ne počnem jaz, ampak živi greh v meni"(). Pri izkrivljanju narave je treba izpostaviti dva vidika: vidik krivde in odgovornosti ter vidik občestva z Bogom.

Človek postane osebno kriv sprevrženosti kot nagnjenosti k grehu in razcepu duševnih sil, v kolikor osebna svobodna volja osebe sodeluje pri razvoju in krepitvi te sprevrženosti; če se človek rodi z nagnjenostjo k eni ali drugi strasti (na primer alkoholizem ali nečistovanje), bo oseba sama obravnavana le s stališča privolitve ali nasprotovanja svoji osebni volji v zvezi z grehom: » leži na vratih; on te pritegne k sebi, ti pa nad njim obvladuješ" ().

Vsekakor pa je to izkrivljanje zlobno in vredno obsojanja, ker je sprevrženost narave – bodisi samovoljno proizvedena ali podedovana in je ovira za občestvo z Bogom: »Strast so vrata pred čistostjo. Če nekdo ne odpre teh zaklenjenih vrat, potem ne bo vstopil v brezmadežno in čisto območje srca,« pravi sv. Isaac Sirin. Brez čistosti srca je nemogoče videti Boga.

sv. Očetje, v zvezi z razpadom je še ena pomembna in bistvena pripomba: s strastjo človeške narave je povezana tudi podrejenost demonskim silam, ki so skozi strasti začele posesti človeške duše itd. zasužnjil celotno človeško raso. sv. Maksim Spovednik ima izreke, v katerih govori o demonskih silah: » skrito v prisilnem zakonu narave"To vpliva na človeka skozi strasti. tiste. v tem kontekstu je bila oseba, rojena od strastnih staršev in prevzela strastno naravo, že od prvih dni svojega življenja pod oblastjo hudiča. Tu se strast že obravnava ne glede na osebno voljo človeka: ne glede na to, ali se človek prostovoljno javi ali mu nasprotuje, še vedno ostaja v večji ali manjši meri v Satanovi moči in je zato ločen od Boga in obsojen: » Celoten Adamov grešni rod na skrivaj nosi to obsodbo: Ko stokate in trepetate, vas bo v situ zemlje motil Satan, ki vas seje. Kako se je samo iz Adama širila vsa človeška rasa na zemlji; tako je ena vrsta strastne pokvarjenosti prodrla v celoten grešni človeški rod in edini knez zlobe je sposoben vsakega posejati z nestalnimi, materialnimi, zaman, uporniškimi mislimi... In kako lahko en veter zaniha in zavrti vse rastline in semena; in kako se ene noči tema razširi po vsem vesolju: tako knez prevare, ki je nekakšna duševna tema greha in smrti, nekakšen skrivni in kruti veter, preplavi in ​​obkroži celotno človeško raso na zemlji ter zajame človeška srca z nestalnimi mislimi in posvetnimi željami., s temo nevednosti, zaslepljenosti in pozabe napolni vsako nerojeno dušo od zgoraj.

Na vprašanje, kako se lahko nečisti duhovi združijo z dušo človeka, je sv. John Casian odgovarja: "Duh se lahko neobčutljivo združi z duhom in ima moč, da se prikrito nagiba k vsemu, kar hoče." Častljivi Makarij Veliki tudi pravi, da po padcu »duhovi zlobe vežejo dušo z nekaterimi vezmi teme, zakaj nemogoče ji je niti ljubiti Boga, niti verjeti vanj, niti moliti, kakorkoli je hotela... Kajti od prvega človekovega zločina, odpor do vsega, tako vidnega kot nevidnega, je vstopil v vse nas..." .

Geneza greha v človeku

Pojav in razvoj očitajočih se strasti v človeku, zaradi katerih je človek kriv božje sodbe in mu jemljejo sodelovanje v nebeškem kraljestvu, na podlagi zgornjih predpostavk, lahko predstavimo takole.

Neoporečne strasti, ki so same po sebi neoporečne, se izkažejo za podlago ali gojišče za očitne strasti. Čeprav je po besedah ​​sv. Maksima Spovednika, so bile uvedene nesporne slabosti za kazen bolečine za užitek, da bi obsodil užitek kot zakon greha, pa jih egoistična (gnomska) volja osebe uporablja, da bi dosegel čim več užitka in se izognil trpljenju. Svetnik o tem dobro govori. Gregor Niški: »Suženj užitka obrne potrebne potrebe v pot strasti: namesto hrane išče užitke; raje ima nakit kot oblačila, dragocenost pred uporabno gradnjo stanovanj; namesto da bi rojeval otroke, obrača pogled na brezpravne in prepovedane užitke. Zato so v človeško življenje vstopila široka vrata - požrešnost, ženstvenost, ponos, nečimrnost in najrazličnejši razuzdanost." Tu vidimo povsem jasen pokazatelj nastanka greha: grešna osebna egoistična volja (»suženj užitka«) spremeni nesramne slabosti človeške narave (»nujne potrebe«) v pot greha (»primerne strasti«), zaradi česar je človek popolnoma odtujen od Boga. sv. Janez Damascen: »Navdih hudobnega, to je zakon greha, ki vstopa v ude našega mesa, po njem napada na nas. Ko smo namreč enkrat prostovoljno prestopili božjo postavo in odobrili nasvet hudobnega, smo mu dali (torej nasvet) vstop in smo bili sami prodani grehu. Zato naše telo zlahka pritegne. Zato se vonj in občutek greha v našem telesu, torej poželenje in ugodje telesa, imenuje tudi zakon. v udeh naše meso."

Kakšno naravo dojema Logos v učlovečenju - prvotnega Adama ali padlega?

Zdaj se obrnemo na glavno vprašanje poročila. Kot smo že povedali, je zastavljanje vprašanja – kakšna je bila Kristusova narava – narava Adama pred ali po padcu – globoko napačno. Nemogoče je popolnoma identificirati Kristusovo človeško naravo z enim ali drugim. Neka "čista", "obstoječa sama po sebi" človeška narava ne obstaja - ne prvinska niti padla. Vedno je treba govoriti o naravi hipostatiziran od " narava je vsebina osebnosti, osebnost je obstoj narave".

Za boljšo razjasnitev je bolje, da vprašanje postavite drugače: kakšne lastnosti je imela Kristusova človeška narava in kako se je nanašala na stanje Adamove narave pred in po padcu?

Da bi razumeli to vprašanje, se je treba ponovno vrniti k zgornjim posledicam padca in videti, kako se nanašajo na Kristusa, in sicer:

1 ... Telesnost

2 ... Smrtnost

3 ... Strast kot podvrženost trpljenju

4 ... Strast kot sprevrženost dušnih sil (okorljive strasti)

5 ... Skladnost z grehom

6 ... Razpad narave

7 ... Zasužnjevanje hudiču

1. Pokvarjenost Kristusovega telesa

V zvezi s tem se postavlja vprašanje: ali je bila kakšna razlika v lastnostih Kristusovega telesa pred vstajenjem in po njem? To vprašanje je neposredno povezano z vprašanjem pobožnosti človeške narave v Kristusu – kdaj se je to zgodilo – v celoti in v celoti v trenutku oznanjenja ali končno šele ob vstajenju?

Tu spet pride do zmede pojmov. Ko govorimo o pobožnosti človekove narave, je za boljše razumevanje treba ločiti dve plati. Prva je pobožnost kot spojinačloveška narava z božanskim. Po kalcedonski definiciji je ta povezava »nespremenljiva in neločljiva«, t.j. Božanstvo je bilo vedno s Kristusovim človeštvom, od trenutka učlovečenja, enako v učlovečenju, enako na križu, enako ob smrti, enako ob vstajenju. (»Čeprav je Kristus umrl kot človek in je bila njegova sveta duša ločena od brezmadežnega telesa, je pa božanstvo ostalo neločljivo od enega in drugega, torej od duše in telesa, in tudi v takih okoliščinah enotna Hipostaza ni bila razdeljen na dve hipostazi ... Kajti, čeprav je bila duša v odnosu do kraja ločena od telesa, je bila glede na Hipostas združena z njim skozi Besedo").

Drugi pomen pobožnosti človeške narave je sprememba njenih lastnosti iz pokvarljivega v nepropadljivo. Seveda sta ta dva pomena med seboj neločljivo povezana, vendar ju je treba razlikovati. V Kristusu se je pobožnost kot nespremenljiva in popolna združitev z Božanskim zgodila v oznanjenju, poboženje kot sprememba lastnosti človeške narave pa se je zgodilo šele v vstajenju: šele po vstajenju Kristusovo meso postane popolnoma nesmrtno, ne dlje zaradi združitve z Božanskim, vendar zaradi lastnosti same narave. Isti čudeži in dejanja, ki jih je Gospod izvajal v svojem zemeljskem življenju, niso dejanja njegovega pobožanstvenega (v smislu spremenjenega) človeštva, temveč dejanja njegovega božanstva. skozičloveštvo. sv. Janez Damaščan: »Zaradi tega, ker je Beseda postala meso, ni presegla meja svojega božanstva in ni izgubila svojih lastnih okrasov, ki ustrezajo Božjemu dostojanstvu; niti pobožno meso se seveda ni spremenilo glede na svojo naravo ali svoje naravne lastnosti. Kajti tudi po združitvi sta obe naravi ostali nepomešani in njune lastnosti so bile nedotaknjene.... Gospodovo meso se je zaradi najčistejšega združevanja z Besedo, torej hipostatičnosti, obogatilo božanskih dejanj, ni šans ne da bi pri tem izgubili svoje naravne lastnosti Ker izvršila božanska dejanja ne s svojo močjo, ampak z besedo, ki je z njo združena, saj je Beseda po njej razodela svojo moč... Kajti vroče železo gori, saj ima moč gorenja, ne kot posledica naravnih razmer, ampak ga je pridobilo iz združitve z ognjem. In tako je bilo eno in isto meso po naravi (dobesedno - zaradi sebe) smrtno in življenje dajajoče zaradi hipostatskega združenja z Besedo." Po vstajenju je telo samo začelo posedovati nove lastnosti, ki mu prej niso bile lastne narave, ampak so se pokazale le zaradi hipostatske zveze z Božanskim. Te nove lastnosti so že postale neločljive od človeške narave. »Gospodovo vstajenje je bilo združitev telesa, že nepokvarljivo, in duše "- torej pred vstajenjem, po Damascenovi misli, Kristusovo telo ni bilo nerazpadljivo, ampak pridobi takšne lastnosti samo v vstajenju. Razlika med Kristusovim telesom po vstajenju je v tem, da je šlo skozi zaklenjena vrata, ni postalo utrujeno, ni potrebovalo hrane, spanja in pijače. (Častiti Maksim Spovednik: »Tako kot je v Adamu nagnjenost njegove osebne volje k ​​zlu prikrajšala naravo [človeka] skupne slave, saj je Bog presodil, da oseba, ki je napačno ravnala s svojo, ne bo tako dobra, da bi imela nesmrtnega narave, zato je v Kristusu nagnjenje njegove osebne volje za dobro vso [človeško] naravo oropalo skupne pokvarjenosti, ko se je ob vstajenju narava z nespremenljivostjo volje spremenila v nerazpadljivost ker je Bog razumno sklepal, da lahko oseba, ki ne spremeni svoje volje, ponovno dobi nazaj nesmrtno naravo. »Človek,« imenujem učlovečenega Boga Beseda, ki je po utelešenju hipostatsko povezal razumno in živo meso s seboj. Kajti če je sprememba svoje volje v naravo [človeka] vnesla strast, pokvarjenost in smrtnost, potem nespremenljivost samovolje v Kristusu se je spet vrnila k tej naravi z vstajenjem brezstrastnosti, nepodkupljivosti in nesmrtnosti").

Vendar je treba po pravici opozoriti, da imajo včasih sveti očetje izjave o lastnostih Kristusovega telesa, ki so v skladu z mnenji aftartodoketov (na primer sv. Ignacij - "Ne bi smeli misliti, da telo Kristus je dobil takšne lastnosti šele po vstajenju. Ne! kot telo vsepopolnega Boga, jih je vedno imel in jih po vstajenju le nenehno prikazoval". Sv. Ilarij Piktavski:" Božanske življenjske sile, ki so preplavile Kristusovo telo, so premagale vse slabosti človeške narave. Slabost ustvarjene narave je bila značilna tudi za Kristusovo telo, a premagala jo je moč višje narave in bi se lahko razkrila le, če bi ga božanske sile, kot da bi se odmikale, prepustile njegovi lastni naravi... Zato so bila vsa Kristusova dejanja ponižanja, kot sta lakota in smrt, njegova prostovoljna stanja. ne v smislu, da je, potem ko je prostovoljno sprejel naravo človeka, prostovoljno prevzel posledice inkarnacije, tj. slabosti ustvarjenega bitja, ampak v tem, da je bil v običajnem stanju tem slabostim nedostopen in jih je izkusil, ko je, da bi človeka obnovil, dovolil, da se jih odkrije.... Ker Kristus ni samo človek, ampak tudi, takrat ni potreboval hrane ... In med postom ni občutil lakote").

Kako torej razumeti izreke očetov, ki pravijo, da je Kristusovo telo imelo vse te lastnosti že pred vstajenjem? Edini izhod- prepoznati te izjave kot poklon "antropološkemu minimalizmu", ki je neločljiv v aleksandrski šoli, videti poudarek svetih očetov na prostovoljnosti Kristusovih trpečih stanj, ki jih je On zaznal samovoljno in ne izven nujnost narave.

Če predpostavimo, da je Kristusovo človeštvo že pred vstajenjem imelo vse lastnosti pobožanstvene narave – tj. nepodkupljivost, pomanjkanje potrebe po hrani, počitku itd., potem so vse manifestacije teh človeških lastnosti v Kristusu nekaj narejenega, umetnega, nekakšna igra ali predstava: želel sem - začel sem čutiti lakoto, hotel sem - začel sem utruditi se in "Običajno je bil nedostopen za te slabosti" kot pravi Ilarij iz Pictavije. Z drugimi besedami, Kristus narediČloveštvo je izkusiti to, kar je v normalnem stanju(tj. v naravnem) ni bilo nenavadno. In to je aftartodoketizem, ki je govoril o manifestacijah korupcije kot o »delih nadnaravnega popuščanja«, »ustvarjalnih prevarah«. "Torej," piše sv. Janez Damascen, - kot nori Julian in Gvajana, reči, da je bilo Gospodovo telo, v skladu s prvim pomenom pokvarjenosti, nerazpadljivo pred vstajenjem, je hudobno. za, če je bilo nepodkupljivo, potem pri nas ni bilo isto bistvo, in tudi strašno, kar se je zgodilo, pravi evangelij, se je zgodilo: lakota, žeja, žeblji, predrtje rebra, smrt. Če se je to zgodilo le na duhovit način, potem je bila skrivnost gradnje hiše laž in prevara, in očitno je samo on in ne zares postal človek, in duhovit in ne zares, smo rešeni; vendar ne! in tisti, ki to govorijo, naj izgubijo svojo udeležbo pri odrešenju!" ...

2. Smrtnost Kristusovega telesa

Glede umrljivosti Kristusovega telesa je povsem jasno stališče Cerkve, ki je zanikala iluzornost Kristusovega trpljenja in smrti ter vztrajala, da je Kristus res, in ne duhovit trpel in res umrl. Realnost in ne »videz« Kristusove smrti je nastala iz polnosti zaznane človeške narave. Vsi zgodnji apologeti so bili na to nenehno pozorni - svschmch. Ignacij Bogonosec, sv. mučiti. Justin Filozof in drugi.

Vendar pa tudi sveti očetje soglasno pravijo, da je Kristus umrl. prostovoljno, in ne iz nuje. In tu se pojavijo težave: kako to razumeti prostovoljnost Kristusova smrt?

Po enem stališču je Logos prostovoljno dojema smrtno človeško naravo, »ki si ni mogla pomagati, da ne bi umrla«, kot sv. Atanazij Veliki - in tako naprej. smrt je naravna posledica zaznave smrtničloveško naravo in naravno dokončanje njegovega zemeljskega življenja. Toda zaradi združitve Odrešenika človeške narave z Božansko v eni osebi smrt ne more zadržati Prečistega telesa v svoji moči in Kristus je vstal od mrtvih.

Obstaja pa tudi drugačen pogled na prostovoljnost Kristusove smrti. Zaradi pobožnosti narave, ki jo je zaznal, človeška narava Odrešenika ni mogla več umreti. Toda Kristus sprejme smrt prostovoljno, da bi zgradil naše odrešenje. Po tem stališču je imel Kristus v učlovečenju nerazpadljivo in nesmrtno naravo, vendar se kenotično zmanjšuje ne samo v božanstvu, ampak tudi v človeštvu, tako da svojo človeško naravo prepušča svoji naravni nujnosti. V tem smislu je sv. Janez Damascen pravi, da so bile »naše naravne strasti v Kristusu ... in v skladu z naravo in nad naravo. Kajti v skladu z naravo so bili takrat navdušeni nad njim, ko je dovolil, da meso izkusi, kar je v njem; in nad naravo, ker v Gospodu tisto, kar je bilo naravno, ni bilo pred Njegovo voljo, kajti v njem se ne razmišlja nič prisiljenega, ampak je vse prostovoljno. Za željo - On je lačen, ki želi - žejen, ki želi - boji se, želi - je umrl" .

Zaradi jasnosti glede tega vprašanja je treba ločiti koncept "smrtnosti" kot potrebe po smrti in "smrtnosti" kot priložnosti za smrt. V nasprotnem primeru se lahko zdi, da si očetje nasprotujejo, češ da Kristusovo meso ne more umreti, drugi - da ne more umreti. Ko pravijo, da bi Kristusovo meso moralo umreti kot smrtno, poudarjajo resničnost in ne iluzornost učlovečenja in Kristusove smrti, v nasprotju z Docetiji (vključno z avtodoketi) in gnostiki. Ko je govora o prostovoljnosti smrti in možnosti, da ne umremo, je poudarek na podobi (oziroma, natančneje, načinu, načinu – τρόπος) gospodarstva našega odrešenja – je torej Kristusova smrt. odrešilno, ker ni bilo sprejeto zaradi nuje grešne narave, ampak samovoljno, ne zaradi njega samega, ampak zaradi nas in zaradi nas. Kristus kot pravi Bog ni mogel umreti – za "Z Bogom je vse mogoče"(), Gospod sam pravi o svoji smrti: »Nihče mi ga (življenja) ne vzame, ampak sama ga dam... Imam moč, da jo odložim, in imam moč, da jo spet vzamem. To zapoved sem prejel od svojega Očeta"(). Te zadnje Kristusove besede o zapovedi, ki jo je dal Oče, pa tudi o Kristusovih besedah ​​v Getsemanskem vrtu ( »Ali mislite, da zdaj ne morem prositi svojega Očeta in mi bo dal več kot dvanajst legij angelov? kako se bo Sveto pismo uresničilo, da bo tako?"()) jasno kažejo, da je bilo gospodarstvo našega odrešenja doseženo le s Kristusovo smrtjo – in za to Kristus prihaja na svet, da umre in vstane. Kristusovo božanstvo bi lahko dalo nesmrtnost Kristusovemu telesu in ga rešilo iz nespornih slabosti, toda to je prizanesljivost, keneza Božanskega, da je Bog Beseda brez potrebe in potrebe. samovoljno se postavlja v življenjske razmere padlega človeštva, smrtnega in šibkega, in je sposoben v vsakem trenutku manifestirati svojo božanskost (in jo manifestirati, ko je menil, da je to potrebno in koristno, kot na primer pri spremenjenju, hoja po vodi , ozdravljenja in vstajenja mrtvih ), tega ne želi, ampak, nasprotno, hoče ostati pri človeški omejenosti in ne le tiste, »s katero je bil človek ustvarjen, ampak tudi tiste omejitve, ki se je pojavila v veliko večji meri. v človeški naravi po njegovem padcu«. Če si predstavljamo, da Kristus ne umira zaradi uresničevanja dela odrešenja, ampak iz nuje, se pravi, da je smrt zanj edini možni zaključek zemeljskega življenja, vendar ne po gospodarstvu, temveč po naravnem stanju , potem ta predpostavka nujno pomeni priznanje Kristusovega greha, zaradi katerega je postal kriv smrti in podvržen hudičevi moči. Vendar pa sam Gospod pred svojim trpljenjem pravi: "Prihaja princ tega sveta in v meni ni ničesar"(). Janez Damascen govori o prostovoljnosti Kristusove smrti: »Naš Gospod, ker je brezgrešen, kot da ne ustvariš krivice, odvzameš grehe sveta, celo laskanje se bo našlo v njegovih ustih, ni bil podvržen smrti, saj je smrt vstopila v svet skozi. In tako umre, prenaša smrt za nas, in se daruje Očetu kot žrtev za nas."

To smrtnost za človeško naravo Kristusa ni bila naravna (kot so trdili Severjanci), saj človeška narava je svoje bitje dobila šele v božji hipostazi in zato zaradi komunikacije lastnosti ni mogla več umreti. Toda po drugi strani tudi smrt za Kristusa ni bila nenaravna (kot so trdili aftarodoketi), saj prav zato, da bi trpel in umrl, se Kristus rodi kot smrtni in pokvarljiv človek, vendar brez greha.

Vendar je njegova smrtnost bistveno drugačna od naše: za nas je smrtnost nujna; za Kristusa je to le priložnost, sposobnost smrti, vendar ne nuja po naravi - ampak nuja za gospodarstvo naše odrešitev. Umiramo zase, zaradi nas samih - tako da tako. s smrtjo se roditi v večno življenje; Kristus ni umrl zase – ampak za nas. To je glavna razlika med Kristusovo smrtnostjo tako od naše kot od smrtnosti prednikov.

Podvrženost strastem, razkroj narave in suženjstvo hudiču

Kot je bilo prikazano zgoraj, je zaradi zmede pojmov "nesramne strasti" z "okorljivimi" velika zmeda pri vprašanju, kakšno naravo je zaznal Kristus - prvotnega Adama ali poškodovanega po padcu, strastno ali brezstrastno?

V kolikšni meri je strast uporabna za Kristusa kot nagnjenje k grehu in sprevrženost duševne moči (poželenje)?

Če domnevamo, da je bila v Kristusu takšna strast, vendar se njegova volja nikoli ni nagnila k grehu, potem se znajdemo pred krivoverstvom Teodora iz Mopsueta.

Po Teodorju je Gospod v svojem zemeljskem življenju »usmrtil v mesu greh in jo ukrotil poželenja... je duša poučevala in spodbujala obe njegovi strasti, da premagata in zajezita mesne poželenje"Človek Jezus." užival sodelovanje Besede v sorazmerju s svojim prizadevanjem za dobro" .

»Gospod je bil ogorčen in se je boril proti boleznim, bolj duševnim kot telesnim, in je s pomočjo božanskega do popolnosti bolj voljno premagal strasti. Zato se sam bori predvsem z njimi. Kajti ni ga premamila odvisnost od bogastva, niti ga ni zanesla želja po slavi, ni pripisoval nobenega pomena telesu ... in samozadovoljni zmagi nad njimi; vendar je svoje lastne strasti poučeval in spodbujal, naj premagajo in zajezijo poželenja mesa; kajti to je storilo božanstvo, ki je živelo v njem, ki je ozdravilo obe strani."

»Ker ga je (Bog Beseda) zelo ljubil in vse to prevzel zase in vse prestal: ki ga je spremljal v vseh njegovih trpljenjih, ga je s svojo močjo po njih naredil popolnega; in ne vstane od mrtvih po zakonu svoje narave, ampak ga Bog Beseda s svojo prisotnostjo, svojim delovanjem in s svojim usmiljenjem osvobaja smrti in tistih grenkih posledic, ki prihajajo od tod – obuja ga od mrtvih in vodi do višjega cilja."

"Bil je upravičen in je bil videti neoporečen, deloma skozi odmikanje od najslabšega in stremljenje k najboljšemu, delno skozi postopno izboljšanje" .

Z vidika Teodorja Kristus šele s smrtjo doseže »popolno celovitost« in »nespremenljivost v mislih«.

Če predpostavimo, da je bila »strast«, ki jo zaznava Kristus, posledica njegovih osebnih grehov, potem ne more biti govora o Kristusovi pravičnosti. Jasno je, da je taka domneva bogokletstvo in nič več.

Vendar pa v vsakem primeru, če je bil v Kristusu očitan »strast«, to pomeni, da je imel zlobni narave in je bil tudi v hudičevi moči, tako kot ostali človeški rod. Potem seveda ni mogel biti noben Odrešenik.

Ta koncept predstavlja skrajnost »antropološkega maksimalizma« (nadsvećenik G. Florovsky) antiohijske šole. Kristus je razumljen kot popolnoma neodvisna oseba, avtonomna, s svojo voljo in delovanjem, s spremembo in rastjo svoje narave. Za Teodorja, čeprav Bog prebiva v človeku Jezusu, Kristusovo človeštvo samo po sebi opravi svoj podvig boja z grehom v sebi. Teodorjevo herezijo so pravoslavni odločno obsodili 5. Ekumenski svet... V 12. anatemi je nauk, da Kristus »Preplavile so me duhovne strasti in mesne poželenje in sem se oddaljil od bolj zlega malo po malo, in s tem, uspeli v poslu, izboljšali in način življenja postal neoporečen... in po vstajenju je postal v mislih nespremenljiv in popolnoma brezgrešen"." Antropološki maksimalizem "neizogibno vodi k potrebi po prepoznavanju lastne človeške hipostaze v Kristusu in posledično do" asketskega humanizma ", ki se izpostavlja (nadduhovnik G. Florovsky).

Sveti očetje so soglasno in odločno zanikali izprijenost, t.j. pokvarjenost narave v Kristusu. Častljivi Janez Casian: »Naš Gospod ... je bil skušan v vsem, kot mi, razen v grehu, tj. ne da bi vzbudil strast, točno Sploh ni doživel pika mesene poželenja, ki ga nezavedno in neizogibno ugriznemo; kajti pri Njem spočetje ni podobno človeškemu spočetju." »Čeprav je bilo v njem pravo meso ... toda njenega grešnega nagnjenja, ki je povzročilo zločin, On ni imel". Gregor Bogoslov:" Kristus je na sebi zaznal mojo dušo in vse moje ude, zaznal, da je Adam, prvotno svoboden (t.j. prevzel naravno, ne gnomsko voljo - P.V.), ki se še ni oblekel v greh dokler ni prepoznal kače (torej ni pridobil gnomske volje - PV) in ni jedel sadja in smrti, hranil dušo s preprostimi, nebeškimi mislimi, je bila svetla božja in božanska skrivnost." Z drugimi besedami, v Kristusu je bila enaka »nepokvarjenost volje«, celovitost in čistost narave, odsotnost gnomske volje, kot v Adamu pred padcem, na eni strani, na drugi strani pa smrtnost, strast kot dovzetnost za trpljenje in nesramno šibkost, tj. vse, kar je začel posedovati po padcu – razen greha. Poleg tega so lastnosti prvotnega Adama v Kristusu sveti očetje povezovali prav z brezsemenskim spočetjem in posebnim, nadnaravnim načinom Kristusovega rojstva. Zato očetje pravijo, da Bog v maternici Device Marije »inovira« človeško naravo. (Sv. pogl. 1, str. 339: »Kristusa ni poroka naredila za božansko meso, ampak On sam postane kamnoselec svojega lastnega mesa, pokritega z božjim prstom« ...). sv. Gregory Palamas: »Spočetje ... ni bilo proizvedeno po volji mesa. Toda dotok Svetega Duha; Nadangelovo oznanjenje in vera Blažena devica so bili razlog za prebivališče Boga, ne pa privolitev in izkustvo strastnega poželenja ... (tako da je Kristus) - Zmagovalec hudiča - Človek je kot Bogočlovek vzel le korenino (tj. samo samo narave) človeškega rodu, vendar ne, saj je edini, ki ni bil spočet v brezpravnosti in ne v grehih, ki jih nosimo, to je - v mesnem užitku strasti in nečistih mislih (človeške) narave ... - da bi bil popolnoma čist in brezmadežen v polnem pomenu besede." »Če bi prišel iz semena, potem ne bi bil vladar in vodja novega in nikakor neostarelog življenja, in ker je stara kovanca, ne bi mogel zaznati v sebi polnosti čistega božanstva in da (njegovo) meso postane neizčrpen vir posvečenja, da bi s presežkom moči izpral umazanijo prednikov in postal prevladujoč za posvečenje vseh naslednjih."

Kristusova človeška narava je bila neoporečna, t.j. nič neokrnjeno, grdo, popolno, ne samo v smislu popolnosti človeške narave, ampak tudi v smislu neokrnjenosti. Kosov razbite vaze ne moremo imenovati "popolna vaza", tudi če je vsak kos vaze. Prav tako Kristusovo človeštvo imenujemo »popolno« ne samo zato, ker je bil polnopraven človek, brez vsakršne napake (kot je na primer učil Apolinarij), ampak tudi zato, ker v njem ni bilo notranje razcepitve in manjvrednosti. Toda Kristus sprejema smrtnost in druge manifestacije pokvarjenosti prostovoljno, ne po prisilnem zakonu narave, kot je to pri vsakem človeku, ampak voljno, zaradi gospodarstva našega odrešenja - torej, kaj je v navadnem človeku vzrok greha je v Kristusu postala odrešitev za človeški rod – najprej njegovo trpljenje in smrt. »Tako sta tako pobožanstveni kot pobožani eno. Kaj je torej zdržalo oboje? Kot trdim, je One vstopil v komunikacijo z debeluškim in drugi je kot krepak delil moje slabosti, razen slabosti greha"- torej Gregor Teolog tukaj jasno opozarja na dve vrsti slabosti (poškodbe) - na šibkost narave in na šibkost greha: prvo Kristus sprejema, drugo ne.

»Za to se vzame ovce iz nežnosti in kot obleka starodavne nagote; kajti taka je za nas darovana žrtev, ki je in se imenuje oblačilo netruhlenosti. Vsekakor, ne samo po Božanskem, v primerjavi s katerim ni nič popolnejšega, ampak tudi po zaznani naravi, ki je maziljena z Božanskim, je postalo enako z Maziljenim in, upam si trditi, kupljeno od Boga. .. Brezhibno in grdo; ker zdravi od sramu in od pomanjkljivosti in nečistoč, ki jih povzroča škoda; kajti čeprav je prevzel naše grehe in trpel bolezni, vendar Sam ni doživel ničesar, kar bi zahtevalo ozdravitev" .

V človeku je sama nestalnost volje, njena nihanja dokaz greha, saj ta nestabilnost nastane zaradi pomanjkanja uveljavljanja v dobrem in/in zaradi nepoznavanja dobrega: človek lahko okleva pri odločitvi ne le zato, ker njegova volja ni odobrena v dobrem, ampak tudi zato, ker ne ve, da v dani situaciji obstaja dobro in kaj - zlo in. V Kristusu seveda ni bilo obotavljanja, saj je po pričevanju preroka Izaija "Prvič, sploh ne razumej Zavrni dobro ali zlo, zavrni zlo, ježek izberi dobro"(). Če uporabim terminologijo sv. Maksima, "v Kristusu za človeštvo ni bilo γνώμη, torej spontane volje, ki se nagiba k eni ali drugi odločitvi po izbiri različnih motivov, po nihanju med dobrim in zlim. Takšna (gnomska) volja v Kristusu ne bi mogla obstajati, saj bi se sicer zraven nje uvedla posebna človeška oseba, ki bi se osebno odločala o določenih dejanjih in se hkrati postopoma razvijala v definicijah svoje volje.«

Da bi bolje razumeli stanje Kristusove človeške narave, se je treba poglobiti v pomen njegovih skušnjav.

Pokornost grehu in pomen Kristusove skušnjave in smrti

Kot je bilo prikazano zgoraj, so v človeški naravi nesramne strasti nekakšna vrata v greh in strasti, skozi katera zle sile vstopajo v človeka in ga zaradi človekovega nagnjenja k užitku zasužnjijo k sebi.

V Kristusu so bila ta »vrata greha« – strasti brez sramu – odprta tudi za napade zlih duhov. Toda, kot pravi Vasilij Seleukisky, Kdo bi lahko rešil človeka brez inkarnacije, " želel, da bi se narava, zmanjšana z grehom, pokazala v sebi močnejša od greha, da bi obsodil greh v mesu, Svojo pravičnost razširi na vse in odpravi »tistega, ki ima moč, tj. hudič ". sv. Gregory Palamas pravi enako: "Bilo je potrebno, da premagani postane zmagovalec nad zmagovalcem in da se prelisiči prelisičen."

Kako se je to zgodilo, lepo opisuje sv. Maksim spovednik:

Ko pravi, da so hudobne sile, ko so videle naravno (nesramno) strast v Kristusu, verjele, da On z obvezno nujnostjo nase naložil zakon narave in ga zato napadel, v upanju, da bo z naravnimi strastmi prepričal in vnesel v svojo domišljijo nenaravne strasti in jim s tem naredil nekaj prijetnega... On je ob prvi preizkušnji zaradi skušnjave z užitki, ki jim dovoli, da se igrajo s svojimi zvijačami, jih je odstranil od sebe in jih vrgel iz narave, sam pa jim je ostal nedostopen in nedostopen... Torej Kristus v skušnjavi v puščavi Odganja demone daleč od človeške narave, ko je ozdravil strast narave v zvezi z užitkom in v sebi izbrisal rokopis, ki je sestavljen v prostovoljnem privolitvi v strast užitka.

V času smrti na križu Kristus dovoli Satanu, da izvede drugi napad skozi preizkušnjo trpljenja - tako da, potem ko je v sebi popolnoma izčrpal pogubni strup njihove zlobe, nekako izčrpa ogenj, ga popolnoma uniči v človeški naravi in ​​mu odstrani začetek in moč med smrtjo na križu. Torej Odrešenik iz človeške narave izgnan strast v odnosu do bolečine, pred katero je človekova volja rahlo bežala, zaradi česar ga je nenehno in proti želji zatiral strah pred smrtjo, držal se suženjstva užitka, da bi živel..

V času smrti jih je odmaknil od sebe, zmagal nad njimi, ko so se mu približali zaradi spletk, in jih naredil v posmeh na križu ob izhodu duše, potem ko v njegovi strasti za kaj posebnega niso našli ničesar. naravi, čeprav se še posebej pričakuje, da bo v njem našel nekaj človeškega glede na naravno strast do mesa .

Tako je Kristus nase prevzel tiste posledice padca, ki so bile nepremostljiva ovira med Bogom in človekom: »naravne, nesramne strasti« po človeški naravi - z naravno asimilacijo je povsem resnična, kot nekaj, kar mu je po naravi lastno; in "okorljive strasti" - tj. človeški grehi in razvade - z relativno asimilacijo, s človekoljubjem, s "sočutjem" - sočutjem - do človeka, ki je kot grešnik doživel greh, prisego, neposlušnost, nevednost, božjo zapuščenost, a hkrati ni bil vpleten v kakršen koli greh. Zahvaljujoč nespremenljivosti volje in hipostatski enotnosti z Božanskim so bile vse te strasti in grehi uničeni, demonski napadi so bili odvrnjeni, sama smrt pa ni mogla obdržati čiste duše Boga človeka v svoji moči.

Zaključek

Delo odrešenja, ki ga je opravil Kristus, je mogoče predstaviti na dva načina ali poti – padajoče in vzpenjajoče.

Prva vizija je padajoča pot odrešenja. Kristus je rojen popoln v človeštvu in v božanstvu, njegova človečnost je po svoji čistosti in brezgrešnosti podobna prvinski pred padcem. Da bi dosegel odrešenje, On v učlovečenju prevzema nase posledice padca – neposkesane slabosti, ki jih asimilira v svoje bistvo v bistvu. Po relativnem dojemanju sprejema očitne strasti. V Kristusu ni bilo boja z očitnimi strastmi v njem samem, nobenega omahovanja med dobrim in grešnim, nobenega boja misli. Toda samovoljno se postavlja v vse tiste razmere, ki spremljajo človeški greh, v katerih se zgodi življenje in padec ljudi, samovoljno se izčrpava, doživlja (res!) vse tiste vzroke in posledice greha, s katerimi je človek vsebovan v moč greha in hudičevo suženjstvo, vse do zapuščenosti od Boga. Postopoma je Kristus vse bolj potopljen v element človeškega greha, vendar ga sprejema kot nepomembno, a relativno zaznavo, ki ostaja popolnoma tuj osebnemu grehu, na križu zazna samo mejo greha – zapuščenost od Boga in v svojem vstajenju postane glava novega človeštva - prerojenega in rešenega ...

Druga vizija ekonomije odrešenja je vzpenjajoča pot. Kristus se rodi s posledicami, ki so postale značilne za človeško naravo po padcu in so vzrok za osebne grehe in zasužnjevanje hudiču v človeku. Z nespremenljivostjo svoje volje Kristus zdravi strast narave v odnosu do užitkov in trpljenja, odganja zle duhove iz človeške narave itd. Postopoma poteka proces vse večje pobožnosti človeške narave, ki se končno konča s Kristusovim vstajenjem, ko iz smrti vstane nova narava, brez tistih slabosti in strasti, na katerih je bila zakoreninjena v vsakem človeku, ne pa v Kristusu.

Ti dve viziji lahko primerjate drug z drugim. Toda ali jih ni mogoče obravnavati kot dva pogleda z različnih zornih kotov na isto temo? Oba stališča sta le poklon "antropološkemu maksimalizmu" Antiohije ali "antropološkemu minimalizmu" Aleksandrije. Konec koncev, nobena analogija, nobena shema nikoli ne more biti enaka tej velika skrivnost gospodarstvo našega odrešenja, v katerega angeli ne morejo prodreti (), ampak le pomaga, da se mu nekoliko približamo, da ga vidimo z različnih strani. Vendar glavni motiv vzhodnih očetov ni zločin in neizbežna kazen, ampak življenje in smrt, biti in ne-bit, Bog in hudič. Zato Kristusov odrešilni podvig ni v zadovoljevanju božje pravičnosti v pravnem smislu, ampak v vrnitvi izgubljene ovce v čredo njegovih ovc, v vrnitvi ljudi iz suženjstva hudiču v svobodo božjih sinov.

Narava in namen Jezusovega prihoda na zemljo odpira številna vprašanja. Zakaj je Jezus prišel na zemljo tako, kot je to storil? Zakaj se je pojavil v človeškem rodu, živel med nami in umrl na križu? Zakaj naj bi se nebeški Božji Sin ponižal, da bi postal popolnoma človek? Na vsa ta vprašanja je mogoče odgovoriti z enim samim stavkom: »Prišel je poklicati po svoji službi, smrti in vstajenju v svojem imenu ljudstvo, ki ga bo imenoval svojo cerkev« (Mr 10,45; Lk 19,10). Z drugimi besedami, rezultat njegovega prihoda na zemljo je cerkev. Edina organizacija, ki jo je Jezus kdaj obljubil ustvariti, je bilo duhovno telo, ki ga je imenoval »cerkev« (Matej 16:18), in prav njej, cerkvi, je postavil temelje s svojo službo. Zato lahko rečemo, da je cerkev edina Kristusova stvaritev v času njegovega bivanja na zemlji. Pri preučevanju Kristusovega življenja po evangelijih tri točke nehote opozarjajo nase v povezavi z njegovo službo: Prvič, evangeliji kažejo, da si Jezus med svojim osebnim služenjem ni zadal naloge evangeliziranja sveta. Ko je apostole izbral zase, jim ni naročil oznanjevanja po vsem svetu, nasprotno, ukrotil je njihovo gorečnost, rekoč: »Ne pojdite na pot poganov in ne vstopite v mesto Samarijana. ; ampak pojdi najprej in predvsem k izgubljenim ovcam Izraelove hiše «(Matej 10:5, 6). Na naše presenečenje se je Jezus med svojo službo omejil na Palestino. Nikoli ni šel v druge države rimskega cesarstva. Svojo nalogo je opravljal tako, da je oznanjeval in poučeval na zelo majhnem območju. Če bi Jezus nameraval evangelizirati svet med svojo zemeljsko službo, bi stvari počel povsem drugače, z različnimi strategijami in taktikami. Drugič, evangeliji nakazujejo, da sta bila Jezusova dejanja in smrt priprava na nekaj, kar naj bi prišlo. Jezus je opozoril: »Pokesajte se, kajti približalo se je nebeško kraljestvo« (Matej 4:17). Svoje apostole je učil moliti: »Pridi tvoje kraljestvo« (Mt 6,10). Jezus je skušal preprečiti, da bi se množice, omamljene nad njegovimi čudeži, zbrale okoli ideje, da bi ga naredili za svojega zemeljskega kralja. Ni dovolil, da bi se množice vmešavale v njegova dva načrta. Medtem ko je delal čudež, je Jezus včasih tistega, nad katerim je storil ta čudež, prosil, »naj nikomur ne pove« (Mt 8,4)! Izbral je dvanajst apostolov in jih osebno usposobil, vendar se zdi, da jih je pripravljal na delo, ki ga bodo opravljali po njegovem odhodu (Jn 14,19). Tretjič, evangeliji prikazujejo Jezusovo službo tako, da se čuti njena nepopolnost, Jezus je naredil tisto, za kar ga je Oče poslal, a je na koncu svojega življenja apostolom rekel, naj čakajo na več dogodkov in razodetij po njegovi smrti in vstajenju. . Jezus jim je rekel: »Tolažnik, Sveti Duh, ki ga bo Oče poslal v mojem imenu, vas bo naučil vsega in vas spomnil na vse, kar sem vam povedal. (Janez 14:26). Rekel je tudi: »Ko pride On, Duh resnice, vas bo vodil v vso resnico; saj ne bo govoril sam od sebe, ampak bo govoril, kar sliši, in oznanjal vam bo prihodnost« (Jn 16,13). Po vstajenju in tik pred vnebohodom je Jezus naročil apostolom, naj počakajo v Jeruzalemu, dokler ne prejmejo moči od zgoraj. In ko so prejeli moč, so morali oznanjati kesanje in odpuščanje grehov vsem narodom, začenši od Jeruzalema (Lk 24:46-49). Te posebnosti službe našega Gospoda pred in po njegovi smrti prepričljivo kažejo, da je bil namen njegove službe na zemlji združiti vse potrebno za vzpostavitev njegovega kraljestva, to je cerkve. V (Mt 16,18) je Jezus svojim učencem oznanil o namenu svojega zemeljskega dela: »In jaz vam pravim: ti si Peter in na tej skali bom zgradil svojo Cerkev in vrata pekla ne bodo premagala. proti temu." Jezus torej ni prišel oznanjevat evangelija; Prišel je zato, da bi bilo videti, da se oznanja evangelij. Apostolska dela, ena od knjig Nove zaveze, potrjuje resnico, da so Jezusova služba, smrt in vstajenje vsebovali predvideni namen ustanovitve cerkve ali vzpostavitve kraljestva. Evangeliji to resnico neposredno oznanjajo, Apostolska dela pa jo potrjujejo s ponazoritvami. Deset dni po Gospodovem vnebohodu je bil na binkoštni dan na apostole izlit Sveti Duh (Apd 2,1-4); prvič je bila oznanjena dobra novica o Jezusovi smrti, pokopu in vstajenju; ljudje so bili povabljeni, da odgovorijo 3 na to dobro novico z vero, kesanjem in krstom za odpuščanje grehov (Apd 2:38; Luka 24:46, 47); in tri tisoč ljudi je sprejelo to povabilo, poslušalo oznanjeno Besedo in se krstilo (Apd 2,41). Tako se je kot rezultat Jezusove službe, ko se dan spreminja v noč, rodila cerkev našega Gospoda. In dalje v Apostolskih delih sledi zgodba o širjenju cerkve, kot plamen svete ljubezni, od Jeruzalema do Judeje in Samarije in naprej povsod, na vse konce rimskega cesarstva. Kadar koli so slišali navdihnjeno pridigo, so se ljudje nanjo odzvali tako, da so ubogali evangelij in se pridružili cerkvi. In vsakič, ko so se misijonarji odpravili na pot, so za sabo pustili vedno več cerkva na vedno več koncih zemlje. Kot rezultat Pavlovih treh misijonskih potovanj, opisanih v Apostolskih delih, so bile ustanovljene cerkve po vsem svetu, od Jeruzalema do Ilirika (Rim 15,19). Ko vedno znova berem Apostolska dela, pridem do osupljivega zaključka, da je cerkev rezultat Kristusovega prihoda na zemljo. V Apostolskih delih ne vidimo, da bi apostoli in drugi navdihnjeni ljudje uporabljali enake tehnike kot naš Gospod. Niso se obkrožili z dvanajstimi učenci, da bi jih učili na enak način kot Gospod in pridno posnemali njegovo metodologijo. Apostoli in drugi navdihnjeni možje so s svojimi pridigami in nauki vodili ljudi v cerkev. Te spreobrnjene je nato cerkev vzgajala in kot del cerkve jih je učila, krepila v svoji veri in jih pripravljala služiti in evangelizirati drugim. Apostolska dela nam prikazujejo življenje cerkve kot rezultat Jezusove zemeljske službe. Pisma nam kažejo, kako živeti v Kristusu, saj smo Cerkev, torej njegovo duhovno telo. Poslanice so bile napisane za ljudi, ki so prišli k Kristusu v veri in poslušnosti. Živeli so v času, ko je bil spomin na Kristusovo življenje, smrt in vstajenje še čisto svež. Navdihnjeni možje so učili častiti Kristusa kot Gospoda in dati priznanje njegovemu zemeljskemu življenju tako, da postanejo njegova cerkev. Vsako pismo vsebuje poziv Kristusovim sledilcem, naj živijo in služijo v Kristusovem duhovnem telesu. Sporočila, sestavljena skupaj, so »referenčni vodnik« o 4 vprašanjih, kako biti in živeti Kristusova Cerkev v vseh okoliščinah in na različnih mestih. Učijo nas, kako v praksi izkoristiti Kristusovo službo na zemlji. Jezusu se podredimo kot Gospodu tako, da vstopimo v njegovo telo z vero in poslušnostjo. Pavel primerja končno dejanje tega iskrenega odgovora s Kristusovim oblečenjem (Gal 3,27). Po poslanicah se nihče ne more smatrati za podložnega Jezusu, dokler ne vstopi v njegovo telo, v cerkev, s krstom, pred katerim je vera, kesanje in priznanje Jezusa kot Božjega Sina. Jezusovo življenje, smrt in vstajenje častimo tako, da živimo in častimo skupaj, kot Božja družina, v njegovem duhovnem telesu, to je cerkvi. Pavel je zapisal: »Ni več Juda ali pogana; ni sužnja, ni svobodnega, ne moškega ali ženske: saj ste vsi eno v Kristusu Jezusu« (Gal 3,28). »Kajti kakor imamo v enem telesu veliko udov, a vsi udi imajo isto delo, tako smo mi, ki smo mnogi, eno, telo v Kristusu in posamezno udi smo drug za drugega« (Rim. 12,4.5). ). »... Tako, da v telesu ni razdvojenosti in vsi člani enako skrbijo drug za drugega. Če torej trpi en član, trpijo z njim vsi člani; če je en ud poveličan, se z njim veselijo vsi člani« (1 Kor 12, 25-27). »Prvi dan v tednu, ko so se učenci zbrali lomiti kruh, je Pavel ... govoril z njimi« (Apd 20,7). Celoten nauk Nove zaveze se spušča v dejstvo, da je namen utelešenja Kristusa, njegovega potomstva, cerkev, njegovo duhovno telo. Evangeliji to potrjujejo z obljubo, Apostolska dela z opisom, Pisma pa z uporabo v življenju. Kako nesporno je to Nova zaveza nam daje sveto Božjo besedo odrešenja, tako kot je nesporno, da je Kristus prišel na zemljo v obliki človeka, tako je nesporno, da bo vsak, ki ni vstopil v njegovo telo, ob koncu svojega življenja ugotovil, da ni razumel razlog za Kristusov prihod na zemljo ... Ta sklep je glavni nauk celotne Nove zaveze!

