Studimi filozofik Schelling mbi thelbin e lirisë njerëzore. F Schelling: Studime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore dhe tema të ngjashme

F W Schelling

Schelling F W
Studime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore dhe tema të ngjashme

F. W. J. Schelling
STUDIME FILOZOFIKE MBI THELBIN E LIRISË TË NJERIUT
DHE SUBJEKTE TË LIDHUR
(PARALAJMËRIM). 1809
Ekspozimi i mëpasshëm, sipas mendimit të autorit, ka nevojë vetëm për disa vërejtje paraprake.
Meqenëse mendja, të menduarit dhe njohuria i atribuohen kryesisht thelbit të natyrës shpirtërore, kundërvënia midis natyrës dhe shpirtit u konsiderua natyrshëm në fillim pikërisht në këtë aspekt. Besimi i fortë se arsyeja është e veçantë vetëm për njerëzit, bindja e subjektivitetit të përsosur të të gjithë të menduarit dhe njohjes dhe se natyra është plotësisht e lirë nga arsyeja dhe aftësia për të menduar, së bashku me llojin mekanik të përfaqësimit që mbizotëron kudo - për dinamikën. Parimi i zgjuar nga Kanti përsëri kaloi vetëm në njëfarë forme më të lartë të mekanikes dhe nuk njihej në identitetin e tij me parimin shpirtëror - mjaftueshëm për të justifikuar një tren të tillë mendimi. Tani rrënja e opozitës është shqyer dhe afirmimi i një pikëpamjeje më korrekte mund t'i lihet në heshtje lëvizjes së përgjithshme progresive drejt një dijeje më të lartë.
Ka ardhur koha për të zbuluar kundërshtimin më të lartë ose, më mirë, të vërtetë - kundërshtimin midis domosdoshmërisë dhe lirisë, shqyrtimi i të cilit vetëm e fut njeriun në qendrën më të thellë të filozofisë.
Pas ekspozimit të parë të përgjithshëm të sistemit të tij (në "Journal of Speculative Physics"), vazhdimi i të cilit, për fat të keq, u ndërpre nga rrethanat e jashtme, autori i kësaj vepre u kufizua në studimet natyrore filozofike; prandaj, me përjashtim të fillimit të vendosur në veprën "Filozofia dhe Feja", i cili mbeti mjaftueshëm i qartë për shkak të paqartësisë së ekspozitës, në këtë vepër ai për herë të parë parashtron me siguri të plotë konceptin e tij për pjesën ideale të filozofisë. ; Në mënyrë që puna e parë të marrë domethënien e saj, është e nevojshme ta shoqërojmë atë me këtë studim, i cili, nga vetë natyra e temës, duhet të përmbajë pashmangshmërisht përfundime më të thella për sistemin në tërësi sesa çdo studim i një natyre më të veçantë. .
Përkundër faktit se autori nuk e ka shprehur ende askund mendimin e tij (përveç veprës së tij "Filozofia dhe Feja") për problemet kryesore që do të preken këtu - për vullnetin e lirë, të mirën dhe të keqen, personalitetin, etj., nuk i pengoi disa që t'i atribuojnë atij mendime, sipas kuptimit të tyre, qoftë edhe në përmbajtjen e tyre që nuk përputhen plotësisht me veprën e përmendur, me sa duket të mbetura pa vëmendje. Pjesa më e madhe që ishte e gabuar për një sërë çështjesh, duke përfshirë ato të shqyrtuara këtu, gjoja u shpreh në përputhje me dispozitat kryesore të autorit edhe nga të ashtuquajturit ndjekës të tij të paftuar.
Mbështetësit në kuptimin e duhur të fjalës, me sa duket, mund të kenë vetëm një sistem të vendosur e të plotë. Deri më tani, autori nuk e ka sjellë kurrë askund një sistem të tillë në vëmendjen e lexuesve dhe ka zhvilluar vetëm aspektet e tij individuale (dhe shpesh vetëm në ndonjë lidhje të veçantë, për shembull, polemike). Kështu, ai besonte se shkrimet e tij duhet të konsideroheshin si fragmente të një tërësie, për të parë lidhjen ndërmjet të cilave është e mundur me një mprehtësi më të madhe sesa zakonisht është karakteristikë e mbështetësve dhe vullnet më të mirë se kundërshtarët. Meqenëse i vetmi ekspozim shkencor i sistemit të tij mbeti i paplotë, ai rezultoi se askush nuk e kuptonte në tendencën e tij të vërtetë, ose kuptohej nga shumë pak. Menjëherë pas shfaqjes së këtij fragmenti, filloi diskreditimi dhe shtrembërimi i tij, nga njëra anë, shpjegimet, rishikimet dhe përkthimet, nga ana tjetër, dhe e keqja më e madhe ishte përkthimi i mendimeve të autorit në një gjuhë gjoja më brilante (meqë ishte në atë kohë që një drogë poetike krejtësisht e shfrenuar pushtoi mendjet) . Tani duket se ka ardhur koha për impulse më të ndjeshme. Rilind dëshira për besnikëri, zell, për thellësi. Njerëzit fillojnë të shohin në boshllëk ata që janë veshur me maksima filozofi e re, si heronjtë e teatrit francez apo kërcimtarët me litar, çfarë janë në realitet. Për sa u përket atyre që në të gjitha tregjet përsëritën, si meloditë e një organi fuçi, të renë që kapën, më në fund ngjallën një neveri kaq të përgjithshme sa që së shpejti nuk do të gjenin më dëgjues, veçanërisht nëse kritikët, të cilët megjithatë nuk kërkojnë të bëjnë dëm. , pushon së pohuari kur dëgjon.çdo rapsodi të pakuptueshme, që përfshinte disa kthesa të një shkrimtari të famshëm, se ishte shkruar në përputhje me dispozitat e tij kryesore. Është më mirë të konsiderohen rapsodë të tillë si shkrimtarë origjinalë, sepse në fakt të gjithë duan të jenë, dhe shumë prej tyre, në një farë kuptimi, janë.
Le të shërbejë kjo ese për të eliminuar një sërë mendimesh të paramenduara, nga njëra anë, dhe muhabet boshe, të papërgjegjshme, nga ana tjetër.
Së fundi, dëshirojmë që ata që e kanë kundërshtuar hapur apo maskuar autorin për këtë çështje, të shprehin mendimet e tyre aq sinqerisht siç bëhet këtu. Zotërimi i plotë i subjektit bën të mundur ekspozimin e saj të lirë dhe të dallueshëm - metodat artificiale të polemikave nuk mund të jenë një formë filozofie. Por edhe më shumë, dëshirojmë që fryma e aspiratave të përbashkëta të afirmohet gjithnjë e më shumë dhe fryma sektare që shumë shpesh pushtoi gjermanët të mos pengonte marrjen e njohurive dhe pikëpamjeve, zhvillimi i plotë i të cilave ishte synuar që nga kohra të lashta. për gjermanët dhe me të cilët ata, ndoshta, nuk kanë qenë kurrë më afër se sa janë tani.
Mynih, 31 mars 1809
Detyra e kërkimit filozofik mbi thelbin e lirisë njerëzore mund të jetë, nga njëra anë, identifikimi i konceptit të saktë të saj, sepse, sado e drejtpërdrejtë të jetë vetia e çdo personi ndjenja e lirisë, ajo në asnjë mënyrë nuk ndodhet në sipërfaqja e vetëdijes, madje për ta shprehur atë thjesht me fjalë, kërkohet më shumë se pastërtia dhe thellësia e zakonshme e mendimit; nga ana tjetër, këto studime mund të synojnë lidhjen e këtij koncepti me pikëpamje shkencore në integritetin e saj. Meqenëse koncepti nuk mund të përkufizohet kurrë në individualitetin e tij dhe fiton plotësinë e plotë shkencore vetëm duke vendosur lidhjen e tij me të tërën, dhe kjo vlen në radhë të parë për konceptin e lirisë, i cili, nëse ka një realitet fare, nuk duhet të jetë vetëm një vartës. ose koncept dytësor, por edhe një nga pikat qendrore dominuese të sistemit, pastaj dy anët e emërtuara të studimit këtu, si kudo, përkojnë. Vërtetë, në përputhje me traditën e lashtë, por aspak të harruar, koncepti i lirisë është përgjithësisht i papajtueshëm me sistemin dhe çdo filozofi që pretendon unitet dhe integritet çon në mënyrë të pashmangshme në mohimin e lirisë. Nuk është e lehtë të hedhësh poshtë deklaratat e përgjithshme të këtij lloji, sepse është plotësisht e panjohur se cilat ide kufizuese lidhen me fjalën "sistem", si rezultat i së cilës një gjykim mund të jetë mjaft i vërtetë, por në të njëjtën kohë të shprehë diçka krejt të zakonshme. . Ky mendim mund të reduktohet edhe në faktin se koncepti i një sistemi në përgjithësi dhe në vetvete bie ndesh me konceptin e lirisë; atëherë si mund të lejohet – pasi liria individuale megjithatë, në një mënyrë ose në një tjetër, është i lidhur me universin në tërësi (pavarësisht nëse mendohet realisht apo idealistisht) - ekzistenca e çdo sistemi, qoftë edhe vetëm në mendjen hyjnore, një sistem, së bashku me të cilin ekziston liria. . Të pohosh në përgjithësi se ky sistem nuk mund të kuptohet kurrë nga mendja njerëzore do të thotë përsëri të pohosh asgjë, sepse, në varësi të kuptimit që i jepet këtij pohimi, ai mund të jetë i vërtetë ose i rremë. Gjithçka varet nga përkufizimi i parimit që qëndron në themel të njohurive njerëzore; për të konfirmuar mundësinë e një njohurie të tillë, mund të citojmë atë që Sextus tha për Empedokliun: "Gramatiku dhe injorantët do të supozojnë se një njohuri e tillë nuk është gjë tjetër veçse mburrje dhe dëshira për ta konsideruar veten superior ndaj të tjerëve - veti që janë plotësisht të huaja për të gjithë. i cili është të paktën deri diku i angazhuar në filozofi. Ata që dalin nga teoria fizike dhe e dinë se doktrina e njohjes së të ngjashmit me të ngjashme është shumë e lashtë (i atribuohet Pitagorës, por gjendet tashmë tek Platoni dhe është shprehur shumë më herët nga Empedokli), do të kuptojë se filozofi pretendon se ka njohuri të ngjashme (hyjnore), sepse vetëm ai, duke e mbajtur mendjen të pastër dhe të paprekur nga keqdashja, kupton së bashku me Zotin në vetvete dhe Zotin jashtë vetes. Ata që janë të huaj për shkencën priren ta kuptojnë atë si një lloj njohurie krejtësisht abstrakte dhe të pajetë, të ngjashme me gjeometrinë e zakonshme. Do të ishte më e thjeshtë dhe më bindëse të mohohej ekzistenca e një sistemi në vullnetin ose në mendjen e qenies fillestare, të pohohej se në përgjithësi ekzistojnë vetëm vullnete të veçanta, secila prej të cilave është qendra për vete dhe, sipas Fichte. , është substanca absolute e çdo I. Megjithatë, mendja që përpiqet për unitet dhe ndjenja që pohon lirinë dhe individualitetin frenohet gjithmonë vetëm nga kërkesat e dhunshme, të cilat nuk e ruajnë forcën e tyre për shumë kohë dhe përfundimisht refuzohen. Kështu që Fichte u detyrua të dëshmonte në mësimin e tij njohjen e unitetit, ndonëse në pamjen e mjerë të rendit botëror moral, pasoja e drejtpërdrejtë e të cilit ishte e kundërta dhe mospërputhja në këtë mësim. Prandaj, na duket se sado argumente në favor të një pohimi të tillë të jepen nga një këndvështrim thjesht historik, d.m.th., duke u nisur nga sistemet e mëparshme (argumente të nxjerra nga thelbi i arsyes dhe njohurive, nuk kemi gjetur kudo), vendosja e një lidhjeje midis konceptit të lirisë dhe botëkuptimit në tërësi do të mbetet gjithmonë një detyrë e nevojshme, pa zgjidhjen e së cilës vetë koncepti i lirisë do të mbetet i pacaktuar, dhe filozofia - pa asnjë vlerë. Sepse vetëm kjo detyrë e madhe është forca shtytëse e pavetëdijshme dhe e padukshme e çdo përpjekjeje për dije, nga format e saj më të ulëta deri te format e saj më të larta; pa kontradiktën midis domosdoshmërisë dhe lirisë, jo vetëm filozofia, por në përgjithësi çdo komandim më i lartë i shpirtit, do të ishte i dënuar me shkatërrim, që është fati i atyre shkencave në të cilat kjo kontradiktë nuk gjen zbatim. Të braktisësh këtë detyrë duke hequr dorë nga arsyeja është më shumë si të vraposh sesa të fitosh. Sepse po aq mirë dikush mund të heqë dorë nga liria duke iu drejtuar arsyes dhe domosdoshmërisë – në të dyja rastet nuk do të kishte asnjë bazë për triumf.
Më konkretisht, ky mendim u shpreh në pozicionin: i vetmi sistem i mundshëm i arsyes është panteizmi, por panteizmi është pashmangshmërisht fatalizëm. Emra të tillë të përgjithshëm, që përcaktojnë menjëherë tërë grupin e pikëpamjeve, janë padyshim një zbulim madhështor. Nëse gjendet një emër i përshtatshëm për çdo sistem, atëherë çdo gjë tjetër pason vetvetiu dhe nuk ka nevojë të harxhohet energji për një studim të hollësishëm të asaj që përbën origjinalitetin e këtij sistemi. Edhe profani mundet, sapo i vihen këta emra, të bëjë gjykimet e tij për gjërat më të thella të të menduarit njerëzor. Megjithatë, kur bëhet një deklaratë kaq e rëndësishme, çështja është ende në një përkufizim më të saktë të konceptit. Sepse nëse panteizmi nuk do të thotë asgjë tjetër veç doktrinës së imanencës së gjërave në Zot, atëherë vështirë se mund të mohohet se çdo pikëpamje racionale, në një kuptim apo në një tjetër, duhet të gravitojë drejt kësaj doktrine. Megjithatë, është kuptimi që bën dallimin këtu. Pa dyshim, një pikëpamje fataliste mund të lidhet edhe me panteizmin; megjithatë, që nuk ka lidhje me të në thelb, është e qartë nga fakti se shumë erdhën në panteizëm pikërisht si rezultat i ndjenjës së tyre të gjallë të lirisë. Shumica, nëse do të donin të ishin të sinqertë, do të pranonin se, në përputhje me idetë e tyre, liria individuale bie në kundërshtim me pothuajse të gjitha vetitë e një qenieje më të lartë, për shembull, plotfuqinë e tij. Njohja e lirisë e detyron njeriun të njohë jashtë fuqisë hyjnore dhe bashkë me të një fuqi që nuk kushtëzohet nga parimi i saj, gjë që sipas këtyre koncepteve është e pamendueshme. Ashtu si Dielli i shuan të gjithë trupat qiellorë në kupë qiellore, ashtu dhe në një masë edhe më të madhe, fuqia e pafund shuan çdo forcë të fundme. Kauzaliteti absolut në një qenie të vetme lë çdo gjë tjetër vetëm pasivitetin e pakushtëzuar. Kësaj i shtohet edhe varësia e të gjitha qenieve të botës nga Zoti dhe rrethanë që edhe vetë vazhdimi i ekzistencës së tyre është vetëm një krijim i rinovuar vazhdimisht, në të cilin një qenie e fundme prodhohet jo si një lloj universale e pacaktuar, por si ky individ i caktuar me mendime, përpjekje dhe vepra të tilla dhe jo të tjera. Të thuash se Zoti përmbahet nga ushtrimi i plotfuqishmërisë së tij në mënyrë që njeriu të mund të veprojë, ose se ai lejon lirinë, nuk shpjegon asgjë: nëse Zoti do të përmbahej qoftë edhe për një moment nga ushtrimi i plotfuqishmërisë së tij, njeriu do të pushonte së qeni. A ka ndonjë rrugëdalje tjetër, për të kapërcyer këtë argument, përveç sigurisë se për të shpëtuar njeriun dhe lirinë e tij, meqenëse liria e tij është e paimagjinueshme në dallim nga plotfuqia e Zotit, është e mundur vetëm duke e futur njeriun dhe lirinë e tij në vetë qenien hyjnore. , duke argumentuar se njeriu nuk është jashtë Zotit, por në Zotin dhe se vetë veprimtaria e tij hyn në jetën e Zotit? Duke u nisur pikërisht nga kjo, mistikët dhe fetarët e të gjitha kohërave kanë arritur besimin në unitetin e njeriut me Zotin, i cili, me sa duket, është i nevojshëm për ndjenjën e brendshme po aq sa për arsyen dhe spekulimet, nëse jo më shumë. Samo Bibla e Shenjtë sheh pikërisht në vetëdijen e lirisë gjurmën dhe zotimin e besimit se jetojmë dhe qëndrojmë në Zot. Atëherë, si mund të kundërshtojë lirinë doktrina që kaq shumë njerëz kanë aplikuar për njeriun për të shpëtuar lirinë?
Një tjetër, siç besohet rëndom, një shpjegim më i saktë i panteizmit është se ai konsiston në identifikimin e plotë të Zotit me gjërat, në konfuzionin e krijesës me krijuesin, nga i cili rrjedhin shumë pohime të tjera të ashpra dhe të papranueshme. Ndërkohë, vështirë se është e mundur të gjesh një dallim më të plotë midis gjërave dhe Zotit sesa ai që gjejmë te Spinoza, mësimet e të cilit zakonisht konsiderohen model klasik panteizmin. Zoti është ajo që është në vetvete dhe kuptohet vetëm nga vetvetja; e fundme është ajo që është detyrimisht në tjetrin dhe mund të kuptohet vetëm nga ky tjetri. Në përputhje me këtë dallim, është e qartë se gjërat ndryshojnë nga Perëndia jo në shkallë ose në kufizimet e tyre, siç mund të duket një doktrinë e perceptuar sipërfaqësisht e modifikimeve, por në përgjithësi. Megjithatë, cilado qoftë lidhja e gjërave me Zotin, ato ndahen absolutisht nga Zoti nga fakti se ato mund të jenë vetëm në një tjetër dhe pas një tjetri (domethënë, në të dhe pas tij), se koncepti i tyre është derivat dhe do të ishte plotësisht i pamundur pa koncepti i Zotit; përkundrazi, Zoti është i vetmi dhe fillimisht i pavarur, vetëpohues, me të cilin gjithçka tjetër lidhet vetëm si e pohuar, si pasojë e themelit. Vetëm nën një premisë të tillë janë të rëndësishme vetitë e tjera të gjërave, siç është përjetësia e tyre. Zoti është i përjetshëm për nga natyra, por gjërat janë vetëm së bashku me të dhe si pasojë e qenies së tij, pra derivatore. Është pikërisht për shkak të këtij ndryshimi që të gjitha gjërat individuale, të marra në tërësinë e tyre, nuk munden, siç supozohet zakonisht, të përbëjnë Zotin, sepse nuk ka asnjë kombinim nga i cili ajo që rrjedh nga natyra mund të kalojë në atë që nga natyra është primordiale. pasi pikat individuale të një rrethi, të marra në tërësinë e tyre, nuk mund të përbëjnë një rreth, pasi ai, në tërësi, domosdoshmërisht i paraprin në konceptin e tij. Akoma më absurd është mendimi se në mësimet e Spinozës edhe një gjë e vetme duhet domosdoshmërisht të jetë e barabartë me Zotin. Sepse edhe nëse do të gjenim te Spinoza një shprehje të mprehtë se çdo gjë është një modifikim i Zotit, elementët e këtij koncepti janë aq kontradiktorë saqë ai shpërbëhet menjëherë në kuptimin e tij. I modifikuar, domethënë i prejardhur, Zoti nuk është Zot në kuptimin e duhur, më të lartë; me këtë shtesë të vetme, sendi kthehet në vendin e vet, ku ndahet përjetësisht nga Zoti. Arsyeja e keqinterpretimeve të tilla, të cilave u janë nënshtruar mjaftueshëm sistemet e tjera, qëndron në keqkuptimin e përgjithshëm të ligjit të identitetit ose kuptimit të lidhësit në gjykim. Në fund të fundit, edhe një fëmijë mund të shpjegohet se jo në një fjali të vetme, në të cilën, në përputhje me interpretimi i pranuar shprehet identiteti i kryefjalës dhe i kallëzuesit, duke mos konfirmuar rastësinë e plotë apo edhe lidhjen e drejtpërdrejtë të të dyjave; për shembull, fjalia "ky trup është blu" nuk do të thotë se trupi është blu në dhe përmes asaj në të cilën dhe përmes së cilës është një trup, por vetëm sa vijon: ajo që është ky trup është gjithashtu blu, megjithëse jo në të njëjtin kuptim. Sidoqoftë, një supozim i tillë, që tregon një injorancë të plotë të asaj nga e cila përbëhet thelbi i paketës, bëhet vazhdimisht në kohën tonë, kur po flasim mbi zbatimin më të lartë të ligjit të identitetit. Nëse, për shembull, parashtrohet propozimi: “E përsosura është e pakryera”, atëherë kuptimi i tij është si vijon: e pakryera nuk është nëpërmjet asaj që dhe në atë që është e pakryer, por përmes së përsosurës, e cila është në të; Në kohën tonë, kuptimi i këtij propozimi është si vijon: e përsosura dhe e pakryera janë një dhe e njëjta, nuk bën dallim me njëra-tjetrën, më e keqja dhe më e mira, marrëzia dhe mençuria. Ose propozimi: “e mira është e keqe”, që do të thotë: e keqja nuk ka fuqi të jetë përmes vetvetes; ajo që ekziston në të është (e konsideruar në vetvete dhe për vete) e mirë; ky propozim interpretohet si vijon: mohohet dallimi i përjetshëm ndërmjet të drejtës dhe të gabuarës, virtytit dhe vesit, supozohet se ato janë logjikisht një dhe e njëjta. Ose nëse pohohet se e nevojshme dhe e lira janë një, kuptimi i së cilës është se ajo që (në rastin e fundit) është thelbi i botës morale është edhe thelbi i natyrës, kjo kuptohet si vijon: i lirë nuk është asgjë. por një forcë e natyrës, një burim, i cili, si çdo tjetër, i nënshtrohet një mekanizmi. Një gjë e ngjashme ndodh me pohimin se shpirti dhe trupi janë një; interpretohet në këtë mënyrë: shpirti është material, është ajri, eteri, lëngu i nervave etj., për të kundërtën - se trupi është shpirti, ose se në thënien e mëparshme ajo që duket e nevojshme është në vetvete. i lirë nuk vërehet me kujdes, megjithëse është me të njëjtën arsye mund të konkludohet nga kjo deklaratë. Keqkuptime të tilla, nëse janë të paqëllimta, dëshmojnë për një shkallë papjekurie dialektike përtej së cilës filozofia greke shkoi pothuajse që në hapat e saj të parë dhe na bëjnë ta konsiderojmë detyrën tonë të domosdoshme të rekomandojmë me këmbëngulje një studim të plotë të logjikës. Logjika e vjetër mendore e dallonte temën dhe kallëzuesin si paraprijës dhe pasues (antecendens et consequens) dhe shprehte kështu kuptimin real të ligjit të identitetit. Kjo lidhje vazhdon edhe në fjalinë tautologjike, nëse nuk është krejtësisht e pakuptimtë. Ai që thotë: "Trupi është trup" e koncepton temën e pohimit si absolutisht të ndryshme nga kallëzuesi, përkatësisht: e para si unitet, e dyta si veti të veçanta që përmban koncepti i trupit, të cilat lidhen me të si pararendëse. për pasojat. Ky është kuptimi i një shpjegimi tjetër të vjetër, sipas të cilit kryefjala dhe kallëzuesi përballen me njëra-tjetrën si të palosur dhe të zgjeruar (implicitum et explicitum).
Sidoqoftë, mbështetësit e pohimit të lartpërmendur do të na thonë se në kritikën e panteizmit nuk bëhet fjalë aspak për faktin se Zoti është gjithçka (është e vështirë të shmanget njohja e kësaj edhe me kuptimin e zakonshëm të vetive të tij), por fakti që gjërat janë asgjë, që ky sistem shkatërron çdo individualitet. Ky përkufizim i ri duket se bie ndesh me atë të vjetër; sepse nëse gjërat janë asgjë, si është e mundur të ngatërrohet Zoti me to? Atëherë ka vetëm hyjni të pastër e të pandryshuar kudo. Ose nëse nuk ka asgjë jashtë Zotit (jo vetëm shtesë, por edhe praeter Deum), atëherë si mund të jetë Ai gjithçka, jo vetëm me fjalë; kështu, i gjithë koncepti në tërësi, si të thuash, shpërbëhet dhe kthehet në asgjë. Dhe në përgjithësi, lind pyetja nëse arrihet shumë me rigjallërimin e emrave të tillë të zakonshëm, të cilët, ndoshta, kanë rëndësi të madhe në historinë e herezive, por kur zbatohet për krijesat e shpirtit, ku, ashtu si në dukuritë natyrore, përcaktimet e parëndësishme çojnë në ndryshime domethënëse, ato shërbejnë vetëm si një mjet i papërpunuar. Për më tepër, është shumë e dyshimtë nëse përkufizimi i fundit që kemi dhënë vlen edhe për Spinozën. Sepse edhe nëse, përveç substancës (praeter) i njeh si të tilla vetëm gjendjet e saj, i konsideron gjërat, atëherë ky, është e vërtetë, është një koncept krejtësisht negativ, që nuk shpreh asgjë thelbësore apo pozitive, por shërben për të përcaktuar marrëdhënien e gjërave. për Zotin, dhe jo për atë, se ata konsiderohen për veten e tyre. Nga paplotësia e këtij përkufizimi, nuk mund të arrihet në përfundimin se, sipas kësaj doktrine, gjërat nuk përmbajnë fare asgjë pozitive (edhe pse gjithmonë me natyrë derivative). Spinoza e shpreh më ashpër mendimin e tij si vijon: qenia individuale është vetë substanca, e konsideruar në një nga modifikimet e saj, pra pasojat. Nëse caktojmë substancën e pafund A, dhe substancën e pafundme të konsideruar në njërën nga pasojat e saj si A/a, atëherë pozitive në A/a është, natyrisht, A; por nga kjo nuk rezulton se A/a = A, pra se substanca e pafundme e konsideruar në rrjedhën e saj është e njëjtë me substancën e pafundme si e tillë; me fjalë të tjera, nuk rrjedh se - nuk është një substancë e veçantë, megjithëse është pasojë e A. Vërtetë, Spinoza nuk e ka këtë; megjithatë, së pari, këtu po flasim për panteizmin në përgjithësi; atëherë duhet shtruar pyetja: a është vërtet e papajtueshme kjo pikëpamje me spinozizmin në vetvete? Nuk ka gjasa që dikush ta argumentojë këtë, pasi pranohet se monadat Lajbniciane, të cilat korrespondojnë plotësisht me faktin se A/a është në shprehjen e mësipërme, nuk mund të konsiderohen si një mjet për një përgënjeshtrim vendimtar të Spinozizmit. Pa këtë lloj shtese, disa nga thëniet e Spinozës mbeten krejtësisht misterioze, për shembull, se thelbi i shpirtit njerëzor është koncepti i gjallë i Zotit, i kuptuar si i përjetshëm (dhe jo si kalimtar). Nëse substanca do të mbetej në pasojat e tjera të saj A/a, A/c... vetëm përkohësisht, atëherë në atë pasojë, në shpirtin e njeriut = a, ajo qëndron përgjithmonë dhe prandaj ndahet përjetësisht dhe përgjithmonë si A/a nga vetë si A.
Nëse deklarojmë shenjë dalluese panteizmi është mohimi i jo individualitetit, por i lirisë, atëherë shumë sisteme që përndryshe ndryshojnë dukshëm nga panteizmi do të bien nën këtë koncept. Sepse në të gjitha sistemet e kohëve moderne që i paraprinë zbulimit të idealizmit, si në sistemin e Leibniz-it ashtu edhe në sistemin e Spinozës, nuk ekziston një koncept i vërtetë i lirisë; Për sa i përket lirisë, siç e mendojmë shumë prej nesh, duke u mburrur se kanë ndjenjën më të gjallë të saj - lirinë, e cila zbret thjesht në dominimin e parimit racional mbi parimin sensual dhe dëshirat - atëherë një liri e tillë mund të jetë shumë lehtë pa përpjekje të veçanta dhe madje me përfundime më përfundimtare nga sistemi i Spinozës. Rrjedhimisht, mohimi i lirisë ose afirmimi i saj duket se mbështetet, në përgjithësi, në diçka krejt të ndryshme nga pranimi ose refuzimi i panteizmit (imanenca e gjërave në Zot). Nëse në pamje të parë duket se liria, e cila nuk mund të qëndronte në kundërshtim me Zotin, është këtu e zhytur në identitet, atëherë mund të argumentohet se kjo pamje është vetëm pasojë e një konceptimi të papërsosur dhe bosh të ligjit të identitetit. Parimi i ligjit të identitetit nuk shpreh atë unitet, i cili, duke u rrotulluar në sferën e ngjashmërisë, është i paaftë për përparim dhe për rrjedhojë është vetë i pandjeshëm dhe i pajetë. Uniteti i këtij ligji është drejtpërdrejt krijues. Tashmë në lidhje me subjektin ndaj kallëzuesit, ne kemi zbuluar marrëdhënien e arsyes me efektin, dhe për rrjedhojë ligji i arsyes është po aq primordial sa ligji i identitetit. Prandaj, e përjetshmja duhet të jetë menjëherë dhe e tillë siç është në vetvete, edhe toka. Prandaj, ajo, nga e cila është në thelb baza, është e varur dhe, sipas pikëpamjes imanente, e përfshirë në të. Megjithatë, varësia nuk e eliminon pavarësinë, nuk e eliminon as lirinë. Ai nuk përcakton thelbin, por vetëm pohon se ajo që varet, cilado qoftë ajo, mund të jetë vetëm pasojë e asaj nga e cila varet; varësia nuk na tregon se çfarë është e varur dhe çfarë nuk është. Çdo individ organik, si ai që është bërë, është vetëm me anë të një tjetri, dhe në atë masë është i varur nga bërja, por në asnjë mënyrë nga qenia. Nuk ka asgjë të papajtueshme, sipas Leibniz-it, në faktin se ai që është Zot lind njëkohësisht, ose anasjelltas: ashtu siç nuk ka asnjë kontradiktë në faktin se ai që është bir i një njeriu është vetë burrë. Përkundrazi, do të ishte kontradiktore nëse i varuri, ose ai që është efekti, nuk do të ishte i pavarur. Atëherë do të kishim një varësi pa të varurin, një pasojë pa atë që rrjedh prej saj (consequentia absque consequente), dhe për rrjedhojë nuk do të kishim një efekt real, me fjalë të tjera, i gjithë koncepti do të anulohej vetë. E njëjta gjë vlen edhe për të qenit në një tjetër. Një anëtar individual, siç është syri, është i mundur vetëm në integritetin e organizmit;

