D. Reale, D

Kapitulli 5

§ 4. V. Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833-1911) ishte një historian kulturor dhe filozof gjerman. Përfaqësuesi i filozofisë së jetës, themeluesi i psikologjisë së të kuptuarit dhe i shkollës së "historisë së shpirtit" (historia e ideve) në historinë gjermane të kulturës. Nga viti 1882 ishte profesor në Berlin.

Veprat kryesore: “Psikologjia përshkruese”. M., 1924; "Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike" // Kulturologji. shekulli XX. Antologji. M., 1995; "Skicë për kritikën e arsyes historike" // Pyetje të filozofisë. 1988. Nr 4; "Kategoritë e jetës" // Pyetjet e filozofisë. 1995. Nr 10.

“Filozofia e jetës” është një drejtim që është zhvilluar në të tretën e fundit të shekullit të 19-të. Përveç Dilthey, përfaqësues të saj ishin Nietzsche, Simmel, Bergson, Spengler e të tjerë.Ai u ngrit si kundërvënie ndaj racionalizmit klasik dhe si reagim ndaj krizës së shkencës mekanike të natyrës. Ajo iu kthye jetës si një realitet parësor, një proces organik integral.

Vetë koncepti i jetës është i paqartë dhe i pacaktuar, duke lënë vend për interpretime të ndryshme. Kuptohet në aspektin biologjik, kozmologjik dhe kulturoro-historik. Kështu, tek Nietzsche, realiteti parësor i jetës shfaqet në formën e "vullnetit për pushtet". Për Bergson, jeta është një "impuls vital kozmik", thelbi i të cilit është vetëdija ose supervetëdija. Për Dilthey dhe Simmel, jeta shfaqet si një rrjedhë përvojash, por e kushtëzuar kulturalisht dhe historikisht.

Sidoqoftë, në të gjitha interpretimet, jeta është një proces holistik i formimit, zhvillimit të vazhdueshëm krijues, kundër formacioneve mekanike inorganike, gjithçkaje e caktuar, e ngrirë dhe e "bërjes". Prandaj problemi i kohës si thelbi i krijimtarisë, zhvillimit dhe formimit kishte një rëndësi të madhe edhe në filozofinë e jetës. Tema e historisë, krijimtarisë historike është e lidhur me një sens të rritur të kohës. Siç besonte Dilthey, "mbretëria e jetës", e kuptuar si objektivizimi i jetës në kohë, si organizimi i jetës në përputhje me marrëdhëniet e kohës dhe veprimit, është historia.

A është e mundur të kuptosh jetën? Nëse është e mundur, atëherë me çfarë mjetesh, metodash, teknikash etj.? Disa përfaqësues të filozofisë së jetës besojnë se fenomenet e jetës janë të pashpjegueshme në kategoritë filozofike. Të tjerë besojnë se procesi i jetës nuk i nënshtrohet aktivitetit të vdekur, korruptues të mendjes me analizat dhe diseksionet e saj. Mendja, nga vetë natyra e saj, është pashpresë e shkëputur nga jeta. Në Dilthey, ndryshe nga dy qasjet e përmendura, kategoritë e jetës janë kuptimi, struktura, vlera, e tëra dhe elementët e saj, zhvillimi, ndërlidhja, thelbi dhe kategori të tjera që mund të përdoren për të shprehur "dialektika e brendshme e jetës".

Në përgjithësi, në filozofinë e jetës dominon antishkenizmi, dhe njohuritë racionale deklarohen këtu si të orientuara drejt përmbushjes së interesave thjesht praktike, duke vepruar nga konsideratat e dobisë utilitare. Njohuritë shkencore dhe metodat e saj janë kundër mënyrave jo-intelektuale, intuitive, figurative-simbolike të të kuptuarit të realitetit jetësor (në thelb irracional) - intuita, të kuptuarit, etj. Veprat e artit, poezia, muzika, empatia, të mësuarit dhe të tjera mënyra racionale për të zotëruar botën.

Për Dilthey, jeta është një mënyrë për të qenë person, një realitet kulturor dhe historik. Njeriu dhe historia nuk janë diçka ndryshe, dhe vetë njeriu është histori, në të cilën merret parasysh thelbi i njeriut. Dilthe ata ndanë ashpër botën e natyrës nga bota e historisë, "jeta si një mënyrë për të qenë person". Mendimtari gjerman veçoi dy aspekte të konceptit të "jetës": ndërveprimin e qenieve të gjalla - kjo është në raport me natyrën; ndërveprimi që ekziston midis individëve në kushte të caktuara të jashtme, i kuptuar pavarësisht nga ndryshimet në vend dhe kohë - kjo është në lidhje me botën njerëzore. Kuptimi i jetës (në unitetin e këtyre dy aspekteve) qëndron në themel të ndarjes së shkencave në dy klasa kryesore. Disa prej tyre studiojnë jetën e natyrës, të tjerët ("shkenca rreth shpirtit") - jetën e njerëzve. Dilthe ata vërtetuan pavarësinë e temës dhe metodës shkencat humane në raport me natyrore.

Sipas Dilthey, kuptimi i jetës, duke u nisur nga vetvetja, është qëllimi kryesor i filozofisë dhe i "shkencave të tjera të shpirtit", subjekt i të cilave është realiteti shoqëror në plotësinë e formave dhe manifestimeve të tij. Prandaj, detyra kryesore e njohurive humanitare është të kuptuarit e integritetit dhe zhvillimit të manifestimeve individuale të jetës, kushtëzimi i vlerës së tyre. Në të njëjtën kohë, Dilthey thekson: është e pamundur të abstragohet nga fakti se njeriu është një qenie e ndërgjegjshme, që do të thotë se kur analizohet veprimtaria njerëzore, nuk mund të vazhdohet nga të njëjtat parime metodologjike nga të cilat rrjedh një astronom kur vëzhgon yjet.

Dhe nga cilat parime dhe metoda duhet të dalin "shkencat e shpirtit" për të kuptuar jetën? Dilthey beson se kjo është kryesisht një metodë e të kuptuarit, d.m.th. të kuptuarit e drejtpërdrejtë njëfarë tërësie shpirtërore. Ky është depërtimi në botën shpirtërore të autorit të tekstit, i lidhur pazgjidhshmërisht me rindërtimin konteksti kulturor krijimi i kësaj të fundit. Në shkencat e natyrës, përdoret metoda e shpjegimit - zbulimi i thelbit të objektit në studim, ligjet e tij për mënyrën e ngjitjes nga e veçanta në të përgjithshme.

Në lidhje me kulturën e së kaluarës, të kuptuarit vepron si një metodë interpretimi, të cilën ai e quajti hermeneutikë - arti i të kuptuarit të manifestimeve të jetës të fiksuara në shkrim. Ai e konsideron hermeneutikën si bazën metodologjike të çdo njohurie humanitare. Filozofi dallon dy lloje të të kuptuarit: të kuptuarit e të vetëve Bota e brendshme arrihet përmes introspeksionit (vetëvëzhgimit); të kuptuarit e botës së dikujt tjetër - duke u mësuar, ndjeshmëria, ndjenja (empatia). Ata e konsideronin aftësinë për të empatizuar si kusht për mundësinë e të kuptuarit të realitetit kulturor dhe historik. Forma më "e fortë" e të kuptuarit të jetës, sipas tij, është poezia, sepse ajo "është disi e lidhur me ngjarjen e përjetuar ose kuptuar". Një nga mënyrat për të kuptuar jetën është intuita. Dilthey e konsideron biografinë dhe autobiografinë si metoda të rëndësishme të shkencës historike.

Nga të menduarit për jetën, sipas tij, lind "përvoja e jetës". Ngjarjet e veçanta, të krijuara nga përplasja e instinkteve dhe ndjenjave tona tek ne me ata që na rrethojnë dhe fati jashtë nesh, përgjithësohen në këtë përvojë në njohuri. Meqenëse natyra njerëzore mbetet gjithmonë e njëjtë, kështu që tiparet themelore të përvojës jetësore janë diçka që është e përbashkët për të gjithë. Në të njëjtën kohë, Dilthey vëren se të menduarit shkencor mund të testojë arsyetimin e tij, mund të formulojë dhe justifikojë me saktësi dispozitat e tij. Një gjë tjetër është njohuria jonë për jetën: ajo nuk mund të verifikohet dhe formulat e sakta janë të pamundura këtu.

Filozofi gjerman është i bindur se jo në botë, por te njeriu, filozofia duhet të kërkojë “lidhjen e brendshme të dijes së saj”. Jeta e jetuar nga njerëzit është ajo që, sipas tij, njeriu modern dëshiron të kuptojë. Në të njëjtën kohë, së pari, duhet të përpiqet të bashkojë marrëdhëniet e jetës dhe përvojën e bazuar në to "në një tërësi harmonike". Së dyti, është e nevojshme të drejtohet vëmendja në paraqitjen e "imazhit të vetë jetës plot kontradikta" (vitalitet dhe rregullsi, arsye dhe arbitraritet, qartësi dhe mister, etj.). Së treti, vazhdoni nga fakti se mënyra e jetesës "vepron nga ndryshimi i të dhënave të përvojës jetësore".

Në lidhje me këto rrethana, thekson Dilthey rol i rendesishem idetë (parimi) i zhvillimit për të kuptuar jetën, manifestimet dhe format e saj historike. Filozofi vëren se doktrina e zhvillimit është domosdoshmërisht e lidhur me njohjen e relativitetit të çdo forme historike të jetës. Përpara një vështrimi që përqafon gjithë globin dhe gjithçka që ka kaluar, rëndësia absolute e çdo forme të veçantë të jetës zhduket.

DILTEY(Dilthey) Wilhelm (19 nëntor 1833, Biberich - 1 tetor 1911, Seiss an der Schlern, Zvicër) - filozof gjerman, themelues i traditës filozofia e jetës . I lindur në një familje prifti, ai po përgatitej të bëhej pastor. Në 1852 ai hyri në Universitetin e Heidelberg, pas një viti studimi teologjie u transferua në Berlin. Mbrojti tezën e tij në 1864. Që nga viti 1868 ishte profesor në Kiel, një nga të besuarit e arkivit. Schleiermacher . Tashmë në vëllimin e parë të monografisë "Jeta e Schleiermacher" (Schleiermachers Leben, 1870), ai formulon temat kryesore të filozofisë së tij: marrëdhënien e brendshme të jetës mendore dhe hermeneutikën si shkencë që interpreton objektivizimin e shpirtit njerëzor. Që nga viti 1882 - Profesor i Filozofisë në Berlin. Në 1883, u botua vëllimi i parë i "Hyrje në shkencat e shpirtit" (Einleitung in die Gesteswissenschaften, përkthimi rusisht 2000), skicat për vëllimet e mëposhtme u shfaqën vetëm në 1914 dhe 1924 në Veprat e Mbledhura, dhe një trup i vetëm i Tekstet u shfaqën vetëm në vitin 1989 Gjatë jetës së tij, Dilthey mbeti autor i një numri të madh studimesh private, të shpërndara nëpër botime të ndryshme akademike, dhe deri në fund të shekullit të 19-të. ishte pak i njohur. I ndikuar nga tradita gjermane e të menduarit historik, Dilthey synonte të plotësonte Kritikën e Arsyesë së Pastër të Kantit me "kritikën e tij të arsyes historike". Tema kryesore e "Hyrje në shkencat e shpirtit" është specifika e njohurive humanitare (termi "shkencat e shpirtit", Geisteswissenschaften - përkthimi i "shkencës morale" nga D. St. ishin shkencat e natyrës që u bënë ideali i njohurive të vlefshme universale - pozitivizmi anglez dhe francez, O. Comte). Në vend të "subjektit njohës", "mendja", "personi holistik", "totaliteti" bëhet ai fillestar. natyra e njeriut, "plotësia e jetës". Qëndrimi njohës përfshihet në një qëndrim jetësor më primordial: “Në venat e subjektit njohës, që ndërtojnë Locke, Hume dhe Kant, nuk rrjedh gjak i vërtetë, por lëngu i lëngshëm i arsyes si veprimtari e pastër mendore. Për mua, megjithatë, studimi psikologjik dhe historik i njeriut më shtyu ta vendos atë, në të gjithë larminë e fuqive të tij, si një qenie dëshiruese, ndjenëse, imagjinuese, në bazën e shpjegimit të dijes” (Gesammelte Schriften, Bd 1 , 1911, S. XVIII). "Cogito" e Dekartit dhe "Unë mendoj" e Kantit zëvendësohen te Dilthey nga uniteti i dhënë në vetëdijen "Unë mendoj, dëshiroj, kam frikë" (Ibid., Bd 19, S. 173). E përbashkëta me traditën idealiste ruhet në faktin se vetëdija, dhe jo ndonjë faktor që shtrihet jashtë, mbetet ende pikënisja në shkencën e njeriut për Dilthey.

Vetëdija kuptohet si një kompleks integral i kushtëzuar historikisht i kushteve njohëse dhe motivuese që qëndrojnë në themel të përvojës së realitetit. Vetëdija është një mënyrë e përjetuar nga një person, në të cilën diçka "është" për të, e pakalueshme në veprimtari intelektuale: ndërgjegjja është aroma e perceptuar e pyllit, kënaqësia e natyrës, kujtimi i një ngjarjeje, aspirata, etj., d.m.th. forma të ndryshme në të cilat shfaqet psikika. Të gjitha objektet, veprimet tona vullnetare, "unë" ime dhe bota e jashtme na jepen kryesisht si përvojë, si "fakt i vetëdijes" (parimi i fenomenalitetit). Forma në të cilën diçka mund të jepet në ndërgjegje është ajo që Dilthey e quan "vetëdije" (Innewerden) (Ibid., S. 160 ff.), ndonjëherë "përvojë" ("instinkt, vullnet, ndjenjë"); mendorja këtu nuk është ende e ndarë në të menduarit, ndjenjën, vullnetin (Dilthey po përpiqet të shmangë dualizmin e subjektit dhe objektit). “Ekzistenca e një akti mendor dhe njohuritë për të nuk janë gjëra të ndryshme...”; “Për shkak të asaj që jam, unë di për veten time” (Po aty, S. 53-54).

Në "Për zgjidhjen e çështjes së origjinës së besimit tonë në realitetin e botës së jashtme dhe vlefshmërinë e saj" (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890), në dallim nga Dilthey, Hume, Berkeley dhe të tjerë, pohon se bota e jashtme nuk na është dhënë si një fenomen "shqisor" - është i tillë vetëm për veprimtari intelektuale. Koncepti i "botës së jashtme" dhe "realitetit" lind në përvojën e rezistencës, "kufizimi trupor i jetës së vet", në të cilin përfshihen të gjitha forcat e jetës mendore dhe që lindin edhe gjatë jetës embrionale. Koncepti i "objektit" formohet në bazë të formave konstante (Gleichförmigkeiten) të një kundërveprimi të tillë, të pavarur nga vullneti ynë.

Në Psikologjinë përshkruese (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894), Dilthey shqyrton në detaje jetën mendore tashmë të formuar individuale të një personi dhe metodat e të kuptuarit të saj. Kundërshtimi midis "shkencave të natyrës" dhe "shkencave të shpirtit" ruhet në dualizmin e perceptimit "të jashtëm" dhe "të brendshëm", duke përcaktuar kundërshtimin e parë: objektet e shkencave natyrore na janë dhënë "nga jashtë” dhe veçmas, dhe për këtë arsye psikologjia e shkencave natyrore duhet të reduktojë fenomenet në një numër të kufizuar të elementeve të përcaktuara në mënyrë unike dhe të ndërtojë lidhje midis tyre duke përdorur hipoteza. Avantazhi i "perceptimit të brendshëm" është se jeta jonë mendore na jepet drejtpërdrejt dhe tashmë si diçka integrale (si marrëdhënie). Prandaj kontrasti midis dy metodave të shpjegimit dhe të të kuptuarit: "ne shpjegojmë natyrën, kuptojmë jetën shpirtërore" (Po aty, Bd 5, 170 e më pas), shpjegimi e vendos rastin individual nën një ligj të përgjithshëm, të kuptuarit presupozon pjesëmarrjen e brendshme. përvojë. Metoda e psikologjisë së re duhet të jetë përshkruese, duke zbërthyer nivelet e ndërlidhura të jetës mendore, të cilat Dilthey i sheh si të ndërlidhura, të strukturuara dhe në zhvillim. Ndërlidhja strukturore përcakton ndërveprimin e përbërësve kryesorë të jetës mendore - të menduarit, vullnetin dhe ndjenjat; ndërlidhja e fituar e jetës mendore kuptohet nga Dilthey si tërësia e të gjithë përvojës jetësore; Duke shpjeguar kështu se në çdo fazë të zhvillimit të saj jeta vendos qëllime të caktuara dhe arrin përmbushjen e tyre, Dilthey prezanton konceptin e ndërlidhjes teleologjike. Vetëmjaftueshmëria e jetës (e shprehur nga ndërlidhja e saj strukturore) e bën të nevojshme "të kuptosh jetën nga vetvetja" (Po aty, Bd 4, f. 370): është e pamundur të mbështetesh në ndonjë bazë transhendente ndaj saj.

Në të ardhmen, objekti i kërkimit të Dilthey u bë psikologjia krahasuese, krijimtaria poetike, llojet historike botëkuptimet, ndërgjegjja fetare dhe etike etj. Meqenëse psikologjia përshkruese është baza për shkencat e shpirtit, kështu këto të fundit ndihmojnë për të kuptuar jetën e një personi individual nga këndvështrime të ndryshme. Në veprën “Përvoja dhe poezia” (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905), Dilthey argumentoi se shprehja poetike përçon në mënyrë më të plotë dhe adekuate “përvojën”, sepse është e lirë nga format kategorike të reflektimit. , ka një të veçantë “nga energjia e përvojës”, “objektiviteti” i tij nuk hiqet nga e gjithë pasuria e forcave shpirtërore; poezia gjen shprehje në “format” themelore të botës së brendshme.

Në Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910, vepra e fundit domethënëse e Dilthey, Ndërtimi i botës historike në shkencat e shpirtit merret me problemin e interpretimit të formave të dhëna historikisht - "objektimet e jetës", pasi një person jeton ". jo në përvoja, por në botën e shprehjes" dhe karakteri i përvojës që qëndron në themel të shkencave të shpirtit është kryesisht i natyrës gjuhësore. Metoda e filozofisë së jetës bazohet, sipas Dilthey, në trinitetin e përjetimit të fenomeneve të caktuara të jetës, shprehjes (sinonim të "objektivizimit të jetës") dhe të kuptuarit, problematika e të cilave afrohet me problemin e individualitetit të dikujt tjetër. Një tjetër .

Metodologjia e të kuptuarit dhe interpretimit të aplikuar nga Dilthey i lejoi studiuesit (Gadamer, Bolnov) ta quajnë atë themelues të filozofisë. hermeneutikë (edhe pse vetë Dilthey nuk e përdori këtë term në lidhje me filozofinë e tij). Filozofia e jetës e Dilthey i detyrohet shumë filozofisë ekzistenciale ( Jaspers , G. Lipps), ajo pati një ndikim të madh në zhvillimin e pedagogjisë (G. Nol, E. Spranger, T. Litt, O.-F. Bolnov), në të cilën Dilthey shihte "qëllimin e çdo filozofie të vërtetë".

Përbërjet:

1. Gesammelte Schriften, Bd 1–18. Gott., 1950-77;

2 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Halle/Saale, 1923;

3. në rusisht per.: Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike. – Në: Ide të reja në filozofi, vëll. 1. Shën Petersburg, 1912;

4. Hyrje në shkencat e shpirtit (fragmente). - Në librin: Estetika e huaj dhe teoria e letërsisë së shekujve XIX-XX. Traktate, artikuj, ese. M., 1987;

5. Psikologji përshkruese. M., 1924;

6. Skica për një kritikë të arsyes historike. - "VF", 1988, nr.4;

7. Koleksioni. soch., vëll.1. M., 2000.

Literatura:

1. Dilthey O.-F. Eine Einführung në Seine Philosophie. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg.-B.-Köln-Mainz, 1967;

2. Zonja G. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;

3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987;

4. Plotnikov H.S. Jeta dhe historia. Programi filozofik i Wilhelm Dilthey. M., 2000.

PËRFUNDIMI I PARË:

Puna u botua në "Raportin mbi mbledhjen e Akademisë së Shkencave Prusiane më 15 Mars 1905" dhe është një version i përgatitur për shtyp i raportit të lexuar nga Dilthey në mbledhjen e përgjithshme të Akademisë më 2 mars 1905.

ESE E DYTË:

LIDHJA STRUKTURORE E NJOHURIVE

Skicë për një raport të lexuar nga Dilthey në një takim të Akademisë së Shkencave më 23 mars 1905. Siç vëren botuesi gjerman, esetë e botuara pasqyrojnë vetëm pjesërisht përmbajtjen e raporteve. Në takime u lexuan fragmente, ndërsa konturet e përgatitura më pas u zhvilluan dhe u ristrukturuan më tej.

ESE E TRETË: PËRCAKTIMI I SHKENCAVE TË SHPIRTIT (Botimi i tretë)

Skica për pjesën e parë të esesë së tretë mbi themelet e shkencave të shpirtit, të shënuara në arkivin Dilthey si versioni i fundit. Shihni "Shtojcën" për dy botimet e para.

II. NDËRTIMI I NJË BOTE HISTORIKE

NË SHKENCA SHPIRTËRORE

Vepra u botua për herë të parë në Proceedings of the Prussian Academy of Sciences (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).

III. PLANI I VAZHDIMIT TË NDËRTIMIT TË BOTËS HISTORIKE NË SHKENCA PËR SHPIRTËN.

STUDIME PËR NJË KRITIKË TË ARSYESË HISTORIKE Skica të shpërndara dhe shënime diktimi nga arkivi i Dilthey, përpiluar nga Bernhard Grothhausen. Datimi i fragmenteve individuale është i vështirë, dhe përbërja dhe emrat e tyre bazohen vetëm pjesërisht në të dhënat e mbijetuara të vetë Dilthey. Përveç kësaj, rindërtimi i "Draftit të parë të vazhdimit të ndërtimit të botës historike në shkencat e shpirtit" përfshin një sërë kapitujsh që përfshihen në përmbajtjen e veprës, por nuk përmbajnë asnjë tekst.

IV. SHTOJCA SHTOJCA E ESEVE MBI BAZAT E SHKENCAVE TË SHPIRTËS

TE TEORIA E NJOHURISË

Një shënim diktimi që me sa duket formoi bazën e leksionit të Dilthey në Akademi më 22 dhjetor 1904.

ESE E TRETË: DETAJET E SHKENCAVE TË SHPIRTIT

Tekstet janë drafte për raporte në Akademi më 6 dhjetor 1906 (botimi i parë) dhe 7 janar 1909 (botimi i dytë).

Kapitulli i dytë i botimit të dytë kthehet në draftin e përgatitur për raportin e fundit të Dilthey në Akademi (20 janar 1910). B. Grotgeizen në disa raste (shih më lart komentin e pjesës së parë të librit) e konsideron këtë fragment si esenë e katërt mbi themelet e shkencave të shpirtit.

SHTESIMET E NDËRTIMIT TË BOTËS STORY

Pjesë që nuk përfshihen në “Ndërtimi i botës historike në shkencat e shpirtit”, që duhet të ishte baza për fillimin e pjesës së tretë të veprës.

Përkthimi i pjesës së parë (Ese mbi bazat e shkencave të shpirtit) dhe pjesës së katërt të librit (Shtojca) është bërë nga Vitaly Kurenny; pjesa e dytë e librit (Ndërtimi i botës historike në shkencat e shpirtit) u përkthye nga Alexander Mikhailovsky dhe Vitaly Kurennoy (duke filluar nga pjesa e dytë (Struktura e shkencave të shpirtit) të kapitullit të tretë (Dispozita të përgjithshme mbi marrëdhëniet e shkencave të shpirtit)); pjesa e tretë e librit (Plani për vazhdimin e ndërtimit të botës historike në shkencat e shpirtit. Skica për një kritikë të arsyes historike) është përkthyer nga Aleksandër Ogurtsov.

Vitaly Kurennoy

PARATHËNIE NGA BOTUESI GJERMAN

Në vëllimin e parë të "Introduction to the Sciences of the Spirit" botuar në 1883, Dilthey raportoi për përgatitjen e vëllimit të dytë të kësaj vepre, i cili duhej të përmbante kryesisht themelin epistemologjik të shkencave të shpirtit. Në atë kohë ai besonte se ky vëllim, në pjesët kryesore të tij tashmë të zhvilluara në kohën e botimit të vëllimit të parë, duhet ta pasonte së shpejti. Vëllimi i dytë nuk u përfundua kurrë, por puna përgatitore për të zgjati dekada. Mund të thuhet se pothuajse gjithçka që është shkruar që atëherë nga Dilthey është, në thelb, një përgatitje për vazhdimin e "Hyrje në shkencat e shpirtit" dhe, në fund, pothuajse të gjithë vëllimet që përbëjnë veprat e mbledhura mund të botoheshin me titullin e përgjithshëm "Hyrje në shkencat e shpirtit" ose "Kritika e arsyes historike" - sepse kështu e caktoi Dilthey detyrën e tij tashmë kur përpiloi vëllimin e parë të "Hyrje në shkencat e shpirtit". (shih edhe parathënien e botuesit për vëllimin e pestë të veprave të mbledhura gjermane (S .XIII)).

Kjo rrethanë i jep unitet të brendshëm veprës së Dilthey. E gjithë kjo përshkohet nga një marrëdhënie e vetme. Sado e fragmentuar të jetë në pjesën e saj kryesore, një ide e madhe kryesore, qëllimi që ai ndoqi pa u lodhur, përshkon gjithë këtë punë. Në të njëjtën kohë, kjo na lejon të kuptojmë më mirë natyrën e veçantë të veprave dhe artikujve të shkruar nga Dilthey pas botimit të vëllimit të parë të "Hyrje në shkencat e shpirtit". Po flasim për punë përgatitore dhe jo për diçka përfundimtare. Vetëm vëllimi i dytë, që do të përgatiteshin këto vepra të ndryshme, do të përmbante një formulim të qartë të ideve të parashtruara në to.

Në periudhën e vonë të punës së tij, Dilthey synonte të botonte vëllimin e dytë të "Hyrje në shkencat e shpirtit" dhe në këtë mënyrë ta sillte veprën e tij në një formë të përfunduar. Së pari në 1895 (shih parathënien e botuesit në vëllimin e pestë të veprave të mbledhura gjermane (S. LXVI) për këtë), pastaj në 1907. Pikërisht atëherë Dilthey më sugjeroi që unë, si botues, të përgatisim dhe botojmë bashkërisht vëllimin e dytë të Parathënies. pecha-

artikujt dhe fragmentet e fshehura në këtë botim u krijuan në pjesën më të madhe gjatë kësaj kohe (1907-1910). Nga bisedat dhe diskutimet e shumta që kanë qenë rezultat i një pune shumëvjeçare të përbashkët, vetëm ajo që mund të shërbente për të kuptuar idenë e tij në tërësi është riprodhuar më poshtë.

Në kërkimin e tij për një themel pozitiv për shkencat e mendjes, Dilthey u udhëhoq kryesisht nga ideja se dikush mund të gjendej në një psikologji ekzakte shkencore. Në të njëjtën kohë, ai duhej të përballej me pyetjen se sa thjesht mund të mbështetej në rezultatet e kërkimeve psikologjike të arritura tashmë dhe në çfarë mase kjo lloj psikologjie ende nuk është krijuar në tiparet e saj kryesore. Ai provoi të dyja mënyrat. Në fillim iu duk se ishte e mjaftueshme, në thelb, të përgjithësoheshin rezultatet tashmë ekzistuese në psikologji, dhe nga ky ekstrakt çfarë mund të ishte e dobishme për themelin e shkencave të mendjes. Ndonjëherë i dukej madje se detyra e tij konsistonte jo aq në ndjekjen e disa qasjeve të reja dhe të pavarura njohëse, por në një renditje dhe justifikim të përgjithshëm enciklopedik, i cili ende mungonte në shkencat e shpirtit (ndryshe nga shkencat natyrore). Sidoqoftë, sa më e gjerë të shpalosej fusha e kërkimit psikologjik, aq më shumë ai dyshonte nëse ishte fare e mundur të jepej një skicë e tillë e psikologjisë, e cila do të shërbente si një bazë e besueshme dhe e vetë-mjaftueshme për shkencat e mendjes, si dhe nëse psikologjia në atë formë është e përshtatshme për një themel të tillë.siç ekzistonte në atë kohë. Më në fund, ai arriti në përfundimin se ishte e nevojshme, në terma të përgjithshëm dhe nga një këndvështrim i ri, të zhvillohej një psikologji që mund të përbënte bazën për shkencat e mendjes. Megjithatë, zgjidhja e këtij problemi nuk i dukej e mundur brenda kornizës së një hyrjeje të thjeshtë në shkencat e shpirtit. Në fillim ishte një detyrë krejtësisht e pavarur. Megjithatë, atëherë lindi një vështirësi tjetër: a duhet të fillojmë fare nga ndonjë shkencë e veçantë, e cila është e bazuar në vetvete mjaftueshëm e besueshme për të shërbyer si bazë për shkencat e tjera rreth shpirtit?

Dilthey dolën nga fakti se një shkencëtar që punon në fushën e shkencave të shpirtit mund të gjejë në psikologji një bazë të besueshme për punën e tij. Jeta psikike përmban realitet; këtu na jepet diçka menjëherë e sigurt, pa dyshim. Por çfarë ndodh me të kuptuarit e fakteve psikike? A e ruan kjo sigurinë e menjëhershme të natyrshme në përvojë? Sipas Dilthey, kjo nuk është rasti në shpjegim

psikologji e përgjithshme (shih GS V1). Megjithatë, a e plotëson këtë kusht një psikologji përshkruese dhe disektuese? A duhet që një shkencëtar që është i angazhuar sistematikisht dhe historikisht në shkencat e mendjes në përgjithësi të ketë këtë lloj njohurie psikologjike? A varet besueshmëria e një konstruksioni shkencor në këtë fushë nga përshkrimi dhe zbërthimi i fakteve psikologjike që qëndrojnë në themel të tij? A duhet teorikisht një shkencëtar i tillë të dijë se çfarë do të thotë të ndiesh, të dëshirosh e kështu me radhë, për të bërë deklarata për jetën mendore të një personi, populli ose epoke të caktuar në një rast të caktuar? A nuk do t'i privonte, përkundrazi, një përkufizim konceptual të një procesi mendor, në vend të një shprehjeje të thjeshtë përvojash, t'i privonte deklaratat e tij nga besueshmëria e tyre e menjëhershme? Por edhe nëse do të ishte vërtet e mundur të arriheshin në vetvete përkufizime të tilla konceptuale të besueshme, atëherë çfarë do të jepte kjo për të kuptuar të gjithë shumëllojshmërinë e fenomeneve historike?

Këto janë disa nga pyetjet që i interesuan Dilthey vitet e fundit jeta. Prej tyre dallojmë probleme të tjera, fillimi i të cilave lidhet me konceptin e të kuptuarit dhe strukturën e brendshme të shkencave të shpirtit. Në shkencat e shpirtit nuk bëhet fjalë për njohje metodike të proceseve mendore, por për ripërjetim dhe kuptim të këtyre proceseve. Në këtë kuptim, hermeneutika do të ishte themeli i vërtetë i shkencave të shpirtit. Megjithatë, hermeneutika nuk ka ndonjë lëndë të pavarur, njohja e së cilës mund të shërbejë si bazë për njohjen dhe gjykimin e lëndëve të tjera që varen prej saj. Konceptet bazë të hermeneutikës mund të shpjegohen vetëm në vetë shkencat e shpirtit; ato tashmë presupozojnë ekzistencën e një agregati bota shpirtërore. Kështu, vetë tërësia e jetës është pikënisja e këtyre koncepteve, ndërkohë që, nga ana tjetër, ato çojnë në kuptimin e këtij tërësie. Për rrjedhojë, nuk po flasim më, si të thuash, për një ndërtim nga poshtë, për një parim themelor që rrjedh nga disa fakte që, në këtë përcaktueshmëri të tyre, i nënshtrohen ndarjes dhe përshkrimit, por nga një hap që nga fillimi është i orientuar drejt gjithë tërësisë së shkencave mbi shpirtin dhe synohet që këto qasje t'i ngrejë në nivelin e vetëkuptimit metodik, që përbën pikërisht këtë marrëdhënie kumulative.

Në një farë mase, shkencat e mendjes mund të paraqiten si një tërësi autonome, dhe atëherë detyra do të ishte prezantimi i strukturës së tyre të brendshme. Nga kjo rrjedhin disa marrëdhënie varësie, të cilat janë të natyrshme në vetë strukturën e shkencave për shpirtin. Themelore është marrëdhënia e përjetimit, të shprehurit dhe të kuptuarit. Shkencëtari që punon në fushën e shkencave të shpirtit është brenda kësaj marrëdhënieje. Ai nuk shkon përtej saj për të kërkuar justifikimin e rezultateve të tij në disa fakte si të tilla, të cilat mund të vërtetoheshin, duke u abstraguar nga kjo ndërlidhje kumulative. Qëndrimi i tij është tërësisht hermeneutik; nuk largohet nga sfera e të kuptuarit. Ai e kupton jetën në mënyra të ndryshme që ajo manifestohet, por vetë jeta nuk bëhet kurrë objekt dijeje për të. Siç tha Dilthey dikur: "Jeta e kupton jetën këtu" dhe askush nuk mund të shkojë kurrë përtej kufijve që supozohet të jenë thelbi i të kuptuarit të ripërjetimit.

Të dyja pikëpamjet, të cilat për hir të thjeshtësisë do t'i quaj psikologjike dhe hermeneutike, marrin formulimin e tyre në artikujt dhe fragmentet e këtij vëllimi. Dy esetë e para, të cilat ne i parathajmë te The Construction of the Historical World in the Spiritual Sciences, japin një kontribut thelbësor në psikologjinë e Dilthey. Këtu përfshihen edhe diskutimet e psikologjisë strukturore, të cilat janë huazuar nga pjesë të "Ndërtimit", të përjashtuara nga botimi i kësaj vepre. Ato titullohen "Marrëdhënia logjike në shkencat e mendjes" dhe janë shtypur këtu në shtojcë. “Eseja e tretë” (në botimin e tretë) është gjithashtu jashtëzakonisht tregues i drejtimit hermeneutik të punës së Dilthey. Tërhiqet vëmendja në ndryshimin midis qëndrimit të paraqitur në këtë ese dhe atij të paraqitur në dy të parat. Megjithatë, duhet të krahasojmë dy botimet e para të kësaj eseje të tretë, të botuar në shtojcë, për të zbuluar llojin e karakterit të tyre kalimtar. Botimi i tretë i esesë së tretë është gjithashtu i rëndësishëm në një aspekt tjetër. Është një variant i idesë origjinale, e cila, ndonëse u modifikua ndjeshëm në artikullin e botuar (“Ndërtimi i botës historike në shkencat e shpirtit”), u mor përsëri dhe u zhvillua në dorëshkrimet, të cilat i kemi bashkuar. nën titullin e përgjithshëm “Plani i vazhdimit të ndërtimit”.

Për sa i përket vetë “Ndërtimit të Botës Historike”, dy këndvështrime kanë rëndësinë më të madhe në të – nga pikëpamja e frymës objektive dhe nga pikëpamja e një kompleksi ndikimesh. Këto këndvështrime janë diçka e re në krahasim me këndvështrimin psikologjik. Në të njëjtën kohë, ato ndryshojnë edhe nga hermeneutika

skemë në formën në të cilën është paraqitur në esenë e tretë të përmendur tashmë dhe mbi të gjitha në drejtim të vazhdimit të "Ndërtimit". “Ndërtimi i botës historike në shkencat e shpirtit” vjen nga vetë soditja e historisë. Këtu Dilthey, në një mënyrë më të drejtpërdrejtë sesa zakonisht është karakteristikë e diskurseve të tij filozofike kushtuar shkencave të shpirtit, mbështetet në rezultatet e studimeve të tij të gjera historike. Dilthey shtyn një zhvillim më të thellë të shumë qasjeve për vërtetimin metodologjik dhe sistematik të pozicionit të tij deri në vëllimin e dytë të "Hyrje në shkencat e shpirtit", në të cilin - në përputhje me rendin e ri - "Ndërtimi i botës Historike". duhet të përfshihen. Megjithatë, këto qasje janë paraqitur në skicat që vendosim menjëherë pas "Ndërtimit". Lidhur me këto dorëshkrime, në pjesën e parë të “Planit të vazhdimit të ndërtimit të botës historike në shkencat e shpirtit” vendosim dy artikuj dhe disa shtesa, të mbledhura nën titullin e përgjithshëm “Përjetimi, shprehja dhe kuptimi” , të cilat japin një ide, gjithsesi, vetëm në formë paraprake, për qasjen hermeneutike të Dilthes për vërtetimin e shkencave për frymën. Koncepti i kuptimit është vendimtar këtu. Tashmë në veprën “Elementet e poetikës” (GS Bd. VI), Dilthey e kupton vlerën e plotë të këtij koncepti. Edhe këtu kjo kategori shpalos karakterin e saj themelor për shkencat e shpirtit. Ai shfaqet si koncepti themelor i të gjithë hermeneutikës, dhe rrjedhimisht i shkencave të shpirtit në përgjithësi. Më pas i bashkohen edhe “kategoritë e tjera të jetës”, në të cilat realizohet kuptimi i çdo ndërlidhjeje të jetës.

Para së gjithash, këto kategori duhet të gjejnë zbatim në lidhje me jetën e një individi. Kështu, biografia do të ishte pikënisja e çdo rrëfimi historik. Biografia, shkruan Dilthey tashmë në vëllimin e parë të "Hyrje në shkencat e shpirtit", parashtron "një fakt historik themelor në të gjithë pastërtinë, plotësinë dhe realitetin e menjëhershëm"2. Individi domethënës përfaqëson "jo vetëm elementin bazë të historisë, por edhe, në një farë kuptimi, realitetin më të lartë të saj"; këtu ne përjetojmë "realitetin në kuptimin më të plotë, të parë nga brenda, madje as të parë, por të përjetuar". Tani, mbi bazën e asaj që përjetohet në jetën e njeriut, mund të krijohet ideja e një shkence që

2 Dilthey V. Vepra të mbledhura: Në 6 vëllime T. I. Hyrje në shkencat e shpirtit. M .: House of Intellectual Books, 2000. S. 310 (Më tej: Dilthey. Vepra të mbledhura. T. I.) - Shënim, bot.

e jep këtë përvojë në një formë të përgjithësuar dhe reflektuese - idenë e antropologjisë, siç e quan Dilthey. Sipas planit të tij, skica e kësaj disipline plotëson pjesën e parë të themelit të shkencave të shpirtit (krh. edhe analizën e njeriut në vëllimin e dytë të veprave të mbledhura dhe diskutimet mbi antropologjinë e vëllimit të parë të Hyrje në shkencat e shpirtit). Plani për vazhdimin e Ndërtesës së Botës Historike, siç duket nga ky këndvështrim, parashikon një kalim të drejtpërdrejtë nga biografia në historinë universale. "Njeriu, si një fakt që i paraprin historisë dhe shoqërisë, është një trillim i shpjegimit gjenetik," shkruan Dilthey tashmë në vëllimin e parë të "Hyrje në Shkencat e Shpirtit". Shpirti është një thelb historik. “Një person individual gjithmonë jeton, mendon dhe vepron në sferën e komunitetit”, një sferë e kushtëzuar historikisht. Në këtë kuptim, historia për Dilthey nuk është diçka "e ndarë nga jeta, e ndarë nga e tashmja për shkak të largësisë së saj të përkohshme". Tek secili prej nesh ka diçka universale-historike, prandaj është e nevojshme të mësohet të kuptojë unitetin që lidh dimensionin historik dhe formën e jetës njerëzore.

Kështu, shqyrtimi i jetës së një personi individual na çon në histori. Ajo përbën temën e pjesës së dytë të vazhdimit të “Ndërtimi i botës historike”, i cili ka dy botime. Këtu po flasim vetëm për skica të shpërndara, një sipërmarrje e rinovuar vazhdimisht. Megjithatë, megjithëse këto skica nuk duken të jenë diçka integrale në formën e tyre të jashtme, megjithatë ato përshkohen nga një marrëdhënie e vetme dhe titujt me të cilët janë dhënë pothuajse të gjitha tregojnë vendin e destinuar për to në planin e përgjithshëm të punës. . Prandaj, natyra krejtësisht fragmentare e këtyre shënimeve të fundit na lë ende përshtypjen e një vepre të konceptuar gjerësisht, e cila iu paraqit qartë Dilthey-t në tiparet e saj kryesore dhe, sipas planit të tij të përgjithshëm, supozohej t'i nënshtrohej rezultateve të tij historike universale. njohuri për vetëkuptimin metodologjik dhe filozofik.

Berlin, verë 1926 Bernhard Grothhausen

SEKSIONI I PARË

ESE MBI BAZAT E SHKENCAVE TË SHPIRTIT

PËRKUFIZIM I PARË

MARRËDHËNIET STRUKTURORE MENDORE

Shkencat e shpirtit formojnë ndërlidhjen e dijes, e cila kërkon të arrijë njohuri thelbësore dhe objektive të lidhjes së përvojave njerëzore në botën historiko-shoqërore njerëzore. Historia e shkencave të shpirtit demonstron një luftë të vazhdueshme me vështirësitë që i pengojnë. Gradualisht, ato kapërcehen brenda disa kufijve dhe kërkimi, ndonëse nga distanca, i afrohet qëllimit që çdo shkencëtar i vërtetë sheh vazhdimisht. Studimi i mundësisë së kësaj njohurie subjektive dhe objektive përbën themelin e shkencave të shpirtit. Më poshtë po jap disa konsiderata në lidhje me këtë lloj fondacioni.

Në formën në të cilën bota historike njerëzore shfaqet në shkencat e shpirtit, ajo nuk duket të jetë një kopje e një lloj realiteti që ndodhet jashtë tij. Njohja nuk është e aftë të krijojë një kopje të tillë: ajo ishte dhe mbetet e lidhur me mjetet e saj të soditjes, të kuptuarit dhe të të menduarit konceptual. Edhe shkencat e shpirtit nuk synojnë të krijojnë këtë lloj kopjeje. Ajo që ka ndodhur dhe po ndodh, unike, e rastësishme dhe e menjëhershme, është ngritur në to në një marrëdhënie të mbushur me vlerë dhe kuptim - është në të që avancimi i njohurive kërkon të depërtojë thellë e më thellë, bëhet gjithnjë e më objektive në të kuptuarit e kësaj marrëdhënieje. , duke qenë, megjithatë, i paaftë për të hequr qafe kurrë tiparin kryesor të qenies së tij: atë që është, ai mund të përjetojë vetëm nëpërmjet ndjeshmërisë dhe ndërtimit të mëvonshëm, duke u lidhur dhe ndarë, në ndërlidhje abstrakte, në lidhjen e koncepteve. Do të rezultojë gjithashtu se prezantimi historik i ngjarjeve të së kaluarës mund t'i afrohet një kuptimi objektiv të temës së tij vetëm në bazë të shkencave analitike për marrëdhëniet individuale të synimeve dhe vetëm brenda kufijve të përcaktuar nga mjetet e të kuptuarit dhe të të kuptuarit të të menduarit.

Kjo lloj njohjeje e proceseve në të cilat formohen shkencat e shpirtit është në të njëjtën kohë kusht për të kuptuar historinë e tyre. Mbi këtë bazë dihet lidhja e shkencave të veçanta të shpirtit me bashkëjetesën dhe vazhdimësinë e përvojës në të cilën bazohen këto shkenca. Në këtë njohje, ne shohim një ndërveprim që synon të kuptojë integritetin e vlerës së përmbushur dhe kuptimin e marrëdhënies që qëndron në themel të një bashkëjetesë të tillë dhe sekuencës së përvojës, dhe më pas - në bazë të kësaj marrëdhënieje - të kuptojë njëjësin. Në të njëjtën kohë, këto themele teorike na lejojnë, nga ana tjetër, të kuptojmë se si pozicioni i vetëdijes dhe horizonti i kohës çdo herë formojnë premisën se bota historike shihet nga një epokë e caktuar në një mënyrë specifike: epokat e ndryshme të shkencat e shpirtit duket se përshkohen nga mundësitë që ofrojnë perspektiva të dijes historike. Po, kjo është e kuptueshme. Zhvillimi i shkencave mbi shpirtin duhet të shoqërohet me vetëkuptimin e tyre logjik teoriko-njohës, pra ndërgjegjësimin filozofik të mënyrës se si formohet marrëdhënia kontemplative-konceptuale e botës historiko-shoqërore njerëzore nga përvoja e cfare ndodhi. Për të kuptuar këtë dhe procese të tjera në historinë e shkencave të mendjes, diskutimi i mëposhtëm, shpresoj, do të jetë i dobishëm.

I. OBJEKTIVI, METODA DHE RENDI I PROPOZIONIT THEMELOR

Në vendosjen e themeleve të shkencave të mendjes, është e vetëkuptueshme se asnjë qasje nuk është e mundur përveç asaj që duhet përdorur në vendosjen e themeleve të dijes. Nëse do të kishte një teori të pranuar përgjithësisht të dijes, atëherë do të flisnim këtu vetëm për zbatimin e saj në shkencat e shpirtit. Megjithatë, kjo teori është një nga më të rejat në mesin e disiplinave shkencore. Kanti ishte i pari që e kuptoi problemin e teorisë së dijes në të gjithë përgjithësinë e saj; Përpjekja e Fichte për të kombinuar zgjidhjet e Kantit në një teori të plotë ishte e parakohshme; sot kundërshtimi ndaj përpjekjeve në këtë fushë është po aq i papajtueshëm sa në fushën e metafizikës. Prandaj, mbetet vetëm të veçojmë nga e gjithë fusha e bazave filozofike ndërlidhjen e dispozitave që plotësojnë detyrën e vërtetimit të shkencave për frymën. Rreziku i njëanshmërisë në këtë fazë të zhvillimit të teorisë së dijes qëndron në pritë për çdo përpjekje. E megjithatë qasja e zgjedhur do të jetë sa më pak e ndjeshme ndaj saj, aq më e përgjithshme

Detyra e kësaj teorie do të kuptohet sa më plotësisht dhe aq më e plotë do të përdoren të gjitha mjetet për ta zgjidhur atë.

Kjo është pikërisht ajo që kërkon natyra e veçantë e shkencave të mendjes. Themeli i tyre duhet të jetë në përputhje me gjithçka dhe klasat e dijes. Ai duhet të shtrihet në fushën e njohjes së realitetit dhe vendosjes së vlerës, si dhe përcaktimit të qëllimeve dhe vendosjes së rregullave. Shkenca të veçanta për frymën përbëhen nga njohuritë për faktet, për të vërtetat e rëndësishme universale, për vlerat, qëllimet dhe rregullat. Dhe jeta historike dhe shoqërore e njeriut në vetvete po kalon vazhdimisht nga të kuptuarit e realitetit në përcaktimin e vlerës, dhe prej tij - në vendosjen e qëllimeve dhe vendosjen e rregullave.

Nëse historia tregon rrjedhën e ngjarjeve historike, atëherë kjo ndodh gjithmonë duke përzgjedhur atë që transmetohet në burime, ndërsa kjo e fundit përcaktohet gjithmonë nga përzgjedhja me vlerë e fakteve.

Ky qëndrim shfaqet edhe më qartë në shkencat, të cilat kanë për objekt sisteme të veçanta kulture. Jeta e shoqërisë është e ndarë në marrëdhënie të synuara dhe çdo marrëdhënie e synuar realizohet gjithmonë në veprime, të lidhura me rregulla. Për më tepër, këto shkenca sistematike për shpirtin nuk janë vetëm teori në të cilat të mirat, qëllimet dhe rregullat veprojnë si fakte të realitetit shoqëror. Teoria lind nga reflektimi dhe dyshimi për vetitë e këtij realiteti, për vlerësimin e jetës, për të mirën më të lartë, për të drejtat dhe detyrimet e perceptuara nga tradita, por në të njëjtën kohë, vetë kjo teori është një pikë e ndërmjetme në rrugë. për vendosjen e qëllimeve dhe normave për rregullimin e jetës. Baza logjike e ekonomisë politike është doktrina e vlerës. Jurisprudenca duhet të kthehet nga dispozitat individuale të së drejtës pozitive në rregullat juridike universale dhe konceptet juridike që përmbajnë ato, duke kaluar përfundimisht në shqyrtimin e problemeve që ndikojnë në marrëdhënien e vlerësimit, vendosjen e rregullave dhe njohjen e realitetit në këtë fushë. A duhet gjetur në pushtetin shtrëngues të shtetit themeli ekskluziv i rendit juridik? Dhe nëse parimet e vlefshme universale duhet të zënë një vend në ligj, atëherë si justifikohen ato: me rregullin imanent ndaj vullnetit të detyrimit të këtij vullneti, ose duke i dhënë vlerë, apo nga arsyeja? Të njëjtat pyetje përsëriten në fushën e moralit dhe, natyrisht, koncepti i detyrimit të vlefshëm të pakushtëzuar të vullnetit, të cilin ne e quajmë detyrim, përbën çështjen vërtet themelore të kësaj shkence.

Prandaj, themeli i shkencave të mendjes duhet të shtrihet në të gjitha klasat e njohurive në të njëjtën mënyrë siç kërkohet nga filozofia universale.

arsyetimi. Sepse kjo e fundit duhet të shtrihet në çdo fushë në të cilën adhurimi i autoritetit braktiset dhe ku dija kuptimplotë kërkohet përmes prizmit të reflektimit dhe dyshimit. Themeli filozofik para së gjithash duhet të japë një bazë ligjore për njohuritë në fushën e të kuptuarit objektiv. Në masën që dija shkencore shkon përtej kufijve të vetëdijes naive të realitetit objektiv dhe vetive të tij, ajo kërkon të vendosë një rend objektiv të rregulluar me ligje në sferën e të dhënëve sensualisht. Dhe, së fundi, këtu lind problemi i vërtetimit të domosdoshmërisë objektive të metodave për njohjen e realitetit dhe rezultateve të tyre. Por njohuritë tona për vlerat kërkojnë edhe një themel të tillë. Sepse vlerat e jetës, të zbuluara në ndjenjë, i nënshtrohen reflektimit shkencor, i cili këtu vendos edhe detyrën e marrjes së njohurive objektivisht të nevojshme. Ideali i tij do të arrihej nëse teoria, e udhëhequr nga një masë e fortë, do t'u tregonte vlerave të jetës gradën e tyre - kjo është një pyetje e lashtë, e diskutuar më shumë se një herë, e cila në fillim shfaqet si një çështje e së mirës më të lartë. . Së fundi, në fushën e përcaktimit të qëllimeve dhe vendosjes së rregullave, një themel filozofik i këtij lloji nuk është më pak i nevojshëm se në dy fushat e tjera. Në fund të fundit, si qëllimet që vullneti i vendos vetes, ashtu edhe rregullat me të cilat ai është i lidhur në formën në të cilën ata i vijnë për herë të parë një personi nga zakonet, feja dhe ligji pozitiv i transmetuar nga tradita - e gjithë kjo zbërthehet nga reflektimi, dhe shpirti duhet të nxjerrë këtu edhe njohuri domethënëse nga vetja. Kudo që jeta të çon në reflektim mbi atë që jeta zbulon në vetvete, reflektimi nga ana e tij çon në dyshim, dhe nëse jeta duhet të pohohet kundër këtij dyshimi, atëherë të menduarit mund të përfundojë vetëm në njohuri kuptimplote.

Mbi këtë qëndron ndikimi i mendimit në çdo veprim të jetës. Duke frenuar vazhdimisht sulmin e ndjenjës së gjallë dhe intuitës së shkëlqyer, të menduarit pohon me fitore ndikimin e tij. Ajo lind nga një nevojë e brendshme për të gjetur diçka solide në ndryshimin e shqetësuar të perceptimeve, pasioneve dhe ndjenjave sensuale - për të gjetur atë që bën të mundur një mënyrë jetese të përhershme dhe të unifikuar.

Kjo punë është bërë në formën e reflektimit shkencor. Por funksioni përfundimtar i filozofisë është të përfundojë këtë kuptim shkencor të jetës duke bashkuar, përgjithësuar dhe vërtetuar. Kështu, të menduarit kryen funksionin e tij të caktuar në lidhje me jetën. Jeta në rrjedhën e saj të qetë zbulon vazhdimisht lloje të ndryshme të realitetit. Ajo sjell shumë gjëra të ndryshme në bregun tonë

"Unë" e vogël. I njëjti ndryshim në jetën tonë të ndjenjave dhe prirjeve mund të kënaqet me të gjitha llojet e vlerave - vlerat sensuale të jetës, vlerat fetare, artistike. Dhe në ndryshimin e marrëdhënies midis nevojave dhe mjeteve të kënaqësisë, lind një proces i përcaktimit të qëllimeve, ndërkohë që formohen marrëdhënie të synuara që përshkojnë të gjithë shoqërinë, duke përqafuar dhe përcaktuar secilin prej anëtarëve të saj. Ligjet, dekretet, recetat fetare veprojnë si forca shtrënguese dhe përcaktojnë çdo individ. Pra, puna e të menduarit mbetet gjithmonë e njëjtë: të kuptosh marrëdhëniet që ekzistojnë në ndërgjegje midis këtyre realiteteve të jetës, dhe nga e veçanta, aksidentale dhe e parazbuluara, e realizuar sa më qartë dhe më qartë, të shkosh drejt të nevojshmes dhe universales. ndërlidhjen e përfshirë në të. Të menduarit mund të rrisë vetëm energjinë e ndërgjegjes në lidhje me realitetet e jetës. Ajo është e lidhur me përvojën dhe të dhënën nga detyrimi i brendshëm. Dhe filozofia, duke qenë vetëdija e të gjithë ndërgjegjes dhe njohja e të gjitha njohurive, është vetëm energjia më e lartë e vetëdijes. Kështu, së fundi, ngre çështjen e lidhjes së të menduarit me format dhe rregullat, dhe, nga ana tjetër, të shtrëngimit të brendshëm që lidh të menduarit me atë që jepet. Kjo është e fundit dhe niveli më i lartë vetëkuptim filozofik.

Nëse në këtë vëllim e përvijojmë problemin e dijes, atëherë zgjidhja e saj në teorinë e dijes mund të quhet vetëkuptim filozofik. Dhe pikërisht kjo është detyra kryesore e pjesës themelore të filozofisë; Nga ky themel ngrihet një enciklopedi shkencash dhe mësimesh për botëkuptimet, të cilat plotësojnë veprën e vetëkuptimit filozofik.

2. Detyra e teorisë së dijes

Kështu, filozofia e zgjidh këtë problem në radhë të parë si një parim themelor, ose, me fjalë të tjera, si një teori e dijes. Të dhënat për të janë të gjitha procese mendore që përcaktohen nga qëllimi i zbulimit të njohurive kuptimplote. Në fund të fundit, detyra e tij është t'i përgjigjet pyetjes nëse dhe në çfarë mase njohuria është e mundur.

Nëse kuptoj se çfarë dua të them me njohuri, atëherë kjo e fundit ndryshon nga përfaqësimi i thjeshtë, supozimi, pyetja ose supozimi nga vetëdija që shoqëron një përmbajtje të caktuar: karakteri më universal i dijes qëndron në domosdoshmërinë objektive që përmban kjo vetëdije.

Ky koncept i domosdoshmërisë objektive përmban dy pika që përbëjnë pikënisjen e teorisë së dijes. Njëra prej tyre qëndron në provat që shoqërojnë një proces të menduari të kryer në mënyrë korrekte, dhe tjetra është në natyrën e ndërgjegjësimit të realitetit në përvojë ose në natyrën e të dhënës që na lidh me perceptimin e jashtëm.

3. Metoda parimore e përdorur këtu

Metoda e zgjidhjes së këtij problemi konsiston në kthimin nga marrëdhënia e synuar, e cila synon të gjenerojë njohuri objektivisht të nevojshme në fusha të ndryshme të saj, në ato kushte nga të cilat varet arritja e këtij qëllimi.

Një analizë e tillë e marrëdhënies së synuar në të cilën do të zbulohet njohuria ndryshon nga analiza e kryer në psikologji. Psikologu heton ndërlidhjen psikike mbi bazën e së cilës lindin gjykimet, thuhet diçka për realitetin dhe shprehen të vërteta të vlefshmërisë universale. Ai kërkon të përcaktojë se çfarë është kjo marrëdhënie. Në rrjedhën e diseksionit të proceseve mendore nga psikologu, shfaqja e iluzionit është po aq e mundur sa edhe eliminimi i tij; procesi i njohjes pa një lidhje të tillë ndërmjetëse gabimi dhe heqja e tij, natyrisht, nuk mund të përshkruhej apo sqarohej në origjinën e tij. Pikëpamja e psikologut, pra, është në një farë mënyre e njëjtë me atë të shkencëtarit të natyrës. Të dy duan të shohin vetëm atë që është, dhe nuk duan të merren me atë që duhet të jetë. Mirëpo, në të njëjtën kohë, ekziston një dallim thelbësor midis natyrologut dhe psikologut, i cili është për shkak të vetive të dhënies me të cilën ata kanë të bëjnë. Marrëdhënia strukturore mendore ka karakter teleologjik subjektiv-immanent. Me këtë dua të them faktin se në marrëdhënien strukturore, konceptin e së cilës do ta diskutojmë në detaje, ka një synim. Kështu, megjithatë, asgjë nuk është thënë ende për përshtatshmërinë objektive. Një karakter i tillë teleologjik subjektivisht imanent i asaj që po ndodh është i huaj për natyrën e jashtme si të tillë. Teleologjia objektive imanente, si në botën organike ashtu edhe në atë fizike, është vetëm një metodë e të kuptuarit që rrjedh nga përvoja psikike. Përkundrazi, natyra subjektive dhe imanente teleologjike e llojeve të ndryshme të veprimeve mendore, si dhe marrëdhëniet strukturore ndërmjet këtyre

mi veprimet, jepet brenda kufijve të ndërlidhjes mendore. Ai përmbahet në lidhjen e vetë proceseve. Në kuadrin e të kuptuarit objektiv si veprim themelor mendor, ky karakter i jetës mendore, i cili përcakton përfshirjen e synimit* në strukturën e tij, shfaqet në dy forma kryesore të të kuptuarit - të kuptuarit e përvojave dhe objekteve të jashtme - si dhe në një sekuencë e formave të përfaqësimit. Format e përfaqësimit, si hapa në këtë sekuencë, janë të lidhura në një marrëdhënie synimi për faktin se në to objektivi merr një paraqitje gjithnjë e më të plotë, gjithnjë e më të vetëdijshme, e cila plotëson gjithnjë e më shumë kërkesat e të kuptuarit të asaj që kapet objektivisht. dhe në një masë gjithnjë e më të madhe bën të mundur përfshirjen e objekteve individuale në një marrëdhënie primare të agregatit të dhënë. Kështu, tashmë çdo përvojë e kapjes sonë objektive përmban një prirje për të kuptuar botën, e cila është e rrënjosur në ndërlidhjen totale të jetës mendore. Në të njëjtën kohë, parimi i përzgjedhjes tashmë është dhënë në jetën mendore, sipas të cilit preferohen ose refuzohen disa paraqitje. Është në përputhje me këtë që ata i binden prirjes për të kuptuar objektin në marrëdhënien e tij me botën në formën në të cilën ai fillimisht jepet në horizontin sensual të kapjes. Pra, në strukturën mendore tashmë është rrënjosur një marrëdhënie teleologjike, që synon të kuptuarit e objektivit. Dhe pastaj ngrihet në një realizim të qartë në teorinë e dijes. Megjithatë, teoria e dijes nuk mjaftohet me këtë. Pyes veten nëse ato lloj veprimesh që përmbahen në mendje e arrijnë vërtet qëllimin e tyre. Kriteret e përdorura prej tij në këtë janë pozicionet më të larta, duke shprehur në mënyrë abstrakte veprimin me të cilin lidhet të menduarit, nëse vërtet duhet të arrijë qëllimin e tij.

4. Pika fillestare: përshkrimi i proceseve në të cilat lind njohuria

Kështu, rezulton se detyra e shkencës mund të zgjidhet vetëm në bazë të soditjes së marrëdhënies psikologjike në të cilën ato procese që lidhen me gjenerimin e njohurive ndërveprojnë në mënyrë empirike.

Prandaj, lidhja e mëposhtme lind midis përshkrimit psikologjik dhe teorisë së dijes. Abstraksione të teorisë së dijes

* Shih Psikologjinë time Descriptive, S. 69 ff. .

Perceptimet janë të ndërlidhura me përvojat në të cilat njohuritë lindin në një formë të dyfishtë, duke kaluar nëpër faza të ndryshme. Ato presupozojnë kuptimin e atij procesi, gjatë të cilit, në bazë të perceptimit, jepen emra, formohen koncepte dhe gjykime, dhe në masën e të cilit të menduarit lëviz gradualisht nga individi, aksidental, subjektiv, relativ (dhe për rrjedhojë të përziera me gabime) në objektivisht të rëndësishme. Prandaj, duhet të përcaktohet, në veçanti, çfarë lloj përvoje ka ndodhur dhe është caktuar me ndihmën e konceptit kur flasim për procesin e perceptimit, për objektivitetin, emërtimin dhe kuptimin e shenjave verbale, për kuptimin e gjykimit. dhe dëshmitë e saj, si dhe për kuptimin e marrëdhënies së pohimeve shkencore. . Në këtë kuptim, në botimin e parë të punës për shkencat e mendjes* dhe në veprën për psikologjinë përshkruese**, theksova se teoria e koncepteve psikologjike të njohurive kërkon vetëm përshkrime dhe zbërthime të asaj që përmbahet në proceset e përjetuara. e njohjes ****. Prandaj, në këtë lloj paraqitjeje përshkruese-dissekuese të proceseve në të cilat lind dija, pashë detyrën imediate që i paraprin ndërtimit të një teorie të dijes*****. Nga një këndvështrim i ngjashëm, tashmë janë ndërmarrë studimet e shkëlqyera të Husserl-it, të cilat, duke vepruar si një "fenomenologji e dijes", kanë kryer një "bazë rigorozisht përshkruese" të teorisë së dijes, duke hedhur kështu themelet për një disiplinë të re filozofike. .

Për më tepër, unë argumentova se kërkesa për një vlefshmëri të rreptë të teorisë së dijes nuk anulohet për shkak të lidhjes së saj me përshkrime dhe ndarje të tilla. Në fund të fundit, përshkrimi shpreh vetëm atë që përmbahet në procesin e gjenerimit të njohurive. Ashtu si një teori, e cila në çdo rast është një abstragim nga këto përvoja dhe marrëdhëniet e tyre me njëra-tjetrën, nuk mund të kuptohet pa këtë konjugim, po ashtu shtrohet edhe çështja e mundësisë së dijes.

* XVII, XVIII.

**S. tetë . ***S. dhjetë . ****S. dhjetë . ***** Aty.

sugjeron zgjidhjen e një pyetjeje tjetër: si perceptimi, emrat, konceptet, gjykimet lidhen me detyrën e të kuptuarit të një objekti. Kështu, ideali i një përshkrimi të tillë themelor tani konsiston në të folurit vetëm për gjendjen e punëve dhe t'i jepet një emër i fortë verbal. Qasja ndaj këtij ideali është e mundur sepse vetëm faktet dhe marrëdhëniet e të tillëve kuptohen dhe zbërthehen, të përfshira në jetën e zhvilluar mendore të njeriut historik, të cilën psikologu që merret me përshkrim e zbulon në vetvete. Është edhe më e nevojshme të ecim vazhdimisht përpara në rrugën e përjashtimit të koncepteve për funksionet e jetës mendore, të cilat janë veçanërisht të rrezikshme këtu. Puna për zgjidhjen e këtij problemi në tërësi sapo ka filluar. Vetëm gradualisht mund t'u afrohemi shprehjeve të sakta që përshkruajnë gjendjet, proceset dhe marrëdhëniet në fjalë. Tashmë këtu, megjithatë, zbulohet se problemi i themelimit të shkencave të mendjes ende nuk mund të zgjidhet në atë mënyrë që kjo zgjidhje të konsiderohet bindëse nga të gjithë ata që punojnë në këtë fushë.

Ne mund të përmbushim të paktën një kusht për zgjidhjen e këtij problemi tani. Përshkrimi i proceseve që gjenerojnë njohuri, jo më pak varet nga fakti që mbulohen të gjitha fushat e njohurive. Por është edhe kushti me të cilin lidhet arritja e një teorie të dijes. Kështu, përpjekja e mëposhtme synon të hedhë në mënyrë të barabartë një vështrim mbi ndërlidhjet e ndryshme të njohurive. Por kjo është e mundur vetëm nëse hulumtohet struktura e veçantë e ndërlidhjeve të gjera të kushtëzuara nga llojet e ndryshme të veprimit të jetës mendore. Mbi këtë mund të bazohet pastaj një qasje krahasuese në teorinë e dijes. Kjo qasje krahasuese bën të mundur sjelljen e analizës së formave dhe ligjeve logjike të të menduarit deri në atë pikë ku pamja e nënshtrimit të çështjes së përvojës ndaj formave dhe ligjeve të të menduarit zhduket plotësisht. Kjo arrihet me metodën e mëposhtme. Proceset e mendimit që kryhen në përvojë dhe soditje (dhe nuk shoqërohen me asnjë shenjë) mund të përfaqësohen në formën e operacioneve elementare, si krahasimi, lidhja, ndarja, konjugimi - në lidhje me vlerën e tyre njohëse, ato mund të të konsiderohen si perceptime.shkallë më e lartë. Sipas bazave të tyre ligjore, format dhe ligjet e të menduarit diskursiv tani mund të zbërthehen në proceset e operacioneve elementare, në funksionin e përjetuar të shenjave dhe në përmbajtjen e përvojave të soditjes, ndjenjës, vullnetit - përmbajtje mbi të cilën të kuptuarit është i bazuar.

përcaktimi i realitetit, vendosja e vlerës, përcaktimi i qëllimit dhe vendosja e rregullit si në lidhje me atë që kanë të përbashkët, ashtu edhe në lidhje me veçoritë e tyre formale dhe kategorike. Një qasje e tillë mund të realizohet në mënyrë të pastër në fushën e shkencave të mendjes dhe, për rrjedhojë, sipas kësaj metode mund të justifikohet vlefshmëria objektive e njohurive në këtë fushë.

Nga kjo rrjedh se përshkrimi duhet të shkojë përtej kufijve të përvojave të të kuptuarit objektiv. Sepse nëse teoria e mëposhtme kërkon të përqafojë në mënyrë të barabartë njohuritë në fushën e njohjes së realitetit, vlerësimeve, përcaktimit të qëllimeve dhe vendosjes së rregullave, atëherë ajo gjithashtu ka nevojë për një kthim në marrëdhënien në të cilën të gjitha këto procese të ndryshme mendore janë të lidhura me njëri-tjetrin. . Për më tepër, në rrjedhën e njohjes së realitetit, vetëdija e normave lind dhe shoqërohet në një strukturë të veçantë me proceset e njohjes, me të cilat shoqërohet arritja e qëllimit të njohjes. Por në të njëjtën kohë, lidhja me veprimet e vullnetshme nuk mund të eliminohet nga natyra e dhënies së objekteve të jashtme - prandaj, nga ana tjetër, varësia e zhvillimit abstrakt të teorisë së shkencës nga ndërlidhja e jetës mendore si një lind e tëra. E njëjta gjë rrjedh nga zbërthimi i proceseve që na mundësojnë të kuptojmë individët e tjerë dhe krijimet e tyre; këto procese janë themelore për shkencat e mendjes dhe ato vetë janë të rrënjosura në integritetin e jetës sonë mendore*. Nisur nga ky këndvështrim, më herët kam theksuar vazhdimisht nevojën për të marrë në konsideratë mendimin abstrakt shkencor në raportet e tij me integritetin mendor**.

5. Vendi i këtij përshkrimi në relacionin e parimit

Ky lloj përshkrimi dhe zbërthimi i proceseve që gjenden në ndërlidhjen e synuar të gjenerimit të njohurive kuptimplota lëvizin tërësisht brenda kuadrit të premisave të vetëdijes empirike. Kjo e fundit presupozon realitetin e objekteve të jashtme dhe personave të tjerë dhe përmban idenë se subjekti empirik përcaktohet nga

* Shih hyrjen time mbi hermeneutikën në koleksionin e Siegwart të vitit 1900. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.

ndikohet nga mjedisi në të cilin jeton dhe, nga ana tjetër, ndikon në këtë mjedis në mënyrë të kundërt. Kur përshkrimi përshkruan dhe zbërthen këto marrëdhënie si fakte të vetëdijes të përfshira në përvoja, atëherë, natyrisht, nuk thuhet asgjë për realitetin e botës së jashtme dhe të personave të tjerë, ose për objektivitetin e marrëdhënieve të veprimit dhe vuajtjes: teoritë e ndërtuara mbi Natyrisht, baza e përshkrimit duhet së pari të përpiqet të vendosë për vlefshmërinë e premisave të përfshira në vetëdijen empirike.

Është gjithashtu e qartë se përvojat e përshkruara dhe ndërlidhja e zbuluar e tyre mund të konsiderohen këtu vetëm nga këndvështrimi i përshkruar nga shkenca e shkencës. Interesi kryesor u drejtohet marrëdhënieve që lidhin këto procese, marrëdhënieve të varësisë së tyre nga kushtet e vetëdijes dhe nga të dhënat, dhe së fundi, tek ato marrëdhënie që e lidhin këtë ndërlidhje me proceset e veçanta të përcaktuara prej tij, që lindin në rrjedha e gjenerimit të njohurive. Sepse karakteri subjektiv dhe imanent teleologjik i ndërlidhjes psikike, në sajë të së cilës proceset që veprojnë në të çojnë në rezultate të caktuara, gjë që bën të mundur të flitet këtu për qëllimshmërinë, është, natyrisht, baza për zgjedhjen e njohurive kuptimplota për realitetin, vlerat ose qëllimet nga rrjedha e mendimeve.

Le të përmbledhim atë që është thënë për vendin e përshkrimit brenda kufijve të parimit. Ajo hedh themelet e një teorie dhe ajo teori është e lidhur në mënyrë të kundërt me të. Nëse, në këtë rast, përshkrimi i proceseve të njohjes dhe teoria e dijes në pjesë të veçanta të teorisë janë të lidhura me njëra-tjetrën, apo nëse presupozohet një përshkrim i ndërlidhur i teorisë, është çështje e përshtatshmërisë. Vetë teoria merr nga përshkrimi i njohurive të dyja atributet, me të cilat lidhet rëndësia e kësaj të fundit. Çdo njohuri i nënshtrohet normave të të menduarit. Në të njëjtën kohë, duke ndjekur këto norma të mendimit, ajo lidhet me atë që përjetohet dhe atë që jepet, dhe lidhja e dijes me atë që jepet është, më saktë, një marrëdhënie varësie prej saj. Rezultatet e përshkrimit dëshmojnë për faktin se të gjitha njohuritë i nënshtrohen rregullit më të lartë: duke ndjekur normat e të menduarit, bazohuni në atë që përjetohet ose jepet siç perceptohet. Prandaj, ndahen dy probleme kryesore të shkencave rreth shpirtit. Nga diskutimi i tyre në esetë e tanishme mbi themelet e shkencave të shpirtit, do të formohet një teori e dijes, pasi këto probleme janë të një rëndësie vendimtare për të vërtetuar mundësinë e njohjes objektive. Përkufizimi i tyre më i saktë mund të merret vetëm në bazë të një përshkrimi.

P. KONCEPTE PËRSHKRUES PARAPRAKE* 1. Struktura mendore

Rrjedha empirike e jetës mendore përbëhet nga procese të veçanta: në fund të fundit, çdo gjendje e jona e ka fillimin e saj në kohë dhe, pasi ka kaluar një sërë ndryshimesh, zhduket përsëri në të. Për më tepër, kjo rrjedhë e jetës është një zhvillim, sepse ndërveprimi i impulseve shpirtërore është i tillë që ato lindin një tendencë që synon arritjen e një marrëdhënieje mendore gjithnjë e më të caktuar në përputhje me kushtet e jetës - në arritjen, si të thuash, formën e plotësuar. të kësaj marrëdhënieje. Dhe ndërlidhja që lind në këtë rast vepron në çdo proces mendor: përcakton zgjimin dhe drejtimin e vëmendjes, perceptimet varen prej saj dhe riprodhimi i ideve përcaktohet prej tij. Në të njëjtën mënyrë, zgjimi i ndjenjave ose dëshirave, ose miratimi i një lloj vendimi vullnetar, varet nga kjo marrëdhënie. Përshkrimi psikologjik merret vetëm me atë që në të vërtetë është tashmë e pranishme në këto procese; ajo nuk bën fizikisht

* Kjo pjesë përshkruese e studimit është një zhvillim i mëtejshëm i këndvështrimit të paraqitur në veprat e mia të mëparshme. Qëllimi i tyre ishte të vërtetonin mundësinë e njohjes objektive të realitetit, dhe brenda tij, në veçanti, të kuptuarit objektiv të realitetit psikik. Në të njëjtën kohë, në ndryshim nga doktrina idealiste e arsyes, nuk u ktheva te arsyeja teorike a priori ose arsyeja praktike, e cila supozohet se e ka bazën në një "unë" të pastër, por në marrëdhëniet strukturore që përmban ndërlidhja psikike që mund të zbulohet. Kjo marrëdhënie strukturore "formon themelin e procesit të njohjes" (Beschr. Psychologie S. 13). Formën e parë të kësaj strukture e gjeta në "lidhjen e brendshme të aspekteve të ndryshme të një veprimi" (S. 66). Forma e dytë e strukturës është një marrëdhënie e brendshme që lidh përvojat jashtë njëra-tjetrës brenda të njëjtit veprim, të tilla si: perceptimet, përfaqësimet e ofruara nga kujtesa dhe proceset e të menduarit që lidhen me gjuhën (po aty). Forma e tretë konsiston në raportin e brendshëm të varieteteve të veprimit me njëri-tjetrin brenda kufijve të ndërlidhjes mendore (S. 67). Duke zhvilluar tani themelin tim të një teorie të dijes, e cila ka një orientim objektiv realist dhe kritik, më duhet të theksoj se sa shumë i detyrohem Husserl's Logical Investigations (1900, 1901), i cili hapi një epokë të re në përdorimin e përshkrimit për teoria e dijes.

një shpjegim logjik ose psikologjik i origjinës ose përbërjes së këtij lloji të ndërlidhjes psikike të shfaqur*.

Një jetë e veçantë mendore, duke pasur një strukturë individuale, në zhvillimin e saj përbën materialin e kërkimit psikologjik, qëllimi i afërt i të cilit është të përcaktojë atë që është e zakonshme në këtë jetë mendore të individëve.

Tani do të bëjmë një dallim. Në jetën mendore, ka modele që përcaktojnë sekuencën e proceseve. Janë këto rregullsi që përbëjnë dallimin që duhet marrë parasysh këtu. Lloji i marrëdhënies midis proceseve ose momenteve të të njëjtit proces është, në një rast, një moment karakteristik i vetë përvojës (për shembull, përshtypjet e përkatësisë dhe vitalitetit lindin në ndërlidhjen mendore), ndërsa rregullsitë e tjera në sekuencën mendore. proceset nuk karakterizohen nga fakti se metoda e lidhjes së tyre mund të përjetohet. . Në një rast të tillë, momenti lidhës nuk mund të gjendet në vetë përvojën. Këtu hyn në lojë kushtëzimi. Prandaj, ne sillemi këtu në të njëjtën mënyrë si në lidhje me natyrën e jashtme. Prandaj karakteri i jovitalit dhe i jashtëm në këto marrëdhënie. Rregullsitë e këtij lloji të fundit vendosen nga shkenca duke i izoluar proceset individuale nga ndërlidhja e këtyre të fundit dhe nga arsyetimi induktiv me rregullsitë e tyre. Këto procese janë shoqërimi, riprodhimi, perceptimi. Rregullsia që ato lejojnë të vendoset konsiston në një uniformitet që korrespondon me ligjet e ndryshimit në sferën e natyrës së jashtme.

Në të njëjtën kohë, lloje të ndryshme faktorësh në gjendjet aktuale të vetëdijes përcaktojnë gjendjen e mëvonshme të vetëdijes edhe kur ato ndodhen njëri mbi tjetrin pa asnjë ndërlidhje, si shtresa në përbërjen mendore (status conscientiae). Përshtypja që ushtron presion mbi gjendjen aktuale psikike nga jashtë e ndryshon atë plotësisht si diçka krejtësisht të huaj për të. Rastësia, rastësia, shtresimi mbi njëri-tjetrin - marrëdhënie të tilla deklarohen vazhdimisht në gjendjen e vetëdijes së një momenti të caktuar dhe në rast të ndryshimeve mendore. Dhe procese të tilla si riprodhimi dhe perceptimi mund të kushtëzohen nga të gjitha këto momente të gjendjes së vetëdijes.

*Beschr. Psik. S. 39ff. .

Ky uniformitet ndryshon nga një lloj tjetër modelesh. Unë e quaj strukturë mendore. Me strukturë psikike kuptoj rendin sipas të cilit, në një jetë të zhvilluar psikike, faktet psikike të llojeve të ndryshme lidhen natyrshëm me njëra-tjetrën me anë të një marrëdhënieje të përjetuar nga brenda*. Kjo lidhje mund të lidhë pjesë të një gjendje të vetëdijes me njëra-tjetrën, si dhe përvoja që janë të ndara nga njëra-tjetra në kohë, ose lloje të ndryshme veprimi që përfshihen në këto përvoja **. Këto rregullsi, pra, ndryshojnë nga ato uniformitete që mund të vendosen duke marrë parasysh ndryshimet në jetën mendore. Uniformitetet janë rregullat që mund të zbulohen në ndryshime, prandaj çdo ndryshim është një rast më vete, i cili është në raportin e nënshtrimit ndaj uniformitetit. Struktura, nga ana tjetër, është rendi në të cilin faktet psikike lidhen me njëri-tjetrin me anë të një marrëdhënieje të brendshme. Çdo fakt i lidhur kështu me të tjerët është pjesë e një marrëdhënieje strukturore; Prandaj, rregullsia këtu është në raport me pjesët brenda një tërësie të caktuar. Aty po flasim për një marrëdhënie gjenetike në të cilën ndryshimet mendore varen nga njëra-tjetra, këtu, përkundrazi, për marrëdhëniet e brendshme që mund të kuptohen në një jetë të zhvilluar mendore. Struktura është tërësia e marrëdhënieve me anë të të cilave pjesë të veçanta të një ndërlidhjeje psikike lidhen me njëra-tjetrën në mes të një ndryshimi procesesh, në mes të një fqinjësie aksidentale të elementeve psikikë dhe një sekuencë përvojash psikike.

Ajo që do të kuptohet me këto përkufizime do të bëhet më e qartë nëse theksojmë se cilat fakte psikike zbulojnë marrëdhënie të tilla të brendshme. Elementet e objektivitetit shqisor, të përfaqësuar në jetën mendore, ndryshojnë vazhdimisht nën ndikimin e botës së jashtme dhe prej tyre varet larmia që i jepet një jete të vetme mendore. Marrëdhëniet që lindin ndërmjet tyre janë, për shembull, marrëdhëniet e bashkimit, veçimit, dallimit, ngjashmërisë, barazisë, tërësisë dhe pjesës. Në përvojën psikike, nga ana tjetër, zbulohet një marrëdhënie e brendshme që e lidh këtë lloj përmbajtjeje me të kuptuarit objektiv, ose me ndjenjat, ose me një lloj përpjekjeje. Është e qartë se kjo është një marrëdhënie e brendshme në secilin rast

*Beschr. Psik. S.66.

**Beschr. Psik. S. 66ff., 68ff. .

e veçantë. Marrëdhënia e perceptimit me objektin, vajtimi për diçka, përpjekja për ndonjë të mirë - këto përvoja përmbajnë marrëdhënie të brendshme që janë qartësisht të ndryshme nga njëra-tjetra. Çdo lloj marrëdhënieje në zonën e vet, përveç kësaj, përbën marrëdhënie të rregullta midis përvojave të ndara në kohë. Dhe, së fundi, midis vetë llojeve të marrëdhënieve ekzistojnë edhe marrëdhënie të rregullta, falë të cilave ato formojnë një marrëdhënie të vetme mendore. Unë i quaj këto marrëdhënie të brendshme sepse janë të rrënjosura në veprimin mendor si të tillë; lloji i marrëdhënies dhe lloji i veprimit korrespondojnë me njëri-tjetrin. Një nga këto marrëdhënie të brendshme është ajo që, në rastin e të kuptuarit objektiv, e lidh veprimin me atë që jepet në përmbajtje. Ose ai që, në rastin e përcaktimit të qëllimit, e lidh veprimin me atë që jepet në përmbajtje, si me paraqitjen e objektit të përcaktimit të qëllimit. Dhe marrëdhëniet e brendshme midis përvojave brenda një lloji të caktuar veprimi janë ose raporti i të përfaqësuarit me përfaqësuesin, ose justifikues ndaj të justifikuarit - në rastin e kuptimit objektiv, ose qëllimeve dhe mjeteve, vendimeve dhe detyrimeve - në rastin e një të tillë. shumëllojshmëri veprimi sipas dëshirës. Ky fakt i marrëdhënies së brendshme, si uniteti i shumëfishtë që e nënshtron atë, është i natyrshëm ekskluzivisht në jetën psikike. Mund të përjetohet dhe identifikohet vetëm, por jo të përcaktohet.

Teoria e strukturës merret me këto marrëdhënie të brendshme. Dhe vetëm me to, dhe jo me përpjekjet për të klasifikuar jetën mendore sipas funksioneve, ose forcave, ose aftësive. As nuk pohon dhe as nuk e konteston se ekziston një gjë e tillë. As nuk e paracakton përgjigjen e pyetjes nëse në njerëzimin apo në individin jeta psikike zhvillohet nga diçka e thjeshtë, duke arritur një pasuri marrëdhëniesh strukturore. Problemet e këtij lloji qëndrojnë krejtësisht jashtë fushës së tij.

Proceset mendore janë të lidhura nga këto marrëdhënie në një marrëdhënie strukturore dhe, siç do të tregohet, për shkak të kësaj veçorie strukturore të marrëdhënies mendore, proceset e përvojës sjellin një efekt të caktuar kumulativ. Megjithëse përshtatshmëria në një kuptim objektiv nuk është e natyrshme në marrëdhënien strukturore, ekziston një veprim i synuar që synon arritjen e gjendjeve të caktuara të vetëdijes.

Të tilla janë konceptet që bëjnë të mundur përcaktimin paraprak të asaj që duhet kuptuar nga struktura psikike.

Doktrina e strukturës më duket pjesa kryesore e psikologjisë përshkruese. Mund të zhvillohet si një speciale, gjithëpërfshirëse

e tërë. Është kjo që përbën themelin e shkencave të shpirtit. Që në të të zbulohen marrëdhëniet e brendshme që përbëjnë përvoja, atëherë marrëdhëniet që ekzistojnë midis anëtarëve të një sërë përvojash brenda një lloji të caktuar veprimi, marrëdhënie që formojnë përfundimisht ndërlidhjen strukturore të jetës mendore, si dhe një lidhje që çon këtu në lidhjen e proceseve individuale në një marrëdhënie teleologjike subjektive, dhe së fundi raportin e realitetit, vlerave dhe qëllimeve, si dhe strukturës, me këtë zbulim - e gjithë kjo është thelbësore për ndërtimin e shkencave të shpirtit si një e tërë. Ato janë po aq themelore për konceptin e shkencave të mendjes dhe për t'i dalluar ato nga shkencat e natyrës. Sepse doktrina e strukturës tashmë tregon se shkencat e mendjes merren me të dhënën, e cila nuk përfaqësohet në asnjë mënyrë në shkencat e natyrës. Elementet e objektivitetit shqisor, duke u lidhur me një marrëdhënie mendore, përfshihen në fushën e studimit të jetës mendore; përmbajtjet e ndjeshme, në konjugimin e tyre me objektet e jashtme, përkundrazi, përbëjnë botën fizike. Këto përmbajtje nuk formojnë botën fizike, por ato janë objekti me të cilin ne i lidhim përmbajtjet shqisore në veprimin perceptues. Megjithatë, soditjet dhe konceptet tona për botën fizike shprehin vetëm atë gjendje, e cila jepet në këto përmbajtje si veti të objektit. Shkencat e natyrës nuk merren me veprimin e të kuptuarit objektiv brenda të cilit ato lindin. Marrëdhëniet e brendshme që mund të lidhin përmbajtjet në përvojën psikike - akti, veprimi, ndërlidhja strukturore - e gjithë kjo është ekskluzivisht subjekt i shkencave të shpirtit. Kjo është pronë e tyre. Kjo strukturë, si dhe mënyra e përjetimit të ndërlidhjes psikike në vetvete dhe mënyra e të kuptuarit të saj tek të tjerët - tashmë këto momente mjaftojnë për të vërtetuar natyrën e veçantë të qasjes logjike në shkencat për shpirtin. Mbetet të shtohet: lënda dhe natyra e dhënë vendos çështjen e qasjes logjike. Çfarë mjetesh kemi në dispozicion për të arritur në një kuptim të padiskutueshëm të marrëdhënieve strukturore?

2. Kuptimi i strukturës mendore

Me njohjen e marrëdhënies strukturore, situata është e veçantë. Në gjuhë, në kuptimin e njerëzve të tjerë, në letërsi, në thëniet e poetëve apo historianëve - kudo ndeshemi me njohjen e marrëdhënieve të brendshme natyrore që diskutohen këtu. Më intereson diçka

Ndjej, gëzohem për diçka, bëj diçka, uroj fillimin e ndonjë ngjarjeje - këto dhe qindra kthesa të ngjashme gjuhësore përmbajnë marrëdhënie të tilla të brendshme. Me këto fjalë shpreh në mënyrë implicite një gjendje të brendshme. Ekziston gjithmonë një marrëdhënie e brendshme e shprehur në këto fjalë. Në të njëjtën mënyrë, e kuptoj kur dikush më drejtohet në këtë mënyrë, e kuptoj menjëherë se çfarë po ndodh me të. Poezitë e poetëve, rrëfimet e historiografëve për kohët e shkuara janë të mbushura me shprehje të ngjashme edhe para çdo reflektimi psikologjik. Unë pyes tani se çfarë bazohet kjo njohuri. Ai nuk mund të bazohet në objektivitet, pasi përbëhet nga përmbajtje shqisore, në njëkohshmëri ose vazhdimësi në sferën e objektit, si dhe në marrëdhëniet logjike ndërmjet këtyre përmbajtjeve. Kjo njohuri, më në fund, duhet të bazohet në një farë mënyre në një përvojë që përfshin këtë lloj veprimi - gëzim për diçka, nevojë për diçka. Njohuria - kjo është ajo, përveç çdo kuptimi, ajo shoqërohet me përvojë dhe nuk mund të gjendet asnjë burim dhe themel tjetër i kësaj njohurie, përveç përvojës. Dhe këtu bëhet fjalë për përfundimin e kundërt nga shprehjet në përvoja, dhe jo për interpretimin e dhënë prej saj. Domosdoshmëria e një marrëdhënieje midis një përvoje të caktuar dhe shprehjes përkatëse të psikikës përjetohet drejtpërdrejt. Psikologjia strukturore përballet me një detyrë të vështirë - të bëjë gjykime që në mënyrë adekuate (nga pikëpamja e vetëdijes) pasqyrojnë përvoja strukturore ose, me fjalë të tjera, përkojnë me përvoja të caktuara. Si bazë e drejtpërdrejtë për këtë, ai shërben si format e shprehjes së psikikës që janë zhvilluar dhe rafinuar në mijëra vjet, të cilat vazhdon t'i zhvillojë dhe përgjithësojë, duke ri-verifikuar përshtatshmërinë e këtyre formave të shprehjes mbi vetë përvojat. . Le t'i hedhim një vështrim shprehjeve që na ofron komunikimi jetësor dhe shprehjeve letrare në tërësinë e tyre. Kujtoni artin e interpretimit, i cili është krijuar për të interpretuar këto shprehje dhe deklarata. Dhe menjëherë bëhet e qartë: ajo ku bazohet hermeneutika e çdo komunikimi shpirtëror të disponueshëm janë pikërisht ato marrëdhënie të forta strukturore që gjenden natyrshëm në çdo manifestim të jetës*.

* Shih hyrjen time mbi hermeneutikën në koleksionin e Siegwart të vitit 1900.

Megjithatë, ashtu siç është e sigurt që njohuritë tona për këto marrëdhënie strukturore shkojnë prapa në përvojën tonë dhe, nga ana tjetër, se kjo bën të mundur interpretimin tonë të të gjitha proceseve mendore, është po aq e vështirë të vendosësh një lidhje midis kësaj njohurie. dhe përvojë. Vetëm në kushte shumë të kufizuara përvoja mbetet e pandryshuar në procesin e vëzhgimit të brendshëm. Në mënyra shumë të ndryshme ne e sjellim përvojën në një vetëdije të qartë konstatuese. Kjo ka sukses tani në lidhje me një, pastaj në lidhje me një tjetër veçori thelbësore. Dallojmë duke iu referuar kujtimeve. Në krahasim, ne zbulojmë marrëdhënie të brendshme të rregullta. Ne i drejtohemi fantazisë si një lloj eksperimenti mendor. Në shprehjet e drejtpërdrejta të përvojës që gjejnë virtuozët e kësaj fushe - poetë të mëdhenj dhe figura fetare - ne jemi në gjendje të shterojmë të gjithë përmbajtjen e brendshme të përvojës. Sa e varfër dhe e mjerë do të ishte njohja jonë psikologjike e ndjenjave, nëse nuk do të kishte poetë të mëdhenj që të mund të shprehnin gjithë larminë e ndjenjave dhe të zbulonin me saktësi mahnitëse marrëdhëniet strukturore që janë të pranishme në universin sensual! Dhe për këtë lloj përshkrimi, nga ana tjetër, lidhja e librit me poezi të Gëtes me mua si subjekt ose me personalitetin e vetë Gëtes është krejtësisht indiferente: përshkrimi ka të bëjë vetëm me përvojën dhe nuk lidhet aspak me personin të cilit këto. përvojat i përkasin.

Nëse vazhdojmë t'i gjurmojmë më tej këto probleme, atëherë për psikologun gjithmonë bëhet fjalë për një dallim të kujdesshëm midis asaj që duhet kuptuar nga përvoja, vetëvëzhgimi dhe reflektimi i përvojave, dhe asaj që jepet në këto lloje të ndryshme të ndërlidhjeve strukturore. . Ajo që duhet shtuar përveç kësaj në atë që është thënë për themelin e dijes mund të shpjegohet vetëm duke marrë parasysh varietetet individuale të veprimit.

3. Uniteti strukturor

Çdo përvojë ka përmbajtjen e vet.

Me përmbajtje nuk nënkuptojmë disa pjesë të përfshira në tërësinë rrethuese, të cilat mund të veçohen duke menduar nga kjo tërësi. Në këtë kuptim, përmbajtja do të ishte tërësia e asaj që dallohet në përvojë, ndërsa kjo e fundit do ta përfshinte të gjithë këtë si një enë. Përkundrazi, nga gjithçka që mund të dallohet në përvojë, vetëm një pjesë mund të quhet përmbajtje.

Ka përvoja në të cilat nuk mund të shihet asgjë tjetër përveç gjendjes mendore. Në përvojën psikike të dhimbjes, një djegie ose shpim i lokalizuar mund të dallohet nga një ndjenjë, por në vetë përvojën ato janë të padallueshme, kështu që nuk ka marrëdhënie të brendshme midis tyre. Të konsiderosh këtu një ndjenjë si një pakënaqësi të shkaktuar nga diçka gërryese ose e dhimbshme, do të thotë të ushtrosh dhunë ndaj kësaj gjendjeje. Në të njëjtën mënyrë, në kompleksin e disqeve, gjenden gjendje ku nuk lidhet përfaqësimi i objektit me ngasjen, prandaj në këtë gjendje nuk ka asgjë nga marrëdhënia e brendshme midis aktit dhe objektit. Prandaj, është ndoshta e pamundur të përjashtohet mundësia e ekzistencës së përvojave të tilla, ku nuk do të kishte asnjë lidhje të përmbajtjes shqisore me aktin në të cilin është i pranishëm për ne, ose me një objekt, si dhe përvojat në të cilat një ndjenjë ose aspirata nuk do të shoqërohej me këtë objekt *. Kjo tani mund të shpjegohet në çfarëdo mënyre. Mund të themi se këto përvoja formojnë kufijtë e poshtëm të jetës sonë mendore dhe mbi to ndërtohen ato përvoja, në të cilat veprimi në lidhje me ndonjë përmbajtje me të cilën lidhet, përmbahet si diçka e dallueshme në perceptim, ose ndjenjë, ose akt vullneti. Për të konstatuar unitetin strukturor në përvoja - dhe pikërisht kjo është objekti i shqyrtimit tonë këtu - një përbërje mjaft e gjerë marrëdhëniesh të brendshme që hasen në përvojat midis aktit (e marrim këtë fjalë në një kuptim të gjerë) dhe përmbajtjes. Dhe çfarë ekziston numër i madh një marrëdhënie e tillë nuk mund të vihet në dyshim. Objekti në përvojën e perceptimit të jashtëm lidhet me përmbajtjen shqisore përmes së cilës më jepet. Ajo nga e cila ndjej pakënaqësi lidhet me vetë ndjenjën e pakënaqësisë. Përfaqësimi i një objekti në përcaktimin e qëllimit shoqërohet me një veprim vullnetar, i cili synon të përkthejë në realitet imazhin e objektit. Një imazh vizual, një kombinim harmonik i tingujve ose shushurimës që ne e quajmë përmbajtje.

Dilthey, duke kritikuar psikologjinë asociative, materializmin psikologjik, konceptet e Herbart, Spencer, Taine, akuzon përfaqësuesit e këtyre këndvështrimeve mbi njeriun për krijimin e një sistemi të lidhjes shkakësore të botës shpirtërore të njeriut në të njëjtën mënyrë si fizika eksperimentale dhe kimia. . Nga ana tjetër, Dilthey përpiqet të shkëputet nga psikologjia shpjeguese "metafizike", e cila shpjegoi fenomenin e jetës njerëzore si një përvojë të drejtpërdrejtë.

Dilthey e justifikon nevojën për një "psikologji përshkruese" si më poshtë. Nga njëra anë, psikologjia e mëparshme shpjeguese, shkruan Dilthey, ka një numër të madh supozimesh jo gjithmonë të justifikuara: i gjithë realiteti mendor shpjegohet si një fakt i përvojës së brendshme, dhe lidhja shkakësore e proceseve mendore konsiderohet si një grup asociacionesh. Kështu, proceset mendore do të shndërrohen në një ndërtim hipotetik. Psikologjia shpjeguese, e cila u rrit në kundërshtimin e perceptimit dhe të kujtimit, nuk mbulon të gjitha proceset mendore, nuk analizon "plotësinë e natyrës njerëzore". Psikologjia, më parë në një gjendje "të copëtuar", duhet të bëhet një "sistematikë psikologjike". Kjo është arsyeja pse lëndë e psikologjisë përshkruese është "e gjithë vlera e jetës shpirtërore", si në formë ashtu edhe në përmbajtje. . Nga ana tjetër, shkencat e shpirtit kanë nevojë për një psikologji solide dhe të besueshme, e cila do të bëjë një analizë të lidhjes shpirtërore të individëve në të gjithë realitetin shoqëror dhe historik - ekonomi, ligj, fe, art. Analiza e një lidhjeje shpirtërore tërësore nuk duhet të gjymtohet nga njëanshmëria, nuk duhet të shpërndahet në komponentë të panatyrshëm. Është kjo analizë që Dilthey propozon të kryejë në psikologjinë e tij përshkruese.

Letërsi për punë të pavarur

Duke paraqitur tablonë e përgjithshme të mendimit filozofik në fillim të shekullit të 20-të, nuk mund të anashkalohet koncepti i historisë dhe i njohurive historike, i cili paraqitet në shkrimet e V. Dilthey. Pavarësisht nga fakti se ky koncept është lënë në hije midis historianëve të filozofisë së kohës sonë në krahasim, për shembull, me neokantianizmin, ndikimi i tij midis bashkëkohësve nuk ishte më i vogël dhe shumë nga dispozitat themelore janë shumë afër qëndrimeve. të një tendence kaq ndikuese filozofike sot, siç është fenomenologjia, dhe idetë e këtij filozofi për procesin njohës, të formuara në diskutimet me neokantianizmin, nga njëra anë dhe me pozitivizmin, nga ana tjetër, sot gjejnë një jehonë në përballje. ndërmjet përkrahësve të filozofisë analitike dhe të hermeneutikës.

Megjithatë, vet pozicioni filozofik Dilthea u formua në mosmarrëveshje - një situatë karakteristike e asaj kohe, kur ndodhën ndryshime të thella botëkuptimi, për të cilat kemi folur tashmë më shumë se një herë. Në fillim ishte një kundërshtim i përgjithshëm me metafizikën e vjetër dhe, mbi të gjitha, me panlogizmin hegelian, pastaj - diskutime me pozitivistët dhe neokantianët për çështjet e teorisë së dijes. Qëndrimi i tij është kritikuar gjithashtu; megjithatë ndër kundërshtarët më seriozë duhen quajtur E. Troelch dhe G. Rickert, të cilët ishin

tashmë shumë (tre dekada) më i ri. Madje, kjo kritikë ishte mjaft “akademike”, e denjë si në përmbajtje, ashtu edhe në formë. Ai vetë nuk i përkiste asnjë prej më të famshëmve dhe rivalëve shkollat ​​filozofike. Kështu jeta e tij vazhdoi me qetësi: pas disa vitesh jetë si shkrimtar i pavarur, në vitin e mbrojtjes së disertacionit, në vitin 1864, ai mori gradën profesor në Bazel, më pas dha mësim në Kiel dhe Breslau dhe, më në fund, nga viti 1882 në Berlin. . As me botimet e veprave të tij nuk pati përplasje dramatike, megjithëse jo të gjitha u botuan gjatë jetës së tij. Pra, ai nuk mund t'i atribuohet rangut të disidentëve filozofues, "kthyesve të themeleve" dhe shkatërruesve të kalasë së botëkuptimit të dikurshëm, ndonëse shumë faqe në veprat e tij, veçanërisht të periudhës së hershme, janë të drejtuara edhe kundër panlogizmit të Tipi hegelian (dhe, si Schopenhauer, Dilthey drejtoi skajin e kritikës kundër "ligjit të arsyes", i interpretuar si një ligj logjik universal, i cili kontribuoi në hartimin e metafizikës panlogistike). Sidoqoftë, Dilti i kushtoi shumë më tepër vëmendje problemeve më moderne - domethënë atyre që lidhen me dallimin midis shkencave të shpirtit dhe shkencave të natyrës - kështu që përmbysja e panlogizmit doli të ishte një hap përgatitor për studimin e " parim i vërtetë shpirtëror" që zëvendësoi Shpirtin e mësuar nga metafizika. Tashmë e dimë se kishte shumë kandidatë “tokësorë” për vendin vakant të Logos në filozofinë e shekullit të 19-të, kështu që fusha e studimit ishte shumë e gjerë. Sipas frymës së kohës, një shkencë e veçantë "pozitive", psikologjia, duhej të hetonte frymën, por nuk kishte konsensus për fushën e kompetencës, lëndën dhe metodën e kësaj shkence. Është e qartë se, sipas përkufizimit, "psikologjizma" duhet të ishte vënë në vend të "logjizmit" të dikurshëm - i cili u shfaq në përpjekjet për interpretime psikologjike të logjikës. Me një nga variantet e psikologizmit në logjikë do të njihemi kur të marrim përsipër filozofinë e E. Husserl. Mjafton të thuhet këtu se ky psikologizëm i konsideronte ligjet logjike si “zakone të të menduarit” – pra, në çdo rast, si diçka relative dhe të lidhur me veprimtarinë e të menduarit njerëzor. Por çfarë lloji - individuale apo kolektive, "kumulative"? Nëse ishte individuale, atëherë ekzistonte rreziku që logjika të kthehej në një pronë thjesht personale, e cila nuk përputhej me ekzistencën e shkencës dhe metodat shkencore dhe praktika e jurisprudencës, për të mos përmendur faktet e padyshimta të marrëveshjes së njohur të njerëzve të ndryshëm se çfarë do të thotë të mendosh drejt (ose sipas rregullave të logjikës). Por nëse të menduarit është social, atëherë cila është “substanca” e tij? Kush, në fakt, mendon - indie

specie apo bashkësi, domethënë diçka që përfshin në njëfarë mënyre individët që mendojnë? Me shumë mundësi, të menduarit real, "aktual" mishërohet në ndërtimet gjuhësore; atëherë rregullat logjike konvergojnë me rregullat e gjuhës, me gramatikën dhe sintaksën. Por një interpretim i tillë i të menduarit në këtë periudhë tashmë dukej shumë "formal", pasi përjashtoi faktorët emocionalë dhe personalë nga sfera e vetëdijes, të cilat janë shumë domethënëse në jetën reale. njerëz të vërtetë, duke ndarë nga njëri-tjetri - në mos kontrast - të menduarit individual dhe kolektiv. Procesi i të menduarit si lëndë e shkencës së shpirtit (ose një kompleks shkencash të tilla) jo vetëm që duhet të jetë më afër jetës reale, praktike - ai duhet të përfshihet në të gjithë diversitetin e kësaj jete në ndryshim. Kjo do të thotë se të menduarit nuk është vetëm të menduarit për temën (siç argumentuan Mill dhe ndjekësit e tij) - ai është gjithashtu në lidhje me situatat e jetës që zëvendësojnë njëra-tjetrën në kohë. Pra, a nuk është historia një shkencë e vërtetë e jetës së njerëzve, një "shkencë e njeriut", e cila, nga një këndvështrim i caktuar, mund të na tregojë për shpirtin përmes shfaqjeve të kësaj fryme? A nuk është historia “objektive”, procesi real historik, një “fenomenologji e shpirtit” e çmitizuar? Në përputhje me një arsyetim të tillë, formohen dy lëndë të ndërlidhura dhe plotësuese, të cilave iu kushtua Dilthey: historia dhe psikologjia (për më tepër, Dilthey e interpreton këtë të fundit shumë gjerësisht, dhe nga një këndvështrim modern, shumë lirshëm).

Shumica e botimeve të Dilthey të pjekur u kushtohen çështjeve të ekzistencës historike dhe historisë si shkencë: në 1883 - "Hyrje në shkencat e shpirtit. Përvoja në themelet e studimit të shoqërisë dhe historisë"; në 1910 - "Struktura e botës historike në shkencat e shpirtit". Pas vdekjes së filozofit u botuan: në vitin 1933 - "Për poezinë dhe muzikën gjermane. Studime mbi historinë e shpirtit gjerman"; në 1949 - "Ese mbi Historinë e Përgjithshme të Filozofisë; në 1960 - Libri me dy vëllime" Botëkuptimi dhe Analiza e Njeriut që nga Rilindja dhe Reformimi ". (vëllimi i parë u botua në përkthim rusisht në 2000) të famshëm prej të cilëve janë "Jeta e Schleiermacher" (1870), "Fuqia krijuese e poezisë dhe e çmendurisë" (1886), "Bota shpirtërore. Hyrje në filozofinë e jetës” (1914), “Përvoja dhe poezia. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin" (1905).

"Kritika e arsyes historike": tema dhe metoda e historisë

Pra, fusha më e rëndësishme e interesave të Dilthey është historia, si një shkencë e veçantë dhe një mënyrë specifike e ekzistencës njerëzore. Eshtë e panevojshme të thuhet se të dyja këto aspekte ishin shumë të rëndësishme në gjysmën e dytë të shekullit? Historia si shkencë e veçantë sapo po merrte formë dhe në një atmosferë kundërshtimi të përgjithshëm ndaj hegelianizmit. Veç kësaj, në kushtet e transformimeve të thella socio-politike, historicizmi u bë pothuajse një botëkuptim i vetëkuptueshëm edhe gjatë sundimit të filozofisë hegeliane; çfarë është dialektika nëse jo një doktrinë universale e zhvillimit? Cila është fenomenologjia e shpirtit, nëse jo koncepti filozofik i zhvillimit? Megjithatë, koncepti hegelian i historisë nuk ishte aspak një shkencë e pavarur e ndarë nga filozofia - ishte pikërisht filozofia e historisë. Dhe në këtë cilësi - një koncept objektiv-idealist i zhvillimit historik si tjetërsia e Shpirtit Absolut. Historianët profesionistë, ashtu si shkencëtarët e natyrës të asaj kohe, kërkojnë të "emancipojnë" lëndën e tyre nga metafizika duke bërë një rivlerësim të duhur të vlerave, domethënë duke ofruar "refuzimin" e shpirtit metafizik si një mbështetje të panevojshme të historisë, duke iu drejtuar jetën reale të njerëzve dhe konsiderojnë pikërisht specifikat e procesit historik, faktet historike, si bazë të njohurive historike. Është krejt e natyrshme që historianët të ndikohen nga një pozicion i ngjashëm me pozitivizmin në shkencën e natyrës si një grup shkencash pozitive për natyrën: këtu informacioni historik për jetën e njerëzve bëhet një analog i "fakteve vëzhguese" shkencore natyrore - tekste që raportojnë për ngjarje specifike historike. ; tërësia e lidhur e kësaj të fundit është histori.

Kjo kthesë, nga njëra anë, bëhet në përputhje me teorinë e dijes, të cilën, siç e dimë tashmë, filozofët e të dytës. gjysma e XIX shekulli ishte një mjet për të zhdukur metafizikën, pasi ajo duhej të çonte në origjinën e vërtetë (bazën reale) të dijes. Por nëse orientimi epistemologjik do të respektohej rreptësisht, atëherë rezultati i tij mund të ishte ose empirizmi pozitivist (në përbërjen e njohurive - duke përfshirë "fotografinë e botës" - nuk duhet të ketë gjë tjetër veç fakteve të shpërndara), ose metodologjizmin transcendental neokantian ( njohuri është një ndërtim racional transcendental që shndërron faktet e ndryshme në një sistem). Problemet ontologjike në kuptimin tradicional për filozofinë e mëparshme në të dyja rastet konsiderohen si një rikthim i metafizikës - edhe pse, natyrisht,

por, largimi i tyre përtej kufijve filozofia shkencore nuk nënkuptonte zhvlerësimin e tyre të plotë: neokantianët e refuzojnë "gjënë në vetvete", por njohin "lëvizjen e ndjesive" "paraobjektive"; Empirio-kritikët marrin në konsideratë elementet e botës së ndjesive, por njohin "rrymën e përvojës" origjinale, e cila, në një mënyrë apo tjetër, është diçka më shumë se ndjesi subjektive.

Megjithatë, tema e specifikave të mënyrës së të qenurit njerëzor në këtë periudhë historike mori edhe trajtën eksplicite të ontologjisë filozofike, e cila ishte krejt e natyrshme, duke pasur parasysh origjinën e këtyre koncepteve nga tabloja hegeliane e botës. Ajo e mori këtë formë, për shembull, në konceptin e Feuerbach, në marksist të kuptuarit materialist historia, në "filozofinë e jetës" të Niçes: në të gjitha këto raste, vendin e Shpirtit Absolut në rolin e "substancës" së qenies e zë një më "tokësor", por gjithsesi. shpirtërore- dashuria, interesat, "vullneti për pushtet" - të cilat veprojnë si entitete të mirëfillta ontologjike, të shkrira me veprimet e njerëzve. Ato gjejnë shprehje në ngjarjet historike (të cilat janë në të njëjtën kohë rezultat i veprimeve njerëzore); atëherë informacioni për këto ngjarje vepron si bazë e shkencës historike pozitive (jo spekulative).

Kështu, problemet e procesit historik në filozofinë e gjysmës së dytë të shekullit XIX formojnë dy nivele: ontologjike (niveli i qenies historike) dhe epistemologjik (niveli i njohurive historike). Është e lehtë të kuptohet se e para përfshin, për shembull, përpjekjet për të përcaktuar njeriun si qenie shoqërore, si tërësinë e të gjitha marrëdhënieve shoqërore, si qenie politike, si qenie "praktike", si dhe interpretimin e historisë si një "shkencë e mirëfilltë e njeriut". (Është gjithashtu e lehtë të kuptohet se në këtë rast askush nuk e urdhëroi historianin të merrej, le të themi, me anatominë njerëzore.) Sido që të jetë, ajo kritika ndaj idealizmit "nga lart", pothuajse përgjithësisht e pranuar nga filozofët post-hegelianë, që Marksi ndërmori, duke iu kundërvënë vëllezërve Bauer, Feuerbach, Stirner dhe hegelianë të tjerë të rinj, nuk ishte aq metodologjik sa botëkuptim, dhe merrej me probleme "ontologjike": ai drejtohej në përgjithësi nga e gjithë fusha problematike e ontologjisë si një teori e qenies historike që. mori pjesë në diskutim. Vërtetë, idealizmi që ata kritikuan nuk ishte më i tipit hegelian, më tepër "subjektiv" sesa "objektiv" (përderisa mendimi njerëzor konsiderohej si forca lëvizëse e historisë, pothuajse plotësisht i reduktuar në idetë e personaliteteve të shquara). Nga ana tjetër, materializmi, të cilin marksistët e kundërshtuan idealizmin në kuptimin e historisë, ndryshonte shumë nga materializmi në kuptimin e natyrës: në rastin e parë, bëhej fjalë për interesa materiale (ose për pasuri materiale).

Zise e marrëdhënieve shoqëri - prodhim), domethënë për një realitet krejtësisht të ndryshëm nga ai që quhet "realiteti fizik" në lidhje me natyrën (pavarësisht se marksistët përdorin këtë koncept të fundit në veprat e tyre të përgjithshme filozofike si sinonim për koncepti i "materies"). Në fakt, interesi material ndryshon nga interesi ideal në një mënyrë shumë të ndryshme nga një tullë nga mendimi (edhe nëse është një mendim për një tullë): "material" do të thotë këtu, para së gjithash, një lidhje me "natyrore"; duke theksuar këtë lidhje bëri të mundur tejkalimin e kundërvënieve shpirtërore dhe natyrore, tradicionale për filozofinë e vjetër.

Koncepti i Dilthes përmban të dyja "nivelet" e mësipërme, duke qenë edhe koncepti i qenies historike dhe koncepti i njohurive historike. Megjithatë, këto nuk janë, në fakt, pjesë fare të ndryshme të mësimit të tij, por më tepër aspekte të tablosë integrale të realitetit historik të zhvilluar prej tij (ose, çfarë është e njëjta, të qenies historike, realitet historik), të cilin Dilthey e interpreton si integriteti, vazhdimësia e dijes dhe e veprimit. (Këtu mund të nxjerrim një analogji të njohur me interpretimin marksist të praktikës, në të cilën shkrihen subjektivja dhe objektivi, njohuria dhe përdorimi i saj, kushtet dhe transformimi i tyre, formulimi i qëllimeve dhe arritja e tyre.) Arsyetimi filozofik i Dilthey për kjo tezë është, dhe kjo është simbolike, kritikë e qasjes karteziane (madje Dilthey e quan "miti kartezian"), që e ndante botën në "të jashtme" dhe "të brendshme". Në të vërtetë, trashëgimia e kartezianizmit ishte materializmi dhe idealizmi si varietete të metafizikës. Një ndarje e tillë, sipas mendimit të tij (të paktën në lidhje me një qenie specifike njerëzore, historike), nuk është e përshtatshme: jeta reale qenia njerëzore është një rrjedhë përvojash, dhe aspak një koleksion i disa "gjërave" fillimisht të pavarura që një subjekt sovran njerëzor, një individ si subjekt i njohjes, "ndërmjetëson" me perceptimet dhe idetë e veta.

Duke eksploruar këtë temë, Dilthey kritikon "mitet e mëdha" të filozofisë së shekullit të 19-të: mitin e elementeve të izoluara të ndërgjegjes në konceptin e asociacioneve, i cili i konsideron elementet e ndërgjegjes si një analog të gjërave fizike dhe përpiqet të përshkruajë lidhjet e elementeve të vetëdijes me të njëjtat ligje si proceset natyrore; më tej, miti i ndërgjegjes i mbyllur në vetvete, përmbajtja e të cilit lind si rezultat i veprimit të gjërave të jashtme të kësaj ndërgjegjeje; së fundi, miti i dualizmit psikofizik (i cili qëndron në themel të modelit kognitiv subjekt-objekt). Në fund të fundit, të gjitha këto "mite" shkojnë prapa, sipas Dilthey, në dualizmin kartezian të lartpërmendur, i ndjekur nga transcendentalizmi racionalist kantian dhe panlogizmi hegelian (dhe, le të shtojmë, edhe materializmi filozofik).

Për sa i përket panlogizmit idealist hegelian, në kohën e Dilthey-it, ai u hoq në përgjithësi; veprimtaria njerëzore (le të themi liria e një qenieje njerëzore - jo si një "domosdoshmëri e njohur", por si një spontanitet krijues) praktikisht ishte tashmë e njohur botërisht. Kantianizmi i përtërirë ishte etapa e këtij "kthimi te njeriu". Por kantianizmi i ripërtërirë ruante gjithashtu elemente thelbësore të racionalizmit "të thatë", të skematizuar, të përqendruar në të menduarit teorik - ai u shfaq në reduktimin neokantian të problemeve të shkencave të shpirtit në përgjithësi (shkenca historike në veçanti) në probleme. e metodës, pra formës së veprimtarisë së mendjes shkencore hulumtuese. Prandaj, Dilthey ndërmerr një "kritikë të arsyes historike" - domethënë një kritikë të interpretimit racionalist të qenies historike, si në kuptimin hegelian ashtu edhe në atë kantian të saj.

Sipas mendimit të tij, kritika e Kantit për arsyen nuk ishte mjaft e thellë, pasi ajo i referohet në radhë të parë "të pastër", domethënë teorisë, arsyes dhe arsyes "praktike" rezultoi se ishte e ndarë nga kjo "e pastër" dhe nuk iu nënshtrua kritikës. analiza.

Më tej, kritika e Kantit për arsyen "e pastër" drejtohet në themelet a priori të shkencave - le të jetë e pranishme shkenca natyrore midis këtyre shkencave; por ajo nuk e preku çështjen e premisave të dijes, të cilat janë jashtë sferës së vetë arsyes; themelet ontologjike të njohurive, konteksti i praktikës kërkimore, puna specifike e njohurive eksperimentale, praktike dhe arritjet e saj specifike - e megjithatë, siç tregon historia, ato gjithashtu mund të çojnë në një rishikim të premisave a priori njohëse.

Së fundi, Kanti besonte se e gjithë njohuria është objektive, domethënë është rezultat i veprimtarisë racionale, objektivizuese të subjektit njohës. Dilthey, përkundrazi, konsideron përvojën jo objektive (para-objektive) dhe njohuritë përkatëse (d.m.th., atë që është ende ose tashmë e huaj për ndarjen në subjekt dhe objekt, dhe për këtë arsye këtu nuk mund të flitet për një marrëdhënie subjekt-objekt. ) e mundur.

Për të përfunduar këtë kritikë, Dilthey rishikon gjithashtu kuptimin e Kantit për metafizikën. Sipas Kantit, ajo supozohej të ishte një shkencë e parimeve universale, të nevojshme dhe të pakushtëzuara, të përjetshme - prandaj, ishte e detyruar të paraqiste një sistem absolut të arsyes së pastër. Megjithatë, mendja e vërtetë ka një histori, ajo ndryshon - dhe kritika e mendjes teorike në format e saj historike specifike, të mishëruara në sistemet metafizike, vepron si një kritikë filozofike, një bazë thelbësore për ndryshimin e saj.

niya - për më tepër, është edhe arsyeja e rishikimit të mendimit teorik të historianëve, dhe arsyetimi për formën e tij të përditësuar. Kritika e arsyes historike është pra, nga njëra anë, studimi i aftësisë së njeriut për të kuptuar veten dhe historinë e tij, që është produkt i veprimtarisë së tij reale; nga ana tjetër, është një kritikë e asaj “arsyeje të pastër” që ka realitetin e vet historik në formën e sistemeve konkrete metafizike. Me fjalë të tjera, Dilthey vendos në vend të mendjes së përjetshme, të palidhur me veprimtarinë praktike, të pandryshueshme dhe të pafundme, veprimtarinë njohëse njerëzore, procesin e njohjes reale - të fundme, të ndryshueshme, të lidhur me kushtet e veprimtarisë. Prandaj, për shembull, "fenomenologjia e shpirtit" hegeliane mund të zëvendësohet me "fenomenologjinë e metafizikës", paraqitjen dhe kritikën e historisë së sistemeve metafizike si "dukuri mendore" historike specifike.

Shkencat e shpirtit, sipas tij, duhet të çlirohen nga ideja e subjektit epistemologjik si një rikthim i metafizikës së mëparshme; në venat e një subjekti të tillë, siç shkruan Dilthey, rrjedh "jo gjak i vërtetë, por lëngu i rafinuar i mendjes si një veprimtari ekskluzivisht mendore". Detyra e kompleksit të "shkencave për shpirtin" duhet të jetë të kuptojë veprimtarinë integrale të jetës, praktikën jetësore, atë "diçka" që, sipas Dilthey, mbulon të tre momentet kryesore të ndërgjegjes: idetë, ndjenjat dhe vullnetin. Këto momente nuk janë "pjesë përbërëse" (sepse, për shembull, interesi, qëllimi, vullneti ndihet në paraqitje; këtu - "e vërteta e transcendentalizmit"); e njëjta, respektivisht, mund të thuhet për secilin nga momentet e tjera. Në aktin e përjetimit, vetëdija nuk është e mbyllur në vetvete dhe nuk i referohet Tjetrit si "të jashtëm" - është edhe "vetja" dhe "përfshirë" në diçka tjetër përveç vetvetes. Në këtë "nivel" nuk ka ndarje në "botën e brendshme" dhe "botën e jashtme" - së bashku me lidhjen shkakësore që u thirr nga filozofët në ndërtimet e tyre për të lidhur këto "botë", dhe mbi të cilën teoria "standarde" i njohurive bazohet ("përfaqësimet teorike"). Vendi i një teorie të tillë "kauzale" të dijes në konceptin e Dilthey zëvendësohet nga teoria hermeneutike e dijes - më saktë, teoria e procesit hermeneutik të përvojës progresive (e cila është edhe shprehje dhe kuptim).

Procesi i jetës, përvoja progresive, sipas Dilthey, është në thelb spontan; ky proces nuk i nënshtrohet ligjit të domosdoshmërisë - qoftë domosdoshmëri logjike në stilin e Hegelit apo domosdoshmëri e tij "negative" - ​​natyrore, për të cilën flet shkenca natyrore "pozitive". Në një farë kuptimi, këtu mund të flasim për "vetëvendosje", një lloj "vetë-induksioni" i procesit jetësor, në të cilin "prova" dhe "veprimi" vazhdimisht shkëmbejnë impulse.

bota e jetës së një personi nuk është bota "rrethuese", por bota në të cilën jetojmë ("bota e jetës"). Në kontekstin e këtij koncepti, është e pakuptimtë të flasim për vetëdije, në ndryshim nga njohja e bota, meqenëse "gjërat" e përjetuara janë në të njëjtën kohë thelbi dhe "përjetimi i gjërave"; këtu vetëdija shkrihet me vetëdijen e tjetrit. Mund të themi se unë jam "bota ime" dhe anasjelltas. Prandaj. , çdo përpjekje për të thënë diçka për veten rezulton të jetë një histori për marrëdhëniet me "tjetrin" (duke përfshirë Ty si "një Vetë tjetër"). Pika e nisjes ishte Kogito Karteziane) - prandaj ata u përballën me problemin ose të vërtetonin ekzistencën e botës së jashtme, ose të ndërtonin këtë botë si një tjetërsi e mendjes në procesin e vetë-reflektimit. Një problem i tillë nuk lind. nëse përmbajtja e vetëdijes dhe vetë akti i ndërgjegjes për vetëdijen nuk shfaqen si të "jashtme" njëra-tjetrës, domethënë, ato nuk kthehen në pole të marrëdhënies subjekt-objekt. Në përjetim, ato shkrihen - këtu mund të flitet për identitetin e subjektit dhe të objektit - natyrisht, jo në stilin e "vetëpohimit absolut të Vetes" së Fichte-së ose "reflektimit absolut të shpirtit" të Hegelit, por në kuptimin e një deklarate relative. për përvojat dhe pasqyrimin e tyre po aq relativ në procesin e të kuptuarit. Falë këtij relativiteti, jeta e shpirtit njerëzor rezulton të jetë një proces tejkalimi i vazhdueshëm i vetvetes, "vetëtejkalimi". Nuk mund të ketë zgjidhje "absolute" të problemeve njohëse - sepse nuk ka "realitet objektiv" të ngurtë me të cilin ndërgjegjja është e lidhur nga jashtë. Nuk mund të ketë “përfundim” në njohjen hermeneutike, sepse është një proces i vetë-ndryshimit. Sipas Dilthey, nuk ka absolut kantian apriori që vendos kornizën absolute të objektivitetit - kushtet aktuale të vetëdijes dhe të saj. sfond historik, “siç i kuptoj unë”, në ndryshimin e tyre të vazhdueshëm “rrethor” me njëri-tjetrin, paraqesin një proces jetik historik.

Prandaj, sipas Dilthey-t, kushtet reale të ndërgjegjes nuk duhen kërkuar te subjekti, që i kundërvihet objektit, qoftë edhe transhendental, siç bëjnë neokantianët, por në tërësinë e lidhjeve jetike. Dhe rrjedhimisht nuk mund të justifikohet filozofia mbi bazën e vetëdëshmisë së Cogito-s; kjo mund të bëhet vetëm duke studiuar "qarkullimin" e procesit njohës të përfshirë në procesin e përvojës. Prandaj, meqë ra fjala, "rrethi hermeneutik" nuk është aspak një "cilësi" specifike e procesit njohës, të cilin, më në fund, e ka zbuluar kërkimi epistemologjik, por pasojë e një situate historike në ndryshim të përhershëm, e cila përfshin edhe shkencën dhe filozofinë. . Prandaj, pasi zbuloi gjermanisht-

rrethi logjik, është e nevojshme të mos braktisni përpjekjet për analizë logjike dhe vërtetim të njohurive, por, përkundrazi, të zbuloni përsëri dhe përsëri deri në çfarë mase kuptimi logjik i asaj që është pjesë e asaj që po përjetohet aktualisht mund të kuptohet duke përdorur mjetet logjike dhe deri në çfarë mase këto fonde nuk janë më të mjaftueshme. Në fund të fundit, vetëm një studim i tillë konkret historik na lejon t'i përgjigjemi pyetjes pse dhe në çfarë mase "pjesë të përvojës e bëjnë të mundur njohjen e natyrës" (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Në fakt, kështu duhet të krijohet një shkencë e mirëfilltë, domethënë e ndërlidhur me kontekstin e një situate konkrete historike, për themelet e dijes. Natyrisht, kjo tezë në Dilthey i kundërvihet, para së gjithash, pozitivizmit, me orientimin e tij drejt një përshkrimi të thjeshtë e të pa sofistikuar të "të dhënës" dhe me dëshirën për t'i reduktuar këto "të dhëna" në ndjesi. Shkenca e njohjes duhet të përfshijë marrjen në konsideratë të qëndrimeve të vlerave, për të mos përmendur kushtet dhe metodat e veprimtarisë. Përsëri, kjo është shumë e ngjashme me interpretimin e gjerë marksist të praktikës sociale, e cila shfaqet në këtë koncept si një kriter i së vërtetës dhe si bazë e dijes. Por duhet pasur parasysh se theksi i Dilthey është i ndryshëm nga ai në Teoria marksiste njohja - ai është i interesuar në procesin e vetë-kuptimit të një personi dhe në këtë mënyrë "përfshirjen" e tij në botë, dhe jo në mekanizmin e formimit të imazhit të një objekti të njohur në mendjen e një subjekti njohës. Mund të themi se teoria e Dilthey-it për dijen i nënshtrohet diçkaje si një "teori e përgjithshme e natyralizimit njerëzor": nga përpjekjet për të kuptuar veten duhet kaluar te hermeneutika, e cila hap rrugën për të kuptuar mekanizmat e asaj "lidhjeje" me natyrën. , e cila është, në fakt, njohuri e vërtetë.

Vërtetë, më vonë Dilthey bëri një rishikim të caktuar të qasjes së tij, duke e vënë fokusin jo në të kuptuarit e natyrës nga një person, por në të kuptuarit e tij për veten e tij - veçanërisht, atë aspekt të "njerëzimit", i cili konsiston në aftësinë për t'i dhënë rëndësi, vlerësoni, vendosni qëllime (e gjithë kjo përcakton punën e shkencëtarit). Nëse në rastin e parë studimi është ende i lidhur ngushtë me problemet transcendentaliste, ku “qendra e realitetit” është subjekti njohës dhe veprues, rreth të cilit ndërtohet bota e tij objektive, atëherë në rastin e dytë diçka si “një qendër tjetër e një realiteti tjetër. " gjendet. Subjekti i "botës historike" - në ndryshim nga situata e shkencës natyrore dhe metafizikës - është një temë që i referohet vetvetes. Bota shpirtërore është, natyrisht, krijimi i vetë subjektit njohës; megjithatë, studimi i kësaj bote shpirtërore ka për qëllim marrjen e njohurive objektive për të. Gjykimet e vlefshme për historinë janë të mundshme, pasi subjekti njohës këtu nuk ka fare nevojë

të pyes veten për arsyet e marrëveshjes që ekziston midis kategorive të mendjes së tij dhe objektit të pavarur (siç, sipas Kantit, ndodh në shkencën natyrore); në fund të fundit, lidhjen e botës socio-historike e jep, e përcakton (“objektivizuar”) vetë subjekti. Kjo do të thotë se fillimisht objektiviteti i njohurive historike bazohet në faktin se vetë subjekti është, si të thuash, në thelb një qenie historike dhe historia studiohet nga i njëjti person që e krijon atë. Në fakt, kjo tezë nuk është e re: e gjejmë tashmë te Vico, e më pas, në variacione të ndryshme, te Kanti, Hegeli, Marksi. Por Dilthey e zgjeron atë në një program për krijimin e një teorie të themeleve të shkencave të shpirtit, e cila duhet të zgjidhë tre probleme kryesore: së pari, të përcaktojë natyrën universale të lidhjes për shkak të së cilës lindin njohuri përgjithësisht të vlefshme në këtë fushë; më tej, për të shpjeguar "kushtetutën" e lëndës së këtyre shkencave (domethënë të botës "shpirtërore" ose "socio-historike"); si lind kjo lëndë, në rrjedhën e veprimeve të përbashkëta të këtyre shkencave, nga vetë praktika e tyre kërkimore; në fund, për t'iu përgjigjur pyetjes për vlerën njohëse të këtyre veprimeve: çfarë shkalle njohurish për sferën e shpirtit është e mundur si rezultat i punës së përbashkët të këtyre shkencave.

Në pjesën e saj të parë, kjo shkencë është vetëkuptuese, duke kryer në të njëjtën kohë funksionin e një vërtetimi semantik të njohurive në përgjithësi (d.m.th. vepron si teori e dijes, ose si shkencë e shkencës). Një teori e tillë e dijes nuk mund të kufizohet në format e të menduarit, por duhet të analizojë gjithashtu "të dhëna", domethënë "përvoja". Meqë ra fjala, Dilthey vendos parimin e "relativitetit ndaj përvojës" në vend të parimit të Mill "korrelacioni me vetëdijen". Ai beson se ky parim është më i plotë se ai i Millit, sepse, së pari, këtu përfshihet koha dhe kështu nuk humbet lidhja me integritetin e procesit jetësor; së dyti, përvoja identifikohet me një akt specifik "në" ndërgjegje - akti i shndërrimit në "të brendshëm"; është gjithashtu e rëndësishme që ky akt të veçohet nga tërësia e akteve të tjera të vetëdijes, si perceptimi, të menduarit dhe të tjerat, si subjekt i vëmendjes së veçantë - në fund të fundit, falë tij, mund të konkludohet se ndarja karteziane e bota në "të brendshme" dhe "të jashtme", kufiri midis të cilit Kanti u shndërrua në një humnerë të pakalueshme, duke e zhytur kështu filozofinë e mëvonshme në një humnerë vështirësish të pakuptimta dhe mosmarrëveshjesh të kota. Përvoja nuk është vetëm mënyra origjinale e ekzistencës së përkohshme të përmbajtjes së vetëdijes si të dhëna, por edhe mënyra e vetëdijes në përgjithësi: këtu, për shembull, nuk ka asnjë ndryshim midis përvojës sensuale të dhimbjes dhe marrëdhënies matematikore si vetëdija e lidhje. Dilthey hedh poshtë qortimin se në këtë mënyrë ka kryer "subjektifikimin" ose

"Psikologjizimi" i njohjes, pasi përvoja, në interpretimin e saj, nuk përmban asgjë tjetër veçse një lidhje me një objekt ose gjendje, ashtu si një përshkrim fenomenologjik. Në të dyja rastet, pra, nuk po flasim për personin "në të cilin zhvillohet ky proces" - "Nëse Hamleti vuan në skenë, për shikuesin vetja e tij rezulton e mbytur". Një "heshtje" e tillë e "Unë" së dikujt në çdo përvojë është një argument i rëndësishëm kundër tezës se dija racionale gjoja është e rrënjosur në "Vetja e pastër" ose se ajo bazohet në karakteristikat e një subjekti universal transcendental të dijes; dhe në të njëjtën kohë është një argument në favor të "logjikës hermeneutike", e cila nuk e humb kurrë nga sytë "singularitetin" e përvojës së subjektit njohës. Është e rëndësishme të kihet parasysh se përvoja si e tillë nuk “jepet” kurrë si objekt dhe nuk mund të jetë as e imagjinueshme në modalitetin e objektit; mënyra e tij origjinale është "të jesh i natyrshëm" (Innesein). Në të njëjtën kohë, përvojat individuale nuk janë si rruaza në një fije - meqë ra fjala, as "rryma e përvojave" si ajo e Bergsonit. Ato janë ndërtuar, duke u fokusuar në një unitet të caktuar, për të cilin ka ndonjë përvojë. Vetë përvoja është gjithmonë lidhja që ekziston në të midis aktit dhe objektit. Dilthey e cakton atë me termin "unitet strukturor": ai shkriu "fillimet" formale, materiale dhe funksionale (të cilat ishin kundër njëra-tjetrës në formën e një kundërshtimi transcendental të "materialit" dhe "formës", ose "pritshmërisë" dhe "spontaniteti"). Prandaj, pa asnjë "rezistencë" ato rezultojnë të përkthehen në një sistem më të gjerë dhe po aq integral si në veprim ashtu edhe në shqiptim. Prandaj, procesi i vërtetë njohës nuk ndahet në faza të njohjes shqisore dhe logjike (racionale) që janë mjaftueshëm të ndara nga njëra-tjetra - ato janë "strukturalisht" të lidhura me njëra-tjetrën; çdo koncept, duke qenë "qendra" e përvojës njohëse, "në periferi" shoqërohet me momente shqisore. Kjo mund të ilustrohet të paktën me shembullin e perceptimit të dy fletëve të së njëjtës ngjyrë, por me nuanca të ndryshme: dallimet në këto nuanca, sipas Dilthey, nuk realizohen si rezultat i një reflektimi të thjeshtë, "pasiv" të dhënë, por kur është ngjyra ajo që bëhet objekt vëmendjeje. Situata është e ngjashme me vlerësimet, impulset vullnetare, dëshirat.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geistwissenschaften. Studio Erste. VII, 21.

Arsyetimi i përgjithshëm, epistemologjik i të gjitha njohurive në Dilthey pasohet nga një justifikim i veçantë i njohurive historike, dhe rrjedhimisht i shkencave të shpirtit në përgjithësi (pasi historia është veprimi i mendjes).

ha - ky është ndryshimi i tij nga natyra). Dilthey nuk kufizohet vetëm në mbrojtjen e tezës së singularitetit të fakteve historike, në kundërshtim me panlogizmin e filozofisë hegeliane të historisë, siç ishte rasti me historianët profesionistë (që i përkisnin shkollës historike) dhe neokantianëve; ai shkon më tej, duke hedhur poshtë arsyet që qëndrojnë në themel të kësaj teze në të dyja. Nga njëra anë, ai nuk do të donte ta interpretonte historinë si një grup të përbërë nga diçka që ekziston "në vetvete", si zogjtë në pyll apo yjet në qiell; nga ana tjetër, ai nuk e konsideron singularitetin e faktit historik si pasojë e metodës; rezultati i njohurive historike nuk duhet të jetë një riprodhim i thjeshtë në njohjen e "çfarë ishte" - njohuritë historike duhet të zgjerohen, të plotësojnë njohuritë e fakteve të së kaluarës dhe të gjykojnë në mënyrë kritike këto fakte, kur subjekti ndërton një "pamje historike të botës". Nga ky material - në fund të fundit, ai duhet të japë kuptimin e së kaluarës, për ta bërë atë të kaluarën "të vetën", që është detyrë e fshehtë e shkencës historike. Kështu arrihet njohja e “lidhjeve aktive të historisë”; dhe meqenëse nuk është fare “realitet i jashtëm”, këto lidhje janë, para së gjithash, ndërveprimi i motiveve të sjelljes njerëzore dhe veprimeve përkatëse njerëzore.

Dallimi midis shkencave të mendjes dhe shkencave të natyrës, pra, nuk qëndron në faktin se në to kemi të bëjmë me objektivizimin e dy metodave të ndryshme, por në shkallën e objektivizimit të mundshëm. Në rastin e shkencave të shpirtit, një objektivizim i tillë është më i vështirë për shkak të heterogjenitetit më të madh të materialit dhe qartësisë më të madhe të metodave të përpunimit dhe zotërimit të tij. Historiani nuk duhet të përpiqet aspak për një përshkrim të thjeshtë të ngjarjeve individuale (që, meqë ra fjala, nuk u kërkua as nga ithtarët neokantian të metodës idiografike - në fund të fundit, pa "referencë vlerash" nuk ka koncepte historike. shkenca mund të ishte formuar); ai përpiqet për një kuptim të përbashkët të ngjarjeve dhe proceseve. Kjo dëshmohet nga koncepte të tilla si "shoqëria mesjetare", "ekonomia kombëtare", "revolucionet e kohëve moderne". Edhe kur një historian merret me biografi, atëherë ngjarjet apo dokumentet (letrat, kujtimet, ditarët, mesazhet e bashkëkohësve etj.) veprojnë si lëndë e parë. Për shembull, një historian do të donte ta kuptonte Bismarkun si një figurë të madhe politike - çfarë ndikoi tek ai, çfarë ishte domethënëse për të, cilat synime ai aspironte dhe pse pikërisht për to; kush dhe pse ishte aleati ose kundërshtari i tij, si i përdori kushtet mbizotëruese ose mund t'i ndryshonte ato për interesat e tij; pse janë krijuar kushte të tilla në Prusi dhe në Evropë; cila ishte rëndësia e shtetit në këtë vend dhe si ndryshonte nga vendet e tjera evropiane, etj.

etj. Për të gjitha këto, atij, historianit, i duhen koncepte të përgjithshme. Prandaj, detyra nuk është të "shkrihet" disi psikologjikisht me Bismarkun, të "identifikohet" me të si person: një historian që do të donte të "merrej me" Bismarkun është i detyruar të studiojë si strukturën shtetërore të Prusisë ashtu edhe atë të shtetit. të ekonomisë së saj, dhe veçoritë dhe traditat e brendshme dhe politikë e jashtme, dhe rreshtimi i forcave në Evropë dhe në botë, dhe kushtetuta e vendit, dhe veçoritë e fesë, dhe shumë e shumë më tepër. Të kuptuarit e një personaliteti historik presupozon “ndërmjetësimin” e kësaj “dijeje të përbashkët”.

Kështu, idetë e Dilthey për njohuritë historike janë shumë larg mitit të përhapur se ai kërkon një “ndjenjë” psikologjike mistike nga historiani. Ky mit u hodh në qarkullim nga kritikët e tij pozitivistë, duke filluar me librin e O. Neurath "Sociologjia empirike", botuar më 1931 në Vjenë; më pas ky qortim u përsërit nga R. Mises në A Short Textbook of Positivism (Hagë, 1939), E. Nagel në Logic Without Metaphysics (Glencoe/Illinois, 1956) dhe të tjerë, dhe më pas u kap nga historianët dhe filozofët sovjetikë. Së fundi, Dilthey "i vonuar" theksonte vazhdimisht se në përgjithësi nuk mund të vihet një kufi i mprehtë midis kuptimit dhe shpjegimit, dhe për këtë arsye nuk duhet të braktiset kërkimi i marrëdhënieve shkakësore, si dhe metodave të përgjithshme logjike: deduksioni, induksioni, krahasimi ose analogjia.

Për t'i bërë këto pohime të përgjithshme disi më konkrete, vërej se Dilthey foli për tre kategori deklarimesh që kanë një vend legjitim në shkencat e mendjes. Këto janë: 1) deklarata për fakte; 2) teorema në lidhje me të njëjtat marrëdhënie të realitetit historik; 3) gjykimet e vlerës dhe rregullat që përshkruajnë natyrën e sjelljes (për më tepër, i pari dhe i fundit ndryshojnë ndjeshëm nga njëri-tjetri: për shembull, një gjykim politik që mohon strukturën e shtetit nuk është i vërtetë ose i rremë, por i drejtë ose i padrejtë, në varësi të orientimi i qëllimit dhe vlerave që ekziston në shoqëri, por një gjykim politik që flet për raportin e një institucioni shtetëror me një tjetër mund të jetë i vërtetë ose i rremë).

Është e lehtë të shihet se një tablo mjaft e jashtëzakonshme filozofike e botës qëndron në bazën e të gjitha këtyre argumenteve. Dilta e paraqiti atë vetë, duke përmbledhur idetë kryesore të filozofisë së tij në disa teza. Atë që në këtë filozofi ka zëvendësuar frymën e dikurshme të metafizikës, Dilthey e quan "inteligjencë". Kjo "inteligjencë" nuk është parimi shpirtëror që ekziston në një individ të veçantë: është procesi i zhvillimit të racës njerëzore, i cili është "subjekti" që ka "vullnetin për të ditur". Megjithatë, "si të

vitalitet" ky fillim ekziston në aktet jetësore të njerëzve individualë, secili prej të cilëve ka vullnet dhe ndjenjë. Por ekziston pikërisht "në tërësinë e natyrave njerëzore." prej tij) të menduarit, njohja dhe dija. Kjo "inteligjencë" integrale " përmban edhe fenë edhe metafizikën - pa to nuk është as "reale" as "vepruese". Nga kjo rrjedh se filozofia është shkenca e reales. Nëse shkencat pozitive (private) (nga kompleksi i "shkencave për shpirtin" - të tilla pasi jurisprudenca, etika, ekonomia) merren me përmbajtjen e pjesshme të këtij realiteti, atëherë filozofia ofron kuptimin e saj të përgjithshëm, domethënë tregon për themelet mbi të cilat zhvillohen, duke ndërvepruar me njëra-tjetrën. të tjerat, të gjitha shkencat e veçanta. Dhe prandaj, filozofia, ndryshe nga shkencat e veçanta të shpirtit, dhe arti apo feja, vetëm analizon dhe nuk prodhon, prandaj metoda e saj mund të quhet metoda e përshkrimit. teleno-psikologjike; iu drejtua materialit që jep poezia, feja, metafizika, historia, nuk jep asnjë interpretim kuptimplotë, duke e marrë këtë material si të mirëqenë - por më pas filozofia sheh lidhje universale (për shembull, lidhja që ekziston midis "Nathanit" të Shellingut, fesë së Spaulding shkrimet dhe idetë filozofike të Mendelssohn). Kjo do të thotë se filozofia është në gjendje të paraqesë mënyrën se si Zoti, universi dhe vetë njeriu u kuptuan në një epokë të caktuar. Ose, nga një këndvështrim tjetër: bazuar në njohuritë për poezinë e Lessing-ut dhe poetëve të tjerë bashkëkohorë, filozofia është në gjendje të kuptojë idealin e jetës që ishte karakteristik për atë epokë. Por - dhe kjo është shumë e rëndësishme! - në asnjë mënyrë nuk mund të zëvendësojë ose të kalojë as poezinë, as letërsinë, as metafizikën - në të gjitha ato ka momente irracionale, të cilat janë gjithashtu mjaft legjitime si momente të përvojës jetësore dhe procesit njohës që është pjesë e përvojës jetësore dhe veprimtarisë jetësore. .

Si përfundim, mund të nxjerrim një përfundim mjaft të përgjithshëm, por në të njëjtën kohë domethënës nga pikëpamja e historisë së filozofisë: në konceptin filozofik të Dilthey mund të gjejmë shumë tipare të atyre tendencave që gjetën shprehje dhe, në një më shumë. ose forma më pak të specializuara, u mishëruan në konceptet e rrymave kryesore konkurruese të asaj epoke: pozitivizmi, neokantianizmi, "filozofia e jetës". Në këtë kuptim, është një fazë e ndërmjetme midis filozofisë klasike dhe asaj moderne. Në të njëjtën kohë, ai shfaqet edhe si një prototip i sintezës filozofike të shekullit të 20-të. Situata këtu është në shumë aspekte e ngjashme me atë që ishte në historinë e filozofisë evropiane me kantianizmin: nga njëra anë, transcendentalizmi kantian shfaqet si një

një hap - jo vetëm historik, por edhe gjenetik - i konstruksionit filozofik hegelian: Hegeli kapërcen mospërputhjen e dualizmit kantian. Nga ana tjetër, është e padiskutueshme se i njëjti pozicion i transcendentalizmit kantian rezultoi të ishte një mënyrë për të kapërcyer panlogizmin idealist hegelian në konceptet neokantiane: historia e filozofisë, si të thuash, u kthye pas! Diçka e ngjashme duket se ka ndodhur me konceptin e Dilthey. Kjo mund të shpjegojë interesin në rritje për trashëgiminë e Dilty sot. Këtë deklaratë të përgjithshme do të përpiqem ta konkretizoj në të ardhmen, duke pasur parasysh, duke ndjekur filozofinë e Niçes, fenomenologjinë moderne dhe trashëgimtarët e saj. Njohur me pikëpamjet filozofike Dilthea, po largohemi nga shekulli i 19-të dhe po kalojmë me vendosmëri në shekullin e ardhshëm. Prandaj, si pjesa e mëparshme, do ta fillojmë me një pasqyrë të përgjithshme të problemeve dhe prirjeve të kësaj periudhe, e cila i kushtohet pjesës më të madhe të këtij libri.