Io e l'altro nella Filosofia del dialogo di Bachtin. Bachtin Mikhail Mikhailovich

MM. Bachtin e le sue opere

Mikhail Mikhailovich Bakhtin ($ 1895-1975 $) è una delle figure chiave della filosofia del periodo sovietico. Ciò che lo rende tale è che non è direttamente coinvolto nella filosofia marxista, ma è principalmente interessato a questioni di critica letteraria, critica d'arte, filosofia della religione, ecc.

In $ 1946 $ Bachtin ha difeso la sua tesi di dottorato. Il suo tema riguardava il lavoro creativo di F. Rabelais. Successivamente scrive un'opera intitolata "Problemi della poetica di Dostoevskij", dove parla del dialogo come principio della filosofia.

Nell'ultimo periodo del suo lavoro, è impegnato nella comprensione filosofica dei problemi delle discipline umanistiche. Ecco, dalla penna di un pensatore, escono:

• "Questioni di letteratura ed estetica",
• "Estetica della creatività verbale".

Contesto e influenze

Nota 1

Il concetto di dialogo nella filosofia di M.M. Bachtin è la chiave; sulla base di esso si costruisce il suo programma di analisi delle discipline umanistiche nel loro insieme.

Un prerequisito per la formazione della filosofia era l'educazione di Bachtin sotto la guida del filosofo russo A.I. Vvedensky, un seguace di I. Kant. Il problema di "io" e "altro" Vvedensky era interessato. Questo interesse è connesso con l'epistemologia, più precisamente con i tentativi di colmare il divario tra soggetto e oggetto.

Il rapporto tra "io" e "altro" nell'ambito della filosofia di Bachtin è costruito dal punto di vista dell'etica e dell'estetica. In connessione con questo materiale per l'analisi, il pensatore sceglie i problemi dell'ordinario.

Il concetto del dialogo di Bachtin differisce da quelli simili, sia esteri che interni. Il filosofo esistenzialista M. Buber distingue tra la relazione io-tu (dialogo) e la relazione io-esso (monologo). V.S. Bibler, seguace di Bachtin, parla di più del dialogo tra culture, paradigmi filosofici.

Filosofia del dialogo

Una conversazione sulla filosofia del dialogo di Bachtin dovrebbe iniziare con tre concetti chiave:

1. "Fuori" è un concetto che riflette la posizione unica dei partecipanti al dialogo.
2. “Non alibi nell'essere” - con questa categoria Bachtin esprime la responsabilità di una persona che dialoga; il dialogo qui è una specie di atto.
3. Situazione di confine - il pensatore ritiene che qualsiasi dialogo, sia tra persone che tra culture, sia condotto in una posizione di confine tra l'"Io" e l'"Altro".

Basandosi su queste categorie, Bachtin descrive la relazione tra l'"Io" e l'"Altro". Secondo il pensatore, l'"Altro" esiste prima dell'"Io". L'“io” appare e si rivela solo con l'incontro con l'“Altro”. Nella comprensione di Bachtin dell'"Altro", si può notare un background religioso, in relazione al quale l'"Altro" è in relazione con Dio.

L'interazione di "Io" e "Altro" avviene con il coinvolgimento della categoria di azione. Una persona, rivolgendosi all'Altro, compie un atto. Allo stesso tempo, il valore dell'“Io” di una persona è equivalente al valore dell'“Altro”. Bachtin distingue tra il mondo della vita e il mondo della cultura. Il mondo della vita rappresenta l'unicità e l'unicità dell'"io" umano e il mondo della cultura - l'unicità del significato in esso contenuto.

In pratica, questo atto si formalizza in una parola rivolta all'Altro. L'atto si esprime nel dialogo di "Io" e "Altro". In generale, la loro interazione si basa sul testo, e quindi sulle leggi della sua esistenza.

Metodologia delle discipline umanistiche

Comprendere la connessione tra "Io" e "Altro" come un testo porta Bachtin ad affrontare la questione dello status della conoscenza umanitaria e del processo per ottenerla. In questo senso, il pensatore non crea un concetto epistemologico dettagliato delle discipline umanistiche. Adotta una sorta di approccio a questo problema.

Che cos'è la conoscenza umanitaria? Il suo limite inferiore è la conoscenza di una cosa, quello superiore è l'incontro con Dio; nell'intervallo rivelato si trova. Il soggetto della conoscenza umanitaria è un essere parlante e portatore di significato.

Nota 2

Nella fase avanzata del suo lavoro, Bachtin definisce le discipline umanistiche come un tipo di conoscenza dell'uomo nella specificità della sua natura. La categoria della comprensione è caratteristica delle discipline umanistiche. Attraverso la comprensione del testo, si può capire mondo interiore autore, in altre parole, la natura dell'esistenza umana. Nell'interpretazione del pensatore, la comprensione è la trasformazione dell'"estraneo" nel "proprio", una visione dal punto di vista dell'Altro.

STORIA DELLA FILOSOFIA DEL XX SECOLO

Dlugach TB

medico scienze filosofiche, Ricercatore capo, Istituto di Filosofia, Accademia Russa delle Scienze, st. Volkhonka, 14/1, Mosca, 119991 Russia. E-mail: [email protetta] it

Dialogo dentro mondo moderno: M. Buber - M. Bachtin - V. Bibler

Annotazione. L'articolo rivela il significato del principio del dialogo nella cultura e nella filosofia del XX secolo. L'idea centrale di famosi pensatori, M. Buber e M. Bakhtin, è l'impossibilità di ridurre tutte le funzioni intellettuali alla cognizione. In contrasto con la relazione epistemologica "io-esso", M. Buber propone la vera relazione "io-tu", che permette di entrare in dialogo con tutte le creature, principalmente con l'uomo e Dio. L'“incontro” tra io e te poggia sulla rivelazione e significa un dialogo tra i soggetti. L'obiettivo principale degli sforzi di Buber è l'umanesimo. MM. Bachtin pone le relazioni dialogiche al centro della comunicazione umana. Bachtin contrappone la mente epistemologica unidimensionale con una mente dialogica artistica e umanitaria. Si tratta di due modi di pensare fondamentalmente diversi, sebbene ugualmente preziosi. Bachtin esplora il romanzo polifonico di Dostoevskij da un punto di vista dialogico. V.S. Bibler estende le conclusioni di Bachtin alla filosofia. Rivela relazioni dialogiche sull'esempio dell'interazione di diverse culture filosofiche. Ciascuno pone domande all'altro (altri) e dà risposte; ogni nuovo sistema filosofico emergente trova nel primo possibilità nascoste e originali. Su questo percorso si forma l'idea della “logica della cultura”, e non della scienza.

Parole chiave Parole chiave: filosofia dell'Europa occidentale del XX secolo, filosofia russa del XX secolo, filosofia della cultura, dialogo, silenzio, incontro, "io-tu", conoscenza, comprensione, ragione artistica, rimozione, giustificazione.

1. M. Buber e la religione

Martin Buber è uno di quei pensatori eccezionali del 20° secolo, la cui influenza sui suoi contemporanei è molto grande. Formatosi negli anni '20 e '30 come filosofo e pensatore religioso, apre una nuova direzione di pensiero del 20° secolo - dialogica. Come quello

proprio come la filosofia della vita era una risposta al predominio dell'epistemologia in filosofia, il concetto di dialogo divenne un'altra risposta al filosofo epistemologico.

La trasformazione del ramo epistemologico della filosofia nella corrente filosofica dominante nei secoli XVII-XX. spiegato dallo sviluppo e dal rafforzamento della scienza come forma principale della cultura spirituale della società. Da 250-300 anni le persone si sono abituate al fatto che è il progresso della scienza a determinare lo sviluppo della società e dell'individuo. In accordo con ciò, la filosofia iniziò a configurarsi come scienza della scienza, percependo alcuni tratti della logica della scienza, come, ad esempio, i principi del movimento verso l'alto e della "rimozione". L'approccio metodologico principale era il rapporto del soggetto con l'oggetto. L'essere del soggetto era determinato anche nel contesto della cognizione, cioè il movimento del pensiero dal soggetto, e il rivolgersi del soggetto a se stesso aveva solo il carattere di un'eccezione alla regola. La situazione non è cambiata nemmeno con l'inclusione in filosofia dell'importante definizione marxiana dell'uomo come essere "autodiretto".

Dopo la prima e soprattutto dopo la seconda guerra mondiale in filosofia e letteratura, la questione dell'essenza dell'uomo, del suo essere, della sua focalizzazione su se stesso, e non solo sull'oggetto, si è acuita.

Riflettendo su questi cambiamenti, diversi grandi pensatori dell'Occidente hanno sollevato la questione dell'argomento stesso - tra questi dovremmo citare Heidegger, Buber, Gadamer. Nella filosofia sovietica, nonostante tutti i divieti e le repressioni, c'è stata anche una svolta verso l'argomento: noi stiamo parlando sulle opere di M.M. Bachtin, EV Ilyenkova, V.S. Bibler, MK Mamardashvili.

M. Bachtin ha parlato dell'influenza che M. Buber ha avuto su di lui nel suo libro I and You (1923). Buber ha cercato di delineare in modo nuovo la gamma dei problemi legati all'esistenza dell'uomo: i problemi epistemologici sono quasi assenti in essi, ma l'ontologia esistenziale è accentuata. L'enfasi all'interno di tale ontologia, nei tentativi di comprendere i segreti dell'esistenza umana, è spostata sulle relazioni umane, sui metodi di parlare e di ascoltare; qui il dialogo appare come un modo per ascoltare la voce dell'Altro - e questo può essere Dio, e il Mondo, e l'uomo.

Quel grande silenzio, che per Buber incarna la profondità del mondo, Rilke esprime con le parole:

Sono con te là, nella luce della sera, dove la mia vita arde e canta.

Dico - ma non c'è paragone con il primo, il significato delle parole familiari è andato perduto, quindi lascia che il mio silenzio sbocci.

Dopotutto, la canzone è il silenzio di molte anime, Ciò che suona misterioso dall'anima. Qui il violino ci parla, ma più profondo di tutto il violinista tace.

Il sogno di Buber di trovare parole nuove, diverse dai soliti concetti che esprimono nuovi sentimenti e relazioni, trova in versi:

La nostra lingua è logora e brutta. Come essere parole senza rinnovamento? Come descrivere la manifestazione del sole E le campane dell'umiltà All'ombra delle olive argentate? Come descrivere l'orda scura a piedi nudi nelle crepe delle strade? Altre canzoni sono di tuo gradimento, Altre parole hanno il diritto di suonare sotto questo cielo 2

Proprio come Heidegger ha cercato di sbarazzarsi dei cliché dei concetti filosofici e di costruire un pensiero non concettuale, rivolgendosi alla poesia di Hölderlin, così M. Buber ha voluto creare un linguaggio speciale per comprendere l'essenza dell'uomo, guidato dalla poesia di Rilke. Non sorprende che due grandi pensatori si siano rivolti a due grandi poeti, vedendo nelle loro poesie una profonda penetrazione nel senso dell'essere, nascosto dietro la quotidianità esteriore.

L'appello al dialogo non è casuale. Il dialogo, fin dall'antichità, è al centro dell'attenzione dei filosofi. I dialoghi di Platone sono un vivido esempio di conversazione tra due o più personaggi, nella cui disputa nasce la verità. Anche la disputa, che nel medioevo sostituiva il dialogo vero e proprio, conteneva latenti tendenze dialogiche. Costruzioni dialogiche di Diderot nel XVIII secolo. è servito a identificare l'incoerenza del pensiero e i dialoghi di Feuerbach nel XIX secolo. ha affrontato il rapporto io e te nella razza umana.

1 Rilke RM Testi. M.; L., 1965. S. 188.

2 Rilke RM Testi. S. 180.

Il contributo che M. Buber ha dato al tesoro della civiltà europea è definito da una parola importante: umanesimo. Dopo la prima guerra mondiale, negli anni '20 il secolo scorso, quando l'uomo ha scoperto che lo sviluppo della ragione (scienza) non porta affatto con sé la prosperità universale, ma, molto spesso, al contrario, accresce la minaccia per l'esistenza umana; quando la divisione delle persone, espressa nella guerra, sembrava aver raggiunto il culmine, l'appello alla filantropia, all'amicizia e relazione amorosa ai suoi simili sembrava molto opportuno.

Primo Guerra mondiale diede origine a stati d'animo pessimistici, l'amicizia di Remarque dei tre compagni cominciò a sembrare una minuscola isola in un mare sconfinato di alienazione. Le voci di M. Bakhtin (Sulla filosofia dell'azione, 1921), M. Buber (Io e te, 1923), M. Heidegger (Essere e tempo, 1926) risuonavano all'unisono, cercando una via d'uscita da questa crisi. di decadente visione del mondo. Il libro di M. Buber "Io e te" sembrava indicare una tale via d'uscita.

Buber dice: devi cercare di scoprire in te stesso il desiderio innato di trattare tutto ciò che ti circonda come tuo amico, senza il quale la tua esistenza non è solo incompleta, ma addirittura del tutto impossibile. L'altra persona accanto a me - Tu - è l'Altro, in comunicazione con cui non solo con necessità, ma anche con desiderio ardente, ogni individuo, ogni Io, è incluso. Secondo Buber, il rapporto tra Io e Te è il principale del mondo, si oppone all'I-It, chiudendo il senso dell'esistenza di ognuno. Nella sua esatta comprensione, è una cosa, un oggetto; la relazione I-Caratterizza la relazione della persona con gli oggetti del mondo esterno; gli sono necessari, ma non penetrano nell'anima. E anche il mondo è indifferente. In relazione all'It, il Sé stesso cambia: si restringe all'unidimensionalità del soggetto che conosce e usa. In questa comprensione, Buber vede la riduzione della ricchezza dell'io a due sole funzioni strettamente correlate: la conoscenza e l'uso. Si impossessa dell'io e con esso forma la parola fondamentale Io-Esso. Una persona in questo caso "sta davanti alle cose, ma non faccia a faccia con esse nel flusso dell'interazione". Si sporge sulle singole cose, sia con una lente d'ingrandimento che le trasforma in un oggetto, sia puntando su di esse un binocolo oggettivante. Le cose sono isolate nell'osservazione, possono anche essere unite, ma senza la loro esclusività e senza la loro connessione in un'unità del mondo. L'uomo conosce le cose come somma di proprietà; li dispone nello spazio e nel tempo; ciascuno riceve il proprio termine, misura, condizionalità. Le cose

per una persona sono costituiti da proprietà, eventi - di momenti; le cose sono limitate da altre cose e gli eventi dagli eventi. Questo mondo è in una certa misura affidabile, ordinato, durevole. Più di una volta, Buber sottolinea che il rapporto dell'uomo con il mondo include la conoscenza, che ancora e ancora organizza questo mondo, il suo uso e realizza il suo diverso scopo. Supporta soccorso e attrezzature vita umana. La relazione Io-Tu è una relazione completamente diversa, intima, interiore, spirituale. Le cose possono anche essere considerate in questo modo, ma poi sono prese non nel loro aspetto, non nella totalità delle proprietà, ma nella loro essenza; ogni cosa appare come un'entità. Il mondo non è fuori di te, ma, come scrive Buber, si muove nelle tue profondità. Solo avendo questo mondo in te stesso, hai il presente. Il ricercatore giapponese Nwoko chiarisce l'opposizione della relazione Io-Esso alla relazione Io-Tu: proprio come la parola base Io-Esso forma il mondo dell'esperienza, egli scrive, così la parola base Io-Tu forma il mondo della relazione. La parola "esperienza" qui denota il mondo della scienza, il mondo del dominio della mente conoscente. Mentre il mondo dell'Io-Tu non è in relazione con la conoscenza, ma con un intimo rapporto interiore. Per designare questa differenza, Buber usa due parole tedesche che sembrano completamente identiche e allo stesso tempo diverse nelle sfumature: la parola Verhältnis significa una relazione che può essere una connessione esterna, una proporzione, che indica delle cose, questo è Io-Esso ; la parola Beziehnung è una vera interazione che implica soggetti3. “Secondo Buber, sarebbe un errore considerare ugualmente io-esso e io-tu come lacune dell'essere e metterle sullo stesso piano. Io-Non si può capire senza l'iniziale (relazione), senza tener conto dell'Io-Tu... se concepiamo l'essere, allora dobbiamo scoprire Te. Nella vera vita dell'uomo, la sfida è trasformare la relazione Io-Esso in una relazione Io-Tu. Esiste la possibilità di trasformarla in Te; perché Dio crea l'uomo proprio nell'atteggiamento verso l'Altro; Dio stesso ha bisogno di un'altra persona; ha bisogno dell'uomo non meno di quanto l'uomo ha bisogno di lui.

Buber è un filosofo teologico, inoltre è un sostenitore del chassidismo, una delle correnti dell'ebraismo, e un interprete della Bibbia. Per lui, la chiamata "Adam, dove sei?!" suona sia ansioso che esigente. E il desiderio di una persona di parlare con Dio si unisce al compito di ascoltare la sua chiamata.

3 Vedi: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Colonia, 1999.

4 Smith PC Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966. SS 89.

Una chiamata e un comando vengono da Dio, una persona risponde con contemplazione e accoglienza. Ma Dio crea l'uomo in modo tale che entri in comunione non solo con lui, ma con tutto ciò che esiste, perché Dio ha creato tutto, e tutto è in lui. Entrando in relazione con il mondo, una persona inizia a comunicare con Dio. In ogni Tu, cioè in colui a cui sono vitalmente interessato, è contenuto l'eterno Tu, cioè Dio.

Va detto che la chiamata a comunicare con il Mondo come con Te è in linea con la moderna esigenza di convivere con la natura. La concezione fichtiana e marxiana dell'uomo come padrone della natura, rifacendola a suo piacimento, passa in secondo piano. No, una persona dovrebbe trattare la natura come se coesiste accanto a sé e si sviluppasse secondo le proprie leggi dell'essere. Il dialogo con la natura, e non la subordinazione ad essa, comincia a essere riconosciuto come decisivo.

La comunicazione con le forme naturali inanimate, con il vivere e con una persona è tipi diversi rapporti ascendenti dal più basso al più alto.

In primo luogo, Buber richiama l'attenzione sul fatto che la brama di comunicazione è inerente al desiderio iniziale (a priori) per essa di un essere umano. L'occhio è disposto in modo tale da correre da un oggetto all'altro, volendo fermarsi a qualcosa; la mano è disegnata in modo che qualche oggetto voglia aggrapparsi ad essa. È vero, anche gli animali hanno questo: il gatto gioca con una palla con piacere, anche gli occhi degli animali si fermano su oggetti diversi. La differenza tra una persona è che è consapevole del suo atteggiamento e si impegna per una comunicazione consapevole.

Con gli oggetti inanimati della natura una persona entra in relazione, e non solo come con Essa, per così dire, come con un elemento impersonale, ma come con Te. Sebbene, secondo Buber, questa sia comunicazione preverbale; un albero, per esempio, può apparire a una persona in modo tale da non essere più Esso; Naturalmente posso anche considerarlo come Esso - analizzandone le parti, comprendendolo come l'immagine visiva di una colonna, come un'istanza di una certa specie, ecc. Ma può succedere, dice Buber, che io sia coinvolto - grazie alla volontà e alla grazia (discesa su di me) - in relazione a lui. Allora questo albero non è più Esso, il potere dell'esclusività mi ha colto, percepisco l'albero come qualcosa che mi è vicino.

Buber fa un altro esempio: nel ronzio di una macchina da scrivere, un tipografo sente gratitudine per averlo aggiustato, e contentezza; nel brusio e nel fruscio dei suoi movimenti, sente la vicinanza dell'Altro, che gli risponde.

Qual è questo atteggiamento, risponde Buber sottolineando che qualcosa sta succedendo in te. E alle domande più importanti sulle relazioni con gli esseri viventi e le persone, Buber risponde allo stesso modo: entrare in una relazione significa sentire che qualcosa sta accadendo in te, che ne esci in qualche modo arricchito. Nel rifiuto di esprimere un tale atteggiamento in termini filosofici chiari, si può sentire l'influenza di Meister Eckhart, che Buber considerava uno dei suoi maestri. Ma questo non è del tutto vero, poiché Buber sottolinea costantemente che si tratta di un atteggiamento irrazionale, ma non mistico.

Cerca di svelarne ulteriormente l'essenza nel rapporto con gli esseri viventi. Sebbene si parli anche di una relazione pre-verbale, la connessione tra una persona e l'Altro si fa sentire più chiaramente. Buber afferma che gli occhi degli animali sono dotati della capacità di parlare in una lingua insolita; gli occhi degli animali, scrive il filosofo, esprimono "il segreto del loro confinamento nella natura", il loro appassionato desiderio di divenire. Gli animali vogliono rivelarsi a noi, si sforzano anche per questo, ma non raggiungono la piena penetrazione nella nostra anima. Buber usa in questo caso un'espressione metaforica molto curiosa: il "linguaggio" degli animali è "il balbettio della natura al primo tocco dello spirito". In un gatto domestico, nei suoi occhi, vedremo uno sguardo pieno di stupore e domanda, che non è affatto in un animale selvaggio. Il gatto, per così dire, chiede: “Ti importa di me? È possibile che tu intenda esattamente me? - e lei mi guarda in modo tale che percepisco le sue domande senza parole. Vuole entrare in contatto con me, vuole avvicinarsi a me. Il mondo di Esso ha appena circondato me e la bestia, ma ora è sostituito dalla relazione Io-Tu e di nuovo si spegne, annega nel mondo di Esso. Per un attimo però percepisco un Altro da me, e sento come l'Altro voglia entrare in relazione con me. La bestia si immerge quindi nell'ansia - senza linguaggio e quasi senza ricordi. Penso all'infinita fragilità della nostra relazione e la ricordo.

Ovunque e in ogni cosa, Buber vuole dimostrare che non viviamo in un mondo strano, ma amichevole che ci è aperto. E questo è estremamente importante oggi.

Un altro fatto di comunicazione con i vivi, citato dal pensatore, è l'esempio del cavallo. Quando lui, un ragazzo di 11 anni, venne alla stalla per accarezzare il suo amato cavallo grigio, sentì la risposta dell'Altro; si sentiva al tocco della pelle di qualcun altro vivere la vita, sentì che un elemento di vitalità stesso confinava con la sua pelle

ness, qualcosa che non è affatto Io, ma l'Altro, ma mi ha ammesso a se stesso, si è fidato di me, semplicemente ha comunicato con me. Grazie allo sforzo intenso della mia azione interiore, il mondo e tutto ciò che in esso esiste si avvicina a me, trova in me una risposta e qualcosa mi dice che non sono solo.

Buber cerca in diversi modi e con diverse parole di trasmettere a tutti l'idea che il mondo, tutto il suo essere, è vicino a noi, è incluso con noi in una relazione intima e calorosa. Per quel mondo di It, che sta crescendo grazie al continuo sviluppo della tecnologia, l'ingresso di una persona in un rapporto a lui estraneo con le macchine, con le materie prime, quando non sempre capisce cosa gli esce dalle mani, il compito di cambiare l'interazione esterna con una connessione con un Te ardente, caldo, sensibile è una via d'uscita dal mondo dell'alienazione. L'espansione dell'industria, la creazione di istituzioni economiche e culturali accresce il potere dell'Es. Di norma, scrive Buber, ogni cultura ha un mondo dell'Es più ampio della precedente, e nonostante tutti gli arresti e anche qualche arretramento, la crescita dell'Es è ben visibile nel mondo. Allo stesso tempo, è necessario confrontare il grado di differenziazione della società e il livello delle conquiste tecniche; la crescita di entrambi espande il mondo oggettivo.

La connessione dell'uomo con il mondo Si basa sulla conoscenza, che rafforza il potere dell'uomo sulla natura, migliora e facilita la sua vita. Questo è ciò che di solito si intende quando le persone parlano di progresso. È vero, la vita di una persona nello spirito, crede Buber, non è direttamente connessa con questo, anzi, al contrario, sotto il dominio di Essa, questa vita è, per così dire, nascosta dietro il potere delle invenzioni e delle scoperte. “Lo sviluppo della capacità di conoscere e utilizzare è solitamente accompagnato da un indebolimento della capacità di relazionarsi, l'unica capacità grazie alla quale la vita spirituale di una persona diventa possibile”5. L'uomo non può vivere senza di Essa. Ma se vive solo con l'It, allora non è ancora un uomo, dice il filosofo.

Le relazioni Io-Esso e Io-Tu sono fondamentalmente due atteggiamenti diversi anche con lo stesso oggetto, come abbiamo visto; Io-Tu sei a priori nell'uomo, è investito nell'uomo da Dio per l'unità con tutto ciò che esiste, per l'unità universale. Ma tale unità sta diventando particolarmente rilevante per il nostro secolo a causa dei crescenti disaccordi tra i diversi confessionali, ideologici

strutture geiche e razziali, l'alienazione è ogni volta superata, grazie all'impegno profuso da Dio, ma per questo bisogna tendere.

Il rapporto Io-Tu tra le persone merita, secondo Buber, un'attenzione speciale. Buber non accetta né un'interpretazione individualista né collettivista: crede che l'individualismo riguardi solo una parte di una persona, mentre il collettivismo lo considera una parte. Pensa che entrambi i modi esprimano un senso di senzatetto cosmico e sociale, una paura della vita terrena, che ha dato origine a un tipo di solitario che prima non esisteva. Una persona sente di essere lasciata alla mercé del destino. “Il momento sovrano del mondo umano è l'uomo e l'uomo. La particolarità del mondo umano va vista proprio nel rapporto tra una persona e l'altra, in quel “qualcosa” che non si trova in nessun altro luogo del mondo vivente. Innanzitutto qui è importante il momento dell'"incontro". La connessione Io-Tu si stabilisce come un filo che collega due anime. Ogni incontro è un segno dell'ordine mondiale. Gli incontri non sono collegati tra loro, ma ciascuno serve come garanzia della tua unità con il mondo. Tu dici all'Altro Tu e ti dai via; ti dice e dona anche se stesso. Con lui rimani solo, e lui ti aiuta a rimanere nelle tue profondità. La mia comunione con Te è una connessione segreta. “Qual è l'eterno, ora e qui presente, fenomeno fondamentale che chiamiamo rivelazione? Consiste nel fatto che una persona lascia il momento del più alto incontro non più lo stesso in cui vi è entrato; il momento dell'incontro non è un'esperienza, qui sta succedendo qualcosa. L'uomo che esce dall'atto essenziale della relazione pura ha di più nel suo essere, qualcosa che è cresciuto in lui, che prima non conosceva e di cui non sa spiegare l'origine. Acquistiamo semplicemente ciò che non avevamo prima, e questa è una realtà. Una persona riceve la pienezza della reciprocità per essere accolta e per essere unita. "Allo stesso tempo, non può dire nulla sulla struttura di ciò a cui è unito; sembra che questo renda la vita non più facile, ma più difficile, ma questa è la pesantezza aggraziata del senso della vita. Nulla ora può essere privato di In altre parole, un incontro con un parente Tu rendi il mondo intero affine e vicino a me.

6 Gurevich P.S. Il problema dell'altro nell'antropologia filosofica M.M. Bachtin // M.M. Bachtin come filosofo. M., 1992. S. 92.

7 Buber M. Io e te. S. 65.

Buber scrive che non puoi esprimere questo significato, ma per te è più chiaro anche dei tuoi sentimenti, e questo significato non è un altro, ma il senso della tua, di questa vita. "Il significato può essere percepito, ma non può essere conosciuto, non può essere conosciuto, ma può essere realizzato." Il significato non si lascia coniare in una conoscenza chiara e accessibile. Proprio come nessuna prescrizione può portarci a un "incontro", così nessuna ci porta fuori da esso.

Quello davanti al quale viviamo, da dove e dove andiamo, è un mistero; non ne abbiamo conoscenza, ma sentiamo di essere diventati più liberi.

Cosa sanno di te? Buber continua.

Non importa. Perché non lo studiano.

Cosa sanno di te?

Solo tutto. Perché non sanno più niente di lui.

Mi incontri per grazia - non si trova nella ricerca. Ma quando gli dico la parola principale, questo è un atto della mia essenza, un atto mediante il quale si realizza il mio essere. Tu mi incontri. Ma entro in un rapporto diretto con lui. Atteggiamento, quindi, significa essere scelti ed eleggere allo stesso tempo, è insieme passivo e attivo»9. Quindi Buber vuole esprimere un pensiero per lui molto importante: vuole dire che non tutte le relazioni si riducono a conoscenza.

Il fatto è che il predominio della scienza nella vita spirituale della società nei secoli XVII-XX. ha portato alla convinzione che l'unico tipo di atteggiamento razionale è la cognizione. Tutto ciò che va oltre questi limiti sembra irrazionale, mistico. Benché l'arte e la morale, per esempio, non siano conoscenza, incarnano una ragione diversa, un diverso tipo di comprensione, e questo l'ha già detto Kant; anche la comprensione dell'uomo da parte dell'uomo non è cognizione, qui la difficoltà sta nel trovarne un'espressione adeguata. Buber tende a identificare la sfera della ragione solo con la conoscenza, quindi, per denotare l'intelletto, ricorre alla rivelazione, ma anche questo termine non gli si addice molto, e chiarisce che questo non è il mistico, ma l'attuale. Buber sente - e questo è il suo merito - che il Novecento metta all'ordine del giorno il compito di comprendere l'uomo stesso, e non solo il mondo delle cose. E tale comprensione non è conoscenza: “Non conosco la persona a cui ti dico, ma ci sono

8 Buber M. Io e te. S. 66.

9 Buber M. Io e te. pp. 10-11.

nella santa parola fondamentale, e solo quando uscirò da questa relazione lo conoscerò di nuovo. La Conoscenza è una distanza da Te.”10

La conoscenza, secondo Buber, è la distanza di una persona, perché ci dà informazioni su cose che solo a volte si avvicinano. Solo il rapporto Io-Tu, non la conoscenza, esprime la vera vicinanza delle persone. Percependo acutamente le esigenze dell'epoca, Buber contrappone la conoscenza all'"atteggiamento", ma, essendo un filosofo religioso, vuole ancora trovare speciali non scientifici, piuttosto, forme religiose le designazioni delle connessioni interumane sono sia "rivelazione", sia "incontro", "vicinanza" ed "esperienza".

La complessità della posizione di M. Buber è stata che è stato il primo a rendersi conto della necessità del dialogo nel XX secolo, e gli sono mancati davvero i termini adeguati. Sì, è difficile spiegare e descrivere la relazione Io-Tu, ma il sentimento di, diciamo, l'amore, specialmente l'amore a prima vista, non può essere spiegato e descritto. Senti solo: qualcosa ti connette con un'altra persona. È vero, secondo Buber, il riferimento all'amore nel descrivere la relazione non aiuta, poiché contiene le esigenze di due personalità monologhe, ei sentimenti, come si è detto, non rivelano il significato dell'"incontro".

“Atteggiamento” tutti sentono ora come un “respiro”, ora come una “lotta”, ma ogni volta come una “vicinanza”. La difficoltà della designazione rimane, sebbene Buber richiami costantemente l'attenzione sul punto di partenza della relazione; rifiuta le spiegazioni epistemologiche, si riferisce agli eventi quotidiani. Ad esempio, stai camminando per strada e un numero enorme di persone ti passa accanto, non ti soffermi su nessuna di loro. E all'improvviso, in modo del tutto inaspettato, senti gli occhi di qualcuno su di te, ti giri e incontri i tuoi occhi con un altro sguardo. Ti guardi negli occhi e senti qualcosa che trema in te, senti qualcosa di vicino, qualcosa che ti risponde. O la stessa cosa: sei seduto in un rifugio antiaereo tra tante persone, ma poi ti scontri con lo sguardo di qualcuno e capisci che ti è stato dato un segno da una creatura a te vicina. “Incontro” è l'inizio del dialogo tra Io e Te, il punto di partenza per comprendere l'Altro, l'Altro. “Se mi rivolgo a una persona come il mio Tu, se gli dico la parola principale Io-Tu, allora non è una cosa e non consiste di cose”11. Se incontro un'altra persona, non parlo sempre di lui, ma con lui (questa idea sarà ulteriormente sviluppata da M. Bachtin). E

10 Buber M. Io e te. S. 9.

È proprio la conoscenza che caratterizza causa ed effetto; queste categorie sono pietre miliari sul percorso del movimento della mente scientifica, e Ti tratto non come un oggetto esterno conoscibile, ma come un soggetto, che include la durata libera della relazione. "Durata libera" - tali espressioni "non cognitive" caratterizzano l'intima connessione di Io-Tu.

Che la persona con cui comunico, non riconosco, è nota fin dai tempi di Kant e Fichte, ma Buber è costantemente alla ricerca di una nuova parola adatta per comunicare, e la trova anche in “esperienza”, sebbene, in quanto è stato detto, anche il sentimento è un significato, non esprime comunicazione. Piuttosto, è un tale stato quando permetto a un'altra persona, che sostanzialmente tocca la mia anima e la eccita, di entrare nella mia anima. L'altra anima non è immanente alla mia, ma le è consonante, le risponde.

Abbandonate le categorie della mente conoscitiva, Buber non vuole ricorrere a spiegazioni mistiche, sebbene i termini "rivelazione", "esperienza", che usa spesso, siano almeno vicini alla lettera del misticismo. Di conseguenza, Buber non riesce a trovare espressioni adeguate e, come si è detto, le sostituisce con descrizioni e confronti. Quindi paragona la relazione Io-Tu con uno stato di completa passività esterna con azione interna attiva: “Una persona che è entrata in una relazione non dice una parola, non muove un solo dito. Eppure fa qualcosa. La liberazione è avvenuta senza la sua partecipazione, è avvenuta dal nulla, ma ora sta facendo qualcosa, sta rimuovendo il suo freno, su cui solo lui ha potere (? - Etc.). Non può dire a nessuno, nemmeno a se stesso, quello che ha imparato. E cosa sa dell'altro? La conoscenza non è necessaria. Perché là dove si stabilisce l'apertura, anche se non a parole, è risuonata la sacra parola del dialogo. Questa spiegazione - "non a parole" - usa Buber abbastanza spesso, ma solleva nuove domande. Il dialogo è l'atteggiamento delle persone espresso nella loro comunicazione. Ne consegue che anche se si può fare a meno delle parole, senza un messaggio, una cosa deve comunque essere presente nel dialogo: la direzione reciproca dell'azione interna. Come possiamo vedere, il

12 Buber M. Due immagini di fede. M., 1995. S. 96.

13 Buber M. Due immagini di fede. S. 99 (corsivo mio - Etc.)

c'è una direzione d'azione reciproca, ma dove? - dentro fuori. Ma lei esce?

Molti ricercatori prestano attenzione al fatto che, nonostante la difficoltà di espressione, «la relazione Io-Tu è fondamentale, inoltre diventa il principio ontologico principale dell'esistenza di Io e Tu. Se per Heidegger l'essere è primario, per Buber è la relazione che è primaria. La relazione, secondo Buber, è una relazione ontologica essenziale, in cui una persona entra direttamente, con tutta la sua essenza e il suo presente, in contrasto con tutto il resto. E questo avviene attraverso un incontro. E ancora: «La dialogicità dovrebbe diventare la definizione antropologica fondamentale dell'uomo»15. L'uscire verso l'esterno sembra riconosciuto, perché senza di esso è impossibile stabilire lo stato di "tra", che occupa un posto centrale nella filosofia di Buber: il dialogo "è innanzitutto qualcosa che sorge tra l'essere e l'essere, il cui non si trova da nessuna parte in natura ... Lei (questo valore desiderato) fa di un uomo un uomo ... È radicato nel fatto che un essere pensa l'altro come un altro, come appunto questo, un certo, altro essere, in ordine unirsi a lui in una sfera che si estende al di là delle proprie sfere. Questa sfera, che è sorta da quando l'uomo si è fatto uomo, la chiamo sfera "tra" (des Zwischen). Realizzandosi in misura molto diversa, questo valore desiderato è tuttavia la categoria primaria della realtà umana»16. "Tra" si trova dove le relazioni tra le personalità umane si trovano non nella vita interiore degli individui, ma tra di loro. “Tra” non è una costruzione ausiliaria, ma il vero luogo e portatore di un evento interumano17.

Questo concetto riceve grande attenzione da molti ricercatori del lavoro di M. Buber. “Per Buber, il principio “tra” è un segno ontologico del dato. Questa è la base ontologica della connessione tra Io e Te - l'a priori ontologico per il mediatore dialogico, per l'esistenza dell'Io-Tu del mondo. "Tra" è una sfera in cui si stabilisce l'esistenza di una persona come persona, ma è ancora non concettuale (nel senso che non è un concetto della mente conoscente - ETC);

14 Nwoko M. Die philosophie anche... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.

16 Buber M. Due immagini di fede. S. 230.

17 Buber M. Due immagini di fede.

è la categoria primaria della realtà umana. Il “tra” trascende la soggettività in quanto è il luogo in cui io e te ci incontriamo. L'incontro non avviene nel soggetto, poiché quello rappresentava solo l'Io, e non nel Tu che incontra. Non può essere un luogo nell'oggetto, ma nel regno dell'essere, nel regno dell'evento ontologico, non nel mondo oggettivo.

Tutto sembra abbastanza chiaro. Ma presto c'è un po' di confusione.

Il fatto è che per Buber l'indebolimento della spiritualità umana non è solo l'ingresso dell'individuo nella sfera esterna della produzione, dell'organizzazione della gestione economica e della politica; anche l'uscita al di fuori del soggetto nel tentativo di stabilire una connessione tra io e te è valutata come se allo stesso modo, compresa la risposta di te rivolta all'io. “Più forte è la risposta, più ti lega, riducendo a un oggetto. Solo il silenzio con Te, il silenzio di tutte le lingue, l'attesa silenziosa nell'informato, nell'indiviso, nella parola prelinguistica Ti lascia libero, ti permette di stare con Lui in quel segreto dove lo spirito non si manifesta, ma è presente . Ogni risposta ti attira nel mondo di Esso. Questa è la tristezza dell'uomo e questa è la sua grandezza. Ora vediamo che andare oltre i confini di Io e Te viene valutato negativamente. Come mai?

Il rapporto dell'uomo con il mondo esterno e con se stesso è sempre un duplice rapporto; l'azione limitata in-out corrisponde a una relazione limitata con se stessi. Buber rompe questa unità. Per lui, lo stato interiore, la vita interiore, rimane sempre veramente umano.

Ma come stare allora con la sfera "Between"? Di conseguenza, Buber oscilla costantemente tra il desiderio di racchiudere il vero umano dentro l'essere umano, dentro lo spirito umano, e il desiderio di tirarlo fuori. Senza l'"esterno" non c'è "tra", senza l'"interno" non c'è "nascosto". La ragione di questa sfiducia nell'"esterno" è ancora l'identificazione dell'"esterno" con l'oggetto, con la conoscenza.

Nelle stesse spiegazioni troviamo inaspettatamente un rifiuto della comunicazione verbale: “Il dialogo tra le persone, anche se di solito trova la sua espressione nel suono, in una parola, ... può essere condotto senza segni, tuttavia non

18 Nwoko M. Die philosophie anche... S. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. S. 40.

20 Buber M. Io e te. S. 26.

in una forma oggettivamente comprensibile. È come se qualche elemento interno della comunicazione si riferisse alla sua essenza. Nei suoi momenti più alti, anche il dialogo trascende questi confini. Essa avviene al di fuori del contenuto comunicato o accessibile al messaggio, anche il più personale per sua natura, e tuttavia non in forma di "mistico", ma nel senso pieno della parola, esistente nel mondo generale delle persone e nella sequenza temporale specifica dell'evento.

Se nelle prime fasi della relazione Io-Tu prevaleva la comunicazione senza parole e la parola nasceva nella comunicazione dell'uomo con l'uomo, allora ora, in questa fase, si afferma di nuovo la comunicazione senza parole. Cosa fa tornare Buber di nuovo da lui? - Forse il fatto che la parola esprima il pensiero e con il suo aiuto la cognizione, e l'"atteggiamento" sia non cognitivo e quindi più adeguato in una forma senza parole? Ma se rifiuti le parole, allora come condurre un dialogo? Come fare domande e rispondere? Un piccolo aiuto qui è l'affermazione che “una conversazione non ha bisogno di una lingua, non è necessario nemmeno un gesto. Il linguaggio può essere privato di tutti i segni sensibili e rimanere linguaggio. Una lingua senza parole e senza gesti? - Anche questa è una connessione “fantastica”, secondo Buber, tra Io e Te, stabilita nella “rivelazione”. "Revelation" agisce per Buber come una chiave magica che svela i segreti della relazione, ma incomprensibile. E com'è allora il caso dell'"ascolto"? - Dopotutto, una persona ascolta la voce di Dio. Forse non c'è bisogno di parole qui, ma l'ebreo ascolta la voce della Bibbia, la voce di Dio. Sì, e Dio crea tutte le cose nominando. E chiede: "Dove sei, Adam?".

Ci troviamo quindi di fronte ad alcune contraddizioni all'interno del concetto, che Buber sembra non notare. Rimangono irrisolti.

Tuttavia, con o senza ascolto, con o senza parole, il rapporto di Buber con Dio è al primo posto nella sua filosofia.

L'ontologia di Buber, ricordiamo, è teologica; si riconosce che, agendo con tutti gli oggetti, comunicando con Te, stabilisco una relazione con l'eterno Te.

Dio è necessariamente presente in ogni atto dell'esistenza umana. Infatti, per diventare una persona, per poter prendere decisioni autonome, e anche per poter cambiare la propria vita, per esserne responsabili, ognuno deve trattarla come un obiettivo completo.

piede di porco, dovrebbe guardarlo come se fosse di lato. Questo "lato" è un'altra vita, vita immortale. Senza l'idea dell'eternità, di Dio, non può esserci persona, pensa Buber.

Ma l'uomo non è solo una creazione di Dio, Dio ha bisogno di lui, è il suo interlocutore, compagno di dialogo. Interpretando la Bibbia come la chiamata di Dio all'uomo, Buber arriva a comprendere la loro connessione attraverso la creazione: “La creazione - ci accade, ci penetra come una fiamma, ci abbraccia come una fiamma, tremiamo e ci indeboliamo, ci sottomettiamo. Creazione: partecipiamo ad essa, incontriamo il Creatore, ci diamo a Lui, aiutanti e associati.

Si potrebbe pensare che nel creare il Mondo e l'uomo, Dio metta in quest'ultimo lo spirito della creatività, in modo che l'uomo inizi a creare un mondo nuovo. Ma per Buber, la creatività si riferisce solo alla relazione io-tu; non entra in alcun modo nel mondo, poiché, ricordiamolo, uscire all'esterno è un indebolimento del vero umano. In questa interpretazione c'è il ben noto limite di Buber. L'atto umano della creatività per lui è la creazione della connessione con le altre persone, la creazione dell'apertura, del dialogo.

Ogni individuo Tu è una visione dell'eterno Te, attraverso ogni individuo Tu la parola principale si riferisce all'eterno Tu. L'innato desiderio del Tu non è incarnato nel Tu individuale, ma si muove attraverso di esso verso Dio. Non è necessario scartare il mondo sensibile come mondo delle apparenze; c'è solo un mondo che percepiamo come duale - come Lui e come Te, e per trattarlo in verità, dobbiamo rimuovere l'"incantesimo dell'isolamento". Allora apparirai.

La religione appare per Buber come immagine di tutta la cultura. Dio è la garanzia della vera umanità.

Dio è l'inizio e la fine di tutto. Dio crea tutto, crea una persona, mette nella sua anima il desiderio di entrare in relazione, il desiderio di creare. Non raggiungiamo una conoscenza di Dio pienamente adeguata, non abbiamo un corpo appropriato per questo. Ma ciò di cui abbiamo bisogno perché il mondo abbia un significato, lo acquisiamo.

Abbiamo già parlato della contraddizione nel comprendere il linguaggio che incontriamo quando ci sforziamo per Dio. C'è un linguaggio nella creazione divina: Dio crea tutte le cose nominandole; Comunica anche verbalmente con la persona. Alla tua domanda "Dove sei, Adam?" Dio sta aspettando una risposta. Allo stesso tempo, Buber sostiene che gli parliamo solo quando ogni parola è cessata in noi. "Una persona può

22 Buber M. Due immagini di fede. S. 96.

23 Buber M. Due immagini di fede. S. 95.

a dare il dovuto riguardo a Dio solo se, secondo la sua forza, secondo la misura di ogni giorno, reincarna Dio in questo mondo, ... l'esatta garanzia della durata è che la pura relazione può realizzarsi mediante la trasformazione di esseri in te, la loro elevazione a te, affinché la santa parola fondamentale risuoni in tutti loro. Ma anche ora non è chiaro se suona a parole? O la chiave è qui - di nuovo la rivelazione?

Ci sono molte ambiguità nelle opere di Buber. La ragione di essi è in parte il suo rifiuto non tanto dei concetti epistemologici quanto dei concetti razionali in generale, e in parte non sempre una scelta vincente di nuove definizioni. Secondo Buber, né la ragione né i sentimenti esprimono l'essenza del dialogo; a questo sono adatte parole come “incontro”, “esperienza”, “rivelazione”, ecc.. Ma, secondo Buber, ripetiamo, non appartengono alla sfera del mistico; piuttosto, la loro sfera è la sfera dello spirituale, nascosta dietro la vita quotidiana di tutti i giorni. Tali ambiguità spesso lasciano un certo senso di insoddisfazione.

Tuttavia, la cosa principale che Buber voleva fare, l'ha fatto: ha invitato una persona a unirsi alla sua stessa specie, a sforzarsi di vedere un essere nativo in un'altra persona. E non solo nell'uomo, e non solo nell'animale. M. Buber è stato il primo nel XX secolo a parlare della vicinanza dell'uomo al mondo intero. E questo unisce i ricercatori del lavoro di Buber.

Buber è grande perché, come nota G. Marcel, è un critico dell'esistenza di un solitario. Con tutte le differenze di fede, assicurazioni, ragionamenti, spera in una comunità non della lettera, ma dello Spirito dell'uomo. L'umanesimo è l'essenza delle sue creazioni e gliene siamo grati.

2. M.M. Bachtin e cultura

Negli anni Settanta, un articolo di M.M. Bachtin, pubblicato su Novy Mir, sull'interazione delle culture. La questione della loro relazione, ovviamente, è stata sollevata prima: Vico, Spengler e Toynbee hanno cercato di rispondere. Ma questi autori o separavano completamente le culture in direzioni diverse, in modo che non toccassero, o, nello spirito hegeliano, subordinavano una cultura all'altra. MM. Bachtin ha presentato un punto di vista completamente nuovo, secondo il quale storicamente diverso

le culture esistono contemporaneamente nel Big Time - nel tempo della Cultura - ed entrano necessariamente in interazione, in dialogo tra loro. Questi pensieri prendono il sopravvento su M.M. Bachtin dall'inizio degli anni '20, quando pensò alla relazione dei personaggi nelle opere di F. Dostoevskij e chiarì l'essenza delle moderne culture europee e medievali. Vede che le opere di grandi maestri, create in epoche diverse e che le personificano, non obbediscono al noto principio hegeliano della “rimozione”: Ulisse non è “rimosso” da Amleto, ma lo è da Anna Karenina; no, tutti questi eroi esistono uno accanto all'altro come uguali. Pertanto, anche le diverse culture in esse rappresentate convivono e si correlano tra loro attraverso domande sul significato dell'essere umano, sulla sua libertà, sulla direzione finale delle sue azioni, ecc. Le idee sul destino di Edipo Re si incrociano nel nostro menti con idee sull'obiettivo del bisogno del principe Bolkonsky, e questi eroi della cultura - attraverso di noi - si interrogano a vicenda, dando risposte diverse, ma complementari. Procedendo da ciò, M. Bachtin chiarisce i suoi pensieri sulla connessione e l'interazione culture differenti: “Le opere rompono i confini del loro tempo, vivono nei secoli, cioè nel Grande Tempo, e spesso (e sempre le grandi opere) hanno una vita più intensa e piena che nel loro presente... La vita delle grandi opere nel futuro, lontano da quelle epoche. sembra un paradosso. Nel processo della loro vita postuma, si arricchiscono di nuovi significati, nuovi significati; queste opere, per così dire, superano quello che erano nell'era della loro creazione. I fenomeni semantici possono esistere in una forma nascosta, potenzialmente, ed essere rivelati solo nelle sfumature culturali semantiche delle epoche successive che sono favorevoli a questa rivelazione. I tesori semantici investiti da Shakespeare nelle sue opere sono stati creati e raccolti nel corso dei secoli e persino dei millenni; si nascondevano nella lingua, in tali strati della lingua popolare che non erano ancora entrati nella letteratura prima di Shakespeare, nei diversi generi e forme di comunicazione vocale, nelle forme di potente cultura popolare (principalmente carnevale), che si sono formate per millenni ., in trame radicate nell'antichità preistorica e, infine - nelle forme del pensiero. Shakespeare, come ogni artista, ha costruito le sue opere da forme già cariche di significato, da lui accumulate. Spengler immaginava la cultura dell'epoca come un circolo vizioso. Ma l'unità di una cultura particolare è un'unità aperta. In ogni cultura

del passato furono stabilite enormi possibilità semantiche, rimaste sconosciute, non realizzate e non utilizzate durante l'intera vita storica di questa cultura... nuovi valori semantici che gli stessi greci non conoscevano, sebbene loro stessi li creassero. »25.

Bachtin non giunge a questa conclusione sulla base dell'analisi letteraria: non è critica linguistica, non filologica, non letteraria o qualsiasi altra analisi speciale, ammette Bachtin; dovrebbe essere chiamato filosofico, perché è, per così dire, tra tutti e consente di esplorare strutture così complete come le culture.

A questo proposito, Bachtin chiarisce da sé le particolarità della sfera estetica: nell'estetica - nelle opere letterarie e musicali, nelle tele artistiche - non si tratta affatto di cognizione. Certo, possiamo dire che abbiamo riconosciuto il soggetto del romanzo "Anna Karenina" come un dramma d'amore tra una giovane donna e un ufficiale, possiamo dire di aver riconosciuto i tratti caratteriali di ognuno di loro, ma il significato di questo l'opera d'arte non sta nel rispondere alla domanda: cosa è raffigurato, ma, piuttosto, nella risposta alla domanda: come. Come si relazionano le esperienze dell'eroina e dell'eroe, come comunicano tra loro, quali pensieri li coprono, quali pensieri esprimono su se stessi, sulla vita, sul destino. E Bachtin traccia una distinzione fondamentale tra la sfera scientifica e quella estetica. Il pensiero cognitivo domina nella scienza, studia le cose ed esprime la vera conoscenza su di esse; qui c'è una verità, non possono essercene molte, e le leggi del soggetto sono incluse nelle leggi del pensiero. In estetica, invece, non si tratta di cognizione, ma di comprendere due o più coscienze (secondo Bachtin, il termine coscienza è identico al termine personalità), del loro accordo e disaccordo tra loro, e questo accordo o disaccordo non riguarda alcuni problemi minori, ma i problemi più fondamentali della vita umana. Il pensiero scientifico e cognitivo è monologico (una linea di pensiero in via di sviluppo copre una verità), mentre la comprensione del pensiero artistico è dialogica (parla dell'intersezione di interpretazioni della vita diverse e ugualmente valide).

Il pensiero scientifico si oppone al pensiero artistico, di cui stiamo parlando

cose, qui - sulle persone, ma ognuna di esse non elimina l'altra, ma determina completamente il pensiero di una persona, così come l'immagine di un volto umano en face e di profilo dà ogni volta un'immagine completa di un volto umano.

Il passo successivo di M. Bachtin è stato quello di chiarire ulteriormente il significato delle relazioni dialogiche: il dialogo non è solo negazione o accordo, come lo intende la coscienza banale. “Le relazioni dialogiche sono un fenomeno quasi universale che permea tutto il discorso umano e tutte le relazioni e manifestazioni della vita umana, in generale, tutto ciò che ha significato e significato. Dove inizia la coscienza, inizia un dialogo”26 e oltre: “Fiducia nella parola di qualcun altro, accettazione riverente (parola autorevole), apprendistato, ricerca e forzatura del significato profondo, accordo, le sue infinite gradazioni e sfumature (ma non restrizioni logiche e non riserve puramente sostanziali), stratificazione di significati su significato, voce su voce, amplificazione per fusione (ma non identificazione), combinazione di più voci (corridoio di voci), comprensione complementare, ecc.”27. L'incomprensione dell'altro si esprime nel disaccordo.

Quindi, il pensiero artistico riguarda il rapporto di due o più personalità (o immagini), e poiché sono tutte diverse e nessuna di esse rappresenta lo Spirito Assoluto, varie interpretazioni della propria vita e l'ordine mondiale sono accolti nel punto del loro contatto, cioè del dialogo.

Bachtin è sempre alla ricerca di concetti più precisi che esprimano chiaramente la differenza tra la sua analisi e quella scientifico-epistemologica. Li trova nelle parole "artistico" e "testuale". In effetti, non si tratta del comportamento ordinario della gente comune, ma delle relazioni e dell'autocoscienza degli eroi delle opere d'arte nei momenti critici della loro vita.

Lo stesso vale per il rapporto tra culture: in fondo, esse sono rappresentate anche nelle immagini di eroi che sono giunti a noi e ad altre culture e sono entrati in dialogo. Amleto pone domande sul significato di essere al re Edipo e il principe Bolkonsky risponde ad Amleto. E tranne che, come nel testo, non incontriamo le loro domande - risposte. “Nel regno della cultura, l'esterno è la più potente leva di comprensione. Una cultura straniera si rivela in modo più completo e profondo solo agli occhi di un'altra cultura (ma non nella sua interezza, perché verranno anche altre culture).

26 Bachtin MM Estetica della creatività verbale. pp. 292-293.

27 Bachtin MM Estetica della creatività verbale. S. 300.

che vedrà e capirà ancora di più), scrive M. Bachtin. Un senso si rivela incontrandosi ed entrando in contatto con un altro significato estraneo: tra loro inizia, per così dire, un dialogo che supera l'isolamento e l'unilateralità di questi significati, di queste culture. Poniamo nuove domande a una cultura straniera, che non si poneva; in essa cerchiamo risposte alle nostre domande, e una cultura straniera ci risponde, aprendoci nuovi lati di sé, nuove profondità semantiche.

Domande e risposte sono presentate nel testo e il suono nella parola, "Analisi verbale" è la definizione successiva dell'analisi di Bachtin. “Il testo come realtà primaria di tutte queste discipline (estetiche - T.D.) e, in generale, di tutto il pensiero umanitario e filologico. (Perché nelle scienze esatte ci sono anche dei testi, ma non contengono la parola dialogica -TD). Il testo è quella realtà immediata (la realtà dei pensieri e delle esperienze) da cui solo queste discipline e questo pensiero possono procedere. Dove non c'è testo, non c'è oggetto di ricerca e di pensiero. Il pensiero umanitario nasce come un pensiero sui pensieri, le volontà degli altri. Ci interessano le specificità del pensiero umanitario, diretto ai pensieri di altre persone,

significati, significati, ecc., realizzati solo in forma di testo. A differenza di Buber, che di creatività non parla quasi mai e per il quale, se esiste, si esprime solo nel desiderio dell'io per il Tu, in Bachtin l'intensità creativa è rivolta non solo a questo, ma anche alla creazione di un testo, cioè alla parola 30.

Quindi, il pensiero artistico è un pensiero umanitario che studia una persona e si esprime nel testo. Ma il testo è parole significative. Pertanto, l'analisi del testo è anche analisi verbale. “Quando una persona viene indagata al di fuori della parola, lo studio cesserebbe di essere umanitario, diventerebbe scientifico-naturalistico, fisiologico, fisico, biologico, ecc.31. «Lo spirito (proprio e altrui) non può essere dato come cosa (oggetto diretto delle scienze naturali), ma solo come espressione simbolica, realizzazione nei testi, per sé e per gli altri»32. "È possibile trovare a lui (a una persona - Etc.) e al suo

28 Bachtin MM Estetica della creatività verbale. pp. 334-335.

29 Bachtin MM Estetica della creatività verbale. pp. 281-282.

30 Vedi: Davydova G.A. Il concetto di creatività nelle opere di M.M. Bachtin // M.M. Bachtin come filosofo. M., 1992. S. 115.

31 Bachtin MM Estetica della creatività verbale. S. 284.

32 Bachtin MM Estetica della creatività verbale. pp. 292-293.

vita (lavoro, lotta, ecc.) qualsiasi altro approccio, se non attraverso i testi segnici creati o creati da lui? L'azione fisica di una persona può essere intesa come un atto, ma è impossibile comprendere un atto al di fuori della sua possibile (ricreata da noi) espressione simbolica (motivi, obiettivi, incentivi, gradi di consapevolezza, ecc.). Noi, per così dire, costringiamo una persona a parlare (costruiamo le sue importanti testimonianze, spiegazioni, confessioni, confessioni, sviluppiamo un discorso interiore possibile o attuale, ecc.)»33.

Ciò afferma che il soggetto della ricerca umanitaria è l'uomo; ma non può essere conosciuto direttamente; nell'immediato diventa oggetto delle scienze naturali; un umanista - un ricercatore ha bisogno del suo discorso, dei suoi testi, delle sue parole. Per comunicare con lui, per parlare, è necessaria una parola. E non solo la letteratura, ma anche la musica e la pittura, secondo Bachtin, sono oggetto di ricerca umanitaria quando vengono raccontate. Se un artista, un compositore può diventare un partecipante alla comunicazione (con uno spettatore, un ascoltatore), allora solo come autore che pianifica il suo lavoro, - afferma M. Bachtin, - che forma la sua idea nel discorso interiore.

La differenza con M. Buber, come si vede, è sorprendente: ha ancora la quintessenza del dialogo: il silenzio; quindi, la sua analisi delle relazioni umane è piuttosto religiosa, dove la rivelazione gioca un ruolo essenziale. M. Bachtin - discorso, parola. E, più precisamente, non il testo stesso - come si diceva, il testo può essere anche scientifico - ma il discorso testuale, la parola rivolta all'orecchio di chi percepisce. “Un ricercatore in discipline umanistiche completa qualsiasi discorso a un'opera di finzione”34. Non è un esempio particolare per Bachtin, ma oggetto di ricerca umanitaria in generale.

Tutte le caratteristiche dell'analisi umanitaria di Bachtin sono state pienamente rivelate nello studio dell'opera di Dostoevskij.

Mostrando come sono costruiti i romanzi di Dostoevskij, Bachtin è al tempo stesso convinto dell'enorme significato del dialogo nelle relazioni interpersonali presentato nelle opere d'arte. “È abbastanza chiaro che il dialogo dovrebbe essere al centro del mondo artistico di Dostoevskij, e il dialogo non come mezzo, ma come fine in sé”, scrive Bachtin. - Il dialogo qui non è un preludio all'azione, ma l'azione stessa. Non è già un mezzo di divulgazione, rilevamento, per così dire

33 Bibbiano V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, o Poetica della cultura. M., 1991.

il carattere finito di una persona; no, qui una persona non solo si manifesta all'esterno, ma per la prima volta diventa ciò che è, ripetiamo, - non solo per gli altri, ma anche per se stesso. Essere è comunicare dialogicamente. Il credo di Bachtin si esprime nelle ultime parole: per lui il dialogo è un modo per diventare la vita di una persona.

Nel processo di formazione del suo concetto, Bachtin ha considerato, in particolare, l'approccio opposto di Goethe e Dostoevskij ai diversi stadi della cultura. Nella sua autobiografia, Bachtin scrive della differenza tra il movimento ascendente e la convivenza già nel 1919; nel 1929 il concetto era già completamente sviluppato.

Quando, dopo la laurea all'Università di San Pietroburgo, M. Bakhtin finì nella piccola città di Nevel, nella regione di Pskov, le sue opinioni si formarono nell'ambiente del circolo, i cui membri erano il critico letterario M. Kagan, un filosofo. L. Pumpyansky, il poeta V. Voloshinov, il pianista M. Yudina e altri hanno studiato la filosofia di Hermann Cohen e Kant. Significativo qui è stato il trasferimento di enfasi dall'epistemologia allo studio della cultura, a quelli dialogici. Come V.S. Bibler, «per Bachtin, il «dialogo» è la radice e il fondamento di tutte le altre definizioni dell'esistenza umana, dell'essere rivolti a Te»36. Osserviamo ancora la divergenza e la vicinanza delle posizioni bakhtiniane e buberiane: in Buber il rapporto io-tu è a priori ed esprime l'essenza dei rapporti umani; in Bachtin la dialogicità esprime anzitutto la formazione stessa della personalità. Se, secondo Buber, il dialogo può essere senza parole, allora, secondo Bachtin, il dialogo è sempre rivestito di una parola e può anche essere una parola interna, un discorso interno. Non è un messaggio su qualcosa, ma viene presentato come una conversazione tra un eroe e altri eroi, inoltre, tale conversazione è una disputa di idee personalizzate che entrano in collisione con altre idee. Il dialogo, per così dire, coinvolge due o più personalità, e ciascuna si forma in risposta alle affermazioni dell'altra (altre).

Cosa, oltre all'analisi storico-filologica (e di fatto filosofica) delle opere e delle opere di Dostoevskij, ha spinto il pensiero di M. Bachtin a dialogare? Si trattava di riflessioni sulla sorte di persone, rappresentanti di diverse etnie e continenti, intrecciate nel fuoco della prima guerra mondiale e le difficili situazioni quotidiane che si sono sviluppate dopo di essa.

Bachtin vede chiaramente l'opposto dell'epistemologico, scientifico

35 Bibbiano V.S. Mikhail Mikhailovich Bachtin. S. 27.

36 Bachtin MM Problemi della Poetica di Dostoevskij. S. 7.

nogo e approcci artistici e dialogici. In questo senso, c'è un'analisi della nuova comunicazione dei personaggi che Dostoevskij ha introdotto nei suoi romanzi. Lo studio di come i romanzi di M. Bachtin sono considerati da Dostoevskij è allo stesso tempo una comprensione di come si formano le opinioni di Bachtin. Il libro "Problemi della creatività di Dostoevskij" (1929) presenta per la prima volta la posizione di Bachtin nel suo insieme. Quali novità ha apportato Dostoevskij alla poetica del romanzo dei tempi moderni? - M. Bachtin pone la domanda e risponde: “Dostoevskij è il creatore del romanzo polifonico. La parola dell'eroe su se stesso e sul mondo è pesante quanto la solita parola dell'autore. Possiede un'eccezionale indipendenza nella struttura dell'opera, suona, per così dire, accanto alla parola dell'autore e si combina in modo speciale con essa e con le voci a tutti gli effetti di altri personaggi. Ciò significa quanto segue.

Dostoevskij pone la parola del suo autore non al di sopra delle parole (su se stessi e sul mondo) dei suoi personaggi. A rigor di termini, non esiste parola d'autore che possa riassumere, valutare i discorsi dei personaggi; la posizione dell'autore si esprime nell'organizzare il rapporto dei personaggi in modo tale, costruendo il loro dialogo in modo tale che sia chiaro su quali problemi fondamentali stanno discutendo. L'autore, per così dire, non conosce (e di fatto non conosce, poiché si tratta dei fondamenti ultimi dell'esistenza umana) della verità ultima. Il suo compito è mostrare a quali domande un eroe risponde a un altro eroe; il suo compito è rivestire il significato dell'essere nell'autocoscienza personale. L'eroe sa tutto di se stesso, l'autore non può dire nulla di lui che non sappia di se stesso, e la funzione dell'autore, piuttosto, è quella di parlare non di lui, ma con lui.

Buber ha riconosciuto il dialogo come innato; più precisamente: eri, per così dire, impiantato nell'io, e l'esistenza stessa dell'io era impossibile senza l'esistenza di te; esistono già fianco a fianco come quelli stabiliti. Tuttavia, in che cosa hanno bisogno l'uno dell'altro, non è del tutto chiaro in cosa consista il loro dialogo - non è chiaro; conta infatti solo il momento dell'“incontro” con Io e Te, la loro “apertura” reciproca. In Dostoevskij, Bachtin mostra inoltre, i personaggi non solo si scontrano tra loro, ma si formano come individui attraverso le loro conversazioni. Si scopre che la risposta dell'uno è incompleta senza la risposta dell'altro (il terzo, ecc.). Questo mostra che il dialogo è necessario come esistenza stessa di tutti. Si vede che Tu (loro) sono inclusi nell'essere di Io; in cui

non è la necessità della mera esistenza dell'uno per l'altro, ma la necessità di comprendersi nella coscienza dell'altro. Pertanto, continua Bachtin, la trama nelle opere di Dostoevskij ha solo il significato di un punto di collisione tra diversi punti di vista. Ecco perché il mondo di Dostoevskij è profondamente personalista; percepisce e ritrae ogni pensiero come la posizione di una persona e l'affermazione della coscienza di qualcun altro come soggetto, e non come oggetto, che determina il contenuto del romanzo.

La soggettività dei personaggi è stata anche un momento decisivo per Buber. In Bachtin, questa posizione è decisamente importante: non si può parlare dell'eroe, si può parlare solo con lui. Non è un oggetto, non è una cosa, è un messaggio veicolato a ciascuno dei suoi Tu, altro Io. “La categoria principale della visione artistica di Dostoevskij non era il divenire (intendendo le sue fasi - ETC) ma la convivenza e l'interazione. Ha visto e pensato il suo mondo principalmente nello spazio, non nel tempo. La questione riguarda, ovviamente, differenti coscienze, differenti autocoscienze. Un'interpretazione diversa da quella di M. Buber si spiega con il riconoscimento di un vero dialogo, una vera e propria disputa tra i personaggi sull'essere, “e non sulla loro semplice apertura” l'uno all'altro. E anche qui viene data l'opposizione di Dostoevskij e Goethe: «Dostoevskij, contrariamente a Goethe, cercava di percepire gli stadi stessi nella loro simultaneità, di confrontarli drammaticamente e contrastarli, e di non trascinarli in una serie che diviene»39 . Questo desiderio di Dostoevskij, come pensa Bachtin, gli rende persino contraddizioni interne e fasi interne dello sviluppo di un personaggio nello spazio e incoraggia l'eroe a parlare con se stesso: Ivan con il diavolo, Ivan con Smerdyakov, ecc.

Appare un dialogo interno, o, come dice Bachtin, un micro-dialogo; in altre parole, il macrodialogo, il dialogo tra i personaggi, corrisponde al microdialogo. Non si può dire che qui qualcosa sia primario, e qualcosa sia secondario: a ogni confronto dei personaggi corrisponde un'antinomia interna.

“Quindi, il mondo di Dostoevskij è una convivenza e un'interazione artisticamente organizzata di diversità spirituali, e non fasi della formazione di un unico spirito”40.

Se il dialogo di Buber appare come la principale proprietà umana,

38 Bachtin MM Problemi della Poetica di Dostoevskij. S. 33.

39 Bachtin MM Problemi della Poetica di Dostoevskij. S. 37.

40 Bibbiano V.S. Mikhail Mikhailovich Bachtin. S. 63.

dato dalla creazione divina e connesso, come si è visto, principalmente con il silenzio, allora Bachtin lo intende in un modo completamente diverso. Per lui la letteratura è il "luogo" in cui prende forma il dialogo: poiché l'eroe è "fuori" rispetto all'autore, l'autore può considerarlo una persona separata, speciale, ed entrare in dialogo con lui. Quindi il lettore entra nella conversazione.

Secondo Bachtin, tale comunicazione, comunicazione in quanto tale, nasce solo nell'estetica: nella scienza non c'è una vera comunicazione, c'è una generalizzazione dei risultati del lavoro degli individui, nell'etica - la familiarità degli individui l'uno con l'altro e un certo coercizione; solo l'estetica dà un atteggiamento uguale di personalità. Secondo Bachtin, è stato Dostoevskij a introdurre per primo l'esistenza di personalità uguali. Si vede che il dialogo non è silenzio, ma, al contrario, parola.

Nel lavoro di Bachtin negli anni '20. "L'autore e l'eroe" (pubblicato nel 1969) si occupa ancora della relazione dialogica. A causa del fatto che nelle opere letterarie di Dostoevskij l'eroe non si fonde con l'autore, ma vive la propria vita, l'autore può comunicare con lui come con un'altra persona, con un'altra personalità. E l'autore, - stiamo parlando di Dostoevskij - come già notato, non ha alcun vantaggio sull'eroe, se non quello di disporre di proposito le posizioni dell'eroe (eroi) in modo tale che la loro personale unicità ed equivalenza all'autore e a l'un l'altro è visibile.

Ancora una volta: perché l'appello all'estetica (letteratura) è diventato la base dell'analisi del dialogo di Bachtin? Perché nella scienza non c'è personalità e non c'è conversazione di personalità; Bachtin pensa che qui sia al lavoro solo una mente, una mente e una mente anonima. Esattamente allo stesso modo, crede, la situazione è nella filosofia: la comprensione di essa come l'incarnazione di una mente unica lo porta a una tale conclusione, che il sistema hegeliano sembra dimostrare. Solo arte, letteratura, dove c'è un testo, dove c'è un rapporto verbale dei personaggi, il dialogo rappresenta appunto personalità diverse.

La parola esprime un certo tipo di pensiero, e in letteratura è pensiero artistico e umanitario. Questo pensiero non è scientifico-naturalistico, non è conoscenza. Quest'ultimo è caratterizzato dal fatto che per lui un oggetto è una cosa, in relazione alla quale è necessario formarne il concetto, penetrare nell'essenza, scartare tutti i tratti non essenziali, classificare i segni e sviluppare anche il concetto di un cosa.

Il pensiero umanitario, invece, si occupa dell'uomo; non qui

la classificazione, il numero di caratteristiche e persino l'essenza sono importanti. Il messaggio su questa persona è importante qui - sulla sua visione del mondo, sulle sue basi, sul suo posto nel mondo. Inoltre, non esiste una linea di movimento ascendente, per cui il pensiero di una persona viene immediatamente confrontato con il pensiero di un'altra.

Due (o più) individui pensano contemporaneamente e il loro pensiero si svolge come uno scontro di punti di vista uguali, anche se diversi. Entrambi si oppongono e si completano a vicenda, ed è impossibile dire quale sia il risultato finale della loro comunicazione. Il lettore si unisce alla conversazione come un'altra voce che discute e concorda con loro. Come V.S. Bibler, “la cosa più importante M.M. Bachtin è la sua partecipazione a quel cambiamento del tipo di pensiero, dello stile di pensiero (sia nelle discipline umanistiche che nelle scienze naturali), che avviene nel XX secolo esattamente in questo modo: non un certo “contributo agli studi culturali” o alla “filologia”, ovvero all'“insegnamento scientifico” dell'opera di Dostoevskij è particolarmente significativa nell'eredità di Bachtin, ma quella provocazione di altre “figure” del pensiero, altre “unità” del pensiero che fu portata avanti dall'autore di “Problemi della Poetica di Dostoevskij...", quella provocazione che è stata essa stessa provocata da veri e propri mutamenti di pensiero ("forme di pensiero") alle soglie del XX secolo, nel primo quarto del XX secolo.

Sembra che i cambiamenti si siano manifestati ancora di più alla fine del 20° secolo, dopo la seconda guerra mondiale, e consistessero in quanto segue. In primo luogo, il XX secolo nel suo insieme, come è stato detto, ha dimostrato il riavvicinamento e la mescolanza di culture diverse (non definisco chiaramente questo concetto ora, assumendo semplicemente la fusione dei significati scientifici, estetici, morali e altri significati spirituali dell'epoca in esso). Africa e Sud Asia centrale, l'Oriente, l'America hanno cessato di essere "luoghi" lontani dall'Europa e dalla Russia che non hanno su di essa alcuna influenza, anzi, l'europeo si sentiva accanto a un africano, con un peruviano, con un cileno e altre persone, un tempo lontane. Si è sentito proprio accanto a loro e ha dovuto affrontare il bisogno di capire quali sono le mentalità dei suoi vicini. Ognuno esisteva, per così dire, tra culture diverse e comprendeva sia la loro dissomiglianza che la loro complementarità. In secondo luogo, in situazioni di disoccupazione, dittature, guerre, profughi, scontri vari, una persona doveva avvicinarsi alle fondamenta del suo essere, capire quali sono

stare in piedi, come regolare e organizzare la sua vita, e la vita accanto ad altre persone. Ciò si è manifestato, come V.S. Bibler, il fenomeno dell'autodeterminazione della cultura umana. E l'automazione avvenuta alla fine del XX secolo, l'informatizzazione della produzione, la trasformazione della civiltà in quella dell'informazione, ha liberato un numero enorme di masse dal lavoro produttivo costringendole a scegliere il proprio posto nella vita, a decidere la propria vita. Una tale focalizzazione su se stessi significava anche autoaspirazione, autodeterminazione, l'emergere di un dialogo tra culture e personalità: io che comprendevo e io che comprendevo. Così, il pensiero dialogico nasce in tutti i punti della civiltà del XX secolo. L'uomo è nel XX secolo in un'incomprensibile non identità con se stesso, con il suo essere. Questa non è più calma, inerente ai secoli XVII-XIX. la posizione del soggetto conoscitore, analizzando oggetti, cose, mentre lui stesso rimane, per così dire, completamente costante, immutato. Ora l'attenzione delle persone è rivolta a se stesse, alle fondamenta della loro vita, del loro essere. C'è un dialogo continuo tra culture, civiltà e individui. Il "dialogo" di Bachtin sorge al centro della formazione. cultura non gnoseologica della mente che discute, e non “la mente del conoscere

In altre parole, nel XX secolo c'è un cambiamento negli atteggiamenti culturali. Per quasi tre secoli, la scienza è stata in prima linea nella vita spirituale della società e la mente è stata identificata con la mente conoscitiva, teorica, che era monologica, accumulando - mentre si muove, tutti i risultati precedenti al punto attuale e più alto . Ora, nel 20° secolo, per le ragioni di cui sopra - lo scontro di molte culture nel presente, che attira l'attenzione di una persona su di sé e comprende gli "inizi" della sua vita - la mente del conoscitore diventa comprensione e quindi dialogico.

La scienza stessa comincia ora a prendere forma in modo diverso: non è il principale, ma uno dei fenomeni culturali; percepisce alcune caratteristiche dell'arte, in particolare, include interpretazioni diverse gli stessi fatti, lo scontro e la complementarietà dei diversi punti di vista, il movimento di ritorno dalle conseguenze alle fondamenta e il ripensamento di queste ultime.

Questa essenza dialogica del cambiamento sociale è stata espressa da Dostoevskij quando ha creato il suo nuovo romanzo dialogico, o meglio, polifonico. M. Bachtin comprese accuratamente il nuovo atteggiamento di Dostoevskij, fornendo un'analisi delle sue opere e accertandosi della correttezza delle sue opinioni sull'enorme ruolo del dialogo nella percezione estetica.

Tornando all'interazione tra l'autore e l'eroe in Dostoevskij, Bachtin si concentra ancora una volta sul fatto che l'eroe in Dostoevskij è oggetto di trattamento; non si può parlare di lui, o meglio, si può, ma così non si ha idea di lui e della sua idea; no, puoi solo parlargli, puoi rivolgerti a lui; le profondità dell'anima umana si rivelano solo in una comunicazione così intensa. Il compito di Dostoevskij, come lui stesso ha ammesso, era di trovare una persona in una persona, cioè di mostrare l'attenzione di ogni persona sull'Altro. Pertanto, l'autocoscienza di qualsiasi eroe in questo scrittore è completamente dialogica, è diretta sia all'esterno, all'altro, sia a se stesso, e al terzo. Tutto nei romanzi di Dostoevskij si riduce al dialogo come suo centro. Ed è proprio la dialogicità interna - che significa l'essenza sociale originaria di una persona - che funge da fonte di comunicazione esterna: "...il dialogo interno (cioè il microdialogo) e i principi della sua costruzione sono serviti da base su cui Dostoevskij introdusse inizialmente altre voci reali»43. Vediamo che Bachtin intende la relazione tra interno ed esterno in un modo completamente diverso da Buber. Per quest'ultimo, è principalmente l'interno che conta, l'espressione esterna è, per così dire, la sua distorsione, e quindi, sebbene la comunione dell'Io e dell'Altro sia, per così dire, la direzione di ciascuno verso l'esterno, tuttavia, questa relazione in realtà non è diretta da nessuna parte, rimane dentro solo come desiderio di trovare l'Altro. .

Non così con Bachtin: secondo la sua interpretazione, trova nel dialogo interno il prototipo del dialogo esterno, e le costruzioni di Dostoevskij sono sempre eseguite in modo da dimostrare un'uscita verso l'esterno per l'intersezione di repliche internamente significative con risposte motivate esterne.

Ogni voce, scrive M. Bachtin, è internamente divisa e l'altro personaggio incarna uno dei suoi lati con le sue affermazioni, l'altro - l'altro, ecc. Un altro"44. Il vero "altro" può entrare nel mondo. Sono proprio così

43 Bachtin MM Problemi della Poetica di Dostoevskij. pp. 294-295.

44 Bachtin MM Problemi della Poetica di Dostoevskij. S. 297.

l'altro, con il quale l'io sta già conducendo la propria polemica interna. Qualsiasi altra vera voce si fonde inevitabilmente con la voce "aliena" che già risuona nelle orecchie dell'eroe, pronunciata tuttavia da questo stesso eroe. L'eroe esige il riconoscimento di aver ragione - e allo stesso tempo si incolpa; ma incolpando, giustifica. Pertanto, in Dostoevskij, vediamo così spesso l'"interruzione" del discorso di un personaggio, l'inclusione di repliche di altri personaggi nel suo discorso. Le repliche dell'uno coincidono anche parzialmente con le repliche del dialogo interno dell'altro. “Una profonda connessione essenziale o una parziale coincidenza delle parole altrui di un eroe con la parola interiore e segreta di un altro eroe è un momento obbligato in tutti i dialoghi essenziali di Dostoevskij; i dialoghi principali sono costruiti direttamente su questo momento. Quindi, ad esempio, viene costruito il dialogo più importante di The Brothers Karamazov: Ivan crede già quasi nella colpa di Dmitry, che avrebbe ucciso suo padre, ma allo stesso tempo, come se fosse segretamente da se stesso (in queste voci segrete - anche una delle intenzioni dell'autore) si incolpa. E la questione riguarda proprio il fatto che Ivan si incolpa, come se non vedesse la propria colpa. Alla risposta di Alëša che lui stesso sa chi ha ucciso, Ivan, per così dire, si libera completamente dall'accusa, distogliendolo da Smerdyakov. - "Chi? È una favola su questo pazzo idiota epilettico? A proposito di Smerdyakov? Smerdyakov viene introdotto nelle parole di Ivan non a caso: dopotutto, se non è colpa di Smerdyakov, allora non è nemmeno lui, Ivan - come istigatore - da biasimare. E Ivan sembra essere convinto che Dmitrij sia colpevole. Ma Alëša ripete ancora, già senza fiato e tremante: tu stesso sai chi. Al grido quasi isterico di Ivan: Ma chi? Chi? - Alyosha risponde piano: so solo che non sei tu. Ivan sembra indignarsi per questo, ma Alëša glielo ricorda - e Ivan, infatti, ricorda che lui stesso si è detto spesso nei giorni scorsi che era proprio lui l'assassino.

L'autocoscienza di Ivan è scissa, ambivalente: accusa e giustifica se stesso. Accusa - perché con i suoi discorsi presuntuosi ha ispirato Smerdyakov con l'idea che se non c'è fede in Dio, allora tutto è permesso. Ma d'altra parte, non ha ucciso.

Le sue stesse parole segrete sulla bocca di Alëša suscitano l'indignazione di Ivan proprio perché troppo veritiere. Ma Alëša, nonostante questo rifiuto, prevede che Ivan in seguito si incolperà più di una volta, e quindi le sue parole, le parole dell'Altro su

che non ha ucciso servirà come scusa per Ivan.

Le parole di Alëša sono paragonate alle parole del diavolo, che, al contrario, rafforza il discorso accusatorio di Ivan, tanto da costringerlo a dire al diavolo: tu sei me, solo con una faccia diversa.

Bachtin con straordinaria precisione e sottigliezza ascolta la rottura e la fusione delle voci dei personaggi, sottolineando i loro dialoghi. “I segnali aperti di uno rispondono ai segnali nascosti dell'altro. L'opposizione di due eroi a un eroe, ciascuno dei quali è connesso con repliche opposte del dialogo interno del primo, è il gruppo più tipico per Dostoevskij.

Ivan vuole la morte di suo padre, ma vuole che rimanga completamente non coinvolto in essa; vuole che l'omicidio avvenga contro il suo desiderio e volontà, cioè contro il suo desiderio interiore. Bachtin sottolinea che la scomposizione della volontà unificata di Ivan si ottiene interrompendo due delle sue repliche:

Non voglio che venga commesso un omicidio. Se succede, sarà contro la mia volontà.

Ma voglio che l'omicidio sia commesso contro la mia volontà, perché così non avrò niente da rimproverarmi.

Smerdyakov ascolta principalmente la seconda osservazione e la comprende in modo tale che Ivan non gli dà alcun motivo per rimproverarsi nemmeno internamente. Non si tradisce direttamente. Puoi parlargli solo con dei suggerimenti. Pertanto, Smerdyakov parla in modo tale che è curioso parlare con una persona intelligente. Semplicemente non sente la prima osservazione di Ivan.

Dopo l'omicidio, Ivan inizia a sentire il suo desiderio nascosto in un'altra persona. Smerdyakov era in realtà l'esecutore testamentario di Ivan.

Un altro gruppo collegato da relazioni dialogiche in The Brothers Karamazov è Nastasya Filippovna, Myshkin e Rogozhin.

L'autocoscienza di Nastasya Filippovna è divisa in voci accusatrici e giustificative; l'uno o l'altro predomina e in ogni caso sono combinati con le voci di Myshkin o Rogozhin. Quando arriva in Ghana, il suo comportamento corrisponde all'opinione di Rogozhin su di lei come una "donna caduta", con la quale lei stessa sembra essere d'accordo. Ma in risposta all'esclamazione di Myshkin che lei non è così,

lei risponde: "Non ti ho sognato io stessa? Hai ragione, sogni da molto tempo, anche nel suo villaggio, hai vissuto da solo per cinque anni ", pensa, pensa, è successo, sogna, sogna, - ed è tutto come l'hai immaginato, gentile, onesto, buono e altrettanto stupido che sarebbe venuto improvvisamente e avrebbe detto: "Non sei da biasimare, Nastasya Filippovna, ma ti adoro!" Sì, una volta sognavi ad occhi aperti che saresti impazzito.47.

Ripete quasi letteralmente l'osservazione di Myshkin alla sua festa.

Rogozhin è una questione completamente diversa: la sua osservazione amplifica la voce accusatoria di Nastasya Filippovna "Sono un Rogozhin!" Dietro l'omicidio c'è Rogozhin e lei lo prevede, dietro Myshkin c'è la sua scusa e ne ha bisogno. Le vere voci di Myshkin e Rogozhin sono intrecciate con le repliche interne della sua stessa voce.

Sottolineiamo l'idea principale di Bachtin: i romanzi di Dostoevskij sono interamente dialogici, polifonici; l'autocoscienza dei personaggi contiene tutta la conoscenza di se stessi e fa della parola dell'autore solo una delle voci.

Contrastando più di una volta i due tipi di pensiero, Bachtin scrive: “Ci sembra di poter parlare direttamente di uno speciale pensiero artistico polifonico che va oltre il genere del romanzo. Tali aspetti di una persona, e soprattutto la coscienza umana pensante e la sfera dialogica del suo essere, sono accessibili a questo pensiero, che non sono suscettibili di sviluppo artistico da posizioni monologiche. In altre parole, Bachtin parla non solo della parola nel romanzo, e non del testo, ma di un pensiero artistico speciale, caratterizzato da una svolta dialogica.

La formazione di tale pensiero artistico, secondo la sua opinione, non abolisce e non limita lo sviluppo del pensiero monologo, perché rimarranno tali forme di essere che richiedono forme oggettive e complete della parola monologo. Bibler lo scrive in questo modo: ci sono due forme di relazione tra il passato e il presente. Una delle forme è che il passato viene trascinato nel presente e si muove lungo il sentiero dell'ascesa, passando per le fasi del "ritiro". L'altro include il passato e il presente nel dialogo come stadi equivalenti del movimento. Bachtin parla di quest'ultimo come di pensiero artistico. Allo stesso tempo, coscienza sia monologica che dialogica -

47 Bachtin MM Problemi della Poetica di Dostoevskij. S. 312.

48 Labruel J.de. Personaggi e costumi del secolo attuale. M.; L., 1964. SS 36-37.

questi sono due approcci diversi ma olistici di pensare agli oggetti.

Interessante la conclusione del libro su Dostoevskij: Bachtin trae qui una conclusione importante: ora, nelle scienze naturali, scrive, hanno già imparato a tenere conto delle incertezze e delle probabilità, lo scienziato si è già abituato al mondo einsteiniano con la sua molteplicità di sistemi di riferimento, ecc. Ma nel campo del sapere artistico a volte continuano a richiedere la certezza più cruda, più primitiva, che ovviamente non può essere vera.

Questa è un'affermazione molto importante di Bachtin, ma in realtà la situazione era esattamente l'opposto: solo con la scoperta di Einstein iniziò a prendere forma nella scienza l'approccio dialogico, prima che, durante i secoli XVII-XX, fosse il monologo. Nell'arte, nell'estetica, il metodo della ricerca è sempre stato dialogico, poiché la presentazione estetica era fornita dalla conversazione dell'autore, eroe e lettore, ma questa ha cominciato ad essere riconosciuta come tale solo nel XX secolo, in gran parte grazie alla sforzi di M.M. Bachtin. La ragione dialogica è diventata propria.

V.S. Bibler nel 1991 ha pubblicato un libro su M. Bachtin; in esso, ha espresso l'idea che dietro il pensiero artistico si nasconde il pensiero umanitario (questa parola era talvolta usata da Bachtin), per il quale è specifico un approccio dialogico.

Quindi, M.M. Bachtin fece due scoperte: dimostrò l'equivalenza delle culture e l'esistenza di relazioni dialogiche tra loro; ha scoperto il pensiero umanitario universale, artistico ed estetico, caratterizzato dalla dialogicità.

Ognuno di loro sarebbe sufficiente per portare gloria duratura al suo creatore, ma nel 1940 scrive Bachtin nuovo libro“L'opera di François Rabelais e la cultura popolare del Medioevo e del Rinascimento” (fu pubblicata solo nel 1965 a causa della guerra e per questo fu sepolto il dottorato a lui conferito per il libro), in cui illumina la cultura del medioevo in un modo del tutto nuovo e del rinascimento.

A partire dal XVII secolo, le nostre idee sul Medioevo si riducono principalmente all'opinione del "medioevo cupo", dove regna l'intolleranza religiosa e relazioni gerarchiche irremovibili non consentono a una persona di respirare liberamente e liberamente. Bachtin mette in discussione questo punto di vista.

Basato sullo studio di molte fonti medievali: cronache, libri ricreativi latini (che descrivono le risate

tradizioni di monasteri, università, scuole), parodie nelle lingue popolari che ci sono pervenute, in festività religiose, eventi quotidiani, varie preghiere religiose, canti natalizi - M. Bachtin riscopre un'altra cultura medievale scomparsa, che chiamò "risate popolari". Questa scoperta è quasi dello stesso ordine delle prime due, poiché letteralmente dalla non esistenza nasce una cultura perduta con le sue regole, diritti, tendenze e generi, i suoi eroi e personaggi divertenti. Questa vita comica popolare, festosa, allegra esisteva da quasi mille anni insieme alla vita religiosa, da essa era riconosciuta ed era legale. Comprendeva i carnevali (che duravano fino a due o tre mesi all'anno) a Parigi, Roma; erano feste durante le fiere, feste di vendemmia, macellazione del bestiame, feste di nascita, battesimo, feste in chiesa Il Natale, i giorni dei vari santi, ecc. Se teniamo conto di tutti questi trasferimenti, sarà necessario ammettere che la loro durata è stata di quasi sei mesi. In altre parole, gli abitanti dei secoli XIII-XVI vivevano una vita festosa, con risate e divertimento, quasi la metà del tempo, dedicando l'altra metà a seri religiosi, obbedienza ecclesiastica e seri studi.

Il motivo che ha portato M.M. L'interesse di Bachtin per l'opera di Francois Rabelais con il suo famoso libro "Gargantua e Pantagruel" è servito a scoprire una nuova cultura della risata. Bachtin ha notato che, nonostante la sua fama, Rabelais ha suscitato sentimenti molto contrastanti tra i ricercatori. Da un lato, tutti erano convinti della sua mente profonda, del gusto fine, della conoscenza accurata, della vasta erudizione e di tutto ciò che costituisce un grande scrittore. D'altra parte, nel suo libro ci sono così tanti confronti di base, volgarismi, espressioni oscene che si comincia a dubitare che entrambi questi lati appartengano a una persona. Tale opinione quasi generale fu espressa dallo scrittore e filosofo del XVII secolo. La Bruyère: “Marot e Rabelais commisero il peccato imperdonabile di macchiare di oscenità i loro scritti: possedevano entrambi un talento così naturale che potevano facilmente farne a meno, accontentando anche chi è più ridicolo che alto in un libro. È particolarmente difficile capire Rabelais: non importa quello che dicono, il suo lavoro è un enigma irrisolvibile. È come una chimera: una donna con un bel viso; ma con le gambe e la coda di un serpente o di un animale ancor più brutto: questo è un mostruoso intreccio di alta moralità raffinata e vizio sporco. Laddove Rabelais è cattivo, attraversa i confini del cattivo, questo è una specie di cibo vile per cui

niello; dove è buono, è eccellente e impareggiabile, diventa il più squisito di tutti i piatti possibili.

Bachtin, si potrebbe dire, fece rivivere la personalità letteraria integrale di Rabelais, spiegando le sue contraddizioni sulla base della natura duale e ambivalente della cultura medievale. Rabelais ha disegnato le sue immagini e i suoi confronti da entrambi i lati. L'elemento della risata popolare del Medioevo divenne per Rabelais il terreno su cui crebbero i suoi generi linguistici parodici, giocosi e familiari. Ma per comprendere Rabelais in questo modo, era necessario ricostruire la cultura che esisteva nel XVII secolo. solo sotto forma di frammenti che sono stati strappati dalle loro radici e quindi hanno perso il loro suono speciale. Stranamente, dopo solo cento anni, questa cultura popolare comica è quasi scomparsa e non è più intelligibile. Se nel XVI secolo (Il saggio di Rabelais è stato scritto dal 1532 per quasi 20 anni) Rabelais era compreso da tutti, e le sue immagini non provocavano sconcerto, poi nel XVII secolo molti sarebbero stati d'accordo con Labruel, valutando come cinismo e oscenità ciò che un tempo appariva organicamente incluso nella testo.

Per la ricostruzione della cultura erano necessari alcuni atteggiamenti filosofici e ideologici. E Bachtin li aveva. In primo luogo, ha definito il festival come un fattore importante e primario nella vita umana. La vacanza è di grande importanza; segna l'unità dell'uomo con il mondo, la loro gioiosa unità. Una persona non può sempre adempiere ad alcuni doveri, deve celebrare il suo trionfo nel mondo. Inoltre Bachtin sottolinea che una vacanza non è una preparazione per qualcosa di serio, ma non è nemmeno una vacanza. Ha un significato indipendente ed è inseparabile dalla risata.

Bachtin parla del significato contemplativo del mondo della risata; la risata è un atteggiamento universale verso il mondo; abbraccia il mondo intero, ma in modo diverso dalla serietà. Significa la gioia di essere. Non c'è vacanza senza risate; non per niente solo una persona di tutti gli esseri viventi ha una risata. La risata dà informalità all'esistenza, libera anche da ogni paura - davanti alla natura, davanti alle istituzioni statali.

Sia la risata che la festa erano unite nel carnevale. Il carnevale era, per così dire, una vita speciale di un personaggio medievale. E la chiesa riconosceva i carnevali e quelle feste che avevano una componente carnevalesca e venivano celebrate in varie occasioni. I carnevali erano

49 Bachtin MM La creatività di Francois Rabelais e la cultura popolare del Medioevo e del Rinascimento. M., 1990. S. 246.

lym world, opponendosi allo stato e alla chiesa.

Il carnevale era dato dal popolo stesso, non doveva ringraziare nessuno per questo, e il popolo ne era il padrone. Qui era esclusa ogni serietà, ogni persona seria doveva scartare la sua serietà e diventare giocosa, allegra, gioiosa. Non c'era paura, né misticismo, né zelo religioso nel carnevale; tutti i divieti religiosi furono revocati. Non c'era gerarchia e servilismo, tutti erano uguali. Il carnevale ha dato vita all'uguaglianza e alla libertà. Non aveva una rampa e gli spettatori vi abitavano; qui il gioco è diventato vita, e la vita è diventata un gioco.

Il carnevale era caratterizzato da un cambio di alto e basso, alto e basso; i re (scherzando) qui divennero giullari e i giullari divennero re. Scherzi, finti abusi, discorsi familiari: distinguevano il carnevale dalla vita seria. Il carnevale era a livello nazionale, la gente vi giocava e vi viveva.

Era il principio popolare che determinava le forme grottesche di raffigurare il corpo umano: i giganti giocavano e rappresentavano ai carnevali, lo stomaco dei giocatori deliberatamente sporgeva, le loro bocche si spalancavano in varie farse. Le feste assunsero un carattere gigantesco. Non era solo cibo, era una festa, una festa per il mondo intero, il popolo festeggiava il proprio trionfo, l'unità con il mondo.

Bachtin ha chiamato una tale esagerata gigantomania "realismo grottesco" e corpi - il corpo materiale. Questo era di nuovo il corpo del popolo, e quando, per esempio, si trattava del parto, avevano il carattere della nascita del popolo, del suo rinnovamento.

Diminuire il valore di qualcuno o qualcosa aveva il significato sia della sua morte che della sua rinascita, una nuova nascita. Era in uso l'abuso scherzoso, era sia umiliazione - distruzione che glorificazione. Se qualcuno veniva mandato sul fondo topografico, nella zona degli organi produttivi, questo non offendeva nessuno, perché significava qualcosa di nuovo, miglior nascita. Ridono, ridono di tutti, compreso se stessi. La risata è ambivalente: ridicolizza ed esalta, nega e afferma, seppellisce e ravviva. Questa non è una risata satirica, perché riguarda tutti. Il linguaggio osceno non sembra così perché indica rinascita. Solo comprendendo il significato della cultura del fumetto popolare carnevalesco, era possibile, come scrive Bachtin, comprendere tutti quegli elementi nell'opera di Rabelais che sembravano mostruosamente grotteschi e cinici.

Così, ad esempio, le immagini di cibi e bevande a Gargantua: Rabelais crea

immagini grottesche di entrambi. La madre di Gargantua, prima di partorirlo, mangiò un gran numero di botti e botti di interiora di grassi buoi; questo ha portato al suo prolasso rettale e al parto. Nella festa della "macellazione del bestiame" (avveniva il "martedì grasso" prima della quaresima), tutte le interiora del bestiame venivano salate, ma era impossibile conservarle a lungo, quindi i residenti di tutti i villaggi circostanti furono invitati alla festa. È stata una festa per il mondo intero, con battute, battute, risate, divertimento. “Questo motivo dell'abbondanza di ricchezza materiale è qui collegato (in Rabelais - T.D.) direttamente con il “Martedì grasso” (mardi gras), quando si supponeva che la carne dei tori macellati fosse salata; Il martedì grasso è il giorno di carnevale. L'atmosfera carnevalesca pervade l'intero episodio, lega in un nodo grottesco la strage, lo smembramento e lo sventramento del bestiame, e la vita corporea, e l'abbondanza, e il grasso, e la festa, e le allegre libertà e, infine, il parto. Prima della nascita di Pantagruel, un convoglio con vari cibi carnevaleschi lasciò il grembo di sua madre. Bachtin dice che l'elenco dei diversi piatti, dei diversi cibi, il più vasto in letteratura, è stato dato proprio da Rabelais.

Pantagruel è nato piangendo: “Lukay! Lakai! (vino), e annegò nel vino la sete di tutti. E quando voleva bere il latte dalla mammella di una mucca, le strappò metà dello stomaco e ingoiò la sua gamba come una salsiccia.

Le immagini del grembo a Rabelais sono duplici: è sia un grembo divorato che consumante, e tale unione - una persona con un animale e una pianta - è il canone del realismo grottesco. Già nel V sec Nel XVIII secolo fu distribuito il manoscritto "Cena di Cipriano", che combinava tutti i luoghi della Bibbia e del Nuovo Testamento, dove si trattava di feste: Adamo, Eva, Noè, Cristo e altri banchettavano insieme. La festa è andata in salita. E Rabelais certamente conosceva questa Cena.

Rabelais raffigura bocche spalancate, pance enormi, falli esagerati. Questo è nella tradizione delle feste di carnevale. Tutto il cibo abbondante viene divorato e fatto scendere. Durante i carnevali e le feste di carnevale, mangiavano un'enorme quantità di cibo e in varie farse, parodie, raffiguravano come poi scende ed erutta nel terreno. La terra seppellisce e la terra partorisce. Pertanto, l'immagine del fondo del corpo era comunemente usata.

Le feci e l'urina erano chiamate "materia allegra" e si riteneva che unissero il corpo umano con la terra e l'acqua. Rabelais descrive come

Pantagruel annegò i curiosi parigini con la sua urina e la sua cavalla inondò il fiume più del Rodano.

Nei secoli XIII-XIV. anche nelle chiese, in occasione della “festa degli stolti”, bruciavano rifiuti, e gli abitanti del villaggio cavalcavano su carri carichi di essi.

Tutte queste immagini, come la glorificazione del braciere, avevano senso solo all'interno del carnevale e delle risate, e solo quando tagliate fuori da esse si trasformavano in esempi cinici e strettamente sessuali. “... Particolarmente inaccettabile è la modernizzazione delle immagini di Rabelais, portandole sotto quei concetti differenziati, ristretti e monotoni che dominano il moderno sistema di pensiero”, scrive Bachtin. Nel realismo grottesco e in Rabelais, per esempio, l'immagine delle feci, per esempio, non aveva né il significato domestico né quello strettamente fisiologico che ora le viene investito. Kal era percepito come un momento essenziale nella vita del corpo e della terra, nella lotta tra la vita e la morte, partecipava alla sensazione viva di una persona della sua materialità e corporalità, indissolubilmente legata alla vita della terra.

Bachtin sottolinea più di una volta che Rabelais dovrebbe essere valutato solo secondo gli standard del suo tempo, e non dal punto di vista della moderna cultura europea, quando le designazioni del fondo corporeo acquisiscono il carattere di espressioni ciniche e oscene.

Quindi, vediamo come M. Bachtin sta cambiando le nostre idee sulla cultura medievale. Così, solleva ancora una volta la questione del dialogo tra le culture. Capiamo che la cultura del medioevo non è la nostra, che ha le sue proprietà e caratteristiche specifiche. Ci pone, in particolare, la domanda: quali sono i tuoi feste popolari e esistono? C'è una festa per il mondo intero o è diventata un pasto in famiglia? E dov'è la risata? La risposta a tutte queste domande è connessa con un ulteriore chiarimento dell'essenza della nostra cultura e la ricerca dei punti di intersezione con quella medievale. Questo è il nostro lavoro, e ci è stato lasciato in eredità da M.M. Bachtin.

3. V.S. Bibbiano e Filosofia

Gli anni Sessanta hanno regalato al Paese molti scrittori, artisti, scienziati e filosofi di talento. Tra i filosofi c'erano quelli che, per il significato delle loro idee, non erano inferiori ai principali pensatori occidentali, come Habermas, Derrida, Buber. Tra questi ci sono E.V. Ilyenkova, M.K. Mamardashvili, V.S. Bibler, MB Quella-

Rovsky, VA Docente. MM. Bachtin è alquanto distaccato, poiché le sue idee principali si sono formate già negli anni '20. e anticipano in modo significativo i principali sviluppi dei filosofi occidentali e russi.

V.S. Bibler occupa un posto speciale, poiché le sue idee sulla nuova logica filosofica sono tra le fondamentali idee filosofiche. Si sono formati negli anni '70. all'intersezione dell'interesse per la filosofia hegeliana e le nuove visioni di M.M. Bachtin.

V.S. Bibler parte dal fatto che tutti i sistemi filosofici sono storicamente specifici, condizionati dal loro tempo e dalle sue esigenze. La filosofia hegeliana, che è ancora considerata la forma più alta di filosofare, era davvero la più alta e l'ultima nel sistema dei classici tedeschi. Il fatto che sia riconosciuto come il più alto - non solo in questo sistema, ma anche, per così dire, nella filosofia in generale - è confermato dal fatto che finora in ogni filosofia, ad esempio nella filosofia dell'antichità, essi cercano contraddizioni dialettali, sebbene le aporie non le appartengano affatto. . Sembra che la dialettica di Hegel sia la chiave di tutte le epoche, ma non lo è. In cui è inclusa classici tedeschi, lo sanno tutti, ma V.S. Bibler ha fatto una conclusione altrettanto importante: ha suggerito che il sistema hegeliano completa quel lungo periodo - dall'inizio del XVI secolo all'inizio del XX secolo - durante il quale la filosofia era orientata alla scienza, cioè era "insegnamento scientifico", chiarito il metodo della scienza, i suoi criteri, il corso di sviluppo, ecc.

E infatti, da Francis Bacon a Hegel, tutti si interrogano su quali regole siano da preferire per raggiungere la vera conoscenza, quale debba essere considerata l'inizio della teoria scientifica ecc. In Kant vediamo direttamente un'indicazione dell'importante ruolo degli esperimenti scientifici, e Hegel ha scritto che la scienza fornisce un modo per una persona per facilitare il percorso verso il raggiungimento della vera conoscenza. Cosa ha causato una tale focalizzazione della filosofia sulla scienza? In effetti, nel Medioevo, ad esempio, non era così.

Ricordiamo che l'inizio del XVII secolo. ha mostrato la fusione di filosofia e scienza; nella "Repubblica degli scienziati" (La République des Lettre) si discuteva simultanea di problemi filosofici e scientifici; Cartesio. Leibniz, Spinoza, Pascal erano sia filosofi che scienziati. Ma dopo la pubblicazione dell'opera principale di Newton, I principi matematici della filosofia naturale (1676), la scienza è finalmente separata dalla filosofia e i trattati scientifici acquisiscono un carattere completamente diverso da quelli filosofici:

ry sugli inizi del pensiero e dell'essere, e nella scienza non si sentono controversie, vanno nel sottotesto. Sembra che la scienza si muova in modo deduttivo dalle basi esatte alle conseguenze.

La scienza occupa il primo posto nella vita spirituale della società, quindi la filosofia comincia a configurarsi come “insegnamento scientifico”. Questa espressione, usata da Fichte per caratterizzare la sua filosofia, è adatta a tutti i sistemi filosofici del XVII - inizio XX secolo. La mente teorica e cognitiva iniziò a essere considerata l'unico tipo di comprensione. Questa visione è così radicata nella coscienza umana che la scoperta di alcune incongruenze tra le conquiste della scienza e lo sviluppo delle civiltà sembra essere la scomparsa della ragione in generale e l'inizio di un'era di misticismo e irrazionalismo. Così sembrava all'inizio del XX secolo, così sembra oggi, quando il modo di sviluppo della scienza, i suoi metodi e il suo posto nel sistema della cultura stanno cambiando.

Ma alla fine del XVII secolo. la mente scientifica cognitiva newtoniana era ancora considerata l'unica; la scienza sta solo emergendo e con essa si sta formando la mente conoscitiva e teorica.

Alla fine del XVII sec. filosofia e scienza naturale, come si è detto, sono separate l'una dall'altra, ma continuano ad aver bisogno l'una dell'altra, così che la logica filosofica, il modo di ragionare filosofico, assorbe alcuni tratti della logica della scienza, e viceversa. V.S. Bibler giunge alla conclusione che l'idea hegeliana del movimento ascendente del pensiero, così come il famoso principio di sottrazione, è stata presa in prestito proprio dalla scienza dei tempi moderni.

Infatti, compito della scienza è assicurare lo sviluppo della conoscenza; concetti scientifici iniziali esatti forniscono conclusioni corrette, quindi viene eseguito un movimento progressivo progressivo. In questa "salita" il rapporto tra le fasi passate e quelle presenti avviene secondo il tipo di "rimozione", cioè quando il passato sotto forma di singoli elementi viene incluso in una struttura superiore (successiva), perdendo il suo originario fondamento e significato integrale. Hegel ha espresso questo con le parole che oggi gli scolari sono impegnati con quella che era la sorte di uomini potenti. L'espressione di Marx: "l'anatomia umana è la chiave dell'anatomia delle scimmie" dice la stessa cosa.

Pertanto, è lecito considerare il rapporto tra epoche passate e presenti, ma va notato che di conseguenza rischiano di perdere le specificità del passato: dopotutto, ciò che è simile ad esso è accettato dal passato, e ciò che è diverso viene generalmente scartato. V.S. Bibler osserva a questo proposito che nessuno insegna meccanica ora.

secondo le opere di Galileo o Newton; nessuno sta cercando di sollevare nuovamente problemi una volta urgenti; ora procedi dalla loro soluzione pronta; insegnano la meccanica dai libri di testo, in cui il movimento viene raddrizzato, tutti i rami laterali e, a quanto pare, gli approcci inefficienti vengono eliminati. In altre parole, nella scienza si preferisce un significato diretto, ascendente e non ambiguo.

Ma l'anatomia umana ci permette di considerare l'anatomia di una scimmia solo come un passo verso quella umana, non permettendoci di valutarla come una struttura completamente indipendente che ha un fine in sé.

Interesse per le opere di M.M. Bachtin ha permesso a V.S. Bibler considera in modo diverso la relazione tra i sistemi filosofici passati e presenti. Come sapete, sulla base dell'analisi delle opere di cultura, M. Bakhtin è giunto alla conclusione sulla simultaneità e l'equivalenza delle immagini della cultura passate e presenti: le immagini di Ulisse e Don Chisciotte, Edipo e Amleto, Medea e Anna Karenina sono non “rimosse” l'una nell'altra, ma interagiscono. V.S. Bibler, concentrandosi su questo, ha suggerito che vari sistemi di filosofare non vengono rimossi nel corso dello sviluppo, ma continuano ad esistere - nel Grande Tempo, cioè nel tempo della cultura - come inamovibili, con un significato indipendente. A questo proposito, è necessario cambiare l'approccio alla filosofia hegeliana; in relazione ad esso, il principio del “recesso di recesso”, ovvero il ritorno dell'autonomia degli stessi insegnamenti filosofici, che furono percepiti da Hegel solo come passaggi preparatori per la sua filosofia. Vengono quindi presi come modi unici spiegazioni degli inizi del pensare e dell'essere, rivelando le riserve filosofiche nascoste di ogni insegnamento quando si comunica con qualsiasi nuovo sistema filosofico.

Come V.S. Bibler nell'articolo “Cultura. Dialogo delle culture”52 ci sono due tipi di eredità storica. Ci si inserisce nello schematismo della "salita", dove ogni passo successivo è "più alto" del precedente, lo assorbe in sé, lo priva della sua indipendenza, facendone una forma preparatoria. Tutte le forme precedenti vengono compresse, condensate, "rimosse" alla luce di una struttura superiore. Questo tipo è caratteristico della scienza e della filosofia incentrata su di essa, cioè scienza della scienza. Il secondo tipo è abbastanza diverso; opera nell'arte e nella cultura, anche nella filosofia, se non si seguono i principi dell'ascesa e della sublazione; le vecchie strutture non scompaiono; conservano il loro significato duraturo, che si rivela gradualmente,

52 Bibbiano V.S. Cultura. Dialogo delle culture // Ai confini della cultura. M., 1997. S. 220232.

rivelando ogni volta le sue nuove caratteristiche quando interagisce con una struttura diversa. Questo tipo può essere caratterizzato dall'affermazione di M. Bachtin: la cultura non ha un proprio territorio, è al confine con un'altra (altra) cultura in dialogo (polifonia) con essa (con loro).

Nessuno dei due tipi nega l'altro. L'hegeliano, cioè l'approccio conoscitivo, si conserva in presenza di un altro approccio. MM. Si può dire che Bachtin fece una rivoluzione in una nuova considerazione dell'eredità storica, e la stessa rivoluzione fu fatta da V.S. Bibler quando si considera la storia della filosofia. Diventa chiaro che lo studio della storia e della filosofia non è solo una ricerca delle citazioni giuste; ogni volta che lo storico della filosofia scopre in passato ciò che era sconosciuto ai filosofi precedenti, poiché ogni sistema, per le sue specificità, brancola per ciò che gli interessa, attiva i suoi significati intrinseci. Ogni cultura filosofica, ogni dottrina filosofica pone alla prima una domanda sulle origini del pensare e dell'essere, sulla struttura del mondo e sull'essenza dell'uomo, e essa stessa risponde alle sue domande. Kant, ad esempio, non ha esaurito le sue risposte alle domande sulla finitezza e sull'infinità del mondo e ci costringe a rispondere a modo nostro. E.Yu. È stato in questo senso che Solovyov ha valutato la rilevanza della ricerca storica e filosofica non come attuale, ma come storica. L'era passata nelle sue aspirazioni cardinali suona, come dice V.S. Bibler è come un SOS rivolto ad altre epoche.

Non così con Hegel; la sua convinzione che in filosofia vi sia un movimento progressivo dal non sviluppato allo sviluppato, assorbendo a loro volta tutti i periodi passati come momenti preparatori dello stadio più sviluppato, con l'eliminazione di tutti quei sistemi che non servono al superiore e non sono simili a esso, gli fa dire: “C'è una sola mente, quindi la filosofia è una sola e una sola può essere. E poiché non possono esserci menti diverse, non può esserci motivo di costruire un muro tra la mente e la sua conoscenza di sé, grazie alla quale la conoscenza di sé potrebbe ricevere uno sviluppo essenziale nel fenomeno; poiché la ragione considerata assoluta, e nella misura in cui diventa oggetto di sé nella conoscenza di sé, diventa filosofia, è di nuovo una, quindi necessariamente identica

Ma V.S. Bibler vide che, completando il suo sistema, Hegel arriva al fatto che in realtà introduce un'altra mente che non conosce, poiché la conoscenza è completata; autoconoscenza significa la presenza di due menti che non caratterizzano più la conoscenza.

Infatti, la cognizione è completata nel senso che la mente conoscitrice teorica cessa di essere riconosciuta né come l'unica né come principale. E questo corrisponde al fatto che la scienza cessa di essere la forma principale della vita spirituale della società, rispetto alla quale sia l'arte, sia la moralità, e tutte le altre forme sembrano strutture insignificanti e in via di estinzione. La scienza stessa comincia a prendere forma, ad esempio, per analogia con l'arte come disputa, dialogo di punti di vista diversi, come sistema di ipotesi, congetture, ambiguità diverse.

Prestiamo attenzione a un altro punto importante della filosofia hegeliana, che sorse sotto l'influenza della scienza. Si tratta del concetto originario del sistema hegeliano.

V.S. Bibler osserva che il concetto originale e iniziale della filosofia hegeliana è preso in modo errato, cioè non è suffragato da nulla. Se la filosofia vuole essere la giustificazione dell'esistente, deve innanzitutto giustificare se stessa, anzitutto, il proprio principio, sul quale tutto il sistema è costruito. Ma con Hegel l'anello più debole è proprio il “principio”; considera il concetto come l'elemento iniziale della logica come l'inizio della conoscenza filosofica. Infatti, il concetto, e non la sensazione, come pensava Kant, è il concetto iniziale della scienza, e la filosofia hegeliana è guidata proprio da esso. Questo concetto - il concetto originario della materia oggetto di studio - è dapprima astratto; poi, man mano che il pensiero avanza, si arricchisce e nel punto più alto appare come un concetto ricco, concreto. È così che si sviluppa la scienza, e Hegel ha giustamente presentato la sua autocoscienza. Ha mostrato che il concetto dell'essere dell'oggetto in studio sale all'essenza, passa attraverso le fasi dell'integrità, della causalità, ecc. e arriva alla conoscenza di sé. Tuttavia, secondo Bibler, il punto di partenza della logica hegeliana - il concetto - deve essere esso stesso motivato. L'inizio della logica deve essere insieme l'inizio della logica, dove non c'è ancora la logica, ma solo la sua vigilia, la sua possibilità. E questo è un non-concetto, cioè l'essere; come non-concetto è ciò che è incomprensibile, indefinito. Ma Hegel elimina l'incomprensibile, prende l'essere solo come concetto dell'essere, identifica l'essere e il pensare (concetto). La giustificazione del concetto con qualcos'altro è sospesa nell'aria, e poiché non c'è contraddizione proprio all'inizio, non è chiaro cosa determini l'intero movimento del pensiero; quindi questo tipo di movimento

le cose non sono movimento, ma dispiegamento e il punto più alto lo sviluppo sembra il completamento di un movimento.

Nella filosofia di Hegel, due punti principali non sono sostanziati e non elaborati: il punto iniziale e finale, o meglio, il punto finale è definito come il completamento della mente cognitiva.

Ma potrebbe sorgere la domanda: come sarà possibile sostanziare l'inizio del pensiero, se l'essere è qualcosa di completamente diverso? - V.S. Bibler crede che l'essere possa entrare nella logica solo come logica fondamentalmente diversa, incomprensibile (esistenziale) per questa logica, ma tuttavia la sostanzia.

Da questo lato si può considerare, ad esempio, la meccanica newtoniana. I suoi concetti iniziali, sui quali l'intero sistema della meccanica, l'intero sistema della ragione scientifica - massa, velocità, spazio e tempo - sono costruiti, stranamente, sono confermati dai concetti della fisica di Einstein; ci sono anche regole per il passaggio al limite, in base alle quali alcune equazioni passano in altre. Allo stesso tempo, la logica di Einstein sembra qualcosa di illogico per quella di Newton e viceversa. Una logica, un modo di ragionare ne contraddice un altro, e con esso è in relazione complementare. Ma, i lettori obietteranno, quando i concetti di base della fisica newtoniana si sono formati, sembravano non avere nulla su cui fare affidamento, è diventato chiaro con il senno di poi che erano giustificati dalla fisica non classica. Questa difficoltà V.S. Bibler decide: i concetti originari di Newton (e di ogni teoria in generale) si formano come se presupponessero qualcosa di fondamentalmente diverso, si formano come in una "fuga da un miracolo". È noto, ad esempio, che già nel 1746, nella sua opera “Verso una stima vera delle forze viventi”, Kant formulò idee su molti spazi e geometrie multidimensionali, ma le abbandonò, poiché, secondo Newton, ciò non può essere . I principi della meccanica erano formulati in modo da tener conto solo delle forze agenti su altri corpi; il principio dell'auto-azione è stato deliberatamente escluso, ma è lui che è diventato il principale in un altro sistema fisico. Cioè, il metodo di ragionamento della meccanica, la sua logica, è stato costruito, per così dire, apposta "in fuga da un miracolo", da un'altra logica, che dal punto di vista della prima sembrava illogica, strana (esistenziale) . Ed è così che dovrebbe essere, perché in essa è sempre compreso l'atteggiamento verso una “logica diversa”, strana e quindi illogica per la prima, poiché il teorico arriva agli inizi della teoria “Incomprensibilità” - nei rapporti tra sistemi, serve come un segno importante che si trovano di fronte a un altro

logica filosofica, altro sistema filosofico (e teoria in generale). È possibile, ad esempio, fornire un metodo di ragionamento materialisti francesi XVIII secolo, sulle categorie di necessità e libertà (incidente). Sebbene ad ogni passo si trovassero di fronte al fatto che tra loro c'era una contraddizione, lo negavano risolutamente (ad eccezione di Diderot), convinti che non dovesse esistere. Ciò era dovuto all'installazione sull'assenza di contraddizione (per cui F. Engels definì metafisico il loro modo di pensare), che si spiegava in definitiva con la diluizione dei lati opposti della contraddizione in diversi ambiti delle scienze naturali ( ha poi determinato il pensiero filosofico della scienza): l'azione su un altro corpo è stata assegnata alla dinamica, l'azione su se stessa è cinematica. Pertanto, la contraddizione scomparve alla vista e sembrava che non esistesse affatto e non potesse esistere.

V.S. Bibler ha richiamato l'attenzione su un altro punto importante del sistema hegeliano: Hegel procede dal concetto (il concetto di essere) come dal finale, indiscutibile. Qui partì dai fatti che, di fatto, la scienza ai suoi tempi procedeva dai concetti principali della meccanica divenuti indiscutibili. Hegel, come uno dei filosofi orientati alla scienza, come "insegnante di scienze", procedeva proprio da questo. Ma prima della pubblicazione dell'opera principale di Newton, ci fu una feroce disputa su questi concetti tra l'architetto, il costruttore della cattedrale di St. Paul a Londra, K. Ren, H. Huygens, R. Hooke e lo stesso Newton (che nelle lettere per molto tempo usato al posto del concetto di "vuoto" di etere). H. Huygens, ad esempio, al posto della massa ricorreva ai concetti di "dimensione corporea" o anche solo di "corpo". Nel 1676 tutte le controversie erano terminate e Newton, nelle sue formulazioni della legge di gravitazione universale e delle tre leggi della meccanica, procedeva dai concetti di massa, velocità, spazio e tempo come indiscutibili. Questo è ciò su cui si basava Hegel.

V.S. Bibler ha anche richiamato l'attenzione sulla convinzione di Hegel che la conoscenza finisce, che la mente conoscente pone fine al suo movimento (vedi la fine della Scienza della Logica). Ma se c'è una fine, allora ci deve essere un inizio. E Bibler trova i fondamenti della ragione teorica nello stesso momento in cui prendevano forma i fondamenti della ragione scientifica - nel 17° secolo. Tali "principi" come soggetto-oggetto, movimento dal soggetto, passaggio all'essenza, rifiuto delle caratteristiche non essenziali, passaggio al concetto: tutti questi fondamenti furono formulati grazie alle controversie di Spinoza, Leibniz, Descartes. La polemica è finita

XVII secolo, e anche Hegel trovò possibile procedere da questi principali e, come credeva, indiscutibili elementi di conoscenza. Per lui, questo era sia l'inizio che la fine della mente conoscente, come della mente in generale. Hegel aveva torto. Un'altra mente iniziò a svilupparsi al posto della mente conoscente. Ma il merito colossale di Hegel era di aver compreso e presentato correttamente l'intero percorso della mente conoscente.

Se Hegel era principalmente un oppositore di V.S. Bibler, poi M.M. Bachtin divenne il suo interlocutore e alter ego. Oggi le idee di Bachtin sull'equivalenza e il dialogo delle culture sono diventate quasi un "luogo comune", ma non lo era prima, quando furono espresse per la prima volta. In loro V.S. Bibler ha trovato conferma dei suoi pensieri sull'inamovibilità delle culture filosofiche e - molto importante! - che ciascuno di loro risponda alle domande degli altri, e faccia loro le proprie domande. Quindi si scopre che il movimento del pensiero avviene non solo dal passato al presente, ma anche dal presente al passato.

Se prendiamo in considerazione la relazione dei sistemi filosofici, ad ogni turno si rivela qualcosa nel passato che prima era sconosciuto. Questa è la base dello studio della storia della filosofia: non ripetere ciò che era noto ai tuoi predecessori, ma scoprire qualcosa di nuovo nel passato; ci sono vari sensi di comprensione nella storia.

V.S. Bibler cerca di spiegare quale dovrebbe essere la nuova mente: non dovrebbe essere conoscenza, ma comprensione.

Secondo V.S. Bibler, questo significa che l'attenzione nella nuova logica è focalizzata non sul dispiegamento, ma sull'“inizio”. Qui ne sorge uno nuovo, un paradosso: poiché si tratta dell'inizio della logica, della filosofia, cioè di ciò che non è ancora logico, allora questo extralogico può essere qualsiasi logica (tranne questa) che passa attraverso il confine punto di "inizio". Tale moltitudine crea un dialogo (polifonia). Questa è l'esistenza simultanea di molte logiche universali (menti), connesse tra loro dove tutte iniziano. Questa nuova logica fu chiamata da V. Bibler la logica della cultura, e ne parla il suo libro Dalla scienza alla logica della cultura54. Questa è la logica, dove uno si trasforma in un altro, dove uno interroga l'altro e allo stesso tempo risponde alle sue domande. Questo, come dice V. Bibler, è un SOS rivolto ad altre culture. Questa è la logica della mutua generazione e interazione. La nuova mente deve essere non hegeliana esistente e in movimento; non è una mente monologica, ma due

menti (minime) che interagiscono dialogicamente. Questa è la mente di capire (e non capire) il soggetto. Incomprensione dell'essere nella sua irriducibilità al concetto, al pensare, cioè all'interazione della logica con l'altra logica (altre logiche).

V.S. Bibler traccia un quadro abbastanza completo della "logica filosofica della cultura": in primo luogo, si tratta di un presupposto sull'irriducibilità dei vari insegnamenti filosofici, sulla storicità della logica hegeliana, sul collegamento della ragione scientifica teorica con la ragione filosofica della scienza- coaching, sull'inizio e la fine di entrambi, sulla mutua trasformazione e complementarietà dei vari sistemi filosofici. Non solo il "programma", ma anche il suo sviluppo è abbastanza dettagliato e logico. In molti suoi articoli, oltre che nel libro "Dalla scienza alla logica della cultura", vengono espressi e sostanziati i temi principali di questo programma. Era V.S. Bibler si sofferma su come la situazione socio-storica del XX secolo. avvia cambiamenti mentali. Le complesse trasformazioni sociali iniziate all'inizio e terminate alla fine del XX secolo hanno portato al fatto che a causa di guerre, dittature, profughi, disoccupazione, sono aumentate le migrazioni di residenti di diversi continenti. Asiatici, europei, africani, americani si trovano nello stesso spazio e nello stesso tempo. Sono costretti - tuttora costretti - a convivere fianco a fianco ea trovare un linguaggio comune. Nessun gruppo etnico è riconosciuto come superiore o inferiore in tali consensi. In uno dei suoi rapporti AV ha parlato della loro combinazione e compenetrazione. Smirnov. I compiti per la mente orientale sono molto importanti - è necessario individuarne le caratteristiche - perché rispetto a quella europea non sono chiari a molti professionisti e lettori.

V.S. Bibler dice anche che nel 21° secolo la cosa principale non sono le associazioni produttive di persone, ma i cosiddetti piccoli gruppi che prendono forma negli scomparti del tempo libero dalla produzione, e in questi gruppi le domande sui fondamenti della loro propria esistenza, circa le conseguenze che ne derivano, sembrano inevitabili fondamentali". Grazie alla rivoluzione scientifica e tecnologica e all'informatizzazione della produzione, le persone guadagnano più tempo libero, meno dipendente dalle caratteristiche della produzione e che consente loro di concentrarsi su se stesse e sulle proprie decisioni.

Se riassumiamo quanto detto e sviluppiamo alcuni aspetti poco toccati, possiamo ricreare il quadro tracciato da V.S. Bibler nell'ultimo capitolo della citata monografia, e per rispondere ad alcune delle domande che sono sorte.

Nella Scienza della logica di Hegel, il compito è comprendere l'essere nella sua essenza, e poi nel concetto. Questo è ciò che significa conoscerlo, cioè ridurre le leggi dell'essere alle leggi della mente conoscente. L'essere conosciuto, cioè il concetto di essere, è riconosciuto come punto di partenza; solo ciò che è connesso con l'essenza è accettato dall'essere nella logica, l'indispensabile è semplicemente scartato. La verità si ottiene nel sistema hegeliano per sviluppo successivo, e ogni concetto è giustificato da concetti successivi, senza bisogno di alcun criterio esterno.

Da un lato ogni concetto, passando per il ciclo triadico, viene rimosso dall'altro e diventa la tesi di una nuova triade. Se invece prendiamo il sistema non in moto, ma statico, allora la sottrazione viene rimossa e qualsiasi concetto acquista il suo significato in relazione a tutti gli altri concetti.

Nella logica della cultura, invece, comprendere significa tutt'altra cosa: significa comprendere l'essere nella sua irriducibilità al pensare, cioè comprendere una logica nella sua irriducibilità ad un'altra. "Essere" secondo la ragione antica significa intendere il caos come un cosmo. “Essere” nel medioevo significa comprendere un oggetto attraverso la comunione con un certo soggetto universale. "Essere" nella filosofia dei tempi moderni significa ridurre l'essere a pensare.

Nella nuova logica dei secoli XX-XXI. l'attenzione principale non è rivolta al dispiegamento di fondamenti, inizi, ma all'interazione delle logiche. Nell'idea di un inizio, dunque, entrano in contatto il logico e l'extralogico, l'esistenziale; inoltre, in essa entrano in contatto molte logiche, poiché l'essere è incluso in questa logica sotto forma di altre logiche che incarnano diversi tipi di comprensione, diverse Ragioni. Qui si apre una svolta, che prima non si vedeva e che nemmeno M.M. Bachtin: il punto di origine di ogni logica viene a galla almeno due volte - al momento origine storica un dato universale logico (data logica) e nel momento della sua inclusione in un dialogo con un altro universale (altra logica). Quindi, la logica antica, la ragione antica sorge ed esiste per sempre, e viene nuovamente riprodotta quando accoppiata, diciamo, con la nostra ragione, quando portiamo l'antico al limite, trasformandolo nel nostro attuale desiderio di snellire i cambiamenti caotici della realtà.

Allo stesso tempo, l'inizio originario della logica antica è anche associato alla logica del mito e alla logica medievale della comunione.

Così, c'è sempre una collisione di tutte le logiche, la loro mutua sostanzialità e complementarità. “È essenziale sottolineare”, scrive V.S. Bibler, - in termini di chiusura "all'inizio" di ogni logica storica (nel momento della sua trasformazione radicale) - è la reciprocità del carattere "bivettoriale" di questa formazione; in una doppia trasduzione (trasformazione - ecc.), le logiche precedenti e successive sostanziano la logica del contante e allo stesso tempo sono esse stesse giustificate da questa logica del contante... E ancora una cosa: questo (doppio) punto di trasduzione esiste - nello stesso tempo e nello stesso e nello stesso rispetto - il punto di generazione di altre logiche (e - la generazione di questa logica.) e - il bordo del dialogo dell'eterno, capace di infinitamente ("in stesso.") per svilupparsi e approfondire ("in sé.")

Secondo le altre definizioni di Bibler, la cultura, inclusa la cultura filosofica, può essere caratterizzata da tre lati: in primo luogo, è l'interazione, la comunicazione di molte culture; in secondo luogo, determina, si definisce; in terzo luogo, è la sfera della creazione delle opere: la scienza, l'arte. Soffermiamoci su questo un po' più nel dettaglio.

1. Qualsiasi cultura - sia prima che oggi - è comunicazione di culture diverse; l'antico, ad esempio, è respinto dal mito e dal medioevo e va all'infinito; il medioevale è respinto dall'antico e dal moderno e va all'infinito, ecc.

2. Naturalmente, la cultura, il suo contenuto e la sua forma sono determinati da circostanze storiche, fattori economici e politici. Ma se questo fosse l'unico modo, allora le opere della cultura del passato non ci raggiungerebbero, e ancor di più non susciterebbero la nostra ammirazione estetica, che ha sorpreso molto Marx. Se la determinazione fosse solo esterna, non sarebbe così. Quindi, dobbiamo parlare di autodeterminazione della cultura.

3. La cultura è un'attività umana per creare opere di scienza, arte, ecc. Se il principale di M. Bachtin era il testo, a causa della promozione della letteratura al centro della cultura, allora l'opera di Bibler. C'è anche una linea di differenza tra la logica della cultura e quella hegeliana. Per Hegel, il movimento del pensiero è compiuto da un certo Spirito anonimo, e il compito della cognizione si riduce a riavvolgere una cassetta con conoscenza universale su una cassetta individuale. Il particolare scompare, conta solo l'universale, lo Spirito universale.

Non così nel caso della logica della cultura; qui c'è una comunicazione di individui, inoltre - personalità, e attraverso i secoli - attraverso le loro opere.

Nel 21° secolo, la stessa formazione della personalità sta cambiando. L'uomo è escluso dalla sfera della produzione materiale propriamente detta; L'automazione della produzione consente a una persona di creare nuove forme di attività. Viene realizzata una sola copia, che viene poi lanciata nella produzione di massa. L'informazione diventa uno strumento di lavoro; l'attività si chiude sull'operaio stesso, e il lavoro diventa individuale, secondo la definizione di V. Bibler, individuale-universale. In tale lavoro, la comunicazione di personalità (e culture) creative avviene come creazione e comprensione delle opere.

Il fatto che V.S. Bibler dà una nuova definizione di cultura, e offre la sua comprensione del rapporto tra diversi insegnamenti filosofici, ne fa un argomento che ha bisogno di un dialogo con noi. Il suo punto di vista è essenziale per le nostre opinioni, in particolare, perché ci consente di affrontare la storia della filosofia come una disputa tra diversi significati dell'esistenza umana. Idee V.S. Bibler delinea qui ulteriori modi di sviluppo della filosofia.

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Dlugatch Tamara Borisovna

Laureato in filosofia, capo ricercatore presso l'Istituto di Filosofia dell'Accademia Russa delle Scienze, Volkhonka, 14, bld. 5, Mosca, 119991, Russia. E-mail: [email protetta] it

Dialogo nel mondo contemporaneo: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bibler

L'articolo rivela l'importanza del principio del dialogo nella cultura e nella filosofia del XX secolo. L'idea centrale di famosi pensatori, M. Buber e M. Bakhtin: l'impossibilità di tutte le funzioni intellettuali alla cognizione. Nel contrasto dell'atteggiamento epistemologico dell'"Io-Esso" M. Buber mette il vero atteggiamento dell'"Io-Tu" che permette di dialogare con tutti gli esseri, principalmente con l'uomo e con Dio. L'“incontro” tra io e te si basa sulla rivelazione, e significa dialogo tra i soggetti. L'obiettivo principale degli sforzi del Buber è l'umanesimo. M Bachtin pone le relazioni dialogiche al centro della comunicazione umana. La mente epistemologica unidimensionale Bachtin si oppone alla mente arte-umanitaria dialogica. Si tratta di due modi di pensare fondamentalmente diversi, sebbene equivalenti. Da una posizione dialogica Bachtin esamina il romanzo polifonico di Dostoevskij V. Bibler diffonde le scoperte della filosofia di Bachtin. Rivela relazioni dialogiche per le interazioni di diverse culture filosofiche. Ciascuno pone le altre (altre) domande e risposte; ogni sistema filosofico emergente si trova nascosto nei tratti antichi e originali. Si formò così l'idea di una "logica della cultura" e non della scienza.

Parole chiave: filosofia occidentale del XX secolo, filosofia russa del XX secolo, filosofia della cultura, dialogo, silenzio, incontro, "io-tu", cognizione, comprensione, mente artistica, rimozione, argomentazione.

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Questo articolo è un'analisi teorica del fenomeno del dialogo culturale e del dialogo basato sulle posizioni concettuali di M.M. Bachtin e V.S. Bibbiano. L'interpretazione più comune del dialogo delle culture presenta questo fenomeno come un processo di interazione, l'influenza di diverse o storiche culture contemporanee e certe forme della loro convivenza. Pertanto, il dialogo stesso delle culture è inizialmente la prima forma di cultura, la base della sua ulteriore crescita. V.S. Bibler e M.M. Bachtin crede che sia attraverso il dialogo con le altre culture che si crea un arsenale personale e pubblico di conoscenze, abilità e capacità di comprensione, codici e simboli che riflettono il significato storico di ogni fenomeno. Il concetto di "Altro" (Interlocutore, il contrario di sé) diventa la chiave della filosofia di Bachtin, poiché una persona diventa personalità e si riconosce come tale solo in relazione all'"Altro". Il concetto di dialogo è significativamente integrato dall'appello di Bachtin alla componente principale della comunicazione: il testo. Il testo, che porta il significato delle culture dei diversi strati temporali, è sempre dialogico, diretto sia personalmente che socialmente; l'idea dell'"Altro" è perfettamente incarnata nel testo culturale. Il concetto di dialogo culturale si concretizza nelle discipline umanistiche, nel processo di interpretazione e comprensione dell'“Altro” e di se stessi; il soggetto può essere non solo un individuo, ma anche una comunità che trae il proprio paradigma intellettuale di ulteriore comprensione e ricerca basato su un dialogo esterno. Rientra nel significato il ruolo di primo piano nel concetto di creatività e nel concetto di dialogo culturale, come risposta alla richiesta spirituale dell'individuo e come possibilità di una nuova svolta interpretativa nello spazio del testo. In questa situazione, la creatività diventa una forza unificante, una misura e un indicatore del significato degli oggetti del mondo, una caratteristica del livello personale di attività spirituale, di ricerca, intellettuale.

concetto di dialogo.

dialogo

Dialogo culturale

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Il dialogo culturale, o il dialogo delle culture, è un concetto che ha ricevuto ampia diffusione nel giornalismo filosofico e nella saggistica nel XX secolo. L'interpretazione più comune del dialogo tra culture presenta questo fenomeno come un processo di interazione, l'influenza di diverse culture storiche o moderne e alcune forme della loro convivenza. Pertanto, il dialogo stesso delle culture è inizialmente la prima forma di cultura, la base della sua ulteriore crescita. L'eterogeneità della cultura in quanto tale è dovuta alle differenze nazionali, mentre i paesi interagiscono tra loro, guidati dai diversi scenari di questa azione su larga scala. Con tale interazione si forma il fenomeno del dialogo culturale, della cooperazione culturale e della reciproca riflessione culturale. Certo, la situazione del dialogo culturale va intesa non solo in senso positivo: molto spesso il risultato di questo processo è la scomparsa di una cultura più debole sotto la pressione di un'altra, superiore per livello di sviluppo. Di conseguenza, un dialogo culturale positivo è possibile a una serie di condizioni: uguaglianza di tutte le culture, riconoscimento del diritto di ciascuna cultura a essere diversa dalle altre, rispetto di una cultura straniera.

Il concetto di dialogo culturale, compreso posizioni filosofiche, implica una relazione attiva tra l'autore e il lettore (spettatore, ascoltatore), che si verifica quando si fa riferimento a un'opera d'arte, alla testimonianza storica dell'esistenza di una particolare civiltà, alla ricerca scientifica. Secondo V.S. Bibler, qualsiasi opera di cultura non è stata solo creata dal suo autore, ma anche compresa dal lettore, spettatore o ascoltatore, e quindi piena di significato e del processo di comunicazione. E la cultura risulta essere quella forma dell'esistenza storica umana che non scompare contemporaneamente alla scomparsa della civiltà, ma continua a incarnare l'universo semantico dell'esperienza comunicativa, dei contatti culturali. Il dialogo culturale, secondo L.Yu. Konnikova, acquisisce lo status di organo unico in cui avvengono versatili trasformazioni dell'esperienza esistenziale e della comprensione storica delle attività di una persona, di un piccolo gruppo, di una comunità e del mondo intero. Aggiungiamo che il concetto di dialogo culturale è interconnesso con il fenomeno della globalizzazione e della glocalizzazione, gli eventi interculturali del nostro tempo e le specificità dei contatti transculturali. Su questa base, è importante evidenziare il problema della conservazione della diversità culturale, che è particolarmente aggravato durante il periodo di assimilazione, imitazione dell'Occidente o America e integrazione culturale su scala interregionale.

Passando all'argomento di questo articolo, notiamo che l'idea stessa di un dialogo tra le culture non è nuova alla filosofia, ma le principali disposizioni sviluppate da M.M. Bachtin e continuò nelle opere di V.S. Bibler, l'ha notevolmente approfondito e ampliato. Secondo V.S. Bibler, il fenomeno della cultura "penetra... tutti gli eventi decisivi della vita e della coscienza delle persone del nostro secolo". MM. Bachtin comprende la cultura in tre aspetti:

1. Come forma di comunicazione tra persone di culture diverse e forma di dialogo: “c'è cultura dove ci sono due (almeno) culture, e che l'autocoscienza della cultura è una forma del suo essere sull'orlo del un'altra cultura”.

2. Come meccanismo di autodeterminazione della personalità, con la sua intrinseca storicità e socialità.

3. Come forma di acquisizione, percezione del mondo per la prima volta.

Bibler e Bachtin ritengono che sia attraverso il dialogo con altre culture che si crea un arsenale personale e sociale di conoscenze, abilità e capacità per comprendere codici e simboli che riflettono il significato storico di ogni fenomeno. Questo significato, a sua volta, è il principale criterio di comportamento socio-estetico, psicologico e culturale. Gli scienziati nel loro concetto riflettevano il fatto importante nella comprensione storica e culturale che anche la riflessione è impossibile senza un dialogo profondo con il proprio "Sé diviso" (nelle parole di V.S. Bibler): sulla base della conoscenza di sé e dell'autocorrelazione con l'“Altro”, l'inizio del dialogo, che successivamente amplia il proprio raggio d'azione ai contatti internazionali. Secondo Bibler, la cultura è "una forma di comunicazione tra individui nell'orizzonte di comunicazione dell'individuo ...". Di conseguenza, gli aspetti della comprensione e della comprensione della cultura nel suo insieme sono associati al concetto di personalità: è la personalità, interagendo con coloro che le piacciono, che inizia il suo sviluppo e la co-creazione culturale, inizia un dialogo con gli altri e trova il proprio rappresentazione in essi. Il concetto di "Altro" (Interlocutore, il contrario di sé) diventa la chiave della filosofia di Bachtin, poiché una persona diventa personalità e si riconosce come tale solo in relazione all'"Altro". Per quanto riguarda la base di tutte le azioni e gli atti di una persona, esterna e interna, Bachtin definisce la libertà in questo stato: è grazie alla libertà che una persona è in grado di autodeterminarsi, auto-realizzarsi in una situazione di attività della vita. La cultura qui svolge una delle sue funzioni principali: quella di regolamentazione, perché. permette a una persona di sviluppare un'idea su se stessa. Ma l'autodeterminazione dell'individuo nell'orizzonte dell'individuo e nel contesto culturale è possibile solo in un dialogo fondato su tre significati:

1. Il dialogo è la base universale della comprensione umana reciproca: “Le relazioni di dialogo... sono un fenomeno quasi universale che permea tutto il discorso umano e tutte le relazioni e manifestazioni della vita umana, in generale, tutto ciò che ha significato e significato... Dove la coscienza inizia, lì... inizia il dialogo.

2. Il dialogo è la base universale di tutti i generi linguistici: “Il genere non è altro che la memoria storica di significati e significati passati al livello dell'automatismo, cristallizzato in un segno. ... Un genere è un rappresentante della memoria culturale e storica nel processo di ogni attività ideologica ... (cronache, atti giuridici, cronache, testi scientifici, testi quotidiani: ordine, rimprovero, denuncia, lode, ecc.)”.