Ko je Kristus prišel do konca svojega kratkega zemeljskega življenja, je lahko rekel: »Oče, storil sem, kar si me prosil. Izpolnil sem poslanstvo, ki si mi ga zaupal." Bolje je živeti nekaj let, slediti Božji volji in izpolnjevati njegove namene kot dolgo življenje v palači, ki vlada kraljestvu sebičnih teženj. Mnogi ljudje lahko ob koncu življenja samo rečejo: »Gospod, preživel sem leta, ki si mi jih dal na tej zemlji, delal samo tisto, kar sem hotel narediti, in sledil samo tistim ciljem, ki sem si jih sam zadal. ." Naj bo bolje, da bomo ob koncu življenja lahko rekli: »Gospod, iz Svetega pisma sem odkril, kaj si želel, da bi bil in kaj si od mene pričakoval, in sem se posvetil temu svetemu delu. Iskreno sem te poskušal slaviti na zemlji in živeti po načrtu, ki si mi ga dal. Živel sem v Kristusovi cerkvi." Amen.

Še vedno obstajajo polemike o Jezusu Kristusu o tem, kdo je bil in ali je sploh obstajal zgodovinska osebnost... Obstaja mnenje, da je Jezus skupna podoba, ki se je absorbirala najboljše strani nekaj slavne osebe tisti čas. Vendar večina ljudi, vključno z raziskovalci, ki se ukvarjajo s tem vprašanjem, verjame, da je Jezus res obstajal. Nejasno pa ostaja, kdo je navsezadnje bil? Božji sin ali navadni smrtniki. Sveto pismo pravi, da je Jezus Božji Sin, v Koranu je omenjen kot preprost prerok, ki nima družinske vezi z Božjim blagoslovom.

In kljub temu, kdor koli je bil, je njegov prispevek, prispevek njegovega učenja k zgodovini človeka, k zgodovini medčloveških odnosov neizmeren. Jezusove ideje so združevale ljudi različnih slojev, različnih starostnih skupin in etničnih skupin.

Preden pa spregovorimo o Jezusu, je treba povedati nekaj o idejah, ki jih je pridigal, o virih njihovega izvora in o času, v katerem je živel.

Torej, Izrael, 33. leto naše dobe. Rimsko cesarstvo, ki je zavzelo vse sosednje države, še naprej širi in krepi svoj položaj. Izrael je ena izmed držav, ki jih je osvojil Rim. Če spremljate potek celotne zgodovine Izraela in njegovih ljudi, lahko vidite, da Judje skoraj nikoli niso bili svobodni, vsa njihova zgodovina je povezana s suženjstvom, osvajanji in preganjanji, dolgo časa to ljudstvo ni imelo svojega ozemlja. nasploh. Večina ljudstev tistega časa je imela pogansko vero, judovstvo je bilo izjema od splošne množice. Judje že več stoletij izpovedujejo svojo vero, radikalno drugačno od vseh obstoječih. Ena od njegovih glavnih določb je bila ideja o univerzalni enakosti pred Bogom, ne glede na izvor in položaj v družbi, edini nujni pogoj za Jude je bila pripadnost izbranemu božjemu ljudstvu. Judje so imeli negativen odnos do mešanih porok, takšne poroke so postale možne le izjemoma in ob obveznem pogoju sprejemanja judovske vere s strani tujca.

V času, ko je bilo judovstvo šele v povojih, so bile njegove ideje tuje razpoloženju, ki je vladalo med ljudmi tistega časa. V tistih časih se ljudje niso obremenjevali z mislimi o visoki morali, človek ga je še na prvih korakih ločil od živali, zato so velike višine v takšni družbi dosegli predvsem ljudje, ki niso mislili na svoje sosede, ampak ker se vsak človek želi dvigniti nad ostale, lahko razume, da so se zapovedi, ki jih je prinesel Mojzes, zelo težko ukoreniniti v takšni družbi.

Če naredim ustrezne zaključke, sem nagnjen k temu, da se Judje niso rodili kot etnična skupina, ampak kot ljudje, ki jih združuje skupna ideja - ideja enakosti, ideja človekoljubja, ideja miru sobivanje med seboj. Povezovalna sila je bilo oblikovanje Religije, ki je temeljila na znanih zapovedih, ki so urejale vse odnose znotraj te skupine. Morda je le sindikat rešil te ljudi pred uničenjem. In sčasoma je skupina prerasla v ljudstvo s svojo nacionalno kulturo, svojo mitologijo in svojo religijo.

Toda s časom se je vse okoli spremenilo. Ljudje so postajali vse bolj razviti, njihovi odnosi so postali bolj urejeni, človeško življenje je pridobilo vrednost, ljudje so začeli ceniti inteligenco bolj kot surovo fizično moč. Zdaj so bili ljudje praktično pripravljeni sprejeti in prenesti skozi dušo osnovna načela judovstva.

Toda kako približati javnosti, ki je že postala nacionalna vera, stoletja zaščitena s strani njenih nosilcev.

In potem se na odru zgodovine pojavi Jezus - nosilec vere ljubezen in enakost izven etnične skupine.

Mnogi privrženci te vere niso sprejeli Kristusa, ker je uničil idejo o izbranem ljudstvu, torej so Judje izgubili svojo individualnost, zaradi česar je prišlo do razkola med Izraelci, nekateri so sledili Jezusu, drugi še vedno menijo je lažni prerok in še naprej podpira judovstvo kot nacionalno religijo.

Toda Jezus, ki je zanikal kakršno koli delitev ljudi, tudi po narodnosti, je skozi vse življenje nosil vero vsakemu človeku, vero, v katero je potreboval vero v svoje odrešenje, vero v enega Boga, v eno samo odgovornost pred njim. K hoji za Jezusom so ljudi gnali različni motivi, večino jih je k temu gnal strah, strah pred odgovornostjo. Ljudi je pritegnila ideja, da bi svoje grehe krivili na druge osebe. Toda bili so med Kristusovimi privrženci in ljudje, ki so z vsem srcem verjeli vanj in njegov nauk.

Vedno je bilo običajno, da so ljudje zatopljeni v utopične ideje o univerzalni enakosti. Idejo komunizma lahko štejemo za osupljiv primer takšnega splošnega vznemirjenja, vendar je komunizem praktično preživel svojo uporabnost, medtem ko krščanstvo obstaja že 2000 let. Komunistična družba, katere glavne ideje sta postavila Marx in Engels, še prej pa utopični pisci, je ob natančnejšem preučevanju ob natančnejšem preučevanju zgrajena na podlagi določb, izraženih v Pridiga na gori. V ne tako daljni sovjetski preteklosti je vsaka partijska organizacija na vidnem mestu izobesila plakat z naslovom »Moralni kodeks graditelja komunizma«. Glavne določbe tega plakata precej blizu besedilu so prenesle glavne določbe Pridiga na gori.

To še enkrat potrjuje bližino komunističnih idej in idej zgodnjega krščanstva, saj nekateri zgodovinarji Kristusa ne zaman imenujejo »prvi komunist«. Ideje komunizma in ideje krščanstva so enako sposobne ujeti misli mnogih ljudi.

Jezus v pridigi na gori pravi, da njegova naloga ni odpraviti, ampak izpolniti »prerokov zakon«. Opozoriti je treba na simboliko pridige na gori: kajti gora kot taka vedno pomeni, da so tisti, ki so na njej postavljeni, ko gre za okultne stvari, pripeljani v neke skrivnosti bivanja. Tako je na primer Mojzes, ko je bil na vrhu gore, prejel od Boga kamnite plošče z zapovedmi. V pridigi na gori Jezus poskuša prevesti v notranji impulz, narediti notranje tisto, kar je vsebovano v starodavni zakon Mojzes.

