Cercetarea filozofică Schelling asupra esenței libertății umane. F. Schelling: Studii filozofice despre esența libertății umane și subiecte conexe

FV Schelling

Schelling V
Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane și a subiectelor conexe

F. W. J. Schelling
STUDII FILOZOFICE ASUPRA ESENȚEI LIBERTĂȚII UMANE
ȘI ARTICOLE ASOCIATE
(AVERTIZARE). 1809
Prezentarea ulterioară necesită, în opinia autorului, doar câteva observații preliminare.
Întrucât rațiunea, gândirea și cunoașterea sunt atribuite în primul rând esenței naturii spirituale, opoziția dintre natură și spirit a fost considerată în mod natural la început chiar în acest aspect. Convingerea fermă că rațiunea este specifică numai oamenilor, convingerea în subiectivitatea perfectă a oricărei gândiri și cunoștințe și că natura este complet lipsită de rațiune și de capacitatea de a gândi, împreună cu tipul mecanic de reprezentare care predomină peste tot - pentru principiul dinamic proaspăt trezit de Kant a trecut doar într-un anumit gen cel mai înalt de mecanic și nu a fost cunoscut în identitatea sa cu principiul spiritual - o astfel de gândire este suficient de justificată. Acum rădăcina opoziției a fost smulsă, iar afirmarea unei viziuni mai corecte poate fi lăsată în siguranță la mișcarea progresivă generală către o cunoaștere superioară.
A sosit momentul identificării celei mai înalte sau, mai degrabă, a adevăratei opoziții - opoziția dintre necesitate și libertate, a cărei considerație nu face decât să introducă în centrul cel mai profund al filosofiei.
După prima prezentare generală a sistemului său (în „Journal of Contemplative Physics”), a cărei continuare a fost, din păcate, întreruptă de împrejurări externe, autorul acestei lucrări s-a limitat doar la cercetarea natural-filosofică; de aceea, dacă nu ținem cont de începutul stabilit în lucrarea „Filosofie și religie”, care a rămas insuficient de clar din cauza ambiguității prezentării, în această lucrare pentru prima dată își expune cu deplină certitudine conceptul său despre parte ideală a filozofiei; pentru ca acel prim eseu să-și capete sensul, este necesar să-l însoțim cu această cercetare, care, prin însăși natura subiectului în sine, trebuie să conțină inevitabil concluzii mai profunde despre sistemul în ansamblu, mai degrabă decât în ​​orice studii despre o natură mai particulară.
În ciuda faptului că autorul nu și-a exprimat niciodată (cu excepția lucrării sale „Filosofie și religie”) părerea despre principalele probleme care vor fi atinse aici - despre liberul arbitru, bine și rău, personalitate etc., acest lucru nu este împiedicat pe cineva. de la a-i atribui, după propria lor înțelegere, opinii, chiar și în conținutul lor, complet neconforme cu lucrarea menționată, aparent lăsate fără nicio atenție. Multe incorecții cu privire la o serie de aspecte, inclusiv cele luate în considerare aici, ar fi fost exprimate în conformitate cu prevederile de bază ale autorului și de așa-zișii săi adepți neinvitați.
S-ar părea că doar un sistem stabilit, complet, poate avea adepți în sensul propriu al cuvântului. Până acum, autorul nu a oferit niciodată un astfel de sistem atenției cititorilor nicăieri și și-a dezvoltat doar aspectele individuale (și, de asemenea, ele sunt adesea doar în unele conexiuni separate, de exemplu, polemice). Astfel, el credea că scrierile sale ar trebui privite ca fragmente dintr-un întreg, pentru a vedea legătura dintre care este posibilă cu o perspectivă mai mare decât este de obicei inerentă susținătorilor și mai multă bunăvoință decât oponenții. Întrucât singura prezentare științifică a sistemului său a rămas incompletă, ea s-a dovedit a fi înțeleasă de nimeni în adevărata sa tendință sau înțeleasă de foarte puțini. Imediat după apariția acestui fragment, au început discreditarea și denaturarea lui, pe de o parte, explicații, revizuiri și traduceri pe de altă parte, iar cel mai mare rău a fost transpunerea gândurilor autorului într-un limbaj presupus mai strălucit (de vreme ce era la de data aceasta când o intoxicare poetică complet neîngrădită a pus stăpânire pe minți)... Acum se pare că a venit timpul pentru impulsuri mai sănătoase. Efortul pentru fidelitate, sârguință și profunzime este reînviat. Oamenii încep să-i vadă în gol pe cei care s-au îmbrăcat în maximă filozofie nouă, asemănând eroii teatrului francez sau dansatorii de frânghie, ceea ce sunt ei cu adevărat. Cât despre cei care, în toate piețele, tot repetau, ca melodiile unei ghifei, noul pe care îl înțeleseseră, ei au stârnit în cele din urmă un dezgust atât de general încât în ​​curând nu și-ar mai găsi ascultători, mai ales dacă criticii, care însă nu nu caută să facă rău, încetează să afirme la auzirea fiecărei rapsodie de neînțeles, care a inclus mai multe ture ale celebrului scriitor, că a fost scrisă în conformitate cu principalele sale prevederi. Este mai bine să-i considerăm pe astfel de rapsozi drept scriitori originali, de fapt toți vor să fie și mulți dintre ei, într-un fel, sunt.
Fie ca acest eseu să servească pentru a elimina o serie de opinii preconcepute, pe de o parte, și vorbăria goală, iresponsabilă, pe de altă parte.
În cele din urmă, ne-am dori ca cei care se opun în mod deschis sau deghizat autorului în această problemă să-și exprime părerile la fel de sincer cum se face aici. Stăpânirea deplină a subiectului face posibilă prezentarea lui liberă și clară - metodele artificiale ale polemicii nu pot fi o formă de filosofie. Dar ne dorim și mai mult ca spiritul aspirațiilor comune să fie din ce în ce mai consolidat și spiritul sectar care prea des a pus stăpânire pe germani să nu împiedice dobândirea de cunoștințe și vederi, a căror dezvoltare deplină din timpuri imemoriale a fost destinată germani și de care ei, probabil, nu au fost niciodată mai aproape decât sunt acum...
München, 31 martie 1809
Sarcina cercetării filosofice asupra esenței libertății umane poate fi, pe de o parte, identificarea conceptului corect al acesteia, deoarece, oricât de directă ar fi proprietatea fiecărei persoane sentimentul de libertate, acesta nu se află în niciun caz pe suprafața conștiinței și chiar pentru a o exprima pur și simplu în cuvinte.se cere mai mult decât puritatea și profunzimea gândirii obișnuite; pe de altă parte, aceste studii pot avea ca scop legarea acestui concept cu perspectiva stiintificaîn integritatea sa. Întrucât un concept nu poate fi definit niciodată în singularitatea sa și dobândește deplinătate științifică deplină numai prin stabilirea legăturii sale cu întregul, și aceasta se referă în primul rând la conceptul de libertate, care, dacă posedă deloc realitatea, nu ar trebui să fie doar un subordonat sau concept secundar, dar și unul dintre punctele centrale dominante ale sistemului, atunci ambele aspecte denumite ale studiului aici, ca și în altă parte, coincid. Adevărat, în conformitate cu tradiția antică, dar deloc uitată, conceptul de libertate este în general incompatibil cu sistemul, iar orice filozofie care pretinde unitate și integritate duce inevitabil la negarea libertății. Nu este ușor să infirmi afirmații generale de acest fel, deoarece nu se știe complet ce concepte limitative sunt asociate cu cuvântul „sistem”, în urma cărora judecata se poate dovedi a fi destul de corectă, dar în același timp exprimă. ceva destul de obișnuit. Această opinie se poate reduce la faptul că conceptul de sistem în general și în sine contrazice conceptul de libertate; atunci cum poate fi permis – din moment ce libertatea individuală cu toate acestea, într-un fel sau altul, este legat de universul în ansamblu (indiferent dacă este gândit realist sau idealist) - existența oricărui sistem, cel puțin numai în mintea divină, un sistem, alături de care există este libertatea. A afirma în general că acest sistem nu poate fi niciodată înțeles de mintea umană înseamnă a nu mai afirma nimic, deoarece, în funcție de sensul dat acestei aserțiuni, ea poate fi adevărată sau falsă. Totul depinde de definirea principiului care sta la baza cunoasterii umane; pentru a confirma posibilitatea unei astfel de cunoștințe, se poate cita ceea ce a spus Sextus despre Empedocle: „Gramaticul și ignorantul vor presupune că o astfel de cunoaștere nu este altceva decât lăudăroșie și dorința de a se considera superior celorlalți - proprietăți care sunt complet străine tuturor. care cel puțin în vreun fel se angajează în filozofie.Cel care pornește din teoria fizică și știe că doctrina cunoașterii de către asemănător este foarte veche (este atribuită lui Pitagora, dar se regăsește deja la Platon). și a fost exprimată de Empedocle mult mai devreme), va înțelege că filosoful pretinde o astfel de cunoaștere (divină) pentru că numai el, păstrând mintea curată și neafectată de răutate, îl cuprinde împreună cu Dumnezeu în sine și pe Dumnezeu în afara lui. Cei care sunt străini de știință tind să o înțeleagă ca pe un fel de cunoaștere complet abstractă și lipsită de viață, asemănătoare cu geometria obișnuită. Ar fi mai simplu și mai convingător să negăm prezența unui sistem în voința sau în mintea ființei originare, să afirmăm că, în general, există doar voințe separate, fiecare dintre acestea fiind un centru pentru sine și, potrivit lui Fichte, este substanța absolută a fiecărui eu. Cu toate acestea, mintea care luptă spre unitate și sentimentul care afirmă libertatea și individualitatea este întotdeauna înfrânată doar de solicitări violente, care nu durează mult și în cele din urmă sunt respinse. La fel, Fichte a fost nevoit să mărturisească în învățătura sa recunoașterea unității, deși într-o formă jalnică a ordinii morale mondiale, a cărei consecință directă s-a dovedit a fi opusul și inconsecvența în această învățătură. Așadar, ni se pare că, oricâte argumente în favoarea unei astfel de afirmații ar fi date din punct de vedere pur istoric, adică pornind din sisteme anterioare (nu am găsit niciun argument extras din esența rațiunii și cunoașterea), stabilirea unei legături între conceptul de libertate și viziunea asupra lumii în ansamblu va rămâne întotdeauna o sarcină necesară, fără soluția căreia însuși conceptul de libertate va rămâne nedefinit, iar filosofia - lipsită de orice valoare. Căci numai această mare sarcină este forța motrice inconștientă și invizibilă a oricărei eforturi pentru cunoaștere, de la formele sale cele mai de jos până la cele mai înalte; fără contradicția dintre necesitate și libertate, nu numai filozofia, ci în general orice stăpânire superioară a spiritului ar fi sortită distrugerii, ceea ce este lotul acelor științe în care această contradicție nu își găsește nicio aplicație. Renunțarea la această sarcină renunțând la rațiune este mai mult ca o fugă decât o victorie. Într-adevăr, cu același succes s-ar putea renunța la libertate, îndreptându-se către rațiune și necesitate - în niciun caz nu ar exista niciun motiv de triumf.
Mai precis, această opinie a fost exprimată în poziția: singurul sistem posibil de rațiune este panteismul, dar panteismul este inevitabil fatalism. Astfel de nume generale, definind imediat întregul corp de vederi, sunt, fără îndoială, o descoperire magnifică. Dacă se găsește un nume potrivit pentru orice sistem, atunci totul vine de la sine și nu este nevoie să cheltuiți energie pentru un studiu detaliat a ceea ce constituie unicitatea acestui sistem. Chiar și profanul poate, de îndată ce îi sunt date aceste nume, să-și facă judecățile despre cele mai profunde în gândirea umană. Cu toate acestea, atunci când se face o afirmație atât de importantă, ideea este încă într-o definiție mai precisă a conceptului. Până la urmă, dacă panteismul nu înseamnă altceva decât doctrina imanenței lucrurilor în Dumnezeu, atunci cu greu s-ar putea nega că orice viziune rațională ar trebui, într-un sens sau altul, să graviteze către această doctrină. Cu toate acestea, sensul este cel care face diferența aici. Fără îndoială, o viziune fatalistă poate fi asociată și cu panteismul; cu toate acestea, faptul că nu este legat de el în esența sa, este evident din faptul că mulți au ajuns la panteism tocmai ca urmare a sentimentului lor inerent de libertate foarte viu. Majoritatea, dacă ar vrea să fie sinceră, ar admite că, în conformitate cu ideile lor, libertatea individuală contrazice aproape toate proprietățile unei ființe superioare, de exemplu, atotputernicia ei. Recunoașterea libertății ne obligă să recunoaștem în afara puterii divine și odată cu aceasta o putere care nu este condiționată de principiul ei, care, conform acestor concepte, este de neconceput. Așa cum Soarele stinge toate corpurile cerești de pe firmament, tot așa, și într-o măsură și mai mare, puterea infinită stinge orice forță finită. Cauzalitatea absolută într-o singură ființă le lasă pe toate celelalte doar cu pasivitate necondiționată. La aceasta se adaugă dependența tuturor creaturilor lumii de Dumnezeu și faptul că chiar și continuarea existenței lor este doar o creație constant reînnoită, în care o ființă finită este produsă nu ca un universal nedefinit, ci ca o creație definită. individ cu asemenea și nu alte gânduri, aspirații și acțiuni. Afirmația că Dumnezeu se abține de la a-și manifesta atotputernicia pentru ca omul să poată acționa, sau că permite libertatea, nu explică nimic: dacă Dumnezeu, chiar și pentru o clipă, s-ar abține de la a-și manifesta atotputernicia, omul ar înceta să mai fie. Există vreo altă cale de ieșire care să depășească acest argument, în afară de credința că este posibil să-l salvezi pe om și libertatea lui, întrucât libertatea sa este de neconceput în contrast cu atotputernicia lui Dumnezeu, este posibilă numai prin introducerea omului și a libertății sale în însăși ființa divină, susținând că omul nu este în afara lui Dumnezeu, ci în Dumnezeu și că însăși activitatea lui este inclusă în viața lui Dumnezeu? Tocmai de aici, misticii și religioșii din toate timpurile au dobândit credința în unitatea omului cu Dumnezeu, care, aparent, este necesară pentru simțirea interioară, precum și pentru rațiune și speculație, dacă nu mai mult. Însuși Sfanta Biblie vede tocmai în conștiința libertății amprenta și garanția credinței că trăim și rămânem în Dumnezeu. Cum poate contrazice libertatea doctrina pe care atât de mulți au aplicat-o omului tocmai pentru a salva libertatea într-un mod necesar?
O alta, asa cum se crede de obicei, o explicatie mai corecta a panteismului, se rezuma la faptul ca consta in identificarea completa a lui Dumnezeu cu lucrurile, in amestecarea fapturii cu creatorul, din care multe alte afirmatii dure si inacceptabile. Sunt derivate. Între timp, cu greu este posibil să găsim o distincție mai completă între lucrurile de la Dumnezeu decât cea pe care o găsim la Spinoza, a cărui învățătură este considerată a fi model clasic panteism. Dumnezeu este ceea ce este în sine și este înțeles numai din Sine; finalul este ceea ce este necesar în celălalt și nu poate fi înțeles decât pe baza celuilalt. Conform acestei distincții, este evident că lucrurile diferă de Dumnezeu nu în grad sau în limitele lor, așa cum ar putea părea cu o doctrină a modificărilor percepută superficial, ci toto genere. Oricum, indiferent de relația lucrurilor cu Dumnezeu, ele sunt absolut separate de Dumnezeu prin faptul că pot fi doar în celălalt și după celălalt (și anume, în el și după el), că conceptul lor este derivat și ar fi complet. imposibil fără conceptul de Dumnezeu; dimpotrivă, Dumnezeu este singurul și inițial independent, autoafirmator, la care orice altceva se referă doar afirmat, ca o consecință a temeiului. Doar sub o astfel de premisă sunt semnificative alte proprietăți ale lucrurilor, de exemplu, eternitatea lor. Dumnezeu este etern din fire, lucrurile sunt numai cu el și ca o consecință a ființei sale, adică un derivat. Tocmai din această diferență, toate lucrurile individuale, luate în totalitatea lor, nu pot, așa cum se presupune de obicei, să alcătuiască pe Dumnezeu, pentru că nu există o astfel de combinație prin care ceea ce este prin natura sa derivat să poată trece în ceea ce, prin natura sa, este inițial, la fel cum punctele unice ale unui cerc, luate în totalitatea lor, nu pot forma un cerc, deoarece el ca întreg le precede în mod necesar în conceptul său. Și mai absurdă este opinia că, în învățătura lui Spinoza, chiar și un singur lucru trebuie să fie neapărat egal cu Dumnezeu. Căci chiar dacă am găsit la Spinoza o expresie tranșantă că fiecare lucru este o modificare a lui Dumnezeu, elementele acestui concept sunt atât de contradictorii încât se dezintegrează direct în înțelegerea lui. Modificat, adică derivat, Dumnezeu nu este Dumnezeu în sensul său propriu, superior; prin această singură adăugare, lucrul își ia din nou locul, în care este despărțit veșnic de Dumnezeu. Motivul unor astfel de interpretări greșite, la care au fost suficient supuse alte sisteme, este o neînțelegere generală a legii identității sau a semnificației unui pachet într-o hotărâre. La urma urmei, chiar și un copil poate fi explicat că în nicio propoziție în care, în conformitate cu interpretare acceptată se exprimă identitatea subiectului și a predicatului, neafirmând astfel o coincidență completă sau chiar o legătură directă a ambelor; de exemplu, propoziția „acest corp este albastru” nu înseamnă că corpul este albastru în ceea ce și prin acela în care și prin care este un corp, ci doar următoarele: ceea ce este acest corp este și albastru, deși nu. in aceeasi valoare. Cu toate acestea, o astfel de presupunere, care atestă o ignoranță completă a în ce constă esența pachetului, este făcută constant în timpul nostru, când este vorba pe cea mai înaltă aplicare a legii identităţii. Dacă, de exemplu, este prezentată propoziția: „Perfectul este imperfect”, atunci sensul ei este următorul: imperfectul nu este prin intermediul a ceea ce și în ceea ce este imperfect, ci prin intermediul perfectului, care este în aceasta; în vremea noastră, sensul acestei poziții este următorul: perfectul și imperfectul sunt unul și același, toți la fel unul cu celălalt, cel mai rău și cel mai bun, prostia și înțelepciunea. Sau propoziția: „binele este rău”, ceea ce înseamnă: răul nu are puterea de a fi prin el însuși; ceea ce există în el este (considerat în sine și pentru sine) bun; această prevedere este interpretată astfel: distincția eternă dintre bine și rău, virtute și viciu este negata, se presupune că logic sunt una și aceeași. Sau dacă se susține că necesarul și liberul sunt una, al cărui sens este că ceea ce (în ultima instanță) este esența lumii morale este și esența naturii, aceasta se înțelege astfel: liberul este nimic. ci o forță a naturii, un resort, care, ca oricare altul, este supus unui mecanism. Același lucru se întâmplă cu afirmația că sufletul și trupul sunt una; se interpretează astfel: sufletul este material, este aer, eter, sucul nervilor etc., pentru că opusul este că trupul este sufletul sau că în afirmația anterioară ceea ce pare a fi necesar este el însuși liber. , cu prudență nu se observă, deși este baza se poate deduce din această afirmație. Asemenea neînțelegeri, dacă sunt neintenționate, mărturisesc un grad de imaturitate dialectică, dincolo de care filosofia greacă a trecut aproape de la primii pași și ne fac să considerăm datoria noastră indispensabilă să recomandăm cu insistență un studiu amănunțit al logicii. Vechea logică gânditoare distingea subiectul și predicatul ca antecendens et consequens și exprima astfel sensul real al legii identității. Această relație persistă chiar și într-o propoziție tautologică, dacă nu este complet lipsită de sens. Cel care spune: „Corpul este trupul” crede că subiectul propoziției este absolut diferit de predicat și anume: primul - ca unitate, al doilea - ca proprietăți separate conținute în conceptul de corp, care se referă. lui ca antecendens to consequens. Acesta este sensul unei alte explicații vechi, conform căreia subiectul și predicatul sunt opuse unul altuia ca prăbușiți și extins (implicit et explicitum).
Cu toate acestea, susținătorii afirmației de mai sus ne vor spune, critica panteismului nu se referă deloc la faptul că Dumnezeu este totul (este greu de susținut să recunoaștem acest lucru chiar și cu înțelegerea obișnuită a proprietăților sale), ci despre faptul că lucrurile nu sunt nimic, că acest sistem distruge toată individualitatea. Această nouă definiție pare să o contrazică pe cea anterioară; căci dacă lucrurile nu sunt nimic, atunci cum este posibil să-L confundăm pe Dumnezeu cu ele? Atunci există doar o zeitate pură, neînnorătă peste tot. Sau dacă nu există nimic în afara lui Dumnezeu (nu numai extra, ci și praeter Deum), atunci cum este El totul, nu numai în cuvinte; astfel, întregul concept în ansamblu, parcă, se dezintegrează și se transformă în nimic. Și, în general, se pune întrebarea dacă se realizează mult prin renașterea unor astfel de nume generale, care, probabil, au mare importanțăîn istoria ereziilor, dar atunci când sunt aplicate la creațiile spiritului, unde, la fel ca în fenomenele naturale, definițiile nesemnificative duc la schimbări semnificative, servesc doar ca un mijloc grosier. Mai mult decât atât, este foarte îndoielnic dacă ultima definiție pe care am dat-o este aplicabilă chiar și lui Spinoza. Căci chiar dacă, pe lângă (praeter) substanță, el îi recunoaște doar stările ca atare, el ia în considerare lucrurile, atunci acesta, totuși, este un concept pur negativ, care nu exprimă nimic semnificativ sau pozitiv, ci servește la determinarea relației. a lucrurilor lui Dumnezeu, și nu lui, că ele sunt considerate pentru ei înșiși. Din incompletitudinea acestei definiții, nu se poate concluziona că, conform acestei doctrine, lucrurile nu conțin deloc nimic pozitiv (deși sunt întotdeauna de natură derivată). Spinoza își exprimă cel mai tranșant gândul astfel: ființa individuală este substanța însăși, considerată într-una din modificările ei, adică consecințele. Dacă notăm substanța infinită A, substanța infinită, considerată într-una din consecințele sale, ca A/a, atunci pozitivul din A/a, desigur, este A; totusi, nu rezulta de aici ca A / a = A, adica ca substanta infinita considerata in consecinta ei este aceeasi cu substanta infinita ca atare; cu alte cuvinte, nu rezultă că - nu este o substanță specială, deși este o consecință a lui A. Aceasta, însă, nu există la Spinoza; totuși, în primul rând, vorbim aici despre panteism în general; atunci trebuie pusă întrebarea: este acest punct de vedere cu adevărat incompatibil cu spinozismul însuși? Este puțin probabil ca cineva să argumenteze acest lucru, deoarece se recunoaște că monadele lui Leibniz, care corespund pe deplin cu ceea ce este expresia de mai sus A/a, nu pot fi considerate un mijloc de a respinge decisiv spinozismul. Fără acest gen de adaos, unele dintre afirmațiile lui Spinoza rămân cu totul misterioase, de exemplu, că esența sufletului uman este un concept viu al lui Dumnezeu, înțeles ca etern (și nu ca tranzitoriu). Dacă substanța a rămas în celelalte consecințe ale sale A/a, A/c... doar temporar, atunci în acea consecință, în sufletul uman = a, ea rămâne pentru totdeauna și, prin urmare, este separată veșnic și permanent ca A/a de ea însăși ca A.
Dacă declarăm semn distinctiv panteismul nu este o negare a individualității, ci a libertății, atunci multe sisteme care altfel sunt esențial diferite de panteism vor cădea sub acest concept. Căci în toate sistemele timpurilor moderne care au precedat descoperirea idealismului, atât în ​​sistemul Leibniz, cât și în sistemul lui Spinoza, nu există un adevărat concept de libertate; În ceea ce privește libertatea, așa cum cred mulți dintre noi, lăudându-se că au cel mai viu sentiment al ei - libertatea, care se reduce pur și simplu la dominația principiului rațional asupra principiului și dorințelor senzuale - atunci o astfel de libertate poate fi făcută fără mult efort destul de usor si chiar cu mai mare deduce cu certitudine din sistemul lui Spinoza. În consecință, negarea libertății sau afirmarea ei se bazează, aparent, în general pe cu totul altceva decât pe acceptarea sau respingerea panteismului (imanența lucrurilor în Dumnezeu). Dacă la prima vedere pare că libertatea, care nu putea sta în opoziție cu Dumnezeu, se cufundă aici în identitate, atunci se poate afirma totuși că această apariție este doar o consecință a unei idei imperfecte și goale a legii identității. Principiul legii identității nu exprimă acea unitate care, rotindu-se în sfera asemănării, este incapabilă de progres și, prin urmare, este ea însăși insensibilă și lipsită de viață. Unitatea acestei legi este direct creatoare. Deja în raport cu subiectul și predicatul, am dezvăluit relația dintre bază și efect, iar legea bazei este așadar la fel de primordială ca legea identității. Prin urmare, eternul trebuie să fie imediat și așa cum este în sine, de asemenea, temelia. Acela, baza căruia se află în esența sa, este, așadar, dependent și, conform concepției imanente, conținut în ea. Totuși, dependența nu elimină independența, nici măcar libertatea. Nu definește esența, ci doar afirmă că dependentul, oricare ar fi el, nu poate fi decât o consecință a ceea ce depinde; dependența nu ne spune că acest dependent este și că nu este. Fiecare individ organic, ca persoană care a devenit, este doar prin celălalt și este atât de dependent în devenire, dar în niciun caz în ființă. Nu există nimic incongruent, după Leibniz, în faptul că cel care este Dumnezeu este generat simultan, sau invers: la fel cum nu există contradicție în faptul că cel care este fiul omului este el însuși om. Dimpotrivă, ar fi contradictoriu dacă dependentul, sau ceea ce este consecința, nu ar fi independent. Atunci am avea dependență fără dependent, o consecință fără ceea ce decurge din el (consequentia absque consequente), și deci nu ar avea un efect real, cu alte cuvinte, întregul concept s-ar scădea. Același lucru este valabil și pentru a fi în altul. Un membru separat, cum ar fi ochiul, este posibil numai în integritatea organismului;

Pagina curentă: 1 (totalul cărții are 5 pagini)

Schelling V
Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane și a subiectelor conexe

F. W. J. Schelling

STUDII FILOZOFICE ASUPRA ESENȚEI LIBERTĂȚII UMANE

ȘI ARTICOLE ASOCIATE

(AVERTIZARE). 1809

Prezentarea ulterioară necesită, în opinia autorului, doar câteva observații preliminare.

Întrucât rațiunea, gândirea și cunoașterea sunt atribuite în primul rând esenței naturii spirituale, opoziția dintre natură și spirit a fost considerată în mod natural la început chiar în acest aspect. Convingerea fermă că rațiunea este specifică numai oamenilor, convingerea în subiectivitatea perfectă a oricărei gândiri și cunoștințe și că natura este complet lipsită de rațiune și de capacitatea de a gândi, împreună cu tipul mecanic de reprezentare care predomină peste tot - pentru principiul dinamic proaspăt trezit de Kant a trecut doar într-un anumit gen cel mai înalt de mecanic și nu a fost cunoscut în identitatea sa cu principiul spiritual - o astfel de gândire este suficient de justificată. Acum rădăcina opoziției a fost smulsă, iar afirmarea unei viziuni mai corecte poate fi lăsată în siguranță la mișcarea progresivă generală către o cunoaștere superioară.

A sosit momentul identificării celei mai înalte sau, mai degrabă, a adevăratei opoziții - opoziția dintre necesitate și libertate, a cărei considerație nu face decât să introducă în centrul cel mai profund al filosofiei.

După prima prezentare generală a sistemului său (în „Journal of Contemplative Physics”), a cărei continuare a fost, din păcate, întreruptă de împrejurări externe, autorul acestei lucrări s-a limitat doar la cercetarea natural-filosofică; de aceea, dacă nu ținem cont de începutul stabilit în lucrarea „Filosofie și religie”, care a rămas insuficient de clar din cauza ambiguității prezentării, în această lucrare pentru prima dată își expune cu deplină certitudine conceptul său despre parte ideală a filozofiei; pentru ca acel prim eseu să-și capete sensul, este necesar să-l însoțim cu această cercetare, care, prin însăși natura subiectului în sine, trebuie să conțină inevitabil concluzii mai profunde despre sistemul în ansamblu, mai degrabă decât în ​​orice studii despre o natură mai particulară.

În ciuda faptului că autorul nu și-a exprimat niciodată (cu excepția lucrării sale „Filosofie și religie”) părerea despre principalele probleme care vor fi atinse aici - despre liberul arbitru, bine și rău, personalitate etc., acest lucru nu este împiedicat pe cineva. de la a-i atribui, după propria lor înțelegere, opinii, chiar și în conținutul lor, complet neconforme cu lucrarea menționată, aparent lăsate fără nicio atenție. Multe incorecții cu privire la o serie de aspecte, inclusiv cele luate în considerare aici, ar fi fost exprimate în conformitate cu prevederile de bază ale autorului și de așa-zișii săi adepți neinvitați.

S-ar părea că doar un sistem stabilit, complet, poate avea adepți în sensul propriu al cuvântului. Până acum, autorul nu a oferit niciodată un astfel de sistem atenției cititorilor nicăieri și și-a dezvoltat doar aspectele individuale (și, de asemenea, ele sunt adesea doar în unele conexiuni separate, de exemplu, polemice). Astfel, el credea că scrierile sale ar trebui privite ca fragmente dintr-un întreg, pentru a vedea legătura dintre care este posibilă cu o perspectivă mai mare decât este de obicei inerentă susținătorilor și mai multă bunăvoință decât oponenții. Întrucât singura prezentare științifică a sistemului său a rămas incompletă, ea s-a dovedit a fi înțeleasă de nimeni în adevărata sa tendință sau înțeleasă de foarte puțini. Imediat după apariția acestui fragment, au început discreditarea și denaturarea lui, pe de o parte, explicații, revizuiri și traduceri pe de altă parte, iar cel mai mare rău a fost transpunerea gândurilor autorului într-un limbaj presupus mai strălucit (de vreme ce era la de data aceasta când o intoxicare poetică complet neîngrădită a pus stăpânire pe minți)... Acum se pare că a venit timpul pentru impulsuri mai sănătoase. Efortul pentru fidelitate, sârguință și profunzime este reînviat. Oamenii încep să-i vadă în gol pe cei care s-au îmbrăcat în maxima unei noi filozofii, asemănând eroii teatrului francez sau dansatorii de frânghie, ceea ce sunt ei cu adevărat. Cât despre cei care, în toate piețele, tot repetau, ca melodiile unei ghifei, noul pe care îl înțeleseseră, ei au stârnit în cele din urmă un dezgust atât de general încât în ​​curând nu și-ar mai găsi ascultători, mai ales dacă criticii, care însă nu nu caută să facă rău, încetează să afirme la auzirea fiecărei rapsodie de neînțeles, care a inclus mai multe ture ale celebrului scriitor, că a fost scrisă în conformitate cu principalele sale prevederi. Este mai bine să-i considerăm pe astfel de rapsozi drept scriitori originali, de fapt toți vor să fie și mulți dintre ei, într-un fel, sunt.

Fie ca acest eseu să servească pentru a elimina o serie de opinii preconcepute, pe de o parte, și vorbăria goală, iresponsabilă, pe de altă parte.

În cele din urmă, ne-am dori ca cei care se opun în mod deschis sau deghizat autorului în această problemă să-și exprime părerile la fel de sincer cum se face aici. Stăpânirea deplină a subiectului face posibilă prezentarea lui liberă și clară - metodele artificiale ale polemicii nu pot fi o formă de filosofie. Dar ne dorim și mai mult ca spiritul aspirațiilor comune să fie din ce în ce mai consolidat și spiritul sectar care prea des a pus stăpânire pe germani să nu împiedice dobândirea de cunoștințe și vederi, a căror dezvoltare deplină din timpuri imemoriale a fost destinată germani și de care ei, probabil, nu au fost niciodată mai aproape decât sunt acum...

Sarcina cercetării filosofice asupra esenței libertății umane poate fi, pe de o parte, identificarea conceptului corect al acesteia, deoarece, oricât de directă ar fi proprietatea fiecărei persoane sentimentul de libertate, acesta nu se află în niciun caz pe suprafața conștiinței și chiar pentru a o exprima pur și simplu în cuvinte.se cere mai mult decât puritatea și profunzimea gândirii obișnuite; pe de altă parte, aceste studii pot avea ca scop legarea acestui concept cu viziunea științifică asupra lumii în întregime. Întrucât un concept nu poate fi definit niciodată în singularitatea sa și dobândește deplinătate științifică deplină numai prin stabilirea legăturii sale cu întregul, și aceasta se referă în primul rând la conceptul de libertate, care, dacă posedă deloc realitatea, nu ar trebui să fie doar un subordonat sau concept secundar, dar și unul dintre punctele centrale dominante ale sistemului, atunci ambele aspecte denumite ale studiului aici, ca și în altă parte, coincid. Adevărat, în conformitate cu tradiția antică, dar deloc uitată, conceptul de libertate este în general incompatibil cu sistemul, iar orice filozofie care pretinde unitate și integritate duce inevitabil la negarea libertății. Nu este ușor să infirmi afirmații generale de acest fel, deoarece nu se știe complet ce concepte limitative sunt asociate cu cuvântul „sistem”, în urma cărora judecata se poate dovedi a fi destul de corectă, dar în același timp exprimă. ceva destul de obișnuit. Această opinie se poate reduce la faptul că conceptul de sistem în general și în sine contrazice conceptul de libertate; atunci cum poate fi permisă - întrucât libertatea individuală este totuși conectată într-un fel sau altul cu universul în ansamblu (indiferent dacă este gândită realist sau idealist) - existența oricărui sistem, chiar dacă numai în mintea divină, un sistem, alături de care există și libertate. A afirma în general că acest sistem nu poate fi niciodată înțeles de mintea umană înseamnă a nu afirma nimic din nou, căci, în funcție de sensul dat acestei aserțiuni, poate fi adevărat sau fals. Totul depinde de definirea principiului care sta la baza cunoasterii umane; pentru a confirma posibilitatea unei astfel de cunoștințe, se poate cita ceea ce Sextus a spus despre Empedocle: „Gramaticul și ignorantul vor presupune că o astfel de cunoaștere nu este altceva decât lăudăroși și dorința de a se considera superior celorlalți - proprietăți care sunt complet străine tuturor. care cel puțin în vreun fel se angajează în filozofie.Cel care pornește din teoria fizică și știe că doctrina cunoașterii de către asemănător este foarte veche (este atribuită lui Pitagora, dar se regăsește deja la Platon). și a fost exprimată de Empedocle mult mai devreme), va înțelege că filosoful pretinde o astfel de cunoaștere (divină) pentru că numai el, păstrându-și rațiunea curată și neafectată de răutate, îl cuprinde împreună cu Dumnezeu în sine și pe Dumnezeu în afara lui. Cei care sunt străini de știință tind să o înțeleagă ca pe un fel de cunoaștere complet abstractă și lipsită de viață, asemănătoare cu geometria obișnuită. Ar fi mai simplu și mai convingător să negăm prezența unui sistem în voința sau în mintea ființei originare, să afirmăm că, în general, există doar voințe separate, fiecare dintre acestea fiind un centru pentru sine și, potrivit lui Fichte, este substanța absolută a fiecărui eu. Cu toate acestea, mintea care luptă spre unitate și sentimentul care afirmă libertatea și individualitatea este întotdeauna înfrânată doar de solicitări violente, care nu durează mult și în cele din urmă sunt respinse. La fel, Fichte a fost nevoit să mărturisească în învățătura sa recunoașterea unității, deși într-o formă jalnică a ordinii morale mondiale, a cărei consecință directă s-a dovedit a fi opusul și inconsecvența în această învățătură. Așadar, ni se pare că, oricâte argumente în favoarea unei astfel de afirmații ar fi date din punct de vedere pur istoric, adică pornind din sisteme anterioare (nu am găsit niciun argument extras din esența rațiunii și cunoașterea), stabilirea unei legături între conceptul de libertate și viziunea asupra lumii în ansamblu va rămâne întotdeauna o sarcină necesară, fără soluția căreia însuși conceptul de libertate va rămâne nedefinit, iar filosofia - lipsită de orice valoare. Căci numai această mare sarcină este forța motrice inconștientă și invizibilă a oricărei eforturi pentru cunoaștere, de la formele sale cele mai de jos până la cele mai înalte; fără contradicția dintre necesitate și libertate, nu numai filozofia, ci în general orice stăpânire superioară a spiritului ar fi sortită distrugerii, ceea ce este lotul acelor științe în care această contradicție nu își găsește nicio aplicație. Renunțarea la această sarcină renunțând la rațiune este mai mult ca o fugă decât o victorie. La urma urmei, s-ar putea la fel de bine să renunți la libertate, apelând la rațiune și necesitate - în niciun caz nu ar exista niciun motiv de triumf.

Mai precis, această opinie a fost exprimată în poziția: singurul sistem posibil de rațiune este panteismul, dar panteismul este inevitabil fatalism. Astfel de nume generale, definind imediat întregul corp de vederi, sunt, fără îndoială, o descoperire magnifică. Dacă se găsește un nume potrivit pentru orice sistem, atunci totul vine de la sine și nu este nevoie să cheltuiți energie pentru un studiu detaliat a ceea ce constituie unicitatea acestui sistem. Chiar și profanul poate, de îndată ce îi sunt date aceste nume, să-și facă judecățile despre cele mai profunde în gândirea umană. Cu toate acestea, atunci când se face o afirmație atât de importantă, ideea este încă într-o definiție mai precisă a conceptului. Până la urmă, dacă panteismul nu înseamnă altceva decât doctrina imanenței lucrurilor în Dumnezeu, atunci cu greu s-ar putea nega că orice viziune rațională ar trebui, într-un sens sau altul, să graviteze către această doctrină. Cu toate acestea, sensul este cel care face diferența aici. Fără îndoială, o viziune fatalistă poate fi asociată și cu panteismul; cu toate acestea, faptul că nu este legat de el în esența sa, este evident din faptul că mulți au ajuns la panteism tocmai ca urmare a sentimentului lor inerent de libertate foarte viu. Majoritatea, dacă ar vrea să fie sinceră, ar admite că, în conformitate cu ideile lor, libertatea individuală contrazice aproape toate proprietățile unei ființe superioare, de exemplu, atotputernicia ei. Recunoașterea libertății ne obligă să recunoaștem în afara puterii divine și odată cu aceasta o putere care nu este condiționată de principiul ei, care, conform acestor concepte, este de neconceput. Așa cum Soarele stinge toate corpurile cerești de pe firmament, tot așa, și într-o măsură și mai mare, puterea infinită stinge orice forță finită. Cauzalitatea absolută într-o singură ființă le lasă pe toate celelalte doar cu pasivitate necondiționată. La aceasta se adaugă dependența tuturor creaturilor lumii de Dumnezeu și faptul că chiar și continuarea existenței lor este doar o creație constant reînnoită, în care o ființă finită este produsă nu ca un universal nedefinit, ci ca o creație definită. individ cu asemenea și nu alte gânduri, aspirații și acțiuni. Afirmația că Dumnezeu se abține de la a-și manifesta atotputernicia pentru ca omul să poată acționa, sau că permite libertatea, nu explică nimic: dacă Dumnezeu, chiar și pentru o clipă, s-ar abține de la a-și manifesta atotputernicia, omul ar înceta să mai fie. Există vreo altă cale de ieșire care să depășească acest argument, în afară de credința că este posibil să-l salvezi pe om și libertatea lui, întrucât libertatea sa este de neconceput în contrast cu atotputernicia lui Dumnezeu, este posibilă numai prin introducerea omului și a libertății sale în însăși ființa divină, susținând că omul nu este în afara lui Dumnezeu, ci în Dumnezeu și că însăși activitatea lui este inclusă în viața lui Dumnezeu? Tocmai de aici, misticii și religioșii din toate timpurile au dobândit credința în unitatea omului cu Dumnezeu, care, aparent, este necesară pentru simțirea interioară, precum și pentru rațiune și speculație, dacă nu mai mult. Însăși Sfânta Scriptură vede tocmai în conștiința libertății amprenta și garanția credinței că trăim și rămânem în Dumnezeu. Cum poate contrazice libertatea doctrina pe care atât de mulți au aplicat-o omului tocmai pentru a salva libertatea într-un mod necesar?

O alta, asa cum se crede de obicei, o explicatie mai corecta a panteismului, se rezuma la faptul ca consta in identificarea completa a lui Dumnezeu cu lucrurile, in amestecarea fapturii cu creatorul, din care multe alte afirmatii dure si inacceptabile. Sunt derivate. Între timp, cu greu este posibil să găsim o distincție mai completă între lucrurile față de Dumnezeu decât cea pe care o găsim la Spinoza, a cărui învățătură este considerată a fi un exemplu clasic de panteism. Dumnezeu este ceea ce este în sine și este înțeles numai din Sine; finalul este ceea ce este necesar în celălalt și nu poate fi înțeles decât pe baza celuilalt. Conform acestei distincții, este evident că lucrurile diferă de Dumnezeu nu în grad sau în limitele lor, așa cum ar putea părea cu o doctrină a modificărilor percepută superficial, ci toto genere. Oricum, indiferent de relația lucrurilor cu Dumnezeu, ele sunt absolut separate de Dumnezeu prin faptul că pot fi doar în celălalt și după celălalt (și anume, în el și după el), că conceptul lor este derivat și ar fi complet. imposibil fără conceptul de Dumnezeu; dimpotrivă, Dumnezeu este singurul și inițial independent, autoafirmator, la care orice altceva se referă doar afirmat, ca o consecință a temeiului. Doar sub o astfel de premisă sunt semnificative alte proprietăți ale lucrurilor, de exemplu, eternitatea lor. Dumnezeu este etern din fire, lucrurile sunt numai cu el și ca o consecință a ființei sale, adică un derivat. Tocmai din această diferență, toate lucrurile individuale, luate în totalitatea lor, nu pot, așa cum se presupune de obicei, să alcătuiască pe Dumnezeu, pentru că nu există o astfel de combinație prin care ceea ce este prin natura sa derivat să poată trece în ceea ce, prin natura sa, este inițial, la fel cum punctele unice ale unui cerc, luate în totalitatea lor, nu pot forma un cerc, deoarece el ca întreg le precede în mod necesar în conceptul său. Și mai absurdă este opinia că, în învățătura lui Spinoza, chiar și un singur lucru trebuie să fie neapărat egal cu Dumnezeu. Căci chiar dacă am găsit la Spinoza o expresie tranșantă că fiecare lucru este o modificare a lui Dumnezeu, elementele acestui concept sunt atât de contradictorii încât se dezintegrează direct în înțelegerea lui. Modificat, adică derivat, Dumnezeu nu este Dumnezeu în sensul său propriu, superior; prin această singură adăugare, lucrul își ia din nou locul, în care este despărțit veșnic de Dumnezeu. Motivul unor astfel de interpretări greșite, la care au fost suficient supuse alte sisteme, este o neînțelegere generală a legii identității sau a semnificației unui pachet într-o hotărâre. La urma urmei, chiar și unui copil i se poate explica că în nicio propoziție, în care, în conformitate cu interpretarea acceptată, se exprimă identitatea subiectului și a predicatului, nu se afirmă astfel o coincidență completă sau chiar o legătură directă a ambelor. ; de exemplu, propoziția „acest corp este albastru” nu înseamnă că corpul este albastru în ceea ce și prin acela în care și prin care este un corp, ci doar următoarele: ceea ce este acest corp este și albastru, deși nu. in aceeasi valoare. Totuși, o astfel de presupunere, care demonstrează o ignoranță completă a în ce constă esența mănunchiului, se face constant în timpul nostru când vine vorba de cea mai înaltă aplicare a legii identității. Dacă, de exemplu, este prezentată propoziția: „Perfectul este imperfect”, atunci sensul ei este următorul: imperfectul nu este prin intermediul a ceea ce și în ceea ce este imperfect, ci prin intermediul perfectului, care este în aceasta; în vremea noastră, sensul acestei poziții este următorul: perfectul și imperfectul sunt unul și același, toți la fel unul cu celălalt, cel mai rău și cel mai bun, prostia și înțelepciunea. Sau propoziția: „binele este rău”, ceea ce înseamnă: răul nu are puterea de a fi prin el însuși; ceea ce există în el este (considerat în sine și pentru sine) bun; această prevedere este interpretată astfel: distincția eternă dintre bine și rău, virtute și viciu este negata, se presupune că logic sunt una și aceeași. Sau dacă se afirmă că necesarul și liberul sunt una, al cărui sens este că ceea ce (în ultimă instanță) este esența lumii morale este și esența naturii, aceasta se înțelege astfel: liberul este nimic. ci o forță a naturii, un resort, care, ca oricare altul, este supus unui mecanism. Același lucru se întâmplă cu afirmația că sufletul și trupul sunt una; se interpretează astfel: sufletul este material, este aer, eter, sucul nervilor etc., deoarece opusul este că trupul este sufletul sau că în afirmația anterioară ceea ce pare necesar este în sine liber, nu se observă cu prudență, deși este baza se poate deduce din această afirmație. Asemenea neînțelegeri, dacă sunt neintenționate, mărturisesc un grad de imaturitate dialectică, dincolo de care filosofia greacă a trecut aproape de la primii pași și ne fac să considerăm datoria noastră indispensabilă să recomandăm cu insistență un studiu amănunțit al logicii. Vechea logică gânditoare distingea subiectul și predicatul ca antecendens et consequens și exprima astfel sensul real al legii identității. Această relație persistă chiar și într-o propoziție tautologică, dacă nu este complet lipsită de sens. Cel care spune: „Corpul este trupul” crede că subiectul propoziției este absolut diferit de predicat și anume: primul - ca unitate, al doilea - ca proprietăți separate conținute în conceptul de corp, care se referă. lui ca antecendens to consequens. Acesta este sensul unei alte explicații vechi, conform căreia subiectul și predicatul sunt opuse unul altuia ca prăbușiți și extins (implicit et explicitum).