Faqja aktuale: 1 (gjithsej libri ka 5 faqe)

Schelling F W
Studime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore dhe tema të ngjashme

F. W. J. Schelling

STUDIME FILOZOFIKE MBI THELBIN E LIRISË TË NJERIUT

DHE SUBJEKTE TË LIDHUR

(PARALAJMËRIM). 1809

Ekspozimi i mëpasshëm, sipas mendimit të autorit, ka nevojë vetëm për disa vërejtje paraprake.

Meqenëse mendja, të menduarit dhe njohuria i atribuohen kryesisht thelbit të natyrës shpirtërore, kundërvënia midis natyrës dhe shpirtit u konsiderua natyrshëm në fillim pikërisht në këtë aspekt. Besimi i fortë se arsyeja është e veçantë vetëm për njerëzit, bindja e subjektivitetit të përsosur të të gjithë të menduarit dhe njohjes dhe se natyra është plotësisht e lirë nga arsyeja dhe aftësia për të menduar, së bashku me llojin mekanik të përfaqësimit që mbizotëron kudo - për dinamikën. Parimi i zgjuar nga Kanti përsëri kaloi vetëm në njëfarë forme më të lartë të mekanikes dhe nuk njihej në identitetin e tij me parimin shpirtëror - mjaftueshëm për të justifikuar një tren të tillë mendimi. Tani rrënja e opozitës është shqyer dhe afirmimi i një pikëpamjeje më korrekte mund t'i lihet në heshtje lëvizjes së përgjithshme progresive drejt një dijeje më të lartë.

Ka ardhur koha për të zbuluar kundërshtimin më të lartë ose, më mirë, të vërtetë - kundërshtimin midis domosdoshmërisë dhe lirisë, shqyrtimi i të cilit vetëm e fut njeriun në qendrën më të thellë të filozofisë.

Pas ekspozimit të parë të përgjithshëm të sistemit të tij (në "Journal of Speculative Physics"), vazhdimi i të cilit, për fat të keq, u ndërpre nga rrethanat e jashtme, autori i kësaj vepre u kufizua në studimet natyrore filozofike; prandaj, me përjashtim të fillimit të vendosur në veprën "Filozofia dhe Feja", i cili mbeti mjaftueshëm i qartë për shkak të paqartësisë së ekspozitës, në këtë vepër ai për herë të parë parashtron me siguri të plotë konceptin e tij për pjesën ideale të filozofisë. ; Në mënyrë që puna e parë të marrë domethënien e saj, është e nevojshme ta shoqërojmë atë me këtë studim, i cili, nga vetë natyra e temës, duhet të përmbajë pashmangshmërisht përfundime më të thella për sistemin në tërësi sesa çdo studim i një natyre më të veçantë. .

Përkundër faktit se autori nuk e ka shprehur ende askund mendimin e tij (përveç veprës së tij "Filozofia dhe Feja") për problemet kryesore që do të preken këtu - për vullnetin e lirë, të mirën dhe të keqen, personalitetin, etj., nuk i pengoi disa që t'i atribuojnë atij mendime, sipas kuptimit të tyre, qoftë edhe në përmbajtjen e tyre që nuk përputhen plotësisht me veprën e përmendur, me sa duket të mbetura pa vëmendje. Pjesa më e madhe që ishte e gabuar për një sërë çështjesh, duke përfshirë ato të shqyrtuara këtu, gjoja u shpreh në përputhje me dispozitat kryesore të autorit edhe nga të ashtuquajturit ndjekës të tij të paftuar.

Mbështetësit në kuptimin e duhur të fjalës, me sa duket, mund të kenë vetëm një sistem të vendosur e të plotë. Deri më tani, autori nuk e ka sjellë kurrë askund një sistem të tillë në vëmendjen e lexuesve dhe ka zhvilluar vetëm aspektet e tij individuale (dhe shpesh vetëm në ndonjë lidhje të veçantë, për shembull, polemike). Kështu, ai besonte se shkrimet e tij duhet të konsideroheshin si fragmente të një tërësie, për të parë lidhjen ndërmjet të cilave është e mundur me një mprehtësi më të madhe sesa zakonisht është karakteristikë e mbështetësve dhe vullnet më të mirë se kundërshtarët. Meqenëse i vetmi ekspozim shkencor i sistemit të tij mbeti i paplotë, ai rezultoi se askush nuk e kuptonte në tendencën e tij të vërtetë, ose kuptohej nga shumë pak. Menjëherë pas shfaqjes së këtij fragmenti, filloi diskreditimi dhe shtrembërimi i tij, nga njëra anë, shpjegimet, rishikimet dhe përkthimet, nga ana tjetër, dhe e keqja më e madhe ishte transpozimi i mendimeve të autorit në një gjuhë gjoja më brilante (meqë ishte në atë kohë që një drogë poetike krejtësisht e shfrenuar pushtoi mendjet) . Tani duket se ka ardhur koha për impulse më të ndjeshme. Rilind dëshira për besnikëri, zell, për thellësi. Njerëzit fillojnë të shohin në zbrazëtinë e atyre që janë veshur me maksimën e filozofisë së re, duke u bërë si heronjtë e teatrit francez apo kërcimtarët me litar, se çfarë janë në të vërtetë. Për sa u përket atyre që në të gjitha tregjet përsëritën, si meloditë e një organi fuçi, të renë që kapën, më në fund ngjallën një neveri kaq të përgjithshme sa që së shpejti nuk do të gjenin më dëgjues, veçanërisht nëse kritikët, të cilët megjithatë nuk kërkojnë të bëjnë dëm. , pushon së pohuari kur dëgjon.çdo rapsodi të pakuptueshme, që përfshinte disa kthesa të një shkrimtari të famshëm, se ishte shkruar në përputhje me dispozitat e tij kryesore. Është më mirë të konsiderohen rapsodë të tillë si shkrimtarë origjinalë, sepse në fakt të gjithë duan të jenë, dhe shumë prej tyre, në një farë kuptimi, janë.

Le të shërbejë kjo ese për të eliminuar një sërë mendimesh të paramenduara, nga njëra anë, dhe muhabet boshe, të papërgjegjshme, nga ana tjetër.

Së fundi, dëshirojmë që ata që e kanë kundërshtuar hapur apo maskuar autorin për këtë çështje, të shprehin mendimet e tyre aq sinqerisht siç bëhet këtu. Zotërimi i plotë i temës bën të mundur ekspozimin e saj të lirë dhe të qartë - metodat artificiale të polemikës nuk mund të jenë një formë filozofie. Por edhe më shumë, dëshirojmë që fryma e aspiratave të përbashkëta të afirmohet gjithnjë e më shumë dhe fryma sektare që shumë shpesh pushtoi gjermanët të mos pengonte marrjen e njohurive dhe pikëpamjeve, zhvillimi i plotë i të cilave ishte synuar që nga kohra të lashta. për gjermanët dhe me të cilët ata, ndoshta, nuk kanë qenë kurrë më afër se sa janë tani.

Detyra e kërkimit filozofik mbi thelbin e lirisë njerëzore mund të jetë, nga njëra anë, identifikimi i konceptit të saktë të saj, sepse, sado e drejtpërdrejtë të jetë vetia e çdo personi ndjenja e lirisë, ajo në asnjë mënyrë nuk ndodhet në sipërfaqja e vetëdijes, madje për ta shprehur atë thjesht me fjalë, kërkohet më shumë se pastërtia dhe thellësia e zakonshme e mendimit; nga ana tjetër, këto studime mund të synojnë lidhjen e këtij koncepti me botëkuptimin shkencor në tërësinë e tij. Meqenëse koncepti nuk mund të përkufizohet kurrë në individualitetin e tij dhe fiton plotësinë e plotë shkencore vetëm duke vendosur lidhjen e tij me të tërën, dhe kjo vlen në radhë të parë për konceptin e lirisë, i cili, nëse ka një realitet fare, nuk duhet të jetë vetëm një vartës. ose koncept dytësor, por edhe një nga pikat qendrore dominuese të sistemit, pastaj dy anët e emërtuara të studimit këtu, si kudo, përkojnë. Vërtetë, në përputhje me traditën e lashtë, por aspak të harruar, koncepti i lirisë është përgjithësisht i papajtueshëm me sistemin dhe çdo filozofi që pretendon unitet dhe integritet çon në mënyrë të pashmangshme në mohimin e lirisë. Nuk është e lehtë të hedhësh poshtë deklaratat e përgjithshme të këtij lloji, sepse është plotësisht e panjohur se cilat ide kufizuese lidhen me fjalën "sistem", si rezultat i së cilës një gjykim mund të jetë mjaft i vërtetë, por në të njëjtën kohë të shprehë diçka krejt të zakonshme. . Ky mendim mund të reduktohet edhe në faktin se koncepti i një sistemi në përgjithësi dhe në vetvete bie ndesh me konceptin e lirisë; atëherë si mund të pranohet - meqenëse liria individuale është gjithsesi e lidhur në një mënyrë ose në një tjetër me universin në tërësi (pavarësisht nëse konceptohet realisht apo idealisht) - ekzistencën e çdo sistemi, qoftë edhe vetëm në mendjen hyjnore, një sistemi, së bashku me të cilin ka liri. Të pohosh në përgjithësi se ky sistem nuk mund të kuptohet kurrë nga arsyeja njerëzore do të thotë të pohosh asgjë përsëri, sepse, në varësi të kuptimit që i jepet këtij pohimi, ai mund të jetë i vërtetë ose i rremë. Gjithçka varet nga përkufizimi i parimit që qëndron në themel të njohurive njerëzore; për të konfirmuar mundësinë e një njohurie të tillë, mund të citojmë atë që Sextus tha për Empedokliun: "Gramatiku dhe injorantët do të supozojnë se një njohuri e tillë nuk është gjë tjetër veçse mburrje dhe dëshira për ta konsideruar veten superior ndaj të tjerëve - veti që janë plotësisht të huaja për të gjithë. i cili është të paktën në çfarëdo mënyre i angazhuar në filozofi. Ata që dalin nga teoria fizike dhe e dinë se doktrina e njohjes së të ngjashmeve me të ngjashme është shumë e lashtë (i atribuohet Pitagorës, por gjendet tashmë tek Platoni dhe është shprehur shumë më herët nga Empedokli), do të kuptojë se filozofi pretendon se ka njohuri të ngjashme (hyjnore), sepse vetëm ai, duke e mbajtur mendjen të pastër dhe të paprekur nga keqdashja, kupton së bashku me Zotin në vetvete dhe Zotin jashtë vetes. Ata që janë të huaj për shkencën priren ta kuptojnë atë si një lloj njohurie krejtësisht abstrakte dhe të pajetë, të ngjashme me gjeometrinë e zakonshme. Do të ishte më e thjeshtë dhe më bindëse të mohohej ekzistenca e një sistemi në vullnetin ose në mendjen e qenies fillestare, të pohohej se në përgjithësi ekzistojnë vetëm vullnete të veçanta, secila prej të cilave është qendra për vete dhe, sipas Fichte. , është substanca absolute e çdo I. Megjithatë, mendja që përpiqet për unitet dhe ndjenja që pohon lirinë dhe individualitetin frenohet gjithmonë vetëm nga kërkesat e dhunshme, të cilat nuk e ruajnë forcën e tyre për shumë kohë dhe përfundimisht refuzohen. Kështu që Fichte u detyrua të dëshmonte në mësimin e tij njohjen e unitetit, ndonëse në pamjen e mjerë të rendit botëror moral, pasoja e drejtpërdrejtë e të cilit ishte e kundërta dhe mospërputhja në këtë mësim. Prandaj, na duket se sado argumente në favor të një pohimi të tillë të jepen nga një këndvështrim thjesht historik, d.m.th., duke u nisur nga sistemet e mëparshme (argumente të nxjerra nga thelbi i arsyes dhe njohurive, nuk kemi gjetur kudo), vendosja e një lidhjeje midis konceptit të lirisë dhe botëkuptimit në tërësi do të mbetet gjithmonë një detyrë e nevojshme, pa zgjidhjen e së cilës vetë koncepti i lirisë do të mbetet i pacaktuar, dhe filozofia - pa asnjë vlerë. Sepse vetëm kjo detyrë e madhe është forca shtytëse e pavetëdijshme dhe e padukshme e çdo përpjekjeje për dije, nga format e saj më të ulëta deri te format e saj më të larta; pa kontradiktën midis domosdoshmërisë dhe lirisë, jo vetëm filozofia, por në përgjithësi çdo komandim më i lartë i shpirtit, do të ishte i dënuar me shkatërrim, që është fati i atyre shkencave në të cilat kjo kontradiktë nuk gjen zbatim. Të braktisësh këtë detyrë duke hequr dorë nga arsyeja është më shumë si të vraposh sesa të fitosh. Sepse po aq mirë dikush mund të heqë dorë nga liria duke iu drejtuar arsyes dhe domosdoshmërisë – në të dyja rastet nuk do të kishte asnjë bazë për triumf.

Më konkretisht, ky mendim u shpreh në pozicionin: i vetmi sistem i mundshëm i arsyes është panteizmi, por panteizmi është pashmangshmërisht fatalizëm. Emra të tillë të përgjithshëm, që përcaktojnë menjëherë tërë grupin e pikëpamjeve, janë padyshim një zbulim madhështor. Nëse gjendet një emër i përshtatshëm për çdo sistem, atëherë çdo gjë tjetër pason vetvetiu dhe nuk ka nevojë të harxhohet energji për një studim të hollësishëm të asaj që përbën origjinalitetin e këtij sistemi. Edhe profani mundet, sapo i vihen këta emra, të bëjë gjykimet e tij për gjërat më të thella të të menduarit njerëzor. Megjithatë, kur bëhet një deklaratë kaq e rëndësishme, çështja është ende në një përkufizim më të saktë të konceptit. Sepse nëse panteizmi nuk do të thotë asgjë tjetër veç doktrinës së imanencës së gjërave në Zot, atëherë vështirë se mund të mohohet se çdo pikëpamje racionale, në një kuptim apo në një tjetër, duhet të gravitojë drejt kësaj doktrine. Megjithatë, është kuptimi që bën dallimin këtu. Pa dyshim, një pikëpamje fataliste mund të lidhet edhe me panteizmin; megjithatë, që nuk ka lidhje me të në thelb, është e qartë nga fakti se shumë erdhën në panteizëm pikërisht si rezultat i ndjenjës së tyre të gjallë të lirisë. Shumica, nëse do të donin të ishin të sinqertë, do të pranonin se, në përputhje me idetë e tyre, liria individuale bie në kundërshtim me pothuajse të gjitha vetitë e një qenieje më të lartë, për shembull, plotfuqinë e tij. Njohja e lirisë e detyron njeriun të njohë jashtë fuqisë hyjnore dhe bashkë me të një fuqi që nuk kushtëzohet nga parimi i saj, gjë që sipas këtyre koncepteve është e pamendueshme. Ashtu si Dielli i shuan të gjithë trupat qiellorë në kupë qiellore, ashtu dhe në një masë edhe më të madhe, fuqia e pafund shuan çdo forcë të fundme. Kauzaliteti absolut në një qenie të vetme lë çdo gjë tjetër vetëm pasivitetin e pakushtëzuar. Kësaj i shtohet edhe varësia e të gjitha qenieve të botës nga Zoti dhe rrethanë që edhe vetë vazhdimi i ekzistencës së tyre është vetëm një krijim i rinovuar vazhdimisht, në të cilin një qenie e fundme prodhohet jo si një lloj universale e pacaktuar, por si ky individ i caktuar me mendime, përpjekje dhe vepra të tilla dhe jo të tjera. Të thuash se Zoti përmbahet nga ushtrimi i plotfuqishmërisë së tij në mënyrë që njeriu të mund të veprojë, ose se ai lejon lirinë, nuk shpjegon asgjë: nëse Zoti do të përmbahej qoftë edhe për një moment nga ushtrimi i plotfuqishmërisë së tij, njeriu do të pushonte së qeni. A ka ndonjë rrugëdalje tjetër, për të kapërcyer këtë argument, përveç sigurisë se për të shpëtuar njeriun dhe lirinë e tij, meqenëse liria e tij është e paimagjinueshme në dallim nga plotfuqia e Zotit, është e mundur vetëm duke e futur njeriun dhe lirinë e tij në vetë qenien hyjnore. , duke argumentuar se njeriu nuk është jashtë Zotit, por në Zotin dhe se vetë veprimtaria e tij hyn në jetën e Zotit? Duke u nisur pikërisht nga kjo, mistikët dhe fetarët e të gjitha kohërave kanë arritur besimin në unitetin e njeriut me Zotin, i cili, me sa duket, është i nevojshëm për ndjenjën e brendshme po aq sa për arsyen dhe spekulimet, nëse jo më shumë. Vetë Shkrimi i Shenjtë sheh pikërisht në vetëdijen e lirisë gjurmën dhe zotimin e besimit se ne jetojmë dhe qëndrojmë në Zot. Atëherë, si mund të kundërshtojë lirinë doktrina që kaq shumë njerëz kanë aplikuar për njeriun për të shpëtuar lirinë?

Një tjetër, siç besohet rëndom, një shpjegim më i saktë i panteizmit është se ai konsiston në identifikimin e plotë të Zotit me gjërat, në konfuzionin e krijesës me krijuesin, nga i cili rrjedhin shumë pohime të tjera të ashpra dhe të papranueshme. Ndërkohë, vështirë se është e mundur të gjesh një dallim më të plotë midis gjërave dhe Zotit sesa ai që gjejmë te Spinoza, mësimi i të cilit konsiderohet si shembull klasik i panteizmit. Zoti është ajo që është në vetvete dhe kuptohet vetëm nga vetvetja; e fundme është ajo që është detyrimisht në tjetrin dhe mund të kuptohet vetëm nga ky tjetri. Në përputhje me këtë dallim, është e qartë se gjërat ndryshojnë nga Perëndia jo në shkallë ose në kufizimet e tyre, siç mund të duket një doktrinë e perceptuar sipërfaqësisht e modifikimeve, por në përgjithësi. Megjithatë, cilado qoftë lidhja e gjërave me Zotin, ato ndahen absolutisht nga Zoti nga fakti se ato mund të jenë vetëm në një tjetër dhe pas një tjetri (domethënë, në të dhe pas tij), se koncepti i tyre është derivat dhe do të ishte plotësisht i pamundur pa koncepti i Zotit; përkundrazi, Zoti është i vetmi dhe fillimisht i pavarur, vetëpohues, me të cilin gjithçka tjetër lidhet vetëm si e pohuar, si pasojë e themelit. Vetëm nën një premisë të tillë janë të rëndësishme vetitë e tjera të gjërave, siç është përjetësia e tyre. Zoti është i përjetshëm për nga natyra, por gjërat janë vetëm së bashku me të dhe si pasojë e qenies së tij, pra derivatore. Është pikërisht për shkak të këtij ndryshimi që të gjitha gjërat individuale, të marra në tërësinë e tyre, nuk munden, siç supozohet zakonisht, të përbëjnë Zotin, sepse nuk ka asnjë kombinim nga i cili ajo që rrjedh nga natyra mund të kalojë në atë që nga natyra është primordiale. pasi pikat individuale të një rrethi, të marra në tërësinë e tyre, nuk mund të përbëjnë një rreth, pasi ai, në tërësi, domosdoshmërisht i paraprin në konceptin e tij. Akoma më absurd është mendimi se në mësimet e Spinozës edhe një gjë e vetme duhet domosdoshmërisht të jetë e barabartë me Zotin. Sepse edhe nëse do të gjenim te Spinoza një shprehje të mprehtë se çdo gjë është një modifikim i Zotit, elementët e këtij koncepti janë aq kontradiktorë saqë ai shpërbëhet menjëherë në kuptimin e tij. I modifikuar, domethënë i prejardhur, Zoti nuk është Zot në kuptimin e duhur, më të lartë; me këtë shtesë të vetme, sendi kthehet në vendin e vet, ku ndahet përjetësisht nga Zoti. Arsyeja e keqinterpretimeve të tilla, të cilave u janë nënshtruar mjaftueshëm sistemet e tjera, qëndron në keqkuptimin e përgjithshëm të ligjit të identitetit ose kuptimit të lidhësit në gjykim. Në fund të fundit, edhe një fëmijë mund t'i shpjegohet se asnjë fjali e vetme në të cilën, në përputhje me interpretimin e pranuar, shprehet identiteti i kryefjalës dhe i kallëzuesit, nuk pohon në këtë mënyrë rastësinë e plotë apo edhe lidhjen e drejtpërdrejtë të të dyjave; për shembull, fjalia "ky trup është blu" nuk do të thotë se trupi është blu në dhe përmes asaj në të cilën dhe përmes së cilës është një trup, por vetëm sa vijon: ajo që është ky trup është gjithashtu blu, megjithëse jo në të njëjtin kuptim. Megjithatë, një supozim i tillë, që tregon një mosnjohje të plotë të asaj nga e cila përbëhet thelbi i tufës, bëhet vazhdimisht në kohën tonë kur bëhet fjalë për zbatimin më të lartë të ligjit të identitetit. Nëse, për shembull, parashtrohet propozimi: “E përsosura është e pakryera”, atëherë kuptimi i tij është si vijon: e pakryera nuk është nëpërmjet asaj që dhe në atë që është e pakryer, por përmes së përsosurës, e cila është në të; Në kohën tonë, kuptimi i këtij propozimi është si vijon: e përsosura dhe e pakryera janë një dhe e njëjta, nuk bën dallim me njëra-tjetrën, më e keqja dhe më e mira, marrëzia dhe mençuria. Ose propozimi: “e mira është e keqe”, që do të thotë: e keqja nuk ka fuqi të jetë përmes vetvetes; ajo që ekziston në të është (e konsideruar në vetvete dhe për vete) e mirë; ky propozim interpretohet si vijon: mohohet dallimi i përjetshëm ndërmjet të drejtës dhe të gabuarës, virtytit dhe vesit, supozohet se ato janë logjikisht një dhe e njëjta. Ose nëse pohohet se e nevojshme dhe e lira janë një, kuptimi i së cilës është se ajo që (në rastin e fundit) është thelbi i botës morale është edhe thelbi i natyrës, kjo kuptohet si vijon: i lirë nuk është asgjë. por një forcë e natyrës, një burim, i cili, si çdo tjetër, i nënshtrohet një mekanizmi. Një gjë e ngjashme ndodh me pohimin se shpirti dhe trupi janë një; interpretohet në këtë mënyrë: shpirti është material, është ajri, eteri, lëngu i nervave etj., për të kundërtën - se trupi është shpirti, ose se në thënien e mëparshme ajo që duket e nevojshme është në vetvete e lirë. me maturi nuk vërehet, edhe pse me të njëjtën arsye mund të konkludohet nga kjo deklaratë. Keqkuptime të tilla, nëse janë të paqëllimta, dëshmojnë për një shkallë papjekurie dialektike përtej së cilës filozofia greke shkoi pothuajse që në hapat e saj të parë dhe na bëjnë ta konsiderojmë detyrën tonë të domosdoshme të rekomandojmë me këmbëngulje një studim të plotë të logjikës. Logjika e vjetër mendore e dallonte temën dhe kallëzuesin si paraprijës dhe pasues (antecendens et consequens) dhe shprehte kështu kuptimin real të ligjit të identitetit. Kjo lidhje vazhdon edhe në fjalinë tautologjike, nëse nuk është krejtësisht e pakuptimtë. Ai që thotë: "Trupi është trup" e koncepton kryefjalën e fjalisë si absolutisht të ndryshme nga kallëzuesi, përkatësisht: e para si unitet, e dyta si veti të veçanta që përmban koncepti i trupit, të cilat i referohen si pararendëse. për pasojë. Ky është kuptimi i një shpjegimi tjetër të vjetër, sipas të cilit kryefjala dhe kallëzuesi përballen me njëra-tjetrën si të palosur dhe të zgjeruar (implicitum et explicitum).

Sidoqoftë, mbështetësit e pohimit të lartpërmendur do të na thonë se në kritikën e panteizmit nuk bëhet fjalë aspak për faktin se Zoti është gjithçka (është e vështirë të shmanget njohja e kësaj edhe me kuptimin e zakonshëm të vetive të tij), por fakti që gjërat janë asgjë, që ky sistem shkatërron çdo individualitet. Ky përkufizim i ri duket se bie ndesh me atë të vjetër; sepse nëse gjërat janë asgjë, si është e mundur të ngatërrohet Zoti me to? Atëherë ka vetëm hyjni të pastër e të pandryshuar kudo. Ose nëse nuk ka asgjë jashtë Zotit (jo vetëm shtesë, por edhe praeter Deum), atëherë si mund të jetë Ai gjithçka, jo vetëm me fjalë; kështu, i gjithë koncepti në tërësi, si të thuash, shpërbëhet dhe kthehet në asgjë. Dhe në përgjithësi, shtrohet pyetja nëse arrihet shumë me ringjalljen e emrave të tillë të përgjithshëm, të cilët, ndoshta, kanë një rëndësi të madhe në historinë e herezive, por kur zbatohen për krijesat e shpirtit, ku, ashtu si në dukuritë natyrore. , përkufizimet e parëndësishme çojnë në ndryshime të rëndësishme, shërbejnë vetëm si një mjet i papërpunuar. Për më tepër, është shumë e dyshimtë nëse përkufizimi i fundit që kemi dhënë vlen edhe për Spinozën. Sepse edhe nëse, përveç substancës (praeter) i njeh si të tilla vetëm gjendjet e saj, i konsideron gjërat, atëherë ky, është e vërtetë, është një koncept krejtësisht negativ, që nuk shpreh asgjë thelbësore apo pozitive, por shërben për të përcaktuar marrëdhënien e gjërave. për Zotin, dhe jo për atë, se ata konsiderohen për veten e tyre. Nga paplotësia e këtij përkufizimi, nuk mund të arrihet në përfundimin se, sipas kësaj doktrine, gjërat nuk përmbajnë fare asgjë pozitive (edhe pse gjithmonë me natyrë derivative). Spinoza e shpreh më ashpër mendimin e tij si vijon: qenia individuale është vetë substanca, e konsideruar në një nga modifikimet e saj, pra pasojat. Nëse caktojmë substancën e pafund A, dhe substancën e pafundme të konsideruar në njërën nga pasojat e saj si A/a, atëherë pozitive në A/a është, natyrisht, A; por nga kjo nuk rezulton se A/a = A, pra se substanca e pafundme e konsideruar në rrjedhën e saj është e njëjtë me substancën e pafundme si e tillë; me fjalë të tjera, nuk rrjedh se - nuk është një substancë e veçantë, megjithëse është pasojë e A. Vërtetë, Spinoza nuk e ka këtë; megjithatë, së pari, këtu po flasim për panteizmin në përgjithësi; atëherë duhet shtruar pyetja: a është vërtet e papajtueshme kjo pikëpamje me spinozizmin në vetvete? Nuk ka gjasa që dikush ta argumentojë këtë, pasi pranohet se monadat Lajbniciane, të cilat korrespondojnë plotësisht me faktin se A/a është në shprehjen e mësipërme, nuk mund të konsiderohen si një mjet për një përgënjeshtrim vendimtar të Spinozizmit. Pa këtë lloj shtese, disa nga thëniet e Spinozës mbeten krejtësisht misterioze, për shembull, se thelbi i shpirtit njerëzor është koncepti i gjallë i Zotit, i kuptuar si i përjetshëm (dhe jo si kalimtar). Nëse substanca do të mbetej në pasojat e tjera të saj A/a, A/c... vetëm përkohësisht, atëherë në atë pasojë, në shpirtin e njeriut = a, ajo qëndron përgjithmonë dhe prandaj ndahet përjetësisht dhe përgjithmonë si A/a nga vetë si A.

Nëse, nga ana tjetër, mohimi i individualitetit, por i lirisë, shpallet tipari dallues i panteizmit, atëherë shumë sisteme që përndryshe ndryshojnë dukshëm nga panteizmi do të bien nën këtë koncept. Sepse në të gjitha sistemet e kohëve moderne që i paraprinë zbulimit të idealizmit, si në sistemin e Leibniz-it ashtu edhe në sistemin e Spinozës, nuk ekziston një koncept i vërtetë i lirisë; Për sa i përket lirisë, siç e mendojmë shumë prej nesh, duke u mburrur se kanë ndjenjën më të gjallë të saj - lirinë, e cila zbret thjesht në dominimin e parimit racional mbi parimin dhe dëshirat sensuale - atëherë një liri e tillë mund të jetë fare lehtë. pa përpjekje të veçanta dhe madje me përfundime më përfundimtare nga sistemi i Spinozës. Rrjedhimisht, mohimi i lirisë ose afirmimi i saj duket se mbështetet, në përgjithësi, në diçka krejt të ndryshme nga pranimi ose refuzimi i panteizmit (imanenca e gjërave në Zot). Nëse në pamje të parë duket se liria, e cila nuk mund të qëndronte në kundërshtim me Zotin, është këtu e zhytur në identitet, atëherë mund të argumentohet se kjo pamje është vetëm pasojë e një konceptimi të papërsosur dhe bosh të ligjit të identitetit. Parimi i ligjit të identitetit nuk shpreh atë unitet, i cili, duke u rrotulluar në sferën e ngjashmërisë, është i paaftë për përparim dhe për rrjedhojë është vetë i pandjeshëm dhe i pajetë. Uniteti i këtij ligji është drejtpërdrejt krijues. Tashmë në lidhje me subjektin ndaj kallëzuesit, ne kemi zbuluar marrëdhënien e arsyes me efektin, dhe për rrjedhojë ligji i arsyes është po aq primordial sa ligji i identitetit. Prandaj, e përjetshmja duhet të jetë menjëherë dhe e tillë siç është në vetvete, edhe toka. Prandaj, ajo, nga e cila është në thelb baza, është e varur dhe, sipas pikëpamjes imanente, e përfshirë në të. Megjithatë, varësia nuk e eliminon pavarësinë, nuk e eliminon as lirinë. Ai nuk përcakton thelbin, por vetëm pohon se ajo që varet, cilado qoftë ajo, mund të jetë vetëm pasojë e asaj nga e cila varet; varësia nuk na tregon se çfarë është e varur dhe çfarë nuk është. Çdo individ organik, si ai që është bërë, është vetëm me anë të një tjetri, dhe në atë masë është i varur nga bërja, por në asnjë mënyrë nga qenia. Nuk ka asgjë të papajtueshme, sipas Leibniz-it, në faktin se ai që është Zot lind njëkohësisht, ose anasjelltas: ashtu siç nuk ka asnjë kontradiktë në faktin se ai që është bir i një njeriu është vetë burrë. Përkundrazi, do të ishte kontradiktore nëse i varuri, ose ai që është efekti, nuk do të ishte i pavarur. Atëherë do të kishim një varësi pa të varurin, një pasojë pa atë që rrjedh prej saj (consequentia absque consequente), dhe për rrjedhojë nuk do të kishim një efekt real, me fjalë të tjera, i gjithë koncepti do të anulohej vetë. E njëjta gjë vlen edhe për të qenit në një tjetër. Një anëtar individual, siç është syri, është i mundur vetëm në integritetin e organizmit; megjithatë, ai ka një jetë për vete, madje një lloj lirie, ekzistenca e së cilës duket qartë nga fakti se ai është subjekt i sëmundjes. Nëse ajo që qëndron në një tjetër nuk do të ishte vetë e gjallë, atëherë vendbanimi do të ishte pa atë që qëndron, d.m.th., asgjë nuk do të qëndronte fare. Me shume pike e larte vizioni lind nga një konsideratë e tillë e vetë qenies hyjnore, ideja e së cilës do të kundërshtohej plotësisht nga një pasojë që nuk është një brez, pra një pozicion i një të pavaruri. Zoti nuk është zoti i të vdekurve por Perëndia i të gjallëve. Është e pamundur të kuptosh se si një qenie e përsosur mund të kënaqet me një makinë, madje edhe më të përsosurën. Sido që të mendohet për ndjekjen e njerëzve nga Zoti, ai nuk mund të jetë kurrë një veprim apo arritje mekanike, e thjeshtë, në të cilën ajo që prodhohet për veten nuk është asgjë; as nuk mund të konsiderohet si një emanacion, në të cilin ajo që vijon mbetet e njëjtë me atë nga rrjedh, prandaj nuk është diçka e saj, e pavarur. Pasimi i gjërave nga Zoti është vetë-zbulimi i Zotit. Por Zoti mund të bëhet i hapur ndaj vetvetes vetëm në atë që i ngjan atij, në qeniet e lira që veprojnë jashtë vetvetes, për ekzistencën e të cilave nuk ka asnjë arsye tjetër përveç Zotit, por që janë të njëjta me Zotin. Ai flet dhe ato janë thelbi. Nëse të gjitha qeniet e botës do të ishin vetëm mendime të shpirtit hyjnor, atëherë vetëm në sajë të kësaj ato do të ishin të gjalla. Sepse mendimet me të vërtetë gjenerohen nga shpirti; megjithatë, mendimi i krijuar është një forcë e pavarur që vepron për vete; për më tepër, ajo fiton një rëndësi të tillë në shpirtin njerëzor, saqë pushton nënën e saj dhe e nënshtron atë në vetvete. Ndërkaq, imagjinata hyjnore, e cila shërben si shkaktar i veçantisë së qenieve botërore, është e ndryshme nga ajo njerëzore, duke u dhënë krijimeve të saj vetëm një realitet ideal. Ajo në të cilën hyjnia përfaqësohet mund të jetë vetëm një qenie e pavarur; për çfarë i kufizon idetë tona, nëse jo se ne shohim të varurit? Zoti i mendon gjërat në vetvete. Në vetvete, qenia është vetëm e përjetshme, mbështetet në vetvete, vullnet, liri. Koncepti i absolutitetit ose hyjnisë derivative është aq i qëndrueshëm sa shërben si koncept qendror i të gjithë filozofisë. Një hyjni e tillë është e natyrshme në natyrë. Imanenca në Zot dhe liria nuk kundërshtojnë njëra-tjetrën aq shumë saqë është vetëm i liri, dhe për aq sa është i lirë, është në Zotin; ajo që nuk është e lirë dhe për shkak se nuk është e lirë, është e nevojshme jashtë Zotit.

Megjithëse një deduksion i tillë i përgjithshëm në vetvete nuk mund të kënaqë, natyrisht, atë që përpiqet për një kuptim më të thellë, ai tregon në çdo rast se mohimi i lirisë formale nuk është domosdoshmërisht i lidhur me panteizmin. Nuk presim që të na kundërshtojnë duke treguar spinozizmin. Nevojitet një vendosmëri e konsiderueshme për të pohuar se çdo sistem që ka marrë formë në mendjen e njeriut është një sistem arsyeje. Ky sistem është fatalizëm, jo ​​sepse beson se gjërat janë në Zotin, sepse, siç e kemi treguar, panteizmi nuk e përjashton mundësinë e të paktën lirisë formale. Për rrjedhojë, fatalizmi i Spinozës duhet të ketë një bazë krejtësisht të ndryshme, pavarësisht nga kjo. Gabimi i sistemit të tij nuk qëndron aspak në faktin se ai i vendos gjërat në Zotin, por në faktin se këto janë gjëra në konceptin abstrakt të esencave botërore, për më tepër, të vetë substancës së pafund, që për të është gjithashtu një gjë. Prandaj, argumentet e tij kundër lirisë janë krejtësisht deterministe dhe aspak panteiste. Ai e konsideron vullnetin si një send dhe fare natyrshëm vjen në përfundimin se në çdo veprim të tij ai duhet të përcaktohet nga një gjë tjetër, e cila nga ana tjetër përcaktohet nga një tjetër, e kështu me radhë ad infinitum. Që këtej rrjedh pajetësia e sistemit të tij, pashpirtësia e formës, varfëria e koncepteve dhe shprehjeve, ngurtësia e paepur e përkufizimeve, që i përgjigjet plotësisht natyrës abstrakte të konsideratës; prandaj - dhe mjaft konsistente - këndvështrimi i tij mekanik për natyrën. A është e mundur të dyshohet se tashmë një konceptim dinamik i natyrës do të duhej të ndryshonte në mënyrë thelbësore pikëpamjet themelore të Spinozizmit? Nëse doktrina e qëndrimit të gjërave te Zoti është baza e të gjithë sistemit, atëherë para se të bëhet parimi i një sistemi të arsyes, duhet të paktën të bëhet i gjallë dhe i lirë nga abstraksioni. Sa të përgjithshme janë thëniet se qeniet e fundme janë modifikime ose efekte të Zotit; çfarë humnerë është për t'u mbushur këtu dhe sa pyetje kanë ende për t'u përgjigjur! Spinozizmi mund të krahasohej në ngurtësinë e tij me statujën e Pigmalionit, e cila duhej të shpirtërohej me frymën e ngrohtë të dashurisë; Sidoqoftë, edhe ky krahasim nuk është plotësisht i saktë, sepse Spinozizmi është më tepër si një krijim i skicuar vetëm në të në terma të përgjithshëm, në të cilën, po të shpirtërohej, mund të gjeje shumë tipare të munguara dhe të paplota. Mund të krahasohet më tepër me imazhet më të lashta të hyjnive, të cilat dukeshin sa më misterioze, aq më pak atyre u jepeshin tipare individuale të jetesës. Me një fjalë, ky është një sistem realist i njëanshëm dhe një përkufizim i tillë, që nuk është hera e parë, tingëllon më pak shpifës se panteizmi dhe pasqyron shumë më saktë origjinalitetin e spinozizmit.

Do të ishte turp të përsërisim këtu shpjegimet e shumta të këtij problemi që mund të gjenden në veprat e para të autorit. Qëllimi i përpjekjes së tij të palodhshme ishte të tregonte ndërthurjen e realizmit dhe idealizmit. Koncepti bazë i Spinozës, i gjallëruar nga parimi i idealizmit (dhe i ndryshuar në një pikë thelbësore), fitoi një bazë të gjallë në një konsideratë më të lartë të natyrës dhe unitetin e njohur dinamik të shpirtit dhe shpirtërores, nga i cili doli filozofia natyrore; si fizikë e pastër, ajo mund të ekzistojë edhe për vete, por brenda kuadrit të filozofisë në tërësi ajo është konsideruar gjithmonë vetëm si një, domethënë, pjesa e saj reale, e aftë të ngrihet në një sistem të vërtetë arsyeje, vetëm duke u plotësuar nga një pjesa ideale në të cilën mbretëron liria. Në të (në liri), pohon autori, është akti i fundit fuqizues, përmes të cilit e gjithë natyra shndërrohet në ndjesi, në inteligjencë dhe më në fund në vullnet. Në rastin e fundit, më të lartë, nuk ka asnjë qenie tjetër përveç vullnetit. Vullneti është pra-ekzistencë dhe vetëm për vullnetin zbatohen të gjitha kallëzuesit e kësaj qenie: pabaza, përjetësia, pavarësia nga koha, vetëpohimi. E gjithë filozofia përpiqet vetëm të gjejë këtë shprehje më të lartë.

Schelling F W

Studime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore dhe tema të ngjashme

F. W. J. Schelling

STUDIME FILOZOFIKE MBI THELBIN E LIRISË TË NJERIUT

DHE SUBJEKTE TË LIDHUR

(PARALAJMËRIM). 1809

Ekspozimi i mëpasshëm, sipas mendimit të autorit, ka nevojë vetëm për disa vërejtje paraprake.

Meqenëse mendja, të menduarit dhe njohuria i atribuohen kryesisht thelbit të natyrës shpirtërore, kundërvënia midis natyrës dhe shpirtit u konsiderua natyrshëm në fillim pikërisht në këtë aspekt. Besimi i fortë se arsyeja është e veçantë vetëm për njerëzit, bindja e subjektivitetit të përsosur të të gjithë të menduarit dhe njohjes dhe se natyra është plotësisht e lirë nga arsyeja dhe aftësia për të menduar, së bashku me llojin mekanik të përfaqësimit që mbizotëron kudo - për dinamikën. Parimi i zgjuar nga Kanti përsëri kaloi vetëm në njëfarë forme më të lartë të mekanikes dhe nuk njihej në identitetin e tij me parimin shpirtëror - mjaftueshëm për të justifikuar një tren të tillë mendimi. Tani rrënja e opozitës është shqyer dhe afirmimi i një pikëpamjeje më korrekte mund t'i lihet në heshtje lëvizjes së përgjithshme progresive drejt një dijeje më të lartë.

Ka ardhur koha për të zbuluar kundërshtimin më të lartë ose, më mirë, të vërtetë - kundërshtimin midis domosdoshmërisë dhe lirisë, shqyrtimi i të cilit vetëm e fut njeriun në qendrën më të thellë të filozofisë.