Kakšna je privlačna sila Pridiga na gori? Kaj je tisto, kar pravi Božji Sin, ki tako zajame ume ljudi, in pove navidezno očitne stvari, za katere se zdi, da vsi poznajo in čutijo v svojem srcu, a jih ne morejo izraziti z jezikom, in ko slišijo od zunaj, zamrznejo od šoka : "Zakaj, vedno sem vedel, saj sem si to vedno poskušal razložiti."

Oglejmo si nekaj ključnih točk:

13 »Vi ste sol zemlje, če sol izgubi svojo moč, kako jo potem osonite? Ni več dobra za nič ...«

14 »Vi ste luč sveta ...

16 potem tvoja luč zasije pred ljudmi, da bodo lahko videli tvoja dobra dela ..."

V teh treh verzih Ivangelije je osredotočeno človekovo prizadevanje, da bi se počutil kot osebo, ki nosi božjo luč tistim okoli sebe.

Vsak človek je od rojstva cel svet. In ti svetovi v dnevnem ciklu trkajo in se razhajajo ter prinašajo drug drugemu trpljenje ali veselje. V državah z visoka stopnja Demokracija že dolgo goji koncept edinstvenosti človeške osebe, vsaka oseba je edinstven pojav narave, "sol zemlje". Človeška družba sploh ni skupek posameznih vijakov; ta pristop je vedno vodil v ogromne katastrofe. Jezus v svojem nauku vsako osebo nagovarja posebej in govori o njegovi individualnosti.

24 »... skleni mir s svojim bratom in potem pojdi in prinesi svoj dar Gospodu

25 sklenite mir s svojim nasprotnikom takoj, ko ste na poti z njim ... "

Dober ruski pregovor pravi: "Boljši je tanek svet kot dober prepir" z višine dvatisočletne zgodovine Kristus poziva k prenehanju prepirov, četudi jih opravičujejo tako imenovani višji interesi. Ne more biti interesov, višjih od življenja posamezne osebe, in nobena struktura sveta se ne more šteti za pravično, če je vsaj ena solza otroka v središču tega.

38 "slišal si, kaj je pisalo: oko za oko in zob za zob".

39 Jaz pa ti pravim, da se ne upiraj hudobnemu, ampak kdor te udari po desnem licu, mu obrni drugo

40 In kdor hoče vzeti tvojo srajco, mu daj tudi svoja vrhnja oblačila.

Postulat o neuporu zlu z nasiljem je zelo podrobno obdelal L. Tolstoj v svojem romanu Vojna in mir. V današnji družbi je razširjeno prepričanje, da mora biti dobrota s pestmi. Temu mnenju se je nagibal tudi grof Bezukhov iz Tolstojevega romana in tudi v trenutnih razmerah divjega kriminala in medetničnih sporov ta ideja Govora na gori ne najde le malo potrditve. Čeprav bi morala družbena struktura v idealnem primeru izključiti nasilje nad osebo kot osebo.

S skrbnim preučevanjem preostalega dela Govore na gori lahko sklepamo, da je Govor na gori model človeške družbe, ki temelji na enakopravnosti vseh njenih članov, medsebojnem spoštovanju vseh in vsakogar, univerzalni pravičnosti, prizadevanju za dobroto, mir in človekoljubje. To je ideal, h kateremu bi morali težiti vsi izobraženi ljudje in civilizirane družbe. Ta ideal v bližnji prihodnosti verjetno ne bo dosegljiv.

Dve doktrini, za katera lahko rečemo, da je patristična doba odločilno prispevala k njihovemu razvoju, sta povezani z Osebo Jezusa Kristusa (področje teologije, ki se, kot smo že omenili, običajno imenuje "kristologija") in njegovo božansko naravo. . Med seboj so organsko povezani. Do leta 325, to je na prvem ekumenskem (nicejskem) koncilu, je zgodnja Cerkev prišla do zaključka, da je Jezus »enosten« ( homoousios) Bog. (Izraz " homoousios"lahko se prevede tudi kot" eno v bistvu "ali" consubstantial "- angleščina, kon-precejšen). Ta kristološka trditev je kmalu dobila dvojni pomen. Prvič, intelektualno je zasidrala duhovni pomen Jezusa Kristusa za kristjane. Drugič, pa je začela resno ogrožati poenostavljene pojme Boga. Če je Jezus priznan kot »sestavljen iz iste snovi kot Bog«, bo celoten nauk o Bogu zahteval premislek v luči tega nauka. Prav zaradi tega se zgodovinski razvoj doktrine o Trojici sega v obdobje takoj po doseganju krščanska cerkev Kristološko soglasje. Teološka razmišljanja in razprave o naravi Boga so se lahko začele šele potem, ko je božanstvo Jezusa Kristusa postalo splošno priznano izhodišče za vse kristjane.

Opozoriti je treba, da so kristološke polemike potekale predvsem v vzhodnem sredozemskem svetu in so potekale v grščini, pogosto v luči prvotnih premis glavnega starogrškega miselne šole... V praksi je to pomenilo, da so bili številni osrednji izrazi kristoloških polemik v zgodnji cerkvi grški; to so bili pogosto izrazi, ki so bili uporabljeni v poganski grški filozofski tradiciji.

Glavne značilnosti patristične kristologije bodo dovolj podrobno obravnavane v devetem poglavju te knjige, na katero napotujemo bralca. Na tej zgodnji stopnji študije pa lahko označimo glavne mejnike patristične kristološke polemike v obliki dveh šol, dveh sporov in dveh koncilov.

1 Šole. Aleksandrijska šola je poudarjala božanskost Jezusa Kristusa in to božanskost razlagala kot »Beseda, ki je postala meso«. Svetopisemsko besedilo, ki je postalo osrednje za predstavnike te šole, so bile besede iz Janeza 1,14˸ "In Beseda je postala meso in se naselila z nami." Ta poudarek na ideji utelešenja je privedel do dejstva, da se je praznik Kristusovega rojstva začel obravnavati kot posebej pomemben. V nasprotju s tem je antiohijska šola poudarjala Kristusovo človečnost in poudarjala njegov moralni zgled (glej »Aleksandrijska šola« in »Antiohijska šola« v patristični razpravi o Kristusovi osebi v 9. poglavju).

2. Spori. Arijanska polemika v četrtem stoletju je splošno priznana kot ena najpomembnejših v zgodovini krščanske cerkve. Arius (ok. 250 - ok. 336) je trdil, da naslovi, uporabljeni v Svetem pismu v zvezi z Jezusom Kristusom, ki očitno kažejo na njegov enak status z Bogom, v resnici niso nič drugega kot naslovi vljudnosti in čaščenja. Jezusa Kristusa je treba šteti za ustvarjenega, čeprav zaseda prvo mesto med vsem ostalim stvarstvom. Ta Arijeva izjava je naletela na močno nasprotovanje Atanazija Velikega, ki je po drugi strani trdil, da je Kristusovo božanstvo osrednjega pomena za krščansko razumevanje odrešenja (nanašajoč se na področje krščanske teologije, ki se tradicionalno imenuje "soteriologija"). Tako je trdil, da je Arijeva kristologija soteriološko nevzdržna. Jezus Kristus Aria ni mogel odrešiti padlega človeštva. Na koncu je bilo arijanstvo (kot se je imenovalo gibanje, povezano z imenom Arius) javno razglašeno za krivoverstvo. Temu je sledila apolinarska polemika, osredotočena na Apolinarija mlajšega (ok. 310 - ok. 390). Apolinarij, oster Arijev nasprotnik, je trdil, da Jezusa Kristusa ni mogoče šteti za popolnoma človeka. V Kristusu je človeški duh nadomeščen z Logosom. Posledično Kristus ni popolnoma človek. Avtorji, kot je Gregory Nazianin, so na to stališče gledali kot na hudo napako, ker je namigoval, da Kristus ne more v celoti odkupiti človeške narave (glej Patristično razpravo o Kristusovi osebi v 9. poglavju).