3. Il dialogo non è riducibile alla comunicazione, non sono identici, ma la comunicazione include il dialogo come forma di comunicazione: ... contestare (micro-dialogo) e sentire gli echi di un grande dialogo”.

Riferendosi al problema dell'interpretazione dell'essenza del dialogo, Bibler sottolinea la necessità di evitare un'interpretazione primitiva di questo fenomeno come comunicazione multi-specie: i dialoghi quotidiani, morali, scientifici esistono certamente, ma al di fuori dello spazio culturale e storico. Il concetto di dialogo di cultura implica la ricerca della "natura dialogica della stessa verità (...bellezza, bontà...)", in altre parole, rivelando quel tratto del dialogo in cui "la comprensione dell'altro implica la comprensione reciproca "Io - tu" come personalità ontologicamente diverse con - effettivamente o potenzialmente - da culture diverse, logiche di pensiero, diversi significati di verità, bellezza, bontà... Il dialogo inteso nell'idea di cultura non è un dialogo di diversi opinioni o idee, è sempre un dialogo di culture diverse…”.

Il concetto di dialogo è sostanzialmente integrato dall'appello di Bachtin alla componente principale della comunicazione: il testo. Il dialogo (personale, culturale) si basa e ha origine dal testo; Bachtin nel suo libro "L'estetica della creatività verbale" ha sottolineato il fatto importante di studiare la personalità di una persona attraverso i testi da lui creati e creati. Le forme del testo, che agisce sia come risultato che come base della comunicazione, sono diverse: questo è un discorso vivo di una persona; e discorso impresso su carta o qualsiasi altro mezzo (aereo); e qualsiasi sistema segnico (iconografico, direttamente materiale, attività) In ciascuna di queste forme il testo viene interpretato proprio come comunicazione culturale, poiché si basa su testi passati e diventa la base di quelli successivi. Gli autori dei testi nel processo di costruzione incarnano la propria visione del mondo e visione del mondo, creando così il proprio quadro culturale. In questo caso, il testo diventa un traduttore cronologico delle caratteristiche storiche di determinate culture, generalizzando in sé l'esperienza dell'analisi della cultura e l'esperienza della comunicazione. Il testo, che porta il significato delle culture dei diversi strati temporali, è sempre dialogico, diretto sia personalmente che socialmente; l'idea dell'"Altro" è perfettamente incarnata nel testo culturale. E questa caratteristica del testo rimanda direttamente al suo ambiente contestuale, che fa del testo un'opera, entro i cui confini si comprende l'essere integrale dell'autore solo se c'è un lettore o, su scala più ampia, un destinatario. Se ricordiamo l'idea espressa da Bachtin nel suo saggio "Testimone e giudice", allora possiamo confrontare il processo di comprensione del testo con il processo di nascita e comprensione del mondo: prima dell'uomo, cioè davanti al testimone e al giudice, il mondo ei suoi oggetti non avevano nome, così come il testo senza lettura e fuori del destinatario non ha risultato di interpretazione. In un'opera che è un testo si realizza l'intero spazio dell'essere di una persona, lontana da se stessa. Un'altra caratteristica dell'opera è che acquista significato solo nel processo di comunicazione tra l'autore e il lettore, separati l'uno dall'altro. E in questa comunicazione, attraverso le opere, il mondo si inventa, si crea per la prima volta: il testo è sempre rivolto all'altro, questo è il suo carattere comunicativo. Secondo V.S. Bibler, il testo, inteso come opera, «vive in contesti..., tutto il suo contenuto è solo in esso, e tutto il suo contenuto è al di fuori di esso, solo ai suoi confini, nella sua non esistenza come testo». Un testo come opera ha senso solo quando è comprensibile agli altri, e ciò è possibile solo se sono soddisfatte le seguenti condizioni: la logica interna dei significati del testo, il suo rispetto delle tradizioni di narrazione di una particolare cultura, l'espressività e chiarezza dei contesti, ad es. la loro coincidenza da parte dell'autore e del lettore. In altre parole, il dialogo culturale nello spazio del testo è identico all'interpretazione ermeneutica, che può essere attuata in relazione a qualsiasi testo come base e fulcro di qualsiasi evento. Nello spazio del testo c'è un incontro dialogico di soggetti immersi in un infinito contesto culturale. Il processo stesso di questo tipo di interpretazione accumula in sé il problema di percepire un testo, riconoscerne e comprenderne il significato in una determinata lingua; riconoscimento e comprensione nel contesto di una data cultura; comprensione dialogica attiva (come fase finale e conclusiva del dialogo culturale). Pertanto, sia la comprensione del testo che lo stesso dialogo culturale si basano su tre condizioni: il contesto del descritto, il contesto dell'autore e il contesto dell'interprete. Ecco perché “la comprensione è sempre dialogica” e soggettiva: è allo stesso tempo comprensione reciproca, comunicazione e conoscenza di sé.

Nel continuum del dialogo culturale e del testo interconnesso nell'atto di comunicare con esso, c'è un desiderio di universalità, che è una delle caratteristiche del pensiero umanitario e allo stesso tempo determina l'essenza del dialogo stesso. Bibler e Bachtin nel loro concept sottolineano la particolarità del pensiero umanitario: è dialogico e rappresenta una persona come un vero soggetto di cultura, quindi è sempre incentrato sulla ricerca del significato e sul processo di interpretazione di un segno, codice, simbolo. È qui che sta la principale differenza tra il pensiero umanistico e il pensiero tecnico e quello delle scienze naturali: il primo è su larga scala, perché. fa di una persona (soggetto) un vero testimone e giudice, il secondo è più locale, perché. cerca significato non nei testi e nelle opere, non nei segni e nei simboli, ma negli oggetti domestici e nelle cose del mondo materiale. Il pensiero umanitario invita una persona che si dirige verso l'"Altro" a rivolgersi alla conoscenza di sé cercando un significato comune nel dialogo culturale. La rivelazione di questo significato, la rivelazione dell'essenza degli oggetti del mondo circostante determina l'impatto sullo sviluppo dell'individuo: “Il senso non può (e non vuole) modificare i fenomeni fisici, materiali e di altro genere, non può agire come una forza materiale. Sì, non ha bisogno di questo: lui stesso è più forte di ogni forza, cambia il senso totale dell'evento e della realtà... (la trasformazione semantica dell'essere)».

Di conseguenza, il concetto di dialogo culturale si realizza nelle discipline umanistiche, nel processo di interpretazione e comprensione dell'“Altro” e di se stessi; il soggetto può essere non solo un individuo, ma anche una comunità che trae il proprio paradigma intellettuale di ulteriore comprensione e ricerca basato su un dialogo esterno. Il pensiero umanitario è quasi identico, equivalente al dialogico: “La comprensione come dialogo. Ci avviciniamo qui alla punta di diamante... del pensiero umanitario in generale, le terre vergini. Una nuova formulazione del problema della paternità (di un creativo). . A questo proposito, diventa evidente che il dialogo e il testo sono semanticamente combinati con il concetto di creatività di Bachtin, che è "... il concetto di persona come soggetto di cultura: la categoria di creatività ... denota il modo una persona è rappresentata nella cultura, o, più precisamente, il modo in cui una persona vive nella cultura”. Commentando l'affermazione, notiamo che la comunicazione socio-culturale, lo sviluppo storico delle diverse culture appare nello stato di coscienza e nella produzione di testi e, a loro volta, sono il risultato dell'attività creativa e spirituale di una persona. Il testo, come abbiamo già sottolineato, è sempre rivolto all'“Altro”, che significa una sorta di atto creativo di comune intesa: “Ogni prodotto della creatività umana è una specie di “messaggio”; essa “parla” a modo suo, interroga e risponde, porta in sé un “messaggio” che bisogna saper “ascoltare” e che, a contatto con un altro testo, si aggiorna continuamente nella vita integrale della cultura. Rientra nel significato il ruolo di primo piano nel concetto di creatività e nel concetto di dialogo culturale - come risposta alla richiesta spirituale dell'individuo, come possibilità di una nuova svolta interpretativa nello spazio del testo. In questa situazione, la creatività diventa una forza unificante, una misura e un indicatore del significato degli oggetti del mondo, una caratteristica del livello personale di attività spirituale, di ricerca, intellettuale.

Traendo una conclusione, aggiungiamo che il dialogo delle culture come concetto appartiene al glossario della filosofia più che agli studi culturali, perché il primo comprende il fatto di cambiare il paradigma umanitario, il fatto dell'interpretazione culturale-creativa e testuale. Il dialogo delle culture è un concetto di modernità, che riflette l'inizio del secolo e nuovi processi di ulteriori modifiche culturali generali, presentandosi come una nuova forma di cultura nel 21° secolo. Si può dire che nella moderna cultura del dialogo delle interpretazioni si attiva il ruolo del destinatario o del lettore in quanto tale, e il ruolo dell'autore resta il primo creatore. Le opere delle culture passate sono oggi percepite come esperienze speciali di inizio di comprensione e comprensione, la storia della cultura diventa un moderno dialogo di culture, il cui oggetto sono gli eventi del passato. Il dialogo in questa situazione costituisce una comunità culturale e una riflessione culturale con un atto di creatività culturale e di comprensione del significato delle opere.

Revisori:

Balabanov PI, dottore in filosofia, professore, professore del Dipartimento di filosofia, diritto e discipline socio-politiche dell'Università statale di cultura e arti di Kemerovo, Kemerovo;

Minenko G.N., Dottore in Culturologia, Professore, Professore del Dipartimento di Culturologia, Università Statale di Cultura e Arti di Kemerovo, Kemerovo.

Collegamento bibliografico

MM. Bachtin e le sue opere

Mikhail Mikhailovich Bakhtin ($ 1895-1975 $) è una delle figure chiave della filosofia del periodo sovietico. Ciò che lo rende tale è che non è direttamente coinvolto nella filosofia marxista, ma è principalmente interessato a questioni di critica letteraria, critica d'arte, filosofia della religione, ecc.

In $ 1946 $ Bachtin ha difeso la sua tesi di dottorato. Il suo tema riguardava il lavoro creativo di F. Rabelais. Successivamente scrive un'opera intitolata "Problemi della poetica di Dostoevskij", dove parla del dialogo come principio della filosofia.

Nell'ultimo periodo del suo lavoro, è impegnato nella comprensione filosofica dei problemi delle discipline umanistiche. Ecco, dalla penna di un pensatore, escono:

• "Questioni di letteratura ed estetica",
• "Estetica della creatività verbale".

Contesto e influenze

Nota 1

Il concetto di dialogo nella filosofia di M.M. Bachtin è la chiave; sulla base di esso si costruisce il suo programma di analisi delle discipline umanistiche nel loro insieme.

Un prerequisito per la formazione della filosofia era l'educazione di Bachtin sotto la guida del filosofo russo A.I. Vvedensky, un seguace di I. Kant. Il problema di "io" e "altro" Vvedensky era interessato. Questo interesse è connesso con l'epistemologia, più precisamente con i tentativi di colmare il divario tra soggetto e oggetto.

Il rapporto tra "io" e "altro" nell'ambito della filosofia di Bachtin è costruito dal punto di vista dell'etica e dell'estetica. In connessione con questo materiale per l'analisi, il pensatore sceglie i problemi dell'ordinario.

Il concetto del dialogo di Bachtin differisce da quelli simili, sia esteri che interni. Il filosofo esistenzialista M. Buber distingue tra la relazione io-tu (dialogo) e la relazione io-esso (monologo). V.S. Bibler, seguace di Bachtin, parla di più del dialogo tra culture, paradigmi filosofici.

Filosofia del dialogo

Una conversazione sulla filosofia del dialogo di Bachtin dovrebbe iniziare con tre concetti chiave:

1. "Fuori" è un concetto che riflette la posizione unica dei partecipanti al dialogo.
2. “Non alibi nell'essere” - con questa categoria Bachtin esprime la responsabilità di una persona che dialoga; il dialogo qui è una specie di atto.
3. Situazione di confine - il pensatore ritiene che qualsiasi dialogo, sia tra persone che tra culture, sia condotto in una posizione di confine tra l'"Io" e l'"Altro".

Basandosi su queste categorie, Bachtin descrive la relazione tra l'"Io" e l'"Altro". Secondo il pensatore, l'"Altro" esiste prima dell'"Io". L'“io” appare e si rivela solo con l'incontro con l'“Altro”. Nella comprensione di Bachtin dell'"Altro", si può notare un background religioso, in relazione al quale l'"Altro" è in relazione con Dio.

L'interazione di "Io" e "Altro" avviene con il coinvolgimento della categoria di azione. Una persona, rivolgendosi all'Altro, compie un atto. Allo stesso tempo, il valore dell'“Io” di una persona è equivalente al valore dell'“Altro”. Bachtin distingue tra il mondo della vita e il mondo della cultura. Il mondo della vita rappresenta l'unicità e l'unicità dell'"io" umano e il mondo della cultura - l'unicità del significato in esso contenuto.

In pratica, questo atto si formalizza in una parola rivolta all'Altro. L'atto si esprime nel dialogo di "Io" e "Altro". In generale, la loro interazione si basa sul testo, e quindi sulle leggi della sua esistenza.

Metodologia delle discipline umanistiche

Comprendere la connessione tra "Io" e "Altro" come un testo porta Bachtin ad affrontare la questione dello status della conoscenza umanitaria e del processo per ottenerla. In questo senso, il pensatore non crea un concetto epistemologico dettagliato delle discipline umanistiche. Adotta una sorta di approccio a questo problema.

Che cos'è la conoscenza umanitaria? Il suo limite inferiore è la conoscenza di una cosa, quello superiore è l'incontro con Dio; nell'intervallo rivelato si trova. Il soggetto della conoscenza umanitaria è un essere parlante e portatore di significato.

Nota 2

Nella fase avanzata del suo lavoro, Bachtin definisce le discipline umanistiche come un tipo di conoscenza dell'uomo nella specificità della sua natura. La categoria della comprensione è caratteristica delle discipline umanistiche. Attraverso la comprensione del testo, si può comprendere il mondo interiore dell'autore, in altre parole, la natura dell'esistenza umana. Nell'interpretazione del pensatore, la comprensione è la trasformazione dell'"estraneo" nel "proprio", una visione dal punto di vista dell'Altro.

Argomento 2. Testo letterario alla luce di M.M. Bachtin. Forme di interazione nel triangolo autore - testo - lettore

Bachtin Mikhail Mikhailovich (5 (17) novembre 1895, Orel - 7 marzo 1975, Mosca) - Scienziato-filosofo russo, critico letterario, teorico dell'arte, autore di opere storiche e teoriche dedicate all'epica, al romanzo, al linguaggio, alla formazione e al cambiamento dell'arte forme, in cui ha rivelato il valore - il significato filosofico delle categorie della poetica, ha studiato la forma polifonica del romanzo ("Problemi della poetica di Dostoevskij", 1979) e la cultura popolare "comica" del Medioevo ("L'opera di Francois Rabelais", 1965); raccolta di articoli "Questioni di Letteratura ed Estetica" (1975); studio "Verso una filosofia dell'azione" (pubblicato nel 1986).

A proposito di M.M. Bachtin

1) Il significato della vita creativa di Bachtin può essere definito nel modo più completo e preciso come segue: la scoperta dei fondamenti del pensiero umanitario, inteso nella sua universalità reale, ontologicamente significativa (V.S. Bibler, filosofo, culturologo, storico della cultura sovietico e russo)

2) Negli anni '20 Bachtin scrisse un'opera puramente filosofica pubblicata di recente, Sulla filosofia dell'azione. Ed è tutto costruito sulla letteratura, sulla filologia. Bachtin fece una svolta epocale. Un tempo filosofia e filologia erano inseparabili. Ciò vale anche per la teologia paleocristiana, per l'intera eredità del pensiero umano sia in Europa che in Asia. Poi c'è stata una disintegrazione, che è andata sempre più lontano. Ovviamente era inevitabile, senza dubbio fruttuoso: senza differenziazione non può esserci sviluppo della scienza. Ma alla fine, questa disintegrazione ha portato a spiacevoli conseguenze. Bachtin è l'uomo che è riuscito a ripristinare questa unità. Ciascuno dei suoi argomenti può essere considerato contemporaneamente filologico e filosofico allo stesso tempo. Ovviamente, per fare una svolta così grandiosa, per combinare sophia e logos, bisognava avere una mente davvero eccezionale, grande. (V.V. Kozhinov, critico russo, critico letterario, filosofo, storico)

3) MM Bachtin sviluppa le sue idee sull'essere dialogico dell'uomo sotto forma di saggi di antropologia filosofica. Lo scienziato solleva la questione del contenuto dell'immagine di "io" e indica che dovrebbe includere le mie idee sul mio corpo, il mio aspetto, il mio passato, nonché i miei sentimenti, esperienze e idee concettuali sul mio "io". È importante comprendere: “Cosa intendo con io, quando dico e sperimento: “Io vivo”, “Morirò”, “Io sono”, “Non sarò”, “Non ero”, ecc. ”, e anche per identificare, qual è la differenza fondamentale tra la mia immagine di me e la mia idea di un altro. È importante determinare il tipo di esistenza dell'immagine del mio Sé e, in particolare, identificare ciò che in questa immagine è dato "a me direttamente, e cosa - solo attraverso un altro". … È altrettanto importante esplorare l'esistenza dell'“altro” fuori di me e dentro di me, in me. In che misura l'“altro” in me appare nelle forme del “non-io”, “il mio altro Sé” e “sopra-io” (cioè l'essere in me, qualcosa di più di me in me). Come le principali strutture dell'autocoscienza e l'immagine di me, M. Bakhtin individua le immagini "Io-per-me", "Io-per-un altro" e "Altro-per-me" ... (G.V. Dyakonov , candidate of psychological sciences, associate professor, Professor, Department of Practical Psychology, Kirovograd Institute of Regional Economics and Management).

Teoria del dialogo M.M. Bachtin

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3) Bibbiano V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, o la poetica della cultura. (In cammino verso la ragione umanitaria). - Mosca, "Gnosi", 1991.

1. Che cos'è il dialogo?

Le relazioni di dialogo... è un fenomeno quasi universale che permea tutto il discorso umano e tutte le relazioni e manifestazioni della vita umana, in generale, tutto ciò che ha significato e significato... Dove inizia la coscienza, lì... inizia anche il dialogo

· La natura dialogica della coscienza, la natura dialogica della stessa vita umana. L'unica forma adeguata di espressione verbale della vera vita umana è un dialogo incompiuto. La vita è intrinsecamente dialogica. Vivere significa partecipare a un dialogo: interrogare, ascoltare, rispondere, concordare, ecc. In questo dialogo una persona partecipa con tutta la sua vita: con gli occhi, le labbra, le mani, l'anima, lo spirito, tutto il corpo, atti. Egli mette tutto se stesso nella parola, e questa parola entra nel tessuto dialogico della vita umana, nel simposio mondiale.

· Questo deriva dalla natura della parola, che vuole sempre essere ascoltata, cerca sempre la comprensione reciproca e non si ferma alla comprensione più vicina, ma si rompe sempre più (illimitata). [E, pag. 306]

· Per una parola (e quindi per una persona) non c'è niente di peggio che senza risposta.

· La parola vuole essere ascoltata, capita, risposta e di nuovo rispondere alla risposta, e così all'infinito. Entra in un dialogo che non ha una fine semantica (ma per l'uno o l'altro partecipante può essere fisicamente interrotto).

· La parola, la parola viva, indissolubilmente legata alla comunicazione dialogica, per sua stessa natura vuole essere ascoltata e risposto. Per sua natura dialogica, presuppone anche l'ultima istanza dialogica. Prendi la parola, fatti sentire. Inammissibilità della decisione assenteista. La mia parola rimane in un dialogo continuo dove sarà ascoltata, risposta e ripensata.

Definizione di voce. Ciò include l'altezza, la gamma, il timbro e la categoria estetica (lirica, drammatica, ecc.). Ciò include la visione del mondo e il destino dell'uomo. Una persona come voce olistica entra in un dialogo. Vi partecipa non solo con i suoi pensieri, ma anche con il suo destino, con tutta la sua individualità.