Cu toate acestea, susținătorii afirmației de mai sus ne vor spune, critica panteismului nu se referă deloc la faptul că Dumnezeu este totul (este greu de susținut să recunoaștem acest lucru chiar și cu înțelegerea obișnuită a proprietăților sale), ci despre faptul că lucrurile nu sunt nimic, că acest sistem distruge toată individualitatea. Această nouă definiție pare să o contrazică pe cea anterioară; căci dacă lucrurile nu sunt nimic, atunci cum este posibil să-L confundăm pe Dumnezeu cu ele? Atunci există doar o zeitate pură, neînnorătă peste tot. Sau dacă nu există nimic în afara lui Dumnezeu (nu numai extra, ci și praeter Deum), atunci cum este El totul, nu numai în cuvinte; astfel, întregul concept în ansamblu, parcă, se dezintegrează și se transformă în nimic. Și, în general, se pune întrebarea dacă se realizează multe prin renașterea unor astfel de nume generale, care, poate, au o importanță deosebită în istoria ereziilor, dar când sunt aplicate la creațiile spiritului, unde, la fel ca în fenomenele naturale , definițiile nesemnificative duc la schimbări semnificative, servesc doar ca mijloc brut. Mai mult decât atât, este foarte îndoielnic dacă ultima definiție pe care am dat-o este aplicabilă chiar și lui Spinoza. Căci chiar dacă, pe lângă (praeter) substanță, el îi recunoaște doar stările ca atare, el ia în considerare lucrurile, atunci acesta, totuși, este un concept pur negativ, care nu exprimă nimic semnificativ sau pozitiv, ci servește la determinarea relației. a lucrurilor lui Dumnezeu, și nu lui, că ele sunt considerate pentru ei înșiși. Din incompletitudinea acestei definiții, nu se poate concluziona că, conform acestei doctrine, lucrurile nu conțin deloc nimic pozitiv (deși sunt întotdeauna de natură derivată). Spinoza își exprimă cel mai tranșant gândul astfel: ființa individuală este substanța însăși, considerată într-una din modificările ei, adică consecințele. Dacă notăm substanța infinită A, în timp ce substanța infinită, considerată într-una din consecințele sale, ca A/a, atunci pozitivul din A/a, desigur, este A; totusi, nu rezulta de aici ca A / a = A, adica ca substanta infinita considerata in consecinta ei este aceeasi cu substanta infinita ca atare; cu alte cuvinte, nu rezultă că - nu este o substanță specială, deși este o consecință a lui A. Aceasta, însă, nu există la Spinoza; totuși, în primul rând, vorbim aici despre panteism în general; atunci trebuie pusă întrebarea: este acest punct de vedere cu adevărat incompatibil cu spinozismul însuși? Este puțin probabil ca cineva să argumenteze acest lucru, deoarece se recunoaște că monadele lui Leibniz, care corespund pe deplin cu ceea ce este expresia de mai sus A/a, nu pot fi considerate un mijloc de a respinge decisiv spinozismul. Fără acest gen de adaos, unele dintre afirmațiile lui Spinoza rămân cu totul misterioase, de exemplu, că esența sufletului uman este un concept viu al lui Dumnezeu, înțeles ca etern (și nu ca tranzitoriu). Dacă substanța a rămas în celelalte consecințe ale sale A/a, A/c... doar temporar, atunci în acea consecință, în sufletul uman = a, ea rămâne pentru totdeauna și, prin urmare, este separată veșnic și permanent ca A/a de ea însăși ca A.

Dacă totuși nu declarăm negarea individualității, ci a libertății ca trăsătură distinctivă a panteismului, atunci multe sisteme care altfel sunt esențial diferite de panteism vor intra sub acest concept. Căci în toate sistemele timpurilor moderne care au precedat descoperirea idealismului, atât în ​​sistemul Leibniz, cât și în sistemul lui Spinoza, nu există un adevărat concept de libertate; În ceea ce privește libertatea, așa cum cred mulți dintre noi, lăudându-se că au cel mai viu sentiment al ei - libertatea, care se reduce pur și simplu la dominația principiului rațional asupra principiului și dorințelor senzuale - atunci o astfel de libertate poate fi făcută fără mult efort destul de usor si chiar cu mai mare deduce cu certitudine din sistemul lui Spinoza. În consecință, negarea libertății sau afirmarea ei se bazează, aparent, în general pe cu totul altceva decât pe acceptarea sau respingerea panteismului (imanența lucrurilor în Dumnezeu). Dacă la prima vedere pare că libertatea, care nu putea sta în opoziție cu Dumnezeu, se cufundă aici în identitate, atunci se poate afirma totuși că această apariție este doar o consecință a unei idei imperfecte și goale a legii identității. Principiul legii identității nu exprimă acea unitate care, rotindu-se în sfera asemănării, este incapabilă de progres și, prin urmare, este ea însăși insensibilă și lipsită de viață. Unitatea acestei legi este direct creatoare. Deja în raport cu subiectul și predicatul, am dezvăluit relația dintre bază și efect, iar legea bazei este așadar la fel de primordială ca legea identității. Prin urmare, eternul trebuie să fie imediat și așa cum este în sine, de asemenea, temelia. Acela, baza căruia se află în esența sa, este, așadar, dependent și, conform concepției imanente, conținut în ea. Totuși, dependența nu elimină independența, nici măcar libertatea. Nu definește esența, ci doar afirmă că dependentul, oricare ar fi el, nu poate fi decât o consecință a ceea ce depinde; dependența nu ne spune că acest dependent este și că nu este. Fiecare individ organic, ca persoană care a devenit, este doar prin celălalt și este atât de dependent în devenire, dar în niciun caz în ființă. Nu există nimic incongruent, după Leibniz, în faptul că cel care este Dumnezeu este generat simultan, sau invers: la fel cum nu există contradicție în faptul că cel care este fiul omului este el însuși om. Dimpotrivă, ar fi contradictoriu dacă dependentul, sau ceea ce este consecința, nu ar fi independent. Atunci am avea dependență fără dependent, o consecință fără ceea ce decurge din el (consequentia absque consequente), și deci nu ar avea un efect real, cu alte cuvinte, întregul concept s-ar scădea. Același lucru este valabil și pentru a fi în altul. Un membru separat, cum ar fi ochiul, este posibil numai în integritatea organismului; cu toate acestea, el are o viață pentru el însuși, chiar și un fel de libertate, a cărei existență este demonstrată clar prin faptul că este susceptibil la boală. Dacă ceea ce locuiește în celălalt nu ar fi însuși viu, atunci locuința ar fi fără locuință, adică nimic nu ar locui. Mult mai mult punct inalt vedere provine dintr-o asemenea considerație a ființei divine însăși, a cărei idee ar fi complet contrazisă de o consecință care nu este un produs, adică poziția uneia independente. Dumnezeu nu este Dumnezeul morților dar Dumnezeu este viu. Este imposibil de înțeles cum cea mai perfectă ființă s-ar putea mulțumi cu o mașină, chiar și cu cea mai perfectă. Indiferent cum se gândește la succesiunea oamenilor de la Dumnezeu, nu poate fi niciodată o acțiune mecanică, simplă sau o realizare în care ceea ce este produs pentru sine nu este nimic; nu poate fi considerată o emanație, în care ceea ce urmează rămâne același cu cel din care curge, prin urmare, nu este ceva propriu, independent. Urmărirea lucrurilor de la Dumnezeu este auto-revelația lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu se poate deschide spre Sine însuși numai în ceea ce este asemănător cu El, în ființe libere care acționează de la sine, pentru existența cărora nu există altă bază decât Dumnezeu, dar care sunt aceleași cu Dumnezeu. El vorbește și ei sunt esența. Dacă toate creaturile lumii ar fi chiar numai gândurile sufletului divin, atunci numai în virtutea acestui lucru ar fi vii. La urma urmei, gândurile sunt cu adevărat generate de suflet; totuși, gândirea generată este o forță independentă care acționează pentru sine; mai mult, ea capătă un asemenea sens în sufletul omului, încât își cucerește propria mamă și o subjugă în sine. Între timp, imaginația divină, care servește drept cauză a unicității ființelor lumii, este diferită de cea umană, care oferă creațiilor sale doar o realitate ideală. Ceea în care este reprezentată zeitatea nu poate fi decât o ființă independentă; căci ce ne limitează concepţiile, dacă nu că vedem ceva care nu este independent? Dumnezeu contemplă lucrurile de la sine. Prin ea însăși, ființa este numai veșnică, sprijinită pe sine, voință, libertate. Conceptul de absolutitate derivată sau divinitate este atât de consistent încât servește drept concept central al întregii filozofii. Acest tip de divinitate este inerent naturii. Imanența în Dumnezeu și libertatea, așa că nu se contrazic una pe cealaltă, că este numai liberă și, din moment ce este liberă, este în Dumnezeu; ceea ce nu este liber și, din moment ce nu este liber, este necesar în afara lui Dumnezeu.

Deși o astfel de deducție generală în sine nu poate, desigur, să-l satisfacă pe cel care tinde spre o înțelegere mai profundă, ea arată în orice caz că negarea libertății formale nu este neapărat asociată cu panteismul. Nu ne așteptăm să fim obiectați arătând spre spinozism. Este nevoie de o determinare considerabilă pentru a afirma că orice sistem care s-a dezvoltat în mintea unei persoane este un sistem de rațiune k a t e z o k h n Să ne exprimăm o dată pentru totdeauna părerea noastră hotărâtă despre spinozism! Acest sistem este fatalism nu pentru că, după cum crede ea, lucrurile sunt în Dumnezeu, căci, așa cum am arătat, panteismul nu exclude posibilitatea unei libertăți cel puțin formale. În consecință, fatalismul lui Spinoza trebuie să aibă un fundament complet diferit, independent de acesta. Eroarea sistemului său nu constă în faptul că el pune lucrurile în Dumnezeu, ci în faptul că acestea sunt lucruri în conceptul abstract al esențelor lumii, în plus, substanța infinită însăși, care pentru el este și un lucru. Prin urmare, argumentele sale împotriva libertății sunt complet deterministe și deloc panteiste. El consideră, de asemenea, voința ca pe un lucru și ajunge în mod destul de firesc la concluzia că în oricare dintre acțiunile sale ea trebuie să fie determinată de un alt lucru, care la rândul său este determinat de altul etc. la infinit. De aici lipsa de viață a sistemului său, lipsa de suflet a formei, sărăcia conceptelor și expresiilor, rigiditatea fermă a definițiilor, care este pe deplin în concordanță cu natura abstractă a considerației; de aici – și destul de consecvent – ​​viziunea sa mecanicistă asupra naturii. Poate exista vreo îndoială că un concept dinamic al naturii ar fi trebuit să schimbe semnificativ viziunile de bază ale spinozismului? Dacă doctrina locuirii lucrurilor în Dumnezeu formează baza întregului sistem, atunci înainte de a putea deveni un principiu al sistemului rațiunii, cel puțin vitalitatea și libertatea de abstracție trebuie aduse în el. Cât de generale sunt afirmațiile conform cărora ființele finite sunt modificări sau efecte ale lui Dumnezeu; ce gol mai este de completat aici și la câte întrebări mai trebuie să se răspundă! Spinozismul putea fi asemănat în osificarea lui cu statuia lui Pigmalion, care trebuia spiritualizată prin suflarea caldă a iubirii; totuși, această comparație nu este în întregime corectă, pentru că spinozismul este mai mult ca o creație schițată doar în schiță generală, în care, dacă s-ar spiritualiza, s-ar putea găsi multe trăsături lipsă și incomplete. Poate fi mai degrabă comparată cu cele mai vechi imagini ale zeităților, care păreau cu cât mai misterioase, cu atât li s-au dat mai puține trăsături vii individuale. Într-un cuvânt, acesta este un sistem realist unilateral și o astfel de definiție, care nu este prima dată când este dată, sună mai puțin defăimător decât panteismul și reflectă mult mai corect originalitatea spinozismului.

Ar fi păcat să repet aici multe explicații ale acestei probleme, care se regăsesc în primele lucrări ale autorului. Scopul urmăririi sale necruțătoare a fost să arate întrepătrunderea realismului și idealismului. Conceptul de bază al lui Spinoza, inspirat de principiul idealismului (și schimbat într-un punct esențial), și-a găsit o bază vie într-o considerație mai înaltă a naturii și a cunoscutei unități dinamice a sufletului și a spiritualului, din care a ieșit filozofia naturală; ca fizică pură, ea ar putea exista pentru sine, dar în cadrul filozofiei în ansamblu, a fost întotdeauna considerată doar ca una, și anume partea sa reală, capabilă să se ridice la un adevărat sistem de rațiune, fiind completată doar de un parte ideală în care domnește libertatea. În ea (în libertate), susține autorul, este ultimul act de potențare, prin care întreaga natură se transformă în senzație, în inteligență și în cele din urmă în voință. În ultimă instanță, mai înaltă, nu există altă ființă decât voința. Voința este ființă primordială și toate predicatele acestei ființe sunt aplicabile numai voinței: nefondarea, eternitatea, independența față de timp, autoafirmarea. Toată filozofia se străduiește doar să găsească această expresie cea mai înaltă.

Schelling V

Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane și a subiectelor conexe

F. W. J. Schelling

STUDII FILOZOFICE ASUPRA ESENȚEI LIBERTĂȚII UMANE

ȘI ARTICOLE ASOCIATE

(AVERTIZARE). 1809

Prezentarea ulterioară necesită, în opinia autorului, doar câteva observații preliminare.

Întrucât rațiunea, gândirea și cunoașterea sunt atribuite în primul rând esenței naturii spirituale, opoziția dintre natură și spirit a fost considerată în mod natural la început chiar în acest aspect. Convingerea fermă că rațiunea este specifică numai oamenilor, convingerea în subiectivitatea perfectă a oricărei gândiri și cunoștințe și că natura este complet lipsită de rațiune și de capacitatea de a gândi, împreună cu tipul mecanic de reprezentare care predomină peste tot - pentru principiul dinamic proaspăt trezit de Kant a trecut doar într-un anumit gen cel mai înalt de mecanic și nu a fost cunoscut în identitatea sa cu principiul spiritual - o astfel de gândire este suficient de justificată. Acum rădăcina opoziției a fost smulsă, iar afirmarea unei viziuni mai corecte poate fi lăsată în siguranță la mișcarea progresivă generală către o cunoaștere superioară.

A sosit momentul identificării celei mai înalte sau, mai degrabă, a adevăratei opoziții - opoziția dintre necesitate și libertate, a cărei considerație nu face decât să introducă în centrul cel mai profund al filosofiei.

După prima prezentare generală a sistemului său (în „Journal of Contemplative Physics”), a cărei continuare a fost, din păcate, întreruptă de împrejurări externe, autorul acestei lucrări s-a limitat doar la cercetarea natural-filosofică; de aceea, dacă nu ținem cont de începutul stabilit în lucrarea „Filosofie și religie”, care a rămas insuficient de clar din cauza ambiguității prezentării, în această lucrare pentru prima dată își expune cu deplină certitudine conceptul său despre parte ideală a filozofiei; pentru ca acel prim eseu să-și capete sensul, este necesar să-l însoțim cu această cercetare, care, prin însăși natura subiectului în sine, trebuie să conțină inevitabil concluzii mai profunde despre sistemul în ansamblu, mai degrabă decât în ​​orice studii despre o natură mai particulară.

În ciuda faptului că autorul nu și-a exprimat niciodată (cu excepția lucrării sale „Filosofie și religie”) părerea despre principalele probleme care vor fi atinse aici - despre liberul arbitru, bine și rău, personalitate etc., acest lucru nu este împiedicat pe cineva. de la a-i atribui, după propria lor înțelegere, opinii, chiar și în conținutul lor, complet neconforme cu lucrarea menționată, aparent lăsate fără nicio atenție. Multe incorecții cu privire la o serie de aspecte, inclusiv cele luate în considerare aici, ar fi fost exprimate în conformitate cu prevederile de bază ale autorului și de așa-zișii săi adepți neinvitați.

S-ar părea că doar un sistem stabilit, complet, poate avea adepți în sensul propriu al cuvântului. Până acum, autorul nu a oferit niciodată un astfel de sistem atenției cititorilor nicăieri și și-a dezvoltat doar aspectele individuale (și, de asemenea, ele sunt adesea doar în unele conexiuni separate, de exemplu, polemice). Astfel, el credea că scrierile sale ar trebui privite ca fragmente dintr-un întreg, pentru a vedea legătura dintre care este posibilă cu o perspectivă mai mare decât este de obicei inerentă susținătorilor și mai multă bunăvoință decât oponenții. Întrucât singura prezentare științifică a sistemului său a rămas incompletă, ea s-a dovedit a fi înțeleasă de nimeni în adevărata sa tendință sau înțeleasă de foarte puțini. Imediat după apariția acestui fragment, au început discreditarea și denaturarea lui, pe de o parte, explicații, revizuiri și traduceri pe de altă parte, iar cel mai mare rău a fost transpunerea gândurilor autorului într-un limbaj presupus mai strălucit (de vreme ce era la de data aceasta când o intoxicare poetică complet neîngrădită a pus stăpânire pe minți)... Acum se pare că a venit timpul pentru impulsuri mai sănătoase. Efortul pentru fidelitate, sârguință și profunzime este reînviat. Oamenii încep să-i vadă în gol pe cei care s-au îmbrăcat în maxima unei noi filozofii, asemănând eroii teatrului francez sau dansatorii de frânghie, ceea ce sunt ei cu adevărat. Cât despre cei care, în toate piețele, tot repetau, ca melodiile unei ghifei, noul pe care îl înțeleseseră, ei au stârnit în cele din urmă un dezgust atât de general încât în ​​curând nu și-ar mai găsi ascultători, mai ales dacă criticii, care însă nu nu caută să facă rău, încetează să afirme la auzirea fiecărei rapsodie de neînțeles, care a inclus mai multe ture ale celebrului scriitor, că a fost scrisă în conformitate cu principalele sale prevederi. Este mai bine să-i considerăm pe astfel de rapsozi drept scriitori originali, de fapt toți vor să fie și mulți dintre ei, într-un fel, sunt.

F. W. J. Schelling

Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane și a subiectelor conexe

(AVERTIZARE). 1809

Prezentarea ulterioară necesită, în opinia autorului, doar câteva observații preliminare. Întrucât rațiunea, gândirea și cunoașterea sunt atribuite în primul rând esenței naturii spirituale, opoziția dintre natură și spirit a fost considerată în mod natural la început chiar în acest aspect. Convingerea fermă că rațiunea este specifică numai oamenilor, convingerea în subiectivitatea perfectă a oricărei gândiri și cunoștințe și că natura este complet lipsită de rațiune și de capacitatea de a gândi, împreună cu tipul mecanic de reprezentare care predomină peste tot - pentru principiul dinamic proaspăt trezit de Kant a trecut doar într-un anumit gen cel mai înalt de mecanic și nu a fost cunoscut în identitatea sa cu principiul spiritual - o astfel de gândire este suficient de justificată. Acum rădăcina opoziției a fost smulsă, iar afirmarea unei viziuni mai corecte poate fi lăsată în siguranță la mișcarea progresivă generală către o cunoaștere superioară. A sosit momentul identificării celei mai înalte sau, mai degrabă, a adevăratei opoziții - opoziția dintre necesitate și libertate, a cărei considerație nu face decât să introducă în centrul cel mai profund al filosofiei. După prima prezentare generală a sistemului său (în „Journal of Contemplative Physics”), a cărei continuare a fost, din păcate, întreruptă de împrejurări externe, autorul acestei lucrări s-a limitat doar la cercetarea natural-filosofică; prin urmare, în afară de ceea ce se presupune că trebuie făcut în lucrare „Filosofie și religie” începutul, care a rămas insuficient de clar din cauza ambiguității prezentării, în această lucrare pentru prima dată își expune cu deplină certitudine conceptul său despre partea ideală a filosofiei; pentru ca acel prim eseu să-și capete sensul, este necesar să-l însoțim cu această cercetare, care, prin însăși natura subiectului în sine, trebuie să conțină inevitabil concluzii mai profunde despre sistemul în ansamblu, mai degrabă decât în ​​orice studii despre o natură mai particulară. În ciuda faptului că autorul nu și-a exprimat niciodată (cu excepția lucrării sale „Filosofie și religie”) părerea despre principalele probleme care vor fi atinse aici - despre liberul arbitru, bine și rău, personalitate etc., acest lucru nu este împiedicat pe cineva. de la a-i atribui, după propria lor înțelegere, opinii, chiar și în conținutul lor, complet neconforme cu lucrarea menționată, aparent lăsate fără nicio atenție. Multe incorecții cu privire la o serie de aspecte, inclusiv cele luate în considerare aici, ar fi fost exprimate în conformitate cu prevederile de bază ale autorului și de așa-zișii săi adepți neinvitați. S-ar părea că doar un sistem stabilit, complet, poate avea adepți în sensul propriu al cuvântului. Până acum, autorul nu a oferit niciodată un astfel de sistem atenției cititorilor nicăieri și și-a dezvoltat doar aspectele individuale (și, de asemenea, ele sunt adesea doar în unele conexiuni separate, de exemplu, polemice). Astfel, el credea că scrierile sale ar trebui privite ca fragmente dintr-un întreg, pentru a vedea legătura dintre care este posibilă cu o perspectivă mai mare decât este de obicei inerentă susținătorilor și mai multă bunăvoință decât oponenții. Întrucât singura prezentare științifică a sistemului său a rămas incompletă, ea s-a dovedit a fi înțeleasă de nimeni în adevărata sa tendință sau înțeleasă de foarte puțini. Imediat după apariția acestui fragment, au început discreditarea și denaturarea lui, pe de o parte, explicații, revizuiri și traduceri pe de altă parte, iar cel mai mare rău a fost transpunerea gândurilor autorului într-un limbaj presupus mai strălucit (de vreme ce era la de data aceasta când o intoxicare poetică complet neîngrădită a pus stăpânire pe minți)... Acum se pare că a venit timpul pentru impulsuri mai sănătoase. Efortul pentru fidelitate, sârguință și profunzime este reînviat. Oamenii încep să-i vadă în gol pe cei care s-au îmbrăcat în maxima unei noi filozofii, asemănând eroii teatrului francez sau dansatorii de frânghie, ceea ce sunt ei cu adevărat. Cât despre cei care, în toate piețele, tot repetau, ca melodiile unei ghifei, noul pe care îl înțeleseseră, ei au stârnit în cele din urmă un dezgust atât de general încât în ​​curând nu și-ar mai găsi ascultători, mai ales dacă criticii, care însă nu nu caută să facă rău, încetează să afirme la auzirea fiecărei rapsodie de neînțeles, care a inclus mai multe ture ale celebrului scriitor, că a fost scrisă în conformitate cu principalele sale prevederi. Este mai bine să-i considerăm pe astfel de rapsozi drept scriitori originali, de fapt toți vor să fie și mulți dintre ei, într-un fel, sunt. Fie ca acest eseu să servească pentru a elimina o serie de opinii preconcepute, pe de o parte, și vorbăria goală, iresponsabilă, pe de altă parte. În cele din urmă, ne-am dori ca cei care se opun în mod deschis sau deghizat autorului în această problemă să-și exprime părerile la fel de sincer cum se face aici. Stăpânirea deplină a subiectului face posibilă prezentarea lui liberă și clară - metodele artificiale ale polemicii nu pot fi o formă de filosofie. Dar ne dorim și mai mult ca spiritul aspirațiilor comune să fie din ce în ce mai consolidat și spiritul sectar care prea des a pus stăpânire pe germani să nu împiedice dobândirea de cunoștințe și vederi, a căror dezvoltare deplină din timpuri imemoriale a fost destinată germani și de care ei, probabil, nu au fost niciodată mai aproape decât sunt acum... München, 31 martie 1809 Sarcina cercetării filosofice asupra esenței libertății umane poate fi, pe de o parte, identificarea conceptului corect al acesteia, deoarece, oricât de directă ar fi proprietatea fiecărei persoane sentimentul de libertate, acesta nu se află în niciun caz pe suprafața conștiinței și chiar pentru a o exprima pur și simplu în cuvinte.se cere mai mult decât puritatea și profunzimea gândirii obișnuite; pe de altă parte, aceste studii pot avea ca scop legarea acestui concept cu viziunea științifică asupra lumii în întregime. Întrucât un concept nu poate fi definit niciodată în singularitatea sa și dobândește deplinătate științifică deplină numai prin stabilirea legăturii sale cu întregul, și aceasta se referă în primul rând la conceptul de libertate, care, dacă posedă deloc realitatea, nu ar trebui să fie doar un subordonat sau concept secundar, dar și unul dintre punctele centrale dominante ale sistemului, atunci ambele aspecte denumite ale studiului aici, ca și în altă parte, coincid. Adevărat, în conformitate cu tradiția antică, dar deloc uitată, conceptul de libertate este în general incompatibil cu sistemul, iar orice filozofie care pretinde unitate și integritate duce inevitabil la negarea libertății. Nu este ușor să infirmi afirmații generale de acest fel, deoarece nu se știe complet ce concepte limitative sunt asociate cu cuvântul „sistem”, în urma cărora judecata se poate dovedi a fi destul de corectă, dar în același timp exprimă. ceva destul de obișnuit. Această opinie se poate reduce la faptul că conceptul de sistem în general și în sine contrazice conceptul de libertate; atunci cum poate fi permisă - întrucât libertatea individuală este totuși conectată într-un fel sau altul cu universul în ansamblu (indiferent dacă este gândită realist sau idealist) - existența oricărui sistem, chiar dacă numai în mintea divină, un sistem, alături de care există și libertate. A afirma în general că acest sistem nu poate fi niciodată înțeles de mintea umană înseamnă a nu mai afirma nimic, deoarece, în funcție de sensul dat acestei aserțiuni, ea poate fi adevărată sau falsă. Totul depinde de definirea principiului care sta la baza cunoasterii umane; pentru a confirma posibilitatea unei astfel de cunoștințe, se poate cita ceea ce a spus Sextus despre Empedocle: „Gramaticul și ignorantul vor presupune că o astfel de cunoaștere nu este altceva decât lăudăroșie și dorința de a se considera superior celorlalți - proprietăți care sunt complet străine tuturor. care cel puțin în vreun fel se angajează în filozofie.Cel care pornește din teoria fizică și știe că doctrina cunoașterii de către asemănător este foarte veche (este atribuită lui Pitagora, dar se regăsește deja la Platon). și a fost exprimată de Empedocle mult mai devreme), va înțelege că filosoful pretinde o astfel de cunoaștere (divină) pentru că numai el, păstrând mintea curată și neafectată de răutate, îl cuprinde împreună cu Dumnezeu în sine și pe Dumnezeu în afara lui. Cei care sunt străini de știință tind să o înțeleagă ca pe un fel de cunoaștere complet abstractă și lipsită de viață, asemănătoare cu geometria obișnuită. Ar fi mai simplu și mai convingător să negăm prezența unui sistem în voința sau în mintea ființei originare, să afirmăm că, în general, există doar voințe separate, fiecare dintre acestea fiind un centru pentru sine și, potrivit lui Fichte, este substanța absolută a fiecărui eu. Cu toate acestea, mintea care luptă spre unitate și sentimentul care afirmă libertatea și individualitatea este întotdeauna înfrânată doar de solicitări violente, care nu durează mult și în cele din urmă sunt respinse. La fel, Fichte a fost nevoit să mărturisească în învățătura sa recunoașterea unității, deși într-o formă jalnică a ordinii morale mondiale, a cărei consecință directă s-a dovedit a fi opusul și inconsecvența în această învățătură. Așadar, ni se pare că, oricâte argumente în favoarea unei astfel de afirmații ar fi date din punct de vedere pur istoric, adică pornind din sisteme anterioare (nu am găsit niciun argument extras din esența rațiunii și cunoașterea), stabilirea unei legături între conceptul de libertate și viziunea asupra lumii în ansamblu va rămâne întotdeauna o sarcină necesară, fără soluția căreia însuși conceptul de libertate va rămâne nedefinit, iar filosofia - lipsită de orice valoare. Căci numai această mare sarcină este forța motrice inconștientă și invizibilă a oricărei eforturi pentru cunoaștere, de la formele sale cele mai de jos până la cele mai înalte; fără contradicția dintre necesitate și libertate, nu numai filozofia, ci în general orice stăpânire superioară a spiritului ar fi sortită distrugerii, ceea ce este lotul acelor științe în care această contradicție nu își găsește nicio aplicație. Renunțarea la această sarcină renunțând la rațiune este mai mult ca o fugă decât o victorie. Într-adevăr, cu același succes s-ar putea renunța la libertate, îndreptându-se către rațiune și necesitate - în niciun caz nu ar exista niciun motiv de triumf. Mai precis, această opinie a fost exprimată în poziția: singurul sistem posibil de rațiune este panteismul, dar panteismul este inevitabil fatalism. Astfel de nume generale, definind imediat întregul corp de vederi, sunt, fără îndoială, o descoperire magnifică. Dacă se găsește un nume potrivit pentru orice sistem, atunci totul vine de la sine și nu este nevoie să cheltuiți energie pentru un studiu detaliat a ceea ce constituie unicitatea acestui sistem. Chiar și profanul poate, de îndată ce îi sunt date aceste nume, să-și facă judecățile despre cele mai profunde în gândirea umană. Cu toate acestea, atunci când se face o afirmație atât de importantă, ideea este încă într-o definiție mai precisă a conceptului. Până la urmă, dacă panteismul nu înseamnă altceva decât doctrina imanenței lucrurilor în Dumnezeu, atunci cu greu s-ar putea nega că orice viziune rațională ar trebui, într-un sens sau altul, să graviteze către această doctrină. Cu toate acestea, sensul este cel care face diferența aici. Fără îndoială, o viziune fatalistă poate fi asociată și cu panteismul; cu toate acestea, faptul că nu este legat de el în esența sa, este evident din faptul că mulți au ajuns la panteism tocmai ca urmare a sentimentului lor inerent de libertate foarte viu. Majoritatea, dacă ar vrea să fie sinceră, ar admite că, în conformitate cu ideile lor, libertatea individuală contrazice aproape toate proprietățile unei ființe superioare, de exemplu, atotputernicia ei. Recunoașterea libertății ne obligă să recunoaștem în afara puterii divine și odată cu aceasta o putere care nu este condiționată de principiul ei, care, conform acestor concepte, este de neconceput. Așa cum Soarele stinge toate corpurile cerești de pe firmament, tot așa, și într-o măsură și mai mare, puterea infinită stinge orice forță finită. Cauzalitatea absolută într-o singură ființă le lasă pe toate celelalte doar cu pasivitate necondiționată. La aceasta se adaugă dependența tuturor creaturilor lumii de Dumnezeu și faptul că chiar și continuarea existenței lor este doar o creație constant reînnoită, în care o ființă finită este produsă nu ca un universal nedefinit, ci ca o creație definită. individ cu asemenea și nu alte gânduri, aspirații și acțiuni. Afirmația că Dumnezeu se abține de la a-și manifesta atotputernicia pentru ca omul să poată acționa, sau că permite libertatea, nu explică nimic: dacă Dumnezeu, chiar și pentru o clipă, s-ar abține de la a-și manifesta atotputernicia, omul ar înceta să mai fie. Există vreo altă cale de ieșire care să depășească acest argument, în afară de credința că este posibil să-l salvezi pe om și libertatea lui, întrucât libertatea sa este de neconceput în contrast cu atotputernicia lui Dumnezeu, este posibilă numai prin introducerea omului și a libertății sale în însăși ființa divină, susținând că omul nu este în afara lui Dumnezeu, ci în Dumnezeu și că însăși activitatea lui este inclusă în viața lui Dumnezeu? Tocmai de aici, misticii și religioșii din toate timpurile au dobândit credința în unitatea omului cu Dumnezeu, care, aparent, este necesară pentru simțirea interioară, precum și pentru rațiune și speculație, dacă nu mai mult. Însăși Sfânta Scriptură vede tocmai în conștiința libertății amprenta și garanția credinței că trăim și rămânem în Dumnezeu. Cum poate contrazice libertatea doctrina pe care atât de mulți au aplicat-o omului tocmai pentru a salva libertatea într-un mod necesar? O alta, asa cum se crede de obicei, o explicatie mai corecta a panteismului, se rezuma la faptul ca consta in identificarea completa a lui Dumnezeu cu lucrurile, in amestecarea fapturii cu creatorul, din care multe alte afirmatii dure si inacceptabile. Sunt derivate. Între timp, cu greu este posibil să găsim o distincție mai completă între lucrurile față de Dumnezeu decât cea pe care o găsim la Spinoza, a cărui învățătură este considerată a fi un exemplu clasic de panteism. Dumnezeu este ceea ce este în sine și este înțeles numai din Sine; finalul este ceea ce este necesar în celălalt și nu poate fi înțeles decât pe baza celuilalt. Conform acestei distincții, este evident că lucrurile diferă de Dumnezeu nu în grad sau în limitele lor, așa cum ar putea părea cu o doctrină a modificărilor percepută superficial, ci toto genere. Oricum, indiferent de relația lucrurilor cu Dumnezeu, ele sunt absolut separate de Dumnezeu prin faptul că pot fi doar în celălalt și după celălalt (și anume, în el și după el), că conceptul lor este derivat și ar fi complet. imposibil fără conceptul de Dumnezeu; dimpotrivă, Dumnezeu este singurul și inițial independent, autoafirmator, la care orice altceva se referă doar afirmat, ca o consecință a temeiului. Doar sub o astfel de premisă sunt semnificative alte proprietăți ale lucrurilor, de exemplu, eternitatea lor. Dumnezeu este etern din fire, lucrurile sunt numai cu el și ca o consecință a ființei sale, adică un derivat. Tocmai din această diferență, toate lucrurile individuale, luate în totalitatea lor, nu pot, așa cum se presupune de obicei, să alcătuiască pe Dumnezeu, pentru că nu există o astfel de combinație prin care ceea ce este prin natura sa derivat să poată trece în ceea ce, prin natura sa, este inițial, la fel cum punctele unice ale unui cerc, luate în totalitatea lor, nu pot forma un cerc, deoarece el ca întreg le precede în mod necesar în conceptul său. Și mai absurdă este opinia că, în învățătura lui Spinoza, chiar și un singur lucru trebuie să fie neapărat egal cu Dumnezeu. Căci chiar dacă am găsit la Spinoza o expresie tranșantă că fiecare lucru este o modificare a lui Dumnezeu, elementele acestui concept sunt atât de contradictorii încât se dezintegrează direct în înțelegerea lui. Modificat, adică derivat, Dumnezeu nu este Dumnezeu în sensul său propriu, superior; prin această singură adăugare, lucrul își ia din nou locul, în care este despărțit veșnic de Dumnezeu. Motivul unor astfel de interpretări greșite, la care au fost suficient supuse alte sisteme, este o neînțelegere generală a legii identității sau a semnificației unui pachet într-o hotărâre. La urma urmei, chiar și unui copil i se poate explica că în nicio propoziție, în care, în conformitate cu interpretarea acceptată, se exprimă identitatea subiectului și a predicatului, nu se afirmă astfel o coincidență completă sau chiar o legătură directă a ambelor. ; de exemplu, propoziția „acest corp este albastru” nu înseamnă că corpul este albastru în ceea ce și prin acela în care și prin care este un corp, ci doar următoarele: ceea ce este acest corp este și albastru, deși nu. in aceeasi valoare. Totuși, o astfel de presupunere, care demonstrează o ignoranță completă a în ce constă esența mănunchiului, se face constant în timpul nostru când vine vorba de cea mai înaltă aplicare a legii identității. Dacă, de exemplu, este prezentată propoziția: „Perfectul este imperfect”, atunci sensul ei este următorul: imperfectul nu este prin intermediul a ceea ce și în ceea ce este imperfect, ci prin intermediul perfectului, care este în aceasta; în vremea noastră, sensul acestei poziții este următorul: perfectul și imperfectul sunt unul și același, toți la fel unul cu celălalt, cel mai rău și cel mai bun, prostia și înțelepciunea. Sau propoziția: „binele este rău”, ceea ce înseamnă: răul nu are puterea de a fi prin el însuși; ceea ce există în el este (considerat în sine și pentru sine) bun; această prevedere este interpretată astfel: distincția eternă dintre bine și rău, virtute și viciu este negata, se presupune că logic sunt una și aceeași. Sau dacă se susține că necesarul și liberul sunt una, al cărui sens este că ceea ce (în ultima instanță) este esența lumii morale este și esența naturii, aceasta se înțelege astfel: liberul este nimic. ci o forță a naturii, un resort, care, ca oricare altul, este supus unui mecanism. Același lucru se întâmplă cu afirmația că sufletul și trupul sunt una; se interpretează astfel: sufletul este material, este aer, eter, sucul nervilor etc., pentru că opusul - că trupul este un suflet sau că în afirmația anterioară ceea ce pare necesar este liber în sine - cu prudență nu se observă, deși din această afirmație se poate deduce același motiv. Asemenea neînțelegeri, dacă sunt neintenționate, mărturisesc un grad de imaturitate dialectică, dincolo de care filosofia greacă a trecut aproape de la primii pași și ne fac să considerăm datoria noastră indispensabilă să recomandăm cu insistență un studiu amănunțit al logicii. Vechea logică gânditoare distingea subiectul și predicatul ca antecendens et consequens și exprima astfel sensul real al legii identității. Această relație persistă chiar și într-o propoziție tautologică, dacă nu este complet lipsită de sens. Cel care spune: „Corpul este trupul” crede că subiectul propoziției este absolut diferit de predicat și anume: primul - ca unitate, al doilea - ca proprietăți separate conținute în conceptul de corp, care se referă. lui ca antecendens to consequens. Acesta este sensul unei alte explicații vechi, conform căreia subiectul și predicatul sunt opuse unul altuia ca prăbușiți și extins (implicit et explicitum).

Dacă lucrurile în sine există, ajungem la acea incongruență fundamentală a coincidenței miraculoase a ordinii mondiale cu legile rațiunii, pe care Schelling le-a expus atât de bine. Evident, singura soluție posibilă a dilemei este a doua, care constă în afirmația că lucrurile nu există în sine. Schelling nu a remarcat decât că, „eliberând” critica de contradicție, el însuși s-a eliberat de fapt de influența istoricului Kant și, rupând barierele criticii, a trecut la metafizica liberă. Deci, - spune Schelling, - obiectele nu există în afara spiritului, ci apar în spirit, într-un proces spiritual de auto-creare. În acest proces, este necesar să se facă distincția între stadiul inconștient sau pregătitor și conștiința ulterioară. Ceea ce este creat în procesul inconștient apare conștiinței trezite ca ceva dat din exterior - ca lumea exterioară sau natura. Natura se dezvoltă complet liber. Voința pură și autonomă este asta spiritualitate, care se află în centrul acestei dezvoltări.

În această afirmație Schelling, împreună cu Fichte, anticipează filosofia voinței. Fichte a conturat doar abstract procesul inconștient al dezvoltării naturii și a lăsat nedezvoltat o sarcină foarte importantă, constând în relevarea acestei dezvoltări în realitatea concretă. Pentru a rezolva această problemă, trebuie să apelați la conținutul științelor empirice și să construiți dezvoltarea naturii, aplicând materialului factual dat. Este necesar să ieșim din cadrul strâns al raționamentului abstract „într-un câmp liber și deschis al realității obiective”. Schelling și-a asumat această sarcină în a doua perioadă, natural-filosofică, a activității sale.

A doua perioada

Apelul la filosofia naturii a provenit nu numai din problemele filozofice: a fost cerut și de dezvoltarea științelor empirice și, în general, a întrunit toate interesele intelectuale ale vremii. Fenomene neclare și misterioase și afinități chimice au fost atrase spre sfârșitul secolului. atentie generala. În același timp, și-a anunțat descoperirea, teoria oxigenului a fost înlocuită cu teoria oxigenului, iar teoria excitabilității s-a răspândit în lumea medicală din Germania. Toate acestea au necesitat unificare și explicații generale.

Între toate fenomenele naturale nou descoperite, se simțea vag un fel de rudenie și dependență. A fost necesar să se găsească un principiu general care să dezvăluie ghicitoarea naturii și să facă posibilă stabilirea conexiunii interne a tuturor manifestărilor sale. Doar filosofia ar putea da un asemenea principiu. Schelling a înțeles clar cerințele vremii și și-a îndreptat eforturile pentru a le satisface. Conținea îmbinarea gândirii filosofice profunde cu privirea sobră și ascuțită a unui naturalist, necesară pentru rezolvarea problemelor natural-filosofice. Și dacă filosofia naturală a lui Schelling s-a dovedit a fi o întreprindere fără succes în multe privințe și a dat doar rezultate efemere, atunci motivul pentru aceasta ar trebui văzut nu în lipsa lui Schelling de talentul sau cunoștințele necesare, ci în dificultatea extremă a problemelor filozofice naturale, mai ales la acea vreme, cu științele empirice complete nedezvoltate.

Filosofia naturală a lui Schelling a avut mai multe expresii în numeroase lucrări scrise una după alta în perioada de la până la G. Primele lucrări au caracter de schițe sau schițe. Pe măsură ce a dezvoltat, Schelling a completat și modificat opiniile exprimate anterior și și-a prezentat teoria în forme noi, mai complete și mai procesate. În ultimele sale lucrări natural-filosofice, o nouă fază a lui dezvoltarea filozofică, exprimată în filosofia identităţii.

Sarcina lui Schelling a fost să urmărească dezvoltarea naturii de la stadiile ei inferioare până la manifestări superioare viata constienta. Toată natura pentru Schelling este o intelectualitate adormită, care ajunge la o trezire completă în spiritul uman. Omul este scopul cel mai înalt al naturii. „Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt”, exclamă Schelling în poemul menționat mai sus.

Principiul de bază al filozofiei naturale a lui Schelling

Principiul de bază al filosofiei naturale al lui Schelling este. Din punctul de vedere al acestui principiu, toată natura este, parcă, una infinit ramificatoare. Forțele interne care determină dezvoltarea diferitelor părți ale acestui organism sunt aceleași peste tot. Numai prin complicații și combinații reciproce dau manifestări externe atât de diverse ale naturii. Nu există granițe clare între natura anorganică și cea organică. Schelling respinge categoric punctul de vedere care, pentru explicarea proceselor vieții, este deosebit vitalitate... Natura anorganică însăși produce organic din ea însăși. Ambele se bazează pe un singur proces de viață. Sursa acestui proces este sufletul lumii, care animă întreaga natură. Esența vieții este interacțiunea forțelor. Dar interacțiunea există doar acolo unde forțele opuse se întâlnesc. Prin urmare, această opoziție sau dualitate trebuie recunoscută în ceea ce constituie baza vieții, adică în sufletul lumii. Dar această dualitate nu trebuie înțeleasă ca un început absolut; dimpotrivă, ea este înrădăcinată în unitatea sufletului lumii și se străduiește veșnic pentru reconciliere, care se realizează în.

Dualitatea și polaritatea sunt principii universale ale naturii și ale întregii dezvoltări. Fiecare acțiune ia naștere din ciocnirea contrariilor, fiecare produs al naturii este condiționat de activități direcționate opus, legate între ele, ca pozitive spre negative. Materia este rezultatul forțelor respingătoare și atractive; exprimată în opusul polilor; relevă aceeași opoziție între pozitiv și negativ; afinitatea chimică este cel mai pronunțată în opus și; toată viața organică, conform teoriei, constă în corelarea forțelor opuse ale iritabilității și iritației; în sfârșit, conștiința însăși este condiționată de opoziția obiectivului și subiectivului.

Cercetarea natural-filosofică, conform lui Schelling, este fundamental diferită de cea empirică. explorează natura din latura ei exterioară, ca obiect exterior gata făcut; cu un astfel de studiu, însăși esența lui rămâne ascunsă și neexplorată. Filosoful natural prezintă natura nu ca pe ceva dat, ci ca pe un obiect format din interior. El privește în profunzimile acestui proces creativ și descoperă în obiectul exterior subiectul intern, adică principiul spiritual. „A sosit timpul”, spune Schelling cu această ocazie, „în care filosofia poate fi restaurată”. Deoarece filosofia naturală înțelege esența acestui principiu interior al naturii, ea poate construi dezvoltarea naturii. Desigur, în această construcție ea trebuie să se verifice cu datele experienței exterioare. Dar experiența în sine exprimă doar contingentul, și nu necesarul intern.

Prima sarcină a filosofiei naturale

Cea mai simplă manifestare a naturii este. Prima sarcină a filosofiei naturale este de a construi materia, ca fenomen spațial-tridimensional, din forțele interne ale naturii. Deoarece materia și toate proprietățile ei Schelling se reduc în întregime la raportul forțelor primare, el numește această construcție un proces dinamic general. Schelling neagă categoric teoria atomistă sau corpusculară. În baza procesului dinamic, el crede în cele două forțe cele mai generale și inițiale: și repulsia.

În însăși construcția materiei, el notează trei puncte.

• Primul este echilibrul a două forțe opuse într-un punct; în ambele direcţii din acest punct are loc o creştere a forţelor în direcţia opusă. Această relație de forțe este magnetism. În construcția materiei, magnetismul se manifestă ca o forță liniară și determină prima dimensiune spațială.
• Al doilea punct este separarea forțelor conectate în primul la un punct. Această separare face posibil ca forțele de atracție și repulsie să se propagă într-un unghi față de linia originală a magnetismului. Acest moment determină formarea celei de-a doua dimensiuni. Ea corespunde puterii electricității. Dacă magnetismul trebuie numit o forță liniară, atunci electricitatea este o forță de suprafață.
• Sinteza magnetismului și electricității formează al treilea moment în care linia magnetismului traversează suprafața de propagare a electricității. Ca rezultat, toate cele trei dimensiuni spațiale sunt construite.

Granițele obiectelor materiale nu sunt altceva decât granițele acțiunii forțelor de atracție și respingere. Dar aceste forțe nu sunt suficiente pentru a forma un corp impenetrabil. Atât limitele corpului, cât și structura sa internă constau din puncte fixe de atracție și repulsie. Această fixare este realizată de a treia forță generală, care sintetizează două forțe opuse în fiecare punct al corpului. Schelling numește această a treia forță, care pătrunde în structura dinamică a corpului prin și prin și în toate direcțiile, gravitație. Corpul depinde de el. Dintre forțele naturii, ea corespunde puterii afinității chimice. Gravitația este forța care construiește materia în ultimul ei moment, legând cu siguranță toate forțele de atracție și respingere. Afinitatea chimică se găsește deja și pe materia formată, ca o forță de sinteză, forțând corpuri diferite să pătrundă unele în altele și să creeze noi tipuri de materie calitativ diferite. Ordinea descrisă de construcție a materiei nu trebuie înțeleasă în sensul unei ordini temporale.

Sunt momente ideale și atemporale, deschise doar printr-o analiză introspectivă a naturii dinamice a materiei. Schelling numește procesele dinamice care construiesc materia vizibilă procese de ordinul întâi sau natură productivă în prima potență. Aceste procese sunt inaccesibile experienței, deoarece preced formarea materiei. Doar procesul celui de-al treilea moment (greutatea), care coincide cu apariția materiei, se regăsește în experiență. Toate aceste procese corespund acelorași procese care au loc în materia formată. Acestea sunt procese de ordinul doi sau de natură productivă în a doua potență.

Aici avem de-a face cu acele fenomene de magnetism și electricitate care ne sunt cunoscute prin experiență. Chimismul corespunde severității în a doua potență. determină formarea corpului ca umplerea spațiului și făcându-l impenetrabil. Se opune activității celei de-a doua potențe, care face spațiul permeabil, care se produce prin distrugerea sintezei forțelor de atracție și repulsie. Această forță de reconstrucție, care aduce viață în forme înghețate și moarte, se numește. Activitățile de magnetism, electricitate și chimie sunt combinate într-o activitate comună - galvanismul.

Trecerea de la natura anorganică la natura organică

În galvanizare Schelling ferăstrău proces central natura, reprezentând un fenomen de tranziție de la natura anorganică la cea organică. Conform celor trei activități principale de natură anorganică (magnetism, electricitate și chimie) Schelling stabilește (sub influența lui Kielmeier) trei activități principale de natură organică:

• forta productiva.

Influența filozofiei naturale

Filosofia naturală a lui Schelling, în comparație cu alte perioade ale sale activitate filozofică, a avut cel mai mare impact și succes; oameni de cele mai variate interese și-au găsit satisfacții în ea. Pentru reprezentanții științelor naturii, filosofia naturii era un sistem care dezvăluie natura internă a fenomenelor, sfidând complet cercetarea și explicația empirice. Unitatea tuturor forțelor naturii, relația și conexiunea lor interioară, dezvoltarea treptată a naturii de-a lungul pașilor lumii anorganice și organice - acestea sunt ideile principale ale lui Schelling, care au adus și încă aduc lumină în toate domeniile cercetarea istoriei naturale. Și dacă filosofia naturală a lui Schelling, luată în ansamblu, nu putea fi inclusă în conținutul științelor, atunci influența ideilor și principiilor sale de bază asupra dezvoltării ulterioare a diferitelor domenii ale cunoașterii a fost departe de a fi efemeră.

Sub influența indubitabilă a lui Schelling în 1820, a fost descoperit electromagnetismul. Între colaboratorii și adepții lui Schelling în această perioadă au fost eliberați geologul, biologul Oaken, anatomistul comparat K.G., fiziologul, patologul, fiziologul vegetal Ness von Esenbeck, medicii Schelver și un psiholog.

Influența filozofiei naturale a lui Schelling asupra medicinei a fost deosebit de puternică. Principiul natural-filosofic al iritabilității s-a dovedit a fi complet în concordanță cu teoria lui Brown, care era populară la acea vreme. Sub influența a doi adepți ai lui Schelling - Roschlaub și V. Fie din vina acestor adepți zeloși, fie din cauza lipsei de elaborare a propriilor opinii ale lui Schelling la acea vreme, ideile sale au primit o reproducere destul de plină de umor în disertațiile medicale. Ei au spus că „corpul este sub schema unei linii curbe”, că „sângele este un magnet care curge”, „concepția este un șoc electric puternic”, absurdități despre Schelling însuși.

Filosofia naturală a lui Schelling a stârnit un entuziasm nu mai puțin puternic în rândul reprezentanților. Filosofia, care a deschis sufletul în toate manifestările naturii vie și moarte, a văzut legături și relații misterioase între cele mai diverse manifestări ale sale și, în cele din urmă, a promis forme de viață noi și necunoscute în procesul nesfârșit al ființei, era, desigur, asemănătoare cu izbucnirile de sentimente și fantezii romantice ale contemporanilor lui Schelling... Dacă este permisă aplicarea unor caracteristici literare generale sistemelor filozofice, atunci viziunea lui Schelling asupra lumii are dreptul preferenţial de a fi numită filozofie.

Tema principală a filozofiei naturale a lui Schelling a fost dezvoltarea naturii ca obiect exterior, de la etapele inferioare până la trezirea intelectualității în ea. În istoria acestei dezvoltări se rezolvă însă doar o latură a problemei filosofice generale a raportului dintre obiectiv și subiectiv, și anume problema trecerii obiectivului la subiectiv. Cealaltă latură rămâne nerezolvată, referitoare la apariția inversă a obiectivului în subiectiv. Cum ajunge inteligența la reproducerea naturii și cât de general este de conceput această reconciliere a procesului cognitiv cu dezvoltarea obiectivă a naturii - acestea sunt întrebările care fac tema uneia dintre cele mai complete lucrări ale lui Schelling: „System des transcendentalen Idealismus”, referitoare la perioada de trecere de la filosofia naturală la filosofia identităţii.

A treia perioada

Sistemul idealismului transcendental este împărțit, ca și cei trei critici ai lui Kant, în trei părți:

• în primul, teoretic, se investighează procesul de obiectivare, care are loc prin reproducerea naturii obiectivului de către minte;
• în al doilea, practic, - crearea obiectivului în acţiune liberă;
• în al treilea, estetic, - procesul de creaţie artistică, în care opoziţia principiilor teoretice şi practice îşi găseşte sinteza cea mai înaltă.

Schelling consideră organul cercetării transcendentale, adică capacitatea de discreție interioară a propriilor acte. În intuiția intelectuală, inteligența își vede direct propria esență. În dezvoltarea obiectivului, Schelling distinge trei epoci în care inteligența trece constant de la o stare vagă și conectată la un act volițional liber.

• Prima eră începe cu apariția. Sentimentul se datorează propriei înfrânări, punând limita „eu”-ului. Este conștiința acestei limitări, care îi apare conștiinței ca ceva exterior.
• Senzația, percepută ca obiect exterior, clar distins de subiect, se transformă într-una productivă, care marchează o a doua eră.
• A treia epocă este, adică considerarea liberă a produselor contemplației, întorcându-se după bunul plac de la un obiect la altul.

Acest curs de dezvoltare a obiectivului în conștiință corespunde pe deplin, după Schelling, cu dezvoltarea naturii, descoperită în filosofia naturală. Așa cum aici punctul de plecare este auto-reținerea, tot acolo procesul dinamic ia naștere din limitarea forței de respingere a atractivului. Într-un caz, produsul este senzație, în celălalt, materie. În mod similar, toate nivelurile de cunoaștere corespund nivelurilor naturii. Motivul acestei corespondențe și coincidențe constă în faptul că ambele procese sunt înrădăcinate în aceeași esență și într-un sens sunt identice. Posibilitatea acțiunii libere se datorează capacității de a se abstra complet de toate obiectele. Prin această abstracție, „eu” se recunoaște ca un început independent, independent. Activitatea rezultată a „Eului” practic devine orientată spre scop. Activitatea volitivă este îndreptată către indivizi externi nouă. În această relație cu alte ființe își primește diversele conținuturi.

Idealismul transcendental îl conduce pe Schelling la o înțelegere a procesului istoric ca realizare a libertății. Cu toate acestea, din moment ce înseamnă libertatea tuturor, și nu indivizi individuali, acest exercițiu este limitat de ordinea juridică. Crearea unei astfel de ordini juridice combină şi. Necesitatea este inerentă factorilor inconștienți ai procesului istoric, libertatea este inerentă celor conștienți. Ambele procese conduc la același scop. Coincidența necesarului și a liberului în punerea în aplicare a scopului mondial indică faptul că lumea se bazează pe un absolut, care este.

Participarea puterii divine la procesul istoric se manifestă în trei moduri:

• în primul rând sub forma unei forțe oarbe care domină oamenii; aceasta este prima perioadă fatalistă, caracterizată printr-un caracter tragic.
• În a doua perioadă, căreia și îi aparține, principiul mecanic este cel dominant.
• În a treia perioadă, puterea divină se va manifesta ca. „Când va veni această perioadă, atunci va fi Dumnezeu”, afirmă Schelling în mod enigmatic.

Legătura dintre filosofia naturală și idealismul subiectiv al lui Fichte

Primele schițe ale filozofiei naturale ale lui Schelling erau în strânsă legătură cu. Sarcina lui Schelling a fost, printre altele, să construiască natura din condițiile transcendentale ale cunoașterii. Dacă această problemă a primit de fapt doar o soluție aparentă, atunci, în orice caz, Schelling a recunoscut un astfel de design ca fiind destul de posibil.

Odată cu dezvoltarea filozofiei naturale, atitudinea acesteia față de punctul de vedere al lui Fichte s-a schimbat semnificativ. Înțelegerea naturii ca obiect care există doar în conștiință, adică ca realitate pur fenomenală, a fost înlocuită de o viziune asupra naturii ca ceva care există în afara conștiinței și înaintea conștiinței. Dimpotrivă, conștiința însăși a dobândit sensul a ceva secundar, apărând doar într-un anumit stadiu al dezvoltării naturii. Pe lângă sensul unui fenomen subiectiv, conceptul de natură a căpătat sensul unui obiect complet independent. Astfel, punctul de vedere al lui Schelling a început să se opună idealismului subiectiv al lui Fichte ca.

Filosofia identității

Filosofia identității este în centrul viziunii asupra lumii a lui Schelling, care a fost deja indicată în etapele anterioare ale dezvoltării sale filozofice și determină desăvârșirea sa mistică. În același timp, aceasta este secțiunea cea mai vagă și obscură a filozofiei sale. O încercare de a lega și combina ideile principale cei mai mari filosofiîntr-un întreg nu putea fi realizat decât sub acoperirea unei abstractizări extreme și cu ajutorul conceptelor rătăcitoare de „subiect-obiect”, „ideal-real” etc.

Schelling are o identitate absolută, împacând două vederi de bază și în același timp opuse: critica. În primul, natura este recunoscută ca independentă de cunoaștere; în al doilea, este pe deplin înțeles ca un produs al cunoașterii și, în același timp, își pierde realitatea obiectivă... Ambele puncte de vedere conțin în sine.

Natura se bazează într-adevăr pe, dar nu relativ, pe cunoașterea umană, ci pe cunoașterea absolută sau, mai exact, pe autocunoașterea. În ea, diferența dintre obiectiv și subiectiv, ideal și real, este complet eliminată și, prin urmare, această cunoaștere este în același timp identitate absolută. Sheling îl mai numește (All-Eine). În același timp, este un întreg complet terminat, etern și infinit. Întreaga lume a lucrurilor finite își are sursa în această identitate absolută, din profunzimile căreia se dezvoltă într-un proces continuu de autocreativitate.

Dezvoltarea lumii se desfășoară în funcție de gradele de diferențiere a obiectivului și subiectivului. Obiectivul și subiectiv sunt inerente tuturor lucrurilor finite ca factori necesari. Ele se raportează între ele ca valori reciproc negative și, prin urmare, o creștere a uneia este asociată cu o scădere a celeilalte. fiecare lucru finit este în întregime determinat de predominanța unui factor sau altuia. Toate lucrurile finite formează diverse forme sau tipuri de manifestare a identităţii absolute, conţinând anumite grade de subiectiv şi obiectiv. Schelling numește aceste tipuri.

Lumea este o gradație de potențe. Fiecare potență reprezintă o legătură necesară în lume. Schelling distinge două serii principale de potențe: una, cu o predominanță a subiectivului, are un caracter ideal, cealaltă, cu o predominanță a obiectivului, este reală. Ambele serii în valoarea lor absolută sunt exact aceleași, dar opuse în creșterea factorilor idealului și realului. Schelling schematizează aceste serii ca două linii direcționate opus, care emană din punctul de indiferență; la capetele acestor linii sunt asezati polii detectiei obiective si subiective. În această construcție este ușor de descoperit schema preferată a lui Schelling. Fiecare potență este o revelație a ideilor eterne ale absolutului; cei din urmă se referă la prima ca natura naturans la nature naturata.

Ideile, ca unitate eternă în adâncul absolutului, Schelling asemănă. Aceeași asimilare a conceptului de monadă a fost făcută odată de noi înșine. În ceea ce privește ideea-monadă-potență, unită de cel mai înalt principiu al identității absolute, Schelling încearcă să îmbine filosofia lui Leibniz și Spinoza cu filosofia sa naturală. Este destul de firesc ca filosofia identității, reprezentând o sinteză a ideilor celor trei filozofi numiți, a fost în același timp o reînnoire a viziunii asupra lumii a lui Bruno, care a fost pasul istoric de la Platon la Spinoza și Leibniz.

În onoarea lui, Schelling a scris dialogul „Bruno”, reprezentând o modificare a sistemului identitar, prezentat inițial mai geometric în „Darstellung meines Systems der Philosophie”. În „Bruno” principiul identității este caracterizat din puncte de vedere ușor diferite. Coincidența idealului și a realului în absolut este echivalată cu unitatea lui și. Această unitate superioară este ideea sau contemplarea gânditoare; se combină și, și. Identitatea contemplației și a conceptului este în același timp identitatea ambelor, finite și infinite. Identitatea infinită sau, ceea ce este la fel, absolută este întregul ideologic al lui Schelling, lipsit de orice fel de diferențiere, dar în același timp este sursa a tot ceea ce este diferențiat. Acesta este abisul ființei, în care se pierd toate contururile și căreia îi aparține remarca ironică că toate pisicile sunt gri în ea.

A patra perioadă

Problema apariției finitului din adâncurile infinitului se referă deja. Întrebarea este cum să înțelegem relația dintre natura inferioară, adică natura materială. poate fi opus lui Dumnezeu ca principiu complet independent sau derivat din esența lui Dumnezeu printr-un concept, ca în. Schelling neagă ambele metode.

Problema relației răului cu Dumnezeu poate avea o soluție dualistă – în care răul este înțeles ca principiu independent – ​​și imanentă. În acest din urmă caz, Dumnezeu însuși este vinovat de rău. Schelling împacă ambele puncte de vedere. Răul este posibil numai dacă libertatea este admisă; dar libertatea poate fi numai în Dumnezeu. Pe de altă parte, rădăcina răului nu poate fi în persoana lui Dumnezeu. Schelling elimină acest lucru acceptând ceva în Dumnezeu care nu este Dumnezeu însuși.

Schelling a arătat această atitudine deosebit de clară în Monumentul său polemic al filosofiei lui Jacobi. Împotriva criticilor lui Jacobi, care l-a acuzat de panteism, Schelling aduce argumentul că panteismul său este baza necesară pentru dezvoltarea unei viziuni teiste asupra lumii asupra lui. O teologie care începe cu un Dumnezeu personal dă un concept lipsit de orice fundament și conținut definit. Ca urmare, o astfel de teologie nu poate fi decât o teologie a sentimentului sau a ignoranței. Dimpotrivă, filosofia identității este singura sursă posibilă de cunoaștere filosofică a lui Dumnezeu, deoarece oferă un concept complet de înțeles despre Dumnezeu ca persoană care se dezvoltă din principiul său fundamental. Teismul este imposibil fără conceptul unui Dumnezeu personal viu, dar conceptul unui Dumnezeu viu este imposibil fără o înțelegere a lui Dumnezeu prin dezvoltare, iar dezvoltarea presupune natura din care se dezvoltă Dumnezeu. Astfel, teismul trebuie să-și aibă fundația în naturalism.

Adevărata filozofie a religiei este o combinație între unul și celălalt punct de vedere. Descoperirea de sine a lui Dumnezeu urcă treptele și constă într-o „transmutare” internă sau principiu întunecat. Lucrurile finite reprezintă diferitele tipuri și forme ale acestei transmutări. Toate au un anumit grad de iluminare. Cel mai înalt grad al acestei iluminări este mintea sau voința universală (Universalwille), care aduce toate forțele cosmice la unitatea interioară. Această voință universală i se opune voința privată sau individuală a creaturilor individuale, înrădăcinată pe o bază diferită de Dumnezeu. Voința detașată a ființelor individuale și voința universală reprezintă doi poli morali. Răul constă în predominarea celui dintâi asupra celui din urmă.

Omul reprezintă stadiul în care voința universală este pentru prima dată revelată. În el, pentru prima dată, se află posibilitatea acelei bifurcări a voinței individuale și universale, în care se dezvăluie răul. Această posibilă dihotomie este o consecință a libertății umane. Deci răul în natura umana constă în afirmarea izolării sale, în efortul de la centrul originar al absolutului spre periferie. Schelling contestă, de asemenea, opinia lui Leibniz conform căreia răul este un concept pur negativ al lipsei sau absenței binelui. În contrast cu acest punct de vedere, el vede în rău o forță pozitivă îndreptată împotriva forței binelui.

Schelling confirmă acest lucru prin faptul că, dacă răul consta doar în lipsa binelui, atunci ar putea fi găsit doar la cele mai nesemnificative creaturi. Între timp, în realitate, răul devine posibil doar pentru cele mai perfecte ființe și de multe ori merge mână în mână cu descoperirea marilor forțe, cum ar fi, de exemplu,. „Raiul nu se opune pământului, ci iadului”, spune Schelling, „și asemenea binelui există și inspirația răului”. Deși răul reprezintă o forță ostilă lui Dumnezeu, numai prin mijlocirea lui este posibilă descoperirea de sine a lui Dumnezeu. Dumnezeu se poate dezvălui numai în depășirea opusului său, adică a răului, căci în general orice esență se dezvăluie doar în opusul ei: lumină în întuneric, iubire în ură, unitate în dualitate.

Prezentând o efort naturală îndreptată în direcția opusă voinței universale, răul este învins prin actul de renunțare la individualitatea sa. În această lepădare de sine, ca și în foc, voința umană trebuie purificată pentru a deveni părtașa voinței universale. Pentru a învinge răul, este necesar în primul rând să depășești principiul întunecat al naturii elementare în sine. Aflat în punctul culminant al naturii, o persoană se străduiește în mod natural să coboare din nou în abis, la fel cum cel care urcă în vârful unui munte este cuprins de amețeală și îl amenință cu căderea. Dar principala slăbiciune a unei persoane constă în frica de bine, căci binele necesită lepădarea de sine și mortificarea iubirii de sine. Cu toate acestea, omul prin fire este capabil să depășească această frică și dorință de rău. Această abilitate este libertatea.

Schelling înțelege libertatea nu ca o posibilitate aleatorie de alegere în fiecare caz dat, ci ca autodeterminare internă. La baza acestei autodeterminări este caracterul, adică acel prius în individualitatea umană, care din timpuri imemoriale determină constituția umană dată și acțiunile care decurg din aceasta. Caracterul inteligent este acel act etern al voinței individuale, care determină restul manifestărilor sale. Voinţa primară, care stă la baza caracterului inteligibil, este complet liberă, dar actele în care se manifestă se succed cu necesitate şi sunt determinate de natura sa originară. Astfel, în dezvoltarea unui caracter inteligibil, libertatea se îmbină cu necesitatea (indeterminism și determinism).

În acest sens, Schelling stabilește conceptul de rău sau bine înnăscut, amintind de ideea de predestinare morală. Vinovația unei persoane în răul pe care îl descoperă nu constă atât în ​​faptele sale conștiente, cât în ​​autodeterminarea preconștientă a caracterului său inteligibil. Schelling examinează problema personalității lui Dumnezeu în strânsă legătură cu problema relației lui Dumnezeu cu răul. Sursa răului este natura întunecată din Dumnezeu. I se opune principiul ideal în Dumnezeu sau rațiune - în unificarea acestor două principii se află personalitatea lui Dumnezeu. Principiul ideologic se găsește în dragoste. Voința oarbă de autogenerare și voința liberă a iubirii sunt principalele activități ale lui Dumnezeu, unindu-se în personalitatea Sa.

Datorită acestei combinații, natura întunecată, deoarece este în Dumnezeu, nu este încă rea. Devine rău numai în natura lucrurilor finite, unde nu se supune principiului luminii și unității superioare. Astfel, răul numai întâmplător (begleitungsweise) se dezvoltă în autodescoperirea lui Dumnezeu și, deși este înrădăcinat în natura Sa întunecată, nu poate fi recunoscut ca un act al lui Dumnezeu. Este un abuz al puterilor lui Dumnezeu, care în Persoana Sa sunt absolut bune. Unificarea principiului întunecat sau elementar și ideologic în Dumnezeu are loc prin iubire în cel mai profund principiu fundamental al lui Dumnezeu (Urgrund), care este Personalitatea Sa absolută. Astfel, Dumnezeu însuși este supus dezvoltării și trece prin trei faze principale ale ființei sale: principiul fundamental, spiritul și personalitatea absolută. Un studiu detaliat al fazelor sau eonilor lui Dumnezeu a fost întreprins în Weltalter neterminat rămas. Aici Schelling aplică conceptul de potență perioadelor de dezvoltare a lui Dumnezeu.

Filosofia pozitivă a lui Schelling

Filosofia pozitivă a lui Schelling reprezintă, prin propria sa recunoaștere, completarea filozofiei sale negative anterioare. Punctul de vedere dezvoltat de Schelling în această perioadă finală a dezvoltării sale nu a avut o expresie literară deosebită și a primit promulgarea prin prelegerile citite la Universitatea din Berlin și, mai mult, în ediția postumă a lucrărilor lui Schelling despre lucrările lăsate de acesta.

Schelling definește filosofia negativă ca o viziune raționalistă asupra lumii care înțelege lumea în termeni de rațiune. Această filozofie era propriul său sistem, la fel ca idealismul lui Hegel, care, în cuvintele sale, reprezintă doar o dezvoltare detaliată a ideilor exprimate de el. În contrast cu ea, filosofia pozitivă este înțelegerea lumii nu în esența sa rațională, ci în existența ei foarte reală. Această înțelegere nu se mai bazează pe activitatea rațională, ci pe procesele de natură intuitivă care alcătuiesc conținutul religiei. De aceea, filosofia pozitivă își îndreaptă atenția către acele zone ale conștiinței umane în care adevărul se obține într-un mod irațional, și anume spre contemplarea și revelația religioasă și artistică.

Și religia revelației, adică creștinismul. Mitologia este o religie naturală în care adevărul religios se dezvăluie în procesul natural de dezvoltare, la fel cum în dezvoltarea naturală a naturii sensul ei ideologic se dezvăluie treptat.

În mitologie, Schelling distinge trei etape, după gradul de depășire a pluralității periferice a politeismului de către unitatea centrală a monoteismului. În religia revelației, a cărei persoană principală este Hristos însuși, Schelling vede și trei etape:

• preexistenta,
• întruparea şi
• reconciliere.

Schelling stabilește aceeași trinitate în raport cu dezvoltarea istorică a creștinismului, care a format trei epoci după numele principalilor apostoli.

• Prima vârstă, Petru, marchează unitatea exterioară și violentă a bisericii.
• Epoca lui Pavel rupe această unitate și aduce în creștinism spiritul libertății.
• Epoca viitoare a lui Ioan va restabili unitatea pierdută pe baza libertății și a iluminării interioare.

Petru este în primul rând reprezentantul lui Dumnezeu Tatăl, Pavel este Fiul, Ioan este Duhul. Filosofia pozitivă a lui Schelling nu este în esență altceva decât filosofia religiei. Diferența ei față de studiile imediat premergătoare asupra relației lumii cu Dumnezeu consta doar în faptul că în ele probleme religioase au fost rezolvate în principal pe baza speculațiilor pur filozofice, în timp ce în filosofia pozitivă, cercetarea filozofică include conținutul religiilor istorice și conferă acestui conținut o interpretare și o formă rațională. De fapt, filosofia negativă a ultimei perioade a fost pătrunsă și de spirit; a fost sub influența creștinismului de facto, în timp ce filosofia pozitivă s-a supus acestei influențe de jure și ex principio.

Semnificația filozofiei lui Schelling

Schelling nu a părăsit o anumită școală care ar putea fi desemnată după numele său. Sistemul său, reprezentând integrarea a trei vederi relativ extraterestre

• idealism subiectiv,
• naturalism obiectiv şi
• misticism religios,

Ea își putea menține unitatea oarecum violentă doar în orizontul minții lui și în forma particulară a prezentării lui.

Prin urmare, este destul de firesc ca mulți dintre cercetătorii lui Schelling să fie adepți doar ai erelor separate ale activității sale filozofice. Principalul succesor al viziunii centrale a lui Schelling asupra lumii, și anume sistemul identitar, în forma sa ideologică, a fost,. În fine, renașterea aspirațiilor religioase și mistice ale lui Schelling nu poate fi ignorată în lucrările lui Vl. S. Solovyov, care a oferit în povestea sa despre Antihrist o imagine vie a restabilirii unității bisericii de către bătrânul luminat Ioan.

Semnificația filozofiei lui Schelling constă în realizarea ideii că lumea se bazează pe un proces ideologic viu, care își are adevărata reflectare în cunoașterea umană. Această gândire este parțial o modificare a principiului de bază al raționalismului în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea. despre identitatea relaţiilor logice şi reale. Cu toate acestea, Schelling are diferențe foarte semnificative în fundamentarea și dezvoltarea sa. Rațiunea și realitatea exterioară, deși sunt în corespondență reciprocă cu raționaliștii, sunt într-adevăr străine una de cealaltă și sunt coordonate doar prin mijlocirea lui Dumnezeu. La Schelling, raționalitatea (sau ideologia) și realitatea se pătrund reciproc, drept urmare actul de cunoaștere este o manifestare firească a acestei identități naturale. Mai mult, conceptul lui Schelling de libertate are o aplicație mult mai largă decât cea a raționaliștilor.

Idealismul lui Schelling nu poate fi considerat abolit nici prin idealismul lui Hegel, de care se deosebește printr-o mai mare vitalitate. Dacă în detalierea conceptelor, în fundamentarea lor mai strictă și mai distinctă, idealismul absolut reprezintă, fără îndoială, un pas înainte față de idealismul oarecum vag al lui Schelling, atunci acesta din urmă a rămas complet eliberat de greșeala fundamentală a lui Hegel, constând în reducerea realului fără urmă la ideal. Realul lui Schelling conține doar idealul, ca semnificație supremă, dar posedă și concretețe irațională și completitudine vitală. Prin urmare, în Schelling, este destul de înțeles că creaturile se abat de la normele absolute ale raționalității și bunătății.

În general, teoria originii și relația ei cu este unul dintre cele mai valoroase și profund gândite departamente ale sistemului lui Schelling, care este de o importanță de durată pentru.

Cele mai importante lucrări

• „Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt” (1794);
• Vom Ich als Princip der Philosophie (1795);
• Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795);
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796-97);
• Ideen zur Philosophie der Natur (1797);
• Von der Weltseele (1798);
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799);
• Einleitung zum Entwurf (1799);
• System des transcendentalen Idealismus (1800);
• Allgemeine Deduction des dynamischen Processes (1800);
• Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801);
• Darstellung meines Systems der Philosophie (1801);
• „Bruno. Ein Gespräch "(1802);
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien (1802);
• Philosophie der Kunst (prelegeri susținute la Jena 1802-1803 și Würzburg 1804-1805; publicat postum).

Sunt importante:

• Zusätze la a doua ediție a Ideen în 1803 și
• „Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur”, atașat la a 2-a ed. Weltseele (1806);
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803);
• Philosophie und Religion (1804);
• Darlegung des wahren Verhältnnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806);
• „Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur” (discurs ținut la Academia de Arte din München în 1807);
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809);
• Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen (1812);
• „Weltalter” (postum);
• Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815);
• „Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt” (postum);
• Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (filozofie pozitivă - ediție postumă).

În plus, Schelling a scris multe articole mici și recenzii care au fost plasate în reviste publicate de el și incluse în ediția postumă a lucrărilor sale întreprinse de fiul său (1856-1861, 14 vol.). Acesta a inclus și numeroasele discursuri solemne ale lui Schelling.