Pas ekspozimit të parë të përgjithshëm të sistemit të tij (në "Journal of Speculative Physics"), vazhdimi i të cilit, për fat të keq, u ndërpre nga rrethanat e jashtme, autori i kësaj vepre u kufizua në studimet natyrore filozofike; prandaj, me përjashtim të fillimit të vendosur në veprën "Filozofia dhe Feja", i cili mbeti mjaftueshëm i qartë për shkak të paqartësisë së ekspozitës, në këtë vepër ai për herë të parë parashtron me siguri të plotë konceptin e tij për pjesën ideale të filozofisë. ; Në mënyrë që puna e parë të marrë domethënien e saj, është e nevojshme ta shoqërojmë atë me këtë studim, i cili, nga vetë natyra e temës, duhet të përmbajë pashmangshmërisht përfundime më të thella për sistemin në tërësi sesa çdo studim i një natyre më të veçantë. .

Përkundër faktit se autori nuk e ka shprehur ende askund mendimin e tij (përveç veprës së tij "Filozofia dhe Feja") për problemet kryesore që do të preken këtu - për vullnetin e lirë, të mirën dhe të keqen, personalitetin, etj., nuk i pengoi disa që t'i atribuojnë atij mendime, sipas kuptimit të tyre, qoftë edhe në përmbajtjen e tyre që nuk përputhen plotësisht me veprën e përmendur, me sa duket të mbetura pa vëmendje. Pjesa më e madhe që ishte e gabuar për një sërë çështjesh, duke përfshirë ato të shqyrtuara këtu, gjoja u shpreh në përputhje me dispozitat kryesore të autorit edhe nga të ashtuquajturit ndjekës të tij të paftuar.

Mbështetësit në kuptimin e duhur të fjalës, me sa duket, mund të kenë vetëm një sistem të vendosur e të plotë. Deri më tani, autori nuk e ka sjellë kurrë askund një sistem të tillë në vëmendjen e lexuesve dhe ka zhvilluar vetëm aspektet e tij individuale (dhe shpesh vetëm në ndonjë lidhje të veçantë, për shembull, polemike). Kështu, ai besonte se shkrimet e tij duhet të konsideroheshin si fragmente të një tërësie, për të parë lidhjen ndërmjet të cilave është e mundur me një mprehtësi më të madhe sesa zakonisht është karakteristikë e mbështetësve dhe vullnet më të mirë se kundërshtarët. Meqenëse i vetmi ekspozim shkencor i sistemit të tij mbeti i paplotë, ai rezultoi se askush nuk e kuptonte në tendencën e tij të vërtetë, ose kuptohej nga shumë pak. Menjëherë pas shfaqjes së këtij fragmenti, filloi diskreditimi dhe shtrembërimi i tij, nga njëra anë, shpjegimet, rishikimet dhe përkthimet, nga ana tjetër, dhe e keqja më e madhe ishte përkthimi i mendimeve të autorit në një gjuhë gjoja më brilante (meqë ishte në atë kohë që një drogë poetike krejtësisht e shfrenuar pushtoi mendjet) . Tani duket se ka ardhur koha për impulse më të ndjeshme. Rilind dëshira për besnikëri, zell, për thellësi. Njerëzit fillojnë të shohin në zbrazëtinë e atyre që janë veshur me maksimën e filozofisë së re, duke u bërë si heronjtë e teatrit francez apo kërcimtarët e litarit, se çfarë janë në të vërtetë. Për sa u përket atyre që në të gjitha tregjet përsëritën, si meloditë e një organi fuçi, të renë që kapën, më në fund ngjallën një neveri kaq të përgjithshme sa që së shpejti nuk do të gjenin më dëgjues, veçanërisht nëse kritikët, të cilët megjithatë nuk kërkojnë të bëjnë dëm. , pushon së pohuari kur dëgjon.çdo rapsodi të pakuptueshme, që përfshinte disa kthesa të një shkrimtari të famshëm, se ishte shkruar në përputhje me dispozitat e tij kryesore. Është më mirë të konsiderohen rapsodë të tillë si shkrimtarë origjinalë, sepse në fakt të gjithë duan të jenë, dhe shumë prej tyre, në një farë kuptimi, janë.

F. W. J. Schelling

Studime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore dhe tema të ngjashme

(PARALAJMËRIM). 1809

Ekspozimi i mëpasshëm, sipas mendimit të autorit, ka nevojë vetëm për disa vërejtje paraprake. Meqenëse mendja, të menduarit dhe njohuria i atribuohen kryesisht thelbit të natyrës shpirtërore, kundërvënia midis natyrës dhe shpirtit u konsiderua natyrshëm në fillim pikërisht në këtë aspekt. Besimi i fortë se arsyeja është e veçantë vetëm për njerëzit, bindja e subjektivitetit të përsosur të të gjithë të menduarit dhe njohjes dhe se natyra është plotësisht e lirë nga arsyeja dhe aftësia për të menduar, së bashku me llojin mekanik të përfaqësimit që mbizotëron kudo - për dinamikën. Parimi i zgjuar nga Kanti përsëri kaloi vetëm në njëfarë forme më të lartë të mekanikes dhe nuk njihej në identitetin e tij me parimin shpirtëror - mjaftueshëm për të justifikuar një tren të tillë mendimi. Tani rrënja e opozitës është shqyer dhe afirmimi i një pikëpamjeje më korrekte mund t'i lihet në heshtje lëvizjes së përgjithshme progresive drejt një dijeje më të lartë. Ka ardhur koha për të zbuluar kundërshtimin më të lartë ose, më mirë, të vërtetë - kundërshtimin midis domosdoshmërisë dhe lirisë, shqyrtimi i të cilit vetëm e fut njeriun në qendrën më të thellë të filozofisë. Pas ekspozimit të parë të përgjithshëm të sistemit të tij (në "Journal of Speculative Physics"), vazhdimi i të cilit, për fat të keq, u ndërpre nga rrethanat e jashtme, autori i kësaj vepre u kufizua në studimet natyrore filozofike; prandaj, përveç asaj që është parashtruar në vepër "Filozofia dhe Feja" fillimi, i cili mbeti mjaftueshëm i qartë për shkak të errësirës së ekspozitës, në këtë vepër ai për herë të parë parashtron me siguri të plotë konceptin e tij për pjesën ideale të filozofisë; Në mënyrë që puna e parë të marrë domethënien e saj, është e nevojshme ta shoqërojmë atë me këtë studim, i cili, nga vetë natyra e temës, duhet të përmbajë pashmangshmërisht përfundime më të thella për sistemin në tërësi sesa çdo studim i një natyre më të veçantë. . Përkundër faktit se autori nuk e ka shprehur ende askund mendimin e tij (përveç veprës së tij "Filozofia dhe Feja") për problemet kryesore që do të preken këtu - për vullnetin e lirë, të mirën dhe të keqen, personalitetin, etj., nuk i pengoi disa që t'i atribuojnë atij mendime, sipas kuptimit të tyre, qoftë edhe në përmbajtjen e tyre që nuk përputhen plotësisht me veprën e përmendur, me sa duket të mbetura pa vëmendje. Pjesa më e madhe që ishte e gabuar për një sërë çështjesh, duke përfshirë ato të shqyrtuara këtu, gjoja u shpreh në përputhje me dispozitat kryesore të autorit edhe nga të ashtuquajturit ndjekës të tij të paftuar. Mbështetësit në kuptimin e duhur të fjalës, me sa duket, mund të kenë vetëm një sistem të vendosur e të plotë. Deri më tani, autori nuk e ka sjellë kurrë askund një sistem të tillë në vëmendjen e lexuesve dhe ka zhvilluar vetëm aspektet e tij individuale (dhe shpesh vetëm në ndonjë lidhje të veçantë, për shembull, polemike). Kështu, ai besonte se shkrimet e tij duhet të konsideroheshin si fragmente të një tërësie, për të parë lidhjen ndërmjet të cilave është e mundur me një mprehtësi më të madhe sesa zakonisht është karakteristikë e mbështetësve dhe vullnet më të mirë se kundërshtarët. Meqenëse i vetmi ekspozim shkencor i sistemit të tij mbeti i paplotë, ai rezultoi se askush nuk e kuptonte në tendencën e tij të vërtetë, ose kuptohej nga shumë pak. Menjëherë pas shfaqjes së këtij fragmenti, filloi diskreditimi dhe shtrembërimi i tij, nga njëra anë, shpjegimet, rishikimet dhe përkthimet, nga ana tjetër, dhe e keqja më e madhe ishte përkthimi i mendimeve të autorit në një gjuhë gjoja më brilante (meqë ishte në atë kohë që një drogë poetike krejtësisht e shfrenuar pushtoi mendjet) . Tani duket se ka ardhur koha për impulse më të ndjeshme. Rilind dëshira për besnikëri, zell, për thellësi. Njerëzit fillojnë të shohin në zbrazëtinë e atyre që janë veshur me maksimën e filozofisë së re, duke u bërë si heronjtë e teatrit francez apo kërcimtarët me litar, se çfarë janë në të vërtetë. Për sa u përket atyre që në të gjitha tregjet përsëritën, si meloditë e një organi fuçi, të renë që kapën, më në fund ngjallën një neveri kaq të përgjithshme sa që së shpejti nuk do të gjenin më dëgjues, veçanërisht nëse kritikët, të cilët megjithatë nuk kërkojnë të bëjnë dëm. , pushon së pohuari kur dëgjon.çdo rapsodi të pakuptueshme, që përfshinte disa kthesa të një shkrimtari të famshëm, se ishte shkruar në përputhje me dispozitat e tij kryesore. Është më mirë të konsiderohen rapsodë të tillë si shkrimtarë origjinalë, sepse në fakt të gjithë duan të jenë, dhe shumë prej tyre, në një farë kuptimi, janë. Le të shërbejë kjo ese për të eliminuar një sërë mendimesh të paramenduara, nga njëra anë, dhe muhabet boshe, të papërgjegjshme, nga ana tjetër. Së fundi, dëshirojmë që ata që e kanë kundërshtuar hapur apo maskuar autorin për këtë çështje, të shprehin mendimet e tyre aq sinqerisht siç bëhet këtu. Zotërimi i plotë i subjektit bën të mundur ekspozimin e saj të lirë dhe të dallueshëm - metodat artificiale të polemikave nuk mund të jenë një formë filozofie. Por edhe më shumë, dëshirojmë që fryma e aspiratave të përbashkëta të afirmohet gjithnjë e më shumë dhe fryma sektare që shumë shpesh pushtoi gjermanët të mos pengonte marrjen e njohurive dhe pikëpamjeve, zhvillimi i plotë i të cilave ishte synuar që nga kohra të lashta. për gjermanët dhe me të cilët ata, ndoshta, nuk kanë qenë kurrë më afër se sa janë tani. Mynih, 31 mars 1809 Detyra e kërkimit filozofik mbi thelbin e lirisë njerëzore mund të jetë, nga njëra anë, identifikimi i konceptit të saktë të saj, sepse, sado e drejtpërdrejtë të jetë vetia e çdo personi ndjenja e lirisë, ajo në asnjë mënyrë nuk ndodhet në sipërfaqja e vetëdijes, madje për ta shprehur atë thjesht me fjalë, kërkohet më shumë se pastërtia dhe thellësia e zakonshme e mendimit; nga ana tjetër, këto studime mund të synojnë lidhjen e këtij koncepti me botëkuptimin shkencor në tërësinë e tij. Meqenëse koncepti nuk mund të përkufizohet kurrë në individualitetin e tij dhe fiton plotësinë e plotë shkencore vetëm duke vendosur lidhjen e tij me të tërën, dhe kjo vlen në radhë të parë për konceptin e lirisë, i cili, nëse ka një realitet fare, nuk duhet të jetë vetëm një vartës. ose koncept dytësor, por edhe një nga pikat qendrore dominuese të sistemit, pastaj dy anët e emërtuara të studimit këtu, si kudo, përkojnë. Vërtetë, në përputhje me traditën e lashtë, por aspak të harruar, koncepti i lirisë është përgjithësisht i papajtueshëm me sistemin dhe çdo filozofi që pretendon unitet dhe integritet çon në mënyrë të pashmangshme në mohimin e lirisë. Nuk është e lehtë të hedhësh poshtë deklaratat e përgjithshme të këtij lloji, sepse është plotësisht e panjohur se cilat ide kufizuese lidhen me fjalën "sistem", si rezultat i së cilës një gjykim mund të jetë mjaft i vërtetë, por në të njëjtën kohë të shprehë diçka krejt të zakonshme. . Ky mendim mund të reduktohet edhe në faktin se koncepti i një sistemi në përgjithësi dhe në vetvete bie ndesh me konceptin e lirisë; atëherë si mund të pranohet - meqenëse liria individuale është gjithsesi e lidhur në një mënyrë ose në një tjetër me universin në tërësi (pavarësisht nëse konceptohet realisht apo idealisht) - ekzistencën e çdo sistemi, qoftë edhe vetëm në mendjen hyjnore, një sistemi, së bashku me të cilin ka liri. Të pohosh në përgjithësi se ky sistem nuk mund të kuptohet kurrë nga mendja njerëzore do të thotë përsëri të pohosh asgjë, sepse, në varësi të kuptimit që i jepet këtij pohimi, ai mund të jetë i vërtetë ose i rremë. Gjithçka varet nga përkufizimi i parimit që qëndron në themel të njohurive njerëzore; për të konfirmuar mundësinë e një njohurie të tillë, mund të citojmë atë që Sextus tha për Empedokliun: "Gramatiku dhe injorantët do të supozojnë se një njohuri e tillë nuk është gjë tjetër veçse mburrje dhe dëshira për ta konsideruar veten superior ndaj të tjerëve - veti që janë plotësisht të huaja për të gjithë. i cili është të paktën deri diku i angazhuar në filozofi. Ata që dalin nga teoria fizike dhe e dinë se doktrina e njohjes së të ngjashmit me të ngjashme është shumë e lashtë (i atribuohet Pitagorës, por gjendet tashmë tek Platoni dhe është shprehur shumë më herët nga Empedokli), do të kuptojë se filozofi pretendon se ka njohuri të ngjashme (hyjnore), sepse vetëm ai, duke e mbajtur mendjen të pastër dhe të paprekur nga keqdashja, kupton së bashku me Zotin në vetvete dhe Zotin jashtë vetes. Ata që janë të huaj për shkencën priren ta kuptojnë atë si një lloj njohurie krejtësisht abstrakte dhe të pajetë, të ngjashme me gjeometrinë e zakonshme. Do të ishte më e thjeshtë dhe më bindëse të mohohej ekzistenca e një sistemi në vullnetin ose në mendjen e qenies fillestare, të pohohej se në përgjithësi ekzistojnë vetëm vullnete të veçanta, secila prej të cilave është qendra për vete dhe, sipas Fichte. , është substanca absolute e çdo I. Megjithatë, mendja që përpiqet për unitet dhe ndjenja që pohon lirinë dhe individualitetin frenohet gjithmonë vetëm nga kërkesat e dhunshme, të cilat nuk e ruajnë forcën e tyre për shumë kohë dhe përfundimisht refuzohen. Kështu që Fichte u detyrua të dëshmonte në mësimin e tij njohjen e unitetit, ndonëse në pamjen e mjerë të rendit botëror moral, pasoja e drejtpërdrejtë e të cilit ishte e kundërta dhe mospërputhja në këtë mësim. Prandaj, na duket se sado argumente në favor të një pohimi të tillë të jepen nga një këndvështrim thjesht historik, d.m.th., duke u nisur nga sistemet e mëparshme (argumente të nxjerra nga thelbi i arsyes dhe njohurive, nuk kemi gjetur kudo), vendosja e një lidhjeje midis konceptit të lirisë dhe botëkuptimit në tërësi do të mbetet gjithmonë një detyrë e nevojshme, pa zgjidhjen e së cilës vetë koncepti i lirisë do të mbetet i pacaktuar, dhe filozofia - pa asnjë vlerë. Sepse vetëm kjo detyrë e madhe është forca shtytëse e pavetëdijshme dhe e padukshme e çdo përpjekjeje për dije, nga format e saj më të ulëta deri te format e saj më të larta; pa kontradiktën midis domosdoshmërisë dhe lirisë, jo vetëm filozofia, por në përgjithësi çdo komandim më i lartë i shpirtit, do të ishte i dënuar me shkatërrim, që është fati i atyre shkencave në të cilat kjo kontradiktë nuk gjen zbatim. Të braktisësh këtë detyrë duke hequr dorë nga arsyeja është më shumë si të vraposh sesa të fitosh. Sepse po aq mirë dikush mund të heqë dorë nga liria duke iu drejtuar arsyes dhe domosdoshmërisë – në të dyja rastet nuk do të kishte asnjë bazë për triumf. Më konkretisht, ky mendim u shpreh në pozicionin: i vetmi sistem i mundshëm i arsyes është panteizmi, por panteizmi është pashmangshmërisht fatalizëm. Emra të tillë të përgjithshëm, që përcaktojnë menjëherë tërë grupin e pikëpamjeve, janë padyshim një zbulim madhështor. Nëse gjendet një emër i përshtatshëm për çdo sistem, atëherë çdo gjë tjetër pason vetvetiu dhe nuk ka nevojë të harxhohet energji për një studim të hollësishëm të asaj që përbën origjinalitetin e këtij sistemi. Edhe profani mundet, sapo i vihen këta emra, të bëjë gjykimet e tij për gjërat më të thella të të menduarit njerëzor. Megjithatë, kur bëhet një deklaratë kaq e rëndësishme, çështja është ende në një përkufizim më të saktë të konceptit. Sepse nëse panteizmi nuk do të thotë asgjë tjetër veç doktrinës së imanencës së gjërave në Zot, atëherë vështirë se mund të mohohet se çdo pikëpamje racionale, në një kuptim apo në një tjetër, duhet të gravitojë drejt kësaj doktrine. Megjithatë, është kuptimi që bën dallimin këtu. Pa dyshim, një pikëpamje fataliste mund të lidhet edhe me panteizmin; megjithatë, që nuk ka lidhje me të në thelb, është e qartë nga fakti se shumë erdhën në panteizëm pikërisht si rezultat i ndjenjës së tyre të gjallë të lirisë. Shumica, nëse do të donin të ishin të sinqertë, do të pranonin se, në përputhje me idetë e tyre, liria individuale bie në kundërshtim me pothuajse të gjitha vetitë e një qenieje më të lartë, për shembull, plotfuqinë e tij. Njohja e lirisë e detyron njeriun të njohë jashtë fuqisë hyjnore dhe bashkë me të një fuqi që nuk kushtëzohet nga parimi i saj, gjë që sipas këtyre koncepteve është e pamendueshme. Ashtu si Dielli i shuan të gjithë trupat qiellorë në kupë qiellore, ashtu dhe në një masë edhe më të madhe, fuqia e pafund shuan çdo forcë të fundme. Kauzaliteti absolut në një qenie të vetme lë çdo gjë tjetër vetëm pasivitetin e pakushtëzuar. Kësaj i shtohet edhe varësia e të gjitha qenieve të botës nga Zoti dhe rrethanë që edhe vetë vazhdimi i ekzistencës së tyre është vetëm një krijim i rinovuar vazhdimisht, në të cilin një qenie e fundme prodhohet jo si një lloj universale e pacaktuar, por si ky individ i caktuar me mendime, përpjekje dhe vepra të tilla dhe jo të tjera. Të thuash se Zoti përmbahet nga ushtrimi i plotfuqishmërisë së tij në mënyrë që njeriu të mund të veprojë, ose se ai lejon lirinë, nuk shpjegon asgjë: nëse Zoti do të përmbahej qoftë edhe për një moment nga ushtrimi i plotfuqishmërisë së tij, njeriu do të pushonte së qeni. A ka ndonjë rrugëdalje tjetër, për të kapërcyer këtë argument, përveç sigurisë se për të shpëtuar njeriun dhe lirinë e tij, meqenëse liria e tij është e paimagjinueshme në dallim nga plotfuqia e Zotit, është e mundur vetëm duke e futur njeriun dhe lirinë e tij në vetë qenien hyjnore. , duke argumentuar se njeriu nuk është jashtë Zotit, por në Zotin dhe se vetë veprimtaria e tij hyn në jetën e Zotit? Duke u nisur pikërisht nga kjo, mistikët dhe fetarët e të gjitha kohërave kanë arritur besimin në unitetin e njeriut me Zotin, i cili, me sa duket, është i nevojshëm për ndjenjën e brendshme po aq sa për arsyen dhe spekulimet, nëse jo më shumë. Vetë Shkrimi i Shenjtë sheh pikërisht në vetëdijen e lirisë gjurmën dhe zotimin e besimit se ne jetojmë dhe qëndrojmë në Zot. Atëherë, si mund të kundërshtojë lirinë doktrina që kaq shumë njerëz kanë aplikuar për njeriun për të shpëtuar lirinë? Një tjetër, siç besohet rëndom, një shpjegim më i saktë i panteizmit është se ai konsiston në identifikimin e plotë të Zotit me gjërat, në konfuzionin e krijesës me krijuesin, nga i cili rrjedhin shumë pohime të tjera të ashpra dhe të papranueshme. Ndërkohë, vështirë se është e mundur të gjesh një dallim më të plotë midis gjërave dhe Zotit sesa ai që gjejmë te Spinoza, mësimi i të cilit konsiderohet si shembull klasik i panteizmit. Zoti është ajo që është në vetvete dhe kuptohet vetëm nga vetvetja; e fundme është ajo që është detyrimisht në tjetrin dhe mund të kuptohet vetëm nga ky tjetri. Në përputhje me këtë dallim, është e qartë se gjërat ndryshojnë nga Perëndia jo në shkallë ose në kufizimet e tyre, siç mund të duket një doktrinë e perceptuar sipërfaqësisht e modifikimeve, por në përgjithësi. Megjithatë, cilado qoftë lidhja e gjërave me Zotin, ato ndahen absolutisht nga Zoti nga fakti se ato mund të jenë vetëm në një tjetër dhe pas një tjetri (domethënë, në të dhe pas tij), se koncepti i tyre është derivat dhe do të ishte plotësisht i pamundur pa koncepti i Zotit; përkundrazi, Zoti është i vetmi dhe fillimisht i pavarur, vetëpohues, me të cilin gjithçka tjetër lidhet vetëm si e pohuar, si pasojë e themelit. Vetëm nën një premisë të tillë janë të rëndësishme vetitë e tjera të gjërave, siç është përjetësia e tyre. Zoti është i përjetshëm për nga natyra, por gjërat janë vetëm së bashku me të dhe si pasojë e qenies së tij, pra derivatore. Është pikërisht për shkak të këtij ndryshimi që të gjitha gjërat individuale, të marra në tërësinë e tyre, nuk munden, siç supozohet zakonisht, të përbëjnë Zotin, sepse nuk ka asnjë kombinim nga i cili ajo që rrjedh nga natyra mund të kalojë në atë që nga natyra është primordiale. pasi pikat individuale të një rrethi, të marra në tërësinë e tyre, nuk mund të përbëjnë një rreth, pasi ai, në tërësi, domosdoshmërisht i paraprin në konceptin e tij. Akoma më absurd është mendimi se në mësimet e Spinozës edhe një gjë e vetme duhet domosdoshmërisht të jetë e barabartë me Zotin. Sepse edhe nëse do të gjenim te Spinoza një shprehje të mprehtë se çdo gjë është një modifikim i Zotit, elementët e këtij koncepti janë aq kontradiktorë saqë ai shpërbëhet menjëherë në kuptimin e tij. I modifikuar, domethënë i prejardhur, Zoti nuk është Zot në kuptimin e duhur, më të lartë; me këtë shtesë të vetme, sendi kthehet në vendin e vet, ku ndahet përjetësisht nga Zoti. Arsyeja e keqinterpretimeve të tilla, të cilave u janë nënshtruar mjaftueshëm sistemet e tjera, qëndron në keqkuptimin e përgjithshëm të ligjit të identitetit ose kuptimit të lidhësit në gjykim. Në fund të fundit, edhe një fëmijë mund t'i shpjegohet se asnjë fjali e vetme në të cilën, në përputhje me interpretimin e pranuar, shprehet identiteti i kryefjalës dhe i kallëzuesit, nuk pohon në këtë mënyrë rastësinë e plotë apo edhe lidhjen e drejtpërdrejtë të të dyjave; për shembull, fjalia "ky trup është blu" nuk do të thotë se trupi është blu në dhe përmes asaj në të cilën dhe përmes së cilës është një trup, por vetëm sa vijon: ajo që është ky trup është gjithashtu blu, megjithëse jo në të njëjtin kuptim. Megjithatë, një supozim i tillë, që tregon një mosnjohje të plotë të asaj nga e cila përbëhet thelbi i tufës, bëhet vazhdimisht në kohën tonë kur bëhet fjalë për zbatimin më të lartë të ligjit të identitetit. Nëse, për shembull, parashtrohet propozimi: “E përsosura është e pakryera”, atëherë kuptimi i tij është si vijon: e pakryera nuk është nëpërmjet asaj që dhe në atë që është e pakryer, por përmes së përsosurës, e cila është në të; Në kohën tonë, kuptimi i këtij propozimi është si vijon: e përsosura dhe e pakryera janë një dhe e njëjta, nuk bën dallim me njëra-tjetrën, më e keqja dhe më e mira, marrëzia dhe mençuria. Ose propozimi: “e mira është e keqe”, që do të thotë: e keqja nuk ka fuqi të jetë përmes vetvetes; ajo që ekziston në të është (e konsideruar në vetvete dhe për vete) e mirë; ky propozim interpretohet si vijon: mohohet dallimi i përjetshëm ndërmjet të drejtës dhe të gabuarës, virtytit dhe vesit, supozohet se ato janë logjikisht një dhe e njëjta. Ose nëse pohohet se e nevojshme dhe e lira janë një, kuptimi i së cilës është se ajo që (në rastin e fundit) është thelbi i botës morale është edhe thelbi i natyrës, kjo kuptohet si vijon: i lirë nuk është asgjë. por një forcë e natyrës, një burim, i cili, si çdo tjetër, i nënshtrohet një mekanizmi. Një gjë e ngjashme ndodh me pohimin se shpirti dhe trupi janë një; interpretohet në këtë mënyrë: shpirti është material, është ajri, eter, lëng nervi etj., për të kundërtën - që trupi është shpirti ose që në thënien e mëparshme ajo që duket e nevojshme është në vetvete e lirë - është me maturi. nuk vihet re, megjithëse është me të tillë, e njëjta arsye mund të nxirret nga ky pohim. Keqkuptime të tilla, nëse janë të paqëllimta, dëshmojnë për një shkallë papjekurie dialektike përtej së cilës filozofia greke shkoi pothuajse që në hapat e saj të parë dhe na bëjnë ta konsiderojmë detyrën tonë të domosdoshme të rekomandojmë me këmbëngulje një studim të plotë të logjikës. Logjika e vjetër mendore e dallonte temën dhe kallëzuesin si paraprijës dhe pasues (antecendens et consequens) dhe shprehte kështu kuptimin real të ligjit të identitetit. Kjo lidhje vazhdon edhe në fjalinë tautologjike, nëse nuk është krejtësisht e pakuptimtë. Ai që thotë: "Trupi është trup" e koncepton temën e pohimit si absolutisht të ndryshme nga kallëzuesi, përkatësisht: e para si unitet, e dyta si veti të veçanta që përmban koncepti i trupit, të cilat lidhen me të si pararendëse. për pasojat. Ky është kuptimi i një shpjegimi tjetër të vjetër, sipas të cilit kryefjala dhe kallëzuesi përballen me njëra-tjetrën si të palosur dhe të zgjeruar (implicitum et explicitum).

Nëse gjërat ekzistojnë në vetvete, ne arrijmë në atë mospërputhje themelore të rastësisë së mrekullueshme të rendit botëror me ligjet e arsyes, të cilat Schelling i ekspozoi aq me vend. Natyrisht, e vetmja zgjidhje e mundshme për dilemën është e dyta, e cila konsiston në pohimin se gjërat nuk ekzistojnë në vetvete. Ajo që Schelling nuk vuri re ishte se duke "çliruar" kritikën nga kontradikta, ai vetë po çlirohej në fakt nga ndikimi i Kantit historik dhe, duke thyer prangat e kritikës, kaloi në metafizikën e lirë. Pra, argumenton Schelling, objektet nuk ekzistojnë jashtë shpirtit, por lindin në shpirt, në një proces shpirtëror vetë-krijues. Në këtë proces, është e nevojshme të bëhet dallimi midis fazës së pavetëdijshme ose përgatitore dhe vetëdijes që e pason atë. Ajo që krijohet në procesin e pavetëdijshëm i shfaqet ndërgjegjes së zgjuar si diçka e dhënë nga jashtë - si botë ose natyrë e jashtme. Natyra zhvillohet plotësisht lirshëm. Vullneti i pastër dhe autonom është ai shpirtërore që është në qendër të këtij zhvillimi.

Në këtë deklaratë, Schelling, së bashku me Fichte, parashikojnë filozofinë e vullnetit. Fichte vetëm përvijoi në mënyrë abstrakte procesin e pavetëdijshëm të zhvillimit të natyrës dhe la të pashkelur detyrën shumë të rëndësishme të zbulimit të këtij zhvillimi në realitetin konkret. Për të zgjidhur këtë problem, duhet t'i drejtoheni përmbajtjes së shkencave empirike dhe të ndërtoni zhvillimin e natyrës, duke zbatuar materialin e dhënë faktik. Është e nevojshme të dalim nga korniza e ngushtë e arsyetimit abstrakt "në fushën e lirë dhe të hapur të realitetit objektiv". Këtë detyrë Schelling e mori përsipër në periudhën e dytë, natyrore-filozofike, të veprimtarisë së tij.

Periudha e dytë

Thirrja ndaj filozofisë natyrore ndoqi jo vetëm nga probleme filozofike: kërkohej edhe nga zhvillimi i shkencave empirike dhe në përgjithësi plotësonte të gjitha interesat intelektuale të asaj kohe. Dukuritë e paqarta dhe enigmatike dhe afinitetet kimike u tërhoqën nga fundi i shek. vëmendje e përgjithshme. Në të njëjtën kohë, ai bëri publik zbulimin e tij, teoria e oksigjenit u zëvendësua nga teoria e oksigjenit dhe teoria e ngacmueshmërisë u përhap në botën mjekësore të Gjermanisë. E gjithë kjo kërkonte një bashkim dhe një shpjegim të përbashkët.

Midis të gjitha dukurive natyrore të zbuluara rishtazi, ndihej në mënyrë të paqartë një lloj lidhjeje dhe varësie. Ishte e nevojshme të gjendej një parim i përgjithshëm që zbulon misterin e natyrës dhe bën të mundur vendosjen e lidhjes së brendshme të të gjitha manifestimeve të saj. Një parim të tillë mund ta jepte vetëm filozofia. Schelling i kuptonte qartë kërkesat e kohës dhe i drejtoi përpjekjet për t'i kënaqur ato. Ai përmbante ndërthurjen e mendimit të thellë filozofik me vështrimin e matur e të mprehtë të një natyralisti, të domosdoshëm për zgjidhjen e problemeve natyrore-filozofike. Dhe nëse filozofia natyrore e Schelling-it doli të ishte një ndërmarrje e pasuksesshme në shumë aspekte dhe dha vetëm rezultate kalimtare, atëherë arsyeja për këtë duhet parë jo në mungesën e talentit ose njohurive të nevojshme nga Schelling, por në vështirësinë ekstreme të problemeve natyrore filozofike. sidomos në atë kohë, me shkencat empirike komplet të pazhvilluara.

Filozofia natyrore e Shellingut pati disa shprehje në vepra të shumta, të shkruara njëra pas tjetrës në periudhën nga deri në r. Veprat e para janë në natyrën e skicave ose skicave. Ndërsa zhvillohej, Schelling plotësoi dhe modifikoi pikëpamjet e shprehura më parë dhe shpjegoi teorinë e tij në forma të reja, më të plota dhe të përpunuara. Në shkrimet e tij të fundit natyrore-filozofike, një fazë e re e tij zhvillimi filozofik të shprehura në filozofinë e identitetit.

Detyra e Schelling ishte të gjurmonte zhvillimin e natyrës nga nivelet më të ulëta deri në manifestime më të larta jetë e ndërgjegjshme. E gjithë natyra për Schelling është një inteligjencë e fjetur, e cila vjen në zgjim të plotë në shpirtin njerëzor. Njeriu është qëllimi më i lartë i natyrës. “Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt”, thërret Schelling në poezinë e sipërpërmendur.

Parimi themelor i filozofisë natyrore të Shellingut

Parimi kryesor i filozofisë natyrore të Shellingut është. Nga pikëpamja e këtij parimi, e gjithë natyra është, si të thuash, një degëzim pafundësisht. Forcat e brendshme që përcaktojnë zhvillimin e pjesëve të ndryshme të këtij organizmi janë të njëjta kudo. Vetëm përmes ndërlikimeve dhe kombinimeve të ndërsjella ato japin manifestime të jashtme kaq të larmishme të natyrës. Nuk ka kufij të mprehtë midis natyrës inorganike dhe organike. Schelling hedh poshtë me vendosmëri këndvështrimin se, për të shpjeguar proceset jetësore, të veçanta vitaliteti. Vetë natyra inorganike prodhon natyrë organike. Në zemër të njërës dhe tjetrës qëndron një proces i vetëm jetësor. Burimi i këtij procesi është shpirti botëror, i cili gjallëron gjithë natyrën. Thelbi i jetës është ndërveprimi i forcave. Por ndërveprimi ekziston vetëm aty ku takohen forcat kundërshtare. Prandaj, ky kundërshtim apo dualitet duhet të njihet edhe në atë që përbën bazën e jetës, pra në shpirtin e botës. Por ky dualitet nuk duhet kuptuar si fillim absolut; përkundrazi, ajo është e rrënjosur në unitetin e shpirtit botëror dhe përpiqet përjetësisht për ose pajtimin, i cili kryhet në.

Dualiteti dhe polariteti janë parimet universale të natyrës dhe të gjithë zhvillimit. Çdo veprim lind nga përplasja e të kundërtave, çdo produkt i natyrës kushtëzohet nga veprimtari të drejtuara në mënyrë të kundërt, të lidhura me njëra-tjetrën, si pozitive në negative. Materia është rezultat i forcave refuzuese dhe tërheqëse; shprehur në të kundërtat e poleve; zbulon të njëjtën kundërvënie pozitive dhe negative; afiniteti kimik është më i theksuar në të kundërtën dhe; e gjithë jeta organike, sipas teorisë, konsiston në raportin e forcave të kundërta të nervozizmit dhe acarimit; Së fundi, vetëdija kushtëzohet nga kundërshtimi midis objektivit dhe subjektives.

Hulumtimi natyror filozofik, sipas Schelling, është thelbësisht i ndryshëm nga kërkimi empirik. eksploron natyrën nga jashtë, si një objekt i jashtëm i përfunduar; në një hetim të tillë, vetë thelbi i tij mbetet i fshehur dhe i paeksploruar. Filozofi natyror e paraqet natyrën jo si diçka të dhënë, por si një objekt të formuar nga brenda. Ai shikon në thellësi të këtij procesi krijues dhe zbulon në objektin e jashtëm subjektin e brendshëm, pra parimin shpirtëror. "Ka ardhur koha," thotë Schelling me këtë rast, "kur filozofia mund të rikthehet". Meqenëse filozofia natyrore kupton thelbin e këtij parimi të brendshëm të natyrës, ajo mund të ndërtojë zhvillimin e natyrës. Sigurisht, në këtë ndërtim duhet të kontrollohet me të dhënat e përvojës së jashtme. Por përvoja në vetvete shpreh vetëm të rastësishmen dhe jo të domosdoshmen e brendshme.

Detyra e parë e filozofisë natyrore

Shfaqja më e thjeshtë e natyrës është. Detyra e parë e filozofisë natyrore është të ndërtojë lëndën, si një fenomen hapësinor tredimensional, nga forcat e brendshme të natyrës. Meqenëse Schelling redukton lëndën dhe të gjitha vetitë e saj tërësisht në raportin e forcave parësore, ai e quan këtë ndërtim procesi i përgjithshëm dinamik. Schelling mohon kategorikisht teorinë atomiste ose korpuskulare. Ai i konsideron dy forcat më të përgjithshme dhe parësore si bazë të procesit dinamik: dhe zmbrapsjen.

Në vetë ndërtimin e materies, ai vë në dukje tre pika.

• E para konsiston në ekuilibrin e dy forcave kundërshtare në një pikë; në të dy drejtimet nga kjo pikë ka një rritje të forcave të drejtuara në të kundërt. Kjo marrëdhënie e forcave është magnetizëm. Në ndërtimin e materies, magnetizmi shfaqet si një forcë lineare dhe kushtëzon dimensionin e parë hapësinor.
• Pika e dytë është ndarja e forcave të lidhura në të parën në një pikë. Kjo ndarje bën të mundur që forcat e tërheqjes dhe zmbrapsjes të përhapen në një kënd me vijën origjinale të magnetizmit. Ky moment shkakton formimin e dimensionit të dytë. Ajo korrespondon me fuqinë e energjisë elektrike. Nëse magnetizmi duhet të quhet forcë lineare, atëherë elektriciteti është një forcë sipërfaqësore.
• Sinteza e magnetizmit dhe elektricitetit formon momentin e tretë, në të cilin vija e magnetizmit kalon sipërfaqen e përhapjes së energjisë elektrike. Si rezultat, të tre dimensionet hapësinore janë ndërtuar.

Kufijtë e objekteve materiale nuk janë gjë tjetër veçse kufijtë e forcave të tërheqjes dhe zmbrapsjes. Por këto forca nuk janë të mjaftueshme për të formuar një trup të padepërtueshëm. Si kufijtë e trupit ashtu edhe struktura e tij e brendshme përbëhen nga pika fikse të tërheqjes dhe zmbrapsjes. Ky fiksim bëhet nga i treti forca e përbashkët, i cili sintetizon dy forca të kundërta në çdo pikë të trupit. Këtë forcë të tretë, duke depërtuar nëpër dhe në të gjitha drejtimet strukturën dinamike të trupit, Schelling e quan gravitet. Trupi varet prej tij. Ndër forcat e natyrës, ajo korrespondon me forcën e afinitetit kimik. Graviteti është një forcë që ndërton lëndën në momentin e saj të fundit, duke lidhur patjetër të gjitha forcat e tërheqjes dhe zmbrapsjes. Afiniteti kimik është zbuluar tashmë në lëndën e formuar, gjithashtu si një forcë sintetizuese, duke detyruar trupat heterogjenë të depërtojnë në njëri-tjetrin dhe të krijojnë lloje të reja të materies, cilësisht të ndryshme. Rendi i përshkruar i ndërtimit të materies nuk duhet kuptuar në kuptimin e një rendi kohor.

Këto janë momente ideale dhe të përjetshme, të zbuluara vetëm nga një analizë introspektive e natyrës dinamike të materies. Schelling i quan proceset dinamike që ndërtojnë procese të materies së dukshme të rendit të parë ose të natyrës prodhuese në fuqinë e parë. Këto procese janë të paarritshme për t'u përjetuar, pasi ato i paraprijnë formimit të materies. Vetëm procesi i momentit të tretë (graviteti), që përkon me paraqitjen e materies, gjendet gjithashtu në përvojë. Të gjitha këto procese korrespondojnë me të njëjtat procese që ndodhin tashmë në lëndën e formuar. Këto janë procese të rendit të dytë ose të natyrës prodhuese në fuqinë e dytë.

Këtu kemi të bëjmë me ato dukuri të magnetizmit dhe të elektricitetit të cilat na janë të njohura në përvojë. Rëndësia në potencën e dytë korrespondon me kiminë. shkakton formimin e trupit, duke mbushur hapësirën dhe duke e bërë atë të padepërtueshëm. Është kundër veprimtarisë së fuqisë së dytë, e cila e bën hapësirën të depërtueshme, e cila ndodh përmes shkatërrimit të sintezës së forcave të tërheqjes dhe zmbrapsjes. Kjo forcë rindërtuese, që sjell jetën në forma të ngrira dhe të vdekura, quhet. Aktivitetet e magnetizmit, elektricitetit dhe kimisë janë të kombinuara në një aktivitet të përbashkët - galvanizmi.

Kalimi nga natyra inorganike në organike

Në galvanizëm, Schelling pa proces qendror natyra, që përfaqëson një fenomen kalimtar nga natyra inorganike në organike. Sipas tre aktiviteteve kryesore të natyrës inorganike (magnetizmi, elektriciteti dhe kimia), Schelling vendos (nën ndikimin e Kielmeyer) tre aktivitete kryesore të natyrës organike:

• fuqi prodhuese.

Ndikimi i filozofisë natyrore

Filozofia natyrore e Schelling-it, krahasuar me periudhat e tjera të tij veprimtari filozofike, pati ndikimin dhe suksesin më të madh; njerëz të interesave të ndryshme gjenin kënaqësi në të. Për përfaqësuesit e shkencave natyrore, filozofia natyrore ishte një sistem që zbulon natyrën e brendshme të fenomeneve, e cila nuk është plotësisht e përshtatshme për kërkime dhe shpjegime empirike. Uniteti i të gjitha forcave të natyrës, marrëdhënia dhe lidhja e tyre e brendshme, zhvillimi gradual i natyrës përgjatë hapave të botës inorganike dhe organike - këto janë idetë kryesore të Schelling, të cilat sollën dhe ende sjellin dritë në të gjitha fushat e historisë natyrore. kërkimore. Dhe nëse filozofia natyrore e Schelling-it, e marrë në tërësi, nuk mund të përfshihej në përmbajtjen e shkencave, atëherë ndikimi i ideve dhe parimeve të saj themelore në zhvillimin e mëvonshëm të fushave të ndryshme të dijes ishte larg nga kalimi.

Nën ndikimin e padyshimtë të Schelling, elektromagnetizmi u zbulua në 1820. Ndër punonjësit dhe ndjekësit e Schelling në këtë periudhë janë gjeologu, biologu Oken, anatomisti krahasues K. G., fiziologu, patologu, fiziologu i bimëve Ness von Esenbeck, mjekët Shelver dhe psikologu.

Ndikimi i filozofisë natyrore të Shellingut në mjekësi ishte veçanërisht i fortë. Parimi natyror-filozofik i nervozizmit doli të ishte saktësisht i njëjtë me teorinë e Brown, e cila ishte e njohur në atë kohë. Nën ndikimin e dy adhuruesve të Schelling - Roeschlaube dhe V - u shfaq një galaktikë e tërë mjekësh të rinj që ishin të dashur për idetë e Schelling dhe i zbatuan ato në disertacionet e tyre. Qoftë për fajin e këtyre ndjekësve të zellshëm ose për shkak të mungesës së zhvillimit të pikëpamjeve të vetë Schelling në atë kohë, idetë e tij u riprodhuan mjaft humor në disertacionet mjekësore. Ata thanë se "organizmi qëndron nën skemën e një linje të lakuar", se "gjaku është një magnet i lëngshëm", "ngjizja është një goditje e fortë elektrike" etj. Siç pritej, armiqtë e Schelling nuk vonuan të shfrytëzonin rastin dhe të shfrytëzonin të gjitha këto absurditete në kurriz të vetë Shellingut.

Jo më pak entuziazëm i fortë u zgjua nga filozofia natyrore e Schelling midis përfaqësuesve. Filozofia, e cila hapi shpirtin në të gjitha manifestimet e natyrës së gjallë dhe të vdekur, pa lidhjet dhe marrëdhëniet misterioze midis manifestimeve të saj nga më të ndryshmet dhe, më në fund, premtoi forma të reja dhe të panjohura të jetës në procesin e pafund të qenies, ishte, natyrisht, të ngjashme me impulset e ndjenjës romantike dhe fantazisë së bashkëkohësve të Shellingut. Nëse lejohet zbatimi i karakteristikave të përgjithshme letrare në sistemet filozofike, atëherë botëkuptimi i Shellingut ka të drejtën parandaluese të quhet filozofi.

Tema kryesore e filozofisë natyrore të Shellingut ishte zhvillimi i natyrës, si një objekt i jashtëm, nga nivelet më të ulëta deri në zgjimin e inteligjencës në të. Megjithatë, në historinë e këtij zhvillimi zgjidhet vetëm njëra anë e problemit të përgjithshëm filozofik të marrëdhënies ndërmjet objektivit dhe subjektivit, domethënë çështja e kalimit të objektivit në subjektiv. E pazgjidhur mbetet pala tjetër, që ka të bëjë me rishfaqjen e objektivit në subjektiv. Si arrin inteligjenca te riprodhimi i natyrës dhe si mund të imagjinohet përgjithësisht ky koordinim i procesit njohës me zhvillimin objektiv të natyrës - këto janë pyetjet që janë objekt i një prej veprave më të plota të Shellingut: System des transcendentalen Idealismus, i cili i referohet periudhës së tranzicionit nga filozofia natyrore në filozofinë e identitetit.

Periudha e tretë

Sistemi i idealizmit transcendental është i ndarë, si tre kritikët e Kantit, në tre pjesë:

• në të parën, teorik, studiohet procesi i objektivizimit, i cili ndodh nëpërmjet riprodhimit nga mendja të natyrës së objektivit;
• në të dytin, praktik, krijimi i objektivit në veprim të lirë;
• në të tretën, estetike, - procesi i krijimit artistik, në të cilin kundërvënia e parimeve teorike dhe praktike gjen sintezën e saj më të lartë.

Schelling e konsideron trupin e kërkimit transcendental, domethënë aftësinë për diskrecionin e brendshëm të veprimeve të veta. Në intuitën intelektuale, inteligjenca percepton drejtpërdrejt thelbin e saj. Në zhvillimin e objektivit, Schelling dallon tre epoka në të cilat inteligjenca kalon në mënyrë të njëpasnjëshme nga një gjendje e paqartë dhe e lidhur në një akt të lirë vullnetar.

• Epoka e parë fillon me shfaqjen e . Ndjesia është për shkak të vetëpërmbajtjes së dikujt, duke i vendosur një kufi "unë" të dikujt. Është vetëdija e këtij kufizimi, që i shfaqet ndërgjegjes si diçka e jashtme.
• Ndjesia, e vetëdijshme si objekt i jashtëm, i dallueshëm qartë nga subjekti, kthehet në produktive, që shënon epokën e dytë.
• Epoka e tretë është, domethënë, shqyrtimi i lirë i produkteve të soditjes, duke u kthyer sipas dëshirës nga një objekt në tjetrin.

Sipas Schelling, ky kurs i zhvillimit të objektivit në vetëdije korrespondon plotësisht me zhvillimin e natyrës, i cili zbulohet në filozofinë natyrore. Ashtu si vetëkufizimi është pikënisja këtu, ashtu edhe atje procesi dinamik lind nga kufizimi i forcës refuzuese të tërheqjes. Në një rast, produkti është ndjesi, në tjetrin, materie. Në mënyrë të ngjashme, të gjitha shkallët e njohurive korrespondojnë me shkallët e natyrës. Arsyeja e kësaj korrespondence dhe rastësie qëndron në faktin se të dy proceset janë të rrënjosura në të njëjtin thelb dhe janë në një kuptim të caktuar identik. Mundësia e veprimit të lirë është për shkak të aftësisë për të abstraguar absolutisht nga të gjitha objektet. Nëpërmjet këtij abstraksioni, "Unë" bëhet i vetëdijshëm për veten si një parim i pavarur, vetëaktiv. Aktiviteti që rezulton i "Unë" praktik bëhet i qëllimshëm. Aktiviteti vullnetar u drejtohet individëve të jashtëm për ne. Pikërisht në këtë marrëdhënie me qeniet e tjera ajo merr përmbajtjen e saj të larmishme.

Idealizmi transcendental e shtyn Shellingun të kuptojë procesin historik si realizim i lirisë. Megjithatë, pasi kjo i referohet lirisë së të gjithëve, dhe jo individë të veçantë, ky ushtrim ka si kufizim rendin juridik. Krijimi i një rendi të tillë juridik kombinon dhe. Domosdoshmëria është e natyrshme në faktorët e pavetëdijshëm të procesit historik, liria - e vetëdijshme. Të dy proceset çojnë në të njëjtin qëllim. Koincidenca e të nevojshmes dhe së lirës në zbatimin e qëllimit botëror tregon se bota bazohet në njëfarë absolute, e cila është.

Pjesëmarrja e fuqisë hyjnore në procesin historik manifestohet në tre mënyra:

• kryesisht në formën e një force të verbër që sundon mbi njerëzit; e tillë është periudha e parë fataliste, e dalluar për karakterin e saj tragjik.
• Në periudhën e dytë, të cilës dhe i përket, parimi dominues është mekanik.
• Në periudhën e tretë, fuqia hyjnore do të shfaqet si. “Kur të vijë kjo periudhë, atëherë do të jetë Zoti”, thotë Schelling në mënyrë enigmatike.

Lidhja midis filozofisë natyrore dhe idealizmit subjektiv të Fichte

Përvijimet e para të filozofisë natyrore të Schelling ishin në lidhje të ngushtë me. Detyra e Schelling-ut ishte, ndër të tjera, të ndërtonte natyrën nga kushtet transcendentale të dijes. Nëse ky problem në të vërtetë mori vetëm një zgjidhje të dukshme, atëherë, në çdo rast, Schelling e njohu një ndërtim të tillë si mjaft të mundshëm.

Me zhvillimin e filozofisë natyrore, qëndrimi i saj ndaj këndvështrimit të Fichte ndryshoi ndjeshëm. Kuptimi i natyrës si një objekt që ekziston vetëm në vetëdije, domethënë si një realitet thjesht fenomenal, është zëvendësuar nga një pikëpamje e natyrës si diçka që ekziston jashtë ndërgjegjes dhe para vetëdijes. Përkundrazi, vetëdija fitoi kuptimin e diçkaje dytësore, duke u shfaqur vetëm në një fazë të caktuar të zhvillimit të natyrës. Përveç kuptimit të një dukurie subjektive, koncepti i natyrës fitoi kuptimin e një objekti plotësisht të pavarur. Kështu, këndvështrimi i Shellingut filloi t'i kundërvihej idealizmit subjektiv të Fichte, si.

Filozofia e identitetit

Filozofia e identitetit është fokusi i botëkuptimit të Schelling-it, i paralajmëruar tashmë në fazat e mëparshme të zhvillimit të tij filozofik dhe që ka shkaktuar përfundimin e tij mistik. Në të njëjtën kohë, ky është pjesa më e paqartë dhe e pakuptueshme e filozofisë së tij. Një përpjekje për të lidhur dhe bashkuar idetë kryesore filozofët më të mëdhenj në një tërësi të vetme mund të realizohej vetëm nën mbulesën e një abstraksioni ekstrem dhe me ndihmën e koncepteve endacake “subjekt-objekt”, “ideal-real”, etj.

Identiteti absolut është te Schelling, duke pajtuar dy pikëpamje themelore dhe në të njëjtën kohë të kundërta: dhe kritikën. Në të parën, natyra njihet si e pavarur nga dija; në të dytën, kuptohet plotësisht si produkt i dijes dhe në të njëjtën kohë e humbet atë realitet objektiv. Të dyja pikëpamjet përmbajnë brenda vetes.

Në zemër të natyrës është vërtet, por jo relative, njerëzore, por njohuria absolute ose, më saktë, vetënjohja. Ai eliminon plotësisht dallimin ndërmjet objektives dhe subjektive, ideales dhe reales, prandaj kjo njohuri është në të njëjtën kohë identitet absolut. Schelling e quan atë gjithashtu (All-Eine). Është në të njëjtën kohë një tërësi plotësisht e përfunduar, e përjetshme dhe e pafundme. E gjithë bota e gjërave të fundme e ka burimin në këtë identitet absolut, nga thellësia e të cilit zhvillohet në një proces të vazhdueshëm vetëkrijues.

Zhvillimi i botës ecën sipas shkallëve të diferencimit të objektivit dhe subjektivit. Objektivi dhe subjektivja janë të qenësishme në të gjitha gjërat e fundme si faktorë të domosdoshëm. Ato lidhen me njëra-tjetrën si sasi negative reciproke, dhe për këtë arsye rritja e njërës shoqërohet me një ulje të tjetrës. çdo gjë e fundme përcaktohet tërësisht nga mbizotërimi i njërit apo tjetrit faktor. Të gjitha gjërat e fundme formojnë forma ose lloje të ndryshme të shfaqjes së identitetit absolut, që përmbajnë shkallë të caktuara subjektive dhe objektive. Schelling i quan këto lloje.

Bota është një shkallëzim i fuqive. Çdo potencë përfaqëson një lidhje të nevojshme në botë. Schelling bën dallimin midis dy serive kryesore të fuqive: njëra, me një mbizotërim të subjektivit, ka një karakter ideal, tjetra, me një mbizotërim të objektivit, është reale. Të dyja seritë në vlerën e tyre absolute janë saktësisht të njëjta, por të kundërta për sa i përket faktorëve rritës të ideales dhe reales. Schelling i skematizon këto seri në formën e dy linjave të drejtuara në mënyrë të kundërt që burojnë nga pika e indiferencës; në skajet e këtyre vijave vendosen polet e zbulimit objektiv dhe subjektiv. Në këtë ndërtim, është e lehtë të zbulosh skemën e preferuar të Schelling. Çdo fuqi është një manifestim i ideve të përjetshme të absolutes; këto të fundit janë për të parët siç është natura naturans për natyrën naturata.

Schelling i krahason idetë si unitete të përjetshme në thellësitë e absolutes. I njëjti asimilim i konceptit të një monade ishte bërë dikur nga ai vetë. Për sa i përket idesë-monadës-potencës, të bashkuar nga parimi më i lartë i identitetit absolut, Schelling përpiqet të ndërthurë filozofinë e Leibniz-it dhe Spinozës me filozofinë e tij natyrore. Është krejt e natyrshme që filozofia e identitetit, që përfaqëson një sintezë të ideve të tre filozofëve të përmendur, ishte në të njëjtën kohë një përtëritje e botëkuptimit të Brunos, i cili ishte një hap historik nga Platoni te Spinoza dhe Leibniz.

Për nder të tij, Schelling shkroi dialogun Bruno, i cili është një modifikim i sistemit të identitetit, fillimisht i paraqitur më shumë gjeometrik në Darstellung meines Systems der Philosophie. Tek Bruno, parimi i identitetit karakterizohet nga këndvështrime disi të ndryshme. Koincidenca e ideales dhe reales në absolute barazohet me unitetin e dhe. Ky unitet më i lartë është ideja ose intuita e të menduarit; ajo kombinon dhe , dhe . Identiteti i soditjes dhe i konceptit është në të njëjtën kohë identiteti i të dyjave, të fundme dhe të pafundme. Identiteti i pafund ose, po i njëjti, absolut, përfaqëson te Schelling një tërësi ideologjike, pa çdo lloj diferencimi, por në të njëjtën kohë edhe burim i gjithçkaje të diferencuar. Kjo është humnera e qenies, në të cilën humbasin të gjitha konturet dhe të cilës i referohet vërejtja tallëse se të gjitha macet janë gri në të.

Periudha e katërt

Çështja e daljes së së fundmit nga zorrët e së pafundmes i referohet tashmë. Pyetja është se si të kuptohet raporti i natyrës së ulët, domethënë materiale me. mund t'i kundërvihet Zotit si një fillim krejtësisht i pavarur ose që rrjedh nga thelbi i Zotit përmes mediumit të konceptit, si y. Schelling i mohon të dyja këto metoda.

Problemi i raportit të së keqes me Zotin mund të ketë një zgjidhje dualiste - në të cilën e keqja kuptohet si një parim i pavarur - dhe një imanent. Në rastin e fundit, fajtori i së keqes është vetë Zoti. Schelling i pajton të dyja këto këndvështrime. E keqja është e mundur vetëm me supozimin e lirisë; por liria mund të jetë vetëm në Zotin. Nga ana tjetër, rrënja e së keqes nuk mund të jetë në personin e Zotit. Schelling e eliminon këtë duke pranuar diçka te Zoti që nuk është vetë Zoti.

Kjo marrëdhënie është sqaruar veçanërisht qartë nga Schelling në "Monumentin" e tij polemik të filozofisë së Jacobit. Kundër kritikave të Jacobit, i cili e akuzoi atë për panteizëm, Schelling parashtron argumentin se panteizmi i tij është një bazë e nevojshme për zhvillimin e një botëkuptimi teist mbi të. Një teologji që fillon me një Zot personal jep një koncept që nuk ka asnjë bazë dhe përmbajtje të caktuar. Si rezultat, një teologji e tillë mund të jetë vetëm një teologji e ndjenjës ose e injorancës. Përkundrazi, filozofia e identitetit është i vetmi burim i mundshëm i njohjes filozofike të Zotit, pasi ajo jep konceptin e Zotit, mjaft të kapshëm për mendjen, si një personalitet që zhvillohet nga parimi i tij themelor. Teizmi është i pamundur pa konceptin e një Zoti të gjallë personal, por koncepti i një Zoti të gjallë është i pamundur pa e kuptuar Zotin si në zhvillim, dhe zhvillimi presupozon natyrën nga e cila zhvillohet Zoti. Kështu teizmi duhet ta ketë themelin e tij në natyralizëm.

Filozofia e vërtetë e fesë është një kombinim i këndvështrimit të njërit dhe tjetrit. Vetë-zbulimi i Zotit vazhdon në faza dhe konsiston në një "shndërrim" të brendshëm ose parim të errët. Gjërat e fundme përfaqësojnë lloje dhe forma të ndryshme të këtij shndërrimi. Në të gjitha ato ka një shkallë të caktuar ndriçimi. Shkalla më e lartë e këtij ndriçimi konsiston në mendjen ose vullnetin universal (Universalwille), i cili i sjell të gjitha forcat kozmike në një unitet të brendshëm. Kundër këtij vullneti universal është vullneti privat ose individual i krijesave individuale, i cili është i rrënjosur në themelet e tij, përveç Zotit. Vullneti i veçantë i qenieve individuale dhe vullneti universal përfaqësojnë dy pole morale. Në mbizotërimin e të parës mbi të dytën qëndron e keqja.

Njeriu përfaqëson fazën në të cilën fillimisht shfaqet vullneti universal. Në të, për herë të parë, shfaqet mundësia e atij bifurkacioni të vullnetit individual dhe universal, në të cilin zbulohet e keqja. Ky bifurkacion i mundshëm është pasojë e lirisë njerëzore. Kështu e keqja në natyra e njeriut konsiston në pohimin e veçimit të saj, në përpjekjen nga qendra origjinale e absolutes në periferi. Shelling kundërshton mendimin e Leibniz-it se e keqja është një koncept thjesht negativ i mungesës ose mungesës së së mirës. Në ndryshim nga kjo pikëpamje, ai sheh te e keqja një forcë pozitive të drejtuar kundër forcës së së mirës.

Schelling e konfirmon këtë duke thënë se nëse e keqja konsistonte vetëm në mungesën e së mirës, ​​atëherë ajo mund të gjendej vetëm në qeniet më të parëndësishme. Ndërkohë, në realitet, e keqja bëhet e mundur vetëm për qeniet më të përsosura dhe shpesh shkon paralelisht me zbulimin e forcave të mëdha, si p.sh., y. "Nuk është toka ajo që i kundërvihet parajsës, por ferrit," thotë Schelling, "dhe si e mira ka edhe frymëzimin e së keqes". Edhe pse e keqja është një forcë armiqësore ndaj Zotit, vetëm nëpërmjet saj është i mundur vetë-zbulimi i Zotit. Zoti mund të zbulohet vetëm duke kapërcyer të kundërtën e tij, domethënë të keqen, sepse në përgjithësi, çdo thelb zbulohet vetëm në të kundërtën e tij: drita është në errësirë, dashuria është në urrejtje, uniteti është në dualitet.

Duke përfaqësuar dëshirën natyrore, të drejtuar në drejtim të kundërt me vullnetin universal, e keqja mposhtet me aktin e heqjes dorë nga individualiteti i dikujt. Në këtë vetëmohim, si në zjarr, vullneti njerëzor duhet të pastrohet për t'u bërë pjesëmarrës në vullnetin universal. Për të mposhtur të keqen, është e nevojshme para së gjithash të kapërcehet fillimi i errët i natyrës elementare në vetvete. Duke qëndruar në kulmin e natyrës, një person natyrshëm tenton të bjerë përsëri në humnerë, ashtu si ai që është ngjitur në majë të një mali merr trull dhe kërcënon të bjerë. Por dobësia kryesore e njeriut është frika nga e mira, sepse e mira kërkon vetëmohim dhe vdekje të egoizmit. Megjithatë, njeriu nga natyra është në gjendje ta kapërcejë këtë frikë dhe dëshirë për të keqen. Kjo aftësi është liria.

Me liri, Schelling nuk e kupton mundësinë e rastësishme të zgjedhjes në çdo rast të caktuar, por vetëvendosjen e brendshme. Baza e këtij vetëvendosje është karakteri, pra ai prius në individualitetin njerëzor, i cili prej kohësh kushtëzon konstitucionin e dhënë njerëzor dhe veprimet që rrjedhin prej saj. Karakteri i kuptueshëm është ai akt i përjetshëm i vullnetit individual me të cilin përcaktohen manifestimet e tjera të tij. Vullneti parësor që qëndron në themel të karakterit të kuptueshëm është mjaft i lirë, por veprimet në të cilat ai manifestohet domosdoshmërisht pasojnë njëra-tjetrën dhe përcaktohen nga natyra e tij origjinale. Kështu, në zhvillimin e një karakteri të kuptueshëm, liria kombinohet me domosdoshmërinë (indeterminizmin dhe determinizmin).

Në këtë kuptim, Schelling vendos konceptin e së keqes ose të mirës së lindur, që të kujton idenë e paracaktimit moral. Faji i njeriut për të keqen që zbulon nuk qëndron aq shumë në veprimet e tij të ndërgjegjshme se sa në vetëvendosjen e parandërgjegjshme të karakterit të tij të kuptueshëm. Schelling e konsideron çështjen e personalitetit të Zotit në lidhje të ngushtë me çështjen e qëndrimit të Zotit ndaj së keqes. Burimi i së keqes është natyra e errët në Zot. Ajo kundërshtohet nga parimi ideal në Zot ose në mendje - kombinimi i këtyre dy parimeve është personaliteti i Zotit. Fillimi ideologjik gjendet në dashuri. Vullneti i verbër për të lindur vetë dhe vullneti i lirë i dashurisë janë veprimtaritë kryesore të Zotit, të bashkuara në personin e Tij.

Për shkak të kësaj lidhjeje, natyra e errët, pasi është në Zotin, nuk është ende e keqe. Ajo bëhet e keqe vetëm në natyrën e gjërave të fundme, ku nuk i bindet parimit të dritës dhe unitetit më të lartë. Kështu, e keqja zhvillohet vetëm rastësisht (begleitungsweise) në vetë-zbulimin e Zotit, dhe megjithëse i rrënjosur në natyrën e Tij të errët, nuk mund të njihet si një veprim i Zotit. Është keqpërdorimi i fuqive të Zotit, të cilat në Personin e Tij janë të mira absolute. Unifikimi i parimit të errët ose elementar dhe ideologjik tek Zoti ndodh nëpërmjet dashurisë në parimin më të thellë themelor të Zotit (Urgrund), që është Personaliteti i Tij absolut. Kështu, vetë Zoti i nënshtrohet zhvillimit dhe kalon në tri faza kryesore të qenies së tij: parimi themelor, shpirti dhe personaliteti absolut. Një studim i hollësishëm i fazave ose eoneve të Zotit u ndërmor në veprën e mbetur të papërfunduar "Weltalter". Këtu Schelling zbaton konceptin e fuqisë në periudhat e zhvillimit të Zotit.

Filozofia Pozitive e Shellingut

Filozofia pozitive e Schelling përfaqëson, me pranimin e tij, përfundimin e filozofisë së tij të mëparshme negative. Këndvështrimi i zhvilluar nga Schelling në këtë periudhë përfundimtare të zhvillimit të tij nuk kishte një shprehje të veçantë letrare dhe u bë publike përmes leksioneve të mbajtura në Universitetin e Berlinit, dhe përveç kësaj - në botimin pas vdekjes së shkrimeve të Shellingut bazuar në punimet që ai majtas.

Schelling e përkufizon filozofinë negative si një botëkuptim racionalist që e kupton botën në terma të arsyes. Një filozofi e tillë ishte sistemi i tij, si dhe idealizmi i Hegelit, i cili, sipas tij, është vetëm një zhvillim i detajuar i ideve që ai shprehte. Në të kundërt, filozofia pozitive është të kuptuarit e botës jo në thelbin e saj racional, por në ekzistencën e saj shumë reale. Ky kuptim nuk bazohet më në veprimtari racionale, por në procese intuitive që përbëjnë përmbajtjen e fesë. Kjo është arsyeja pse filozofia pozitive e drejton vëmendjen e saj në ato fusha të ndërgjegjes njerëzore në të cilat e vërteta përftohet në mënyrë irracionale, përkatësisht në soditjen dhe zbulimin fetaro-artistik.

Dhe feja e shpalljes, pra krishterimi. Mitologjia është një fe e natyrshme në të cilën e vërteta fetare zbulohet në procesin natyror të zhvillimit, ashtu siç zbulohet gradualisht kuptimi i tij ideologjik në zhvillimin natyror të natyrës.

Në mitologji, Schelling dallon tre faza, sipas shkallës së kapërcimit të pluralitetit periferik të politeizmit nga uniteti qendror i monoteizmit. Në fenë e zbulesës, nga e cila vetë Krishti është figura kryesore, Schelling gjithashtu sheh tre faza:

• paraekzistencë,
• mishërimi dhe
• pajtimi.

Të njëjtin trinitet vendos Schelling në lidhje me zhvillimin historik të krishterimit, i cili formon tre epoka sipas emrave të apostujve kryesorë.

• Epoka e parë, Petra, shënon unitetin e jashtëm dhe të imponuar të kishës.
• Epoka e Palit e thyen këtë unitet dhe fut në krishterim frymën e lirisë.
• Epoka e ardhshme e Gjonit do të rivendosë unitetin e humbur në bazë të lirisë dhe ndriçimit të brendshëm.

Pjetri është kryesisht përfaqësuesi i Perëndisë Atë, Pali Birit, Gjon Shpirtit. Filozofia pozitive e Shellingut në thelb nuk është gjë tjetër veçse filozofia e fesë. Dallimi i tij nga studimet mbi raportin e botës me Zotin që i paraprinë menjëherë konsistonte vetëm në faktin se në to çështjet fetare u vendosën kryesisht në bazë të spekulimeve thjesht filozofike, ndërsa në filozofinë pozitive kërkimi filozofik përfshin përmbajtjen e feve historike dhe i jep kësaj përmbajtje një interpretim dhe formë racionale. Në fakt, edhe filozofia negative e periudhës së fundit ishte e mbushur me frymë; ishte nën ndikimin e krishterimit de facto, ndërsa filozofia pozitive iu nënshtrua këtij ndikimi de jure dhe ex principio.

Rëndësia e filozofisë së Schelling

Schelling nuk la një shkollë specifike që mund të caktohej me emrin e tij. Sistemi i tij, i cili përfaqësonte integrimin e tre pikëpamjeve relativisht të huaja

• idealizmi subjektiv,
• natyralizmi objektiv dhe
• misticizmi fetar,

Ajo mund ta ruante unitetin e saj disi të dhunshëm vetëm në horizontin e mendjes së tij dhe në formën e veçantë të paraqitjes së tij.

Prandaj, është krejt e natyrshme që studiuesit e shumtë të Shellingut të jenë adhurues vetëm të disa epokave të veprimtarisë së tij filozofike. Pasardhësi kryesor i botëkuptimit qendror të Shellingut, përkatësisht i sistemit të identitetit, në formën e tij ideologjike, ishte,. Së fundi, ringjallja e aspiratave fetare dhe mistike të Shellingut nuk mund të mos vërehet në veprat e Vl. S. Solovyov, i cili në tregimin e tij për Antikrishtin dha një pamje të gjallë të rivendosjes së unitetit të kishës nga plaku i ndritur Gjon.

Rëndësia e filozofisë së Shellingut qëndron në realizimin e idesë se bota bazohet në një proces të gjallë ideologjik, i cili pasqyrimin e tij të vërtetë e ka në njohjen njerëzore. Kjo ide është pjesërisht një modifikim i pozicionit bazë të racionalizmit të shekujve 17 dhe 18. për identitetin e marrëdhënieve logjike dhe reale. Megjithatë, vërtetimi dhe zhvillimi i tij nga Schelling ka dallime shumë domethënëse. Arsyeja dhe realiteti i jashtëm, megjithëse janë në korrespondencë të ndërsjellë midis racionalistëve, janë vërtet të huaj për njëri-tjetrin dhe koordinohen vetëm me ndërmjetësimin e Zotit. Në Schelling, racionaliteti (ose ideologjik) dhe realiteti depërtojnë reciprokisht njëri-tjetrin, si rezultat i të cilit akti i njohjes është një shfaqje e natyrshme e këtij identiteti natyror. Në të njëjtën kohë, koncepti i Schelling-it për lirinë ka një zbatim shumë më të gjerë se ai i racionalistëve.

As idealizmi i Shellingut nuk mund të konsiderohet i shfuqizuar nëpërmjet idealizmit të Hegelit, nga i cili dallon në vitalitet më të madh. Nëse në detajimin e koncepteve, në vërtetimin e tyre më rigoroz dhe më të dallueshëm, idealizmi absolut paraqet padyshim një hap përpara në krahasim me idealizmin disi të paqartë të Shellingut, ky i fundit, nga ana tjetër, mbeti plotësisht i lirë nga gabimi themelor i Hegelit, i cili konsistonte në në reduktimin e reales pa gjurmë drejt idealit. Reali i Shellingut përmban vetëm idealin si kuptimin e tij më të lartë, por ka edhe konkretitet dhe vitalitet irracional. Prandaj, te Schelling, devijimi i qenieve nga normat absolute të racionalitetit dhe mirësisë është mjaft i kuptueshëm.

Në përgjithësi, teoria e origjinës dhe lidhja e saj me është një nga departamentet më të vlefshme dhe më të menduara thellë të sistemit Schelling, i cili ka një rëndësi të qëndrueshme për të.

Punimet më të rëndësishme

• "Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt" (1794);
• "Vom Ich als Princip der Philosophie" (1795);
• "Philosophische Briefe über Dogmatismus und Criticismus" (1795);
• "Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre" (1796-97);
• "Ideen zur Philosophie der Natur" (1797);
• "Von der Weltseele" (1798);
• "Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" (1799);
• "Einleitung zum Entwurf" (1799);
• "System des transcendentalen Idealismus" (1800);
• "Allgemeine Deduction des dynamischen Processes" (1800);
• "Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie" (1801);
• "Darstellung meines Systems der Philosophie" (1801);
• Bruno. Ein Gespräch" (1802);
• "Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien" (1802);
• "Philosophie der Kunst" (leksione të mbajtura në Jena në 1802-1803 dhe në Würzburg në 1804-1805; botuar pas vdekjes).

Të rëndësishme janë:

• "Zusätze" në botimin e dytë të "Ideen" në 1803 dhe
• "Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur", shtuar në botimin e 2-të. "Weltseele" (1806);
• "Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums" (1803);
• "Filozofia dhe feja" (1804);
• "Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre" (1806);
• "Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur" (një fjalim solemn i mbajtur në Akademinë e Arteve të Mynihut në 1807);
• "Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit" (1809);
• "Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen" (1812);
• "Weltalter" (pas vdekjes);
• "Ueber die Gottheiten von Samothrake" (1815);
• "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (pas vdekjes);
• "Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung" (Filozofia Pozitive - botim pas vdekjes).

Përveç kësaj, Schelling shkroi shumë artikuj të vegjël dhe recensione, të botuara në revistat që botoi dhe të përfshira në botimin pas vdekjes së veprave të tij, të ndërmarra nga i biri (1856-1861, 14 vëll.). Ai përfshinte gjithashtu fjalimet e shumta solemne të Shellingut.