Problemi i një personi në çdo kulturë të zhvilluar mjaftueshëm ka gjithmonë një rëndësi të madhe. Por e gjithë pyetja është se çfarë nënkuptohet me një person në një kulturë të caktuar. Siç e dimë mirë dhe siç e kemi vërtetuar tashmë, njeriu në lashtësi trajtohet jo si person në substancën e tij, por si një send. Kjo nuk do të thotë se problemi i personalitetit mungonte plotësisht këtu. Ajo ishte e pranishme këtu, dhe shumë intensivisht. Megjithatë, duke u interpretuar si një send, personaliteti këtu kuptohej si një manifestim i natyrës, si një emanacion i të njëjtit kozmos sensual-material, dhe jo si një substancë specifike dhe e pavarur që do të ishte më e lartë se natyra dhe më e thellë se sensuale-materiale. kozmosi.

Fakti që njeriu është një sintezë dialektike e natyrës dhe e artit, tashmë e kemi mësuar mirë. Por ky asimilim nga nevoja kishte një karakter parimor dhe tepër të përgjithshëm në vendin tonë, siç ndodhi me ne dhe me konceptin e hapësirës. Nga ky këndvështrim është e nevojshme të flitet për njeriun dhe hapësirën në mënyrë shumë më të detajuar, prandaj do të na duhet të ndalemi pak te njeriu nga pikëpamja estetike, dhe te hapësira, edhe nga pikëpamja e estetike.

Ne tashmë e dimë mirë se estetika dhe ontologjia nuk ndryshojnë në asnjë kuptim thelbësor nga njëra-tjetra në lashtësi. Në antikitet, estetika ishte vetëm plotësimi i ontologjisë, duke qenë shkenca e formave shprehëse në plotësimin e tyre, ndërsa ontologjia që i parapriu kishte të bënte ose me objektivitetin shprehës ose me funksionet shprehëse. Kjo vlen si për njeriun ashtu edhe për natyrën.

Le të përshkruajmë disa nga fazat kryesore në zhvillimin e një personi kaq të kuptuar në antikitet.
§1. Njeri paraklasik

Njeriu paraklasik i përket në antikitet një periudhe të pamasë në kohëzgjatjen e saj, para shekujve VII-V p.e.s. Ky është dominimi i formacionit komunal-klanor. E gjithë natyra dhe e gjithë bota, përfshirë njeriun, trajtohen këtu si një bashkësi klanore e pandarë, domethënë si një bashkësi e të afërmve të ngushtë. Njeriu këtu, padyshim, nuk është i ndryshëm nga kozmosi dhe interpretohet si emanimi i tij i drejtpërdrejtë.

1. Burimet

Këto burime i kemi interpretuar shumë herë, prandaj këtu do të mjaftojë vetëm t'i referohemi veprave tona të mëparshme. Nga veprat e fundit, këtu bëjnë pjesë: "Mitologjia antike në zhvillimin e saj historik" (Moskë, 1957, f. 34 - 83); Homeri (M., 1960, fq. 282 - 311, 333 - 341); IAE I 136 - 238; Art. "Mitologjia" në "Philos. Enciklopedia" (vëll. 3. Moskë, 1964, fq. 458 - 459); Art. " mitologjia greke"në" Mitet e popujve të botës" (v. 1. M., 1980, f. 325 - 332).

2. Periudhat kryesore

Nëse japim përmbledhjen më të shkurtër, atëherë në fillim kemi një pandashmëri të plotë të kozmosit dhe njeriut komunal-klanor, ose fetishizëm. Me zhvillimin e qytetërimit, ky sinkretizëm fillestar dhe absolut fillon të shpërbëhet, dhe baza komunale-klanore ndahet gradualisht nga materia kozmike dhe formohet animizmi. Fillimisht, shpirti komunal-klanor është ende shumë i lidhur ngushtë me trupat natyrorë-materialë, pastaj bëhet gjithnjë e më i pavarur, duke arritur përfundimisht në abstraksionin e përgjithshëm kozmik në personin e Zeusit ose Jupiterit. Në këtë animizëm dallohen më qartë stili i rreptë dhe stili i lirë. Stili i ashpër karakterizohet nga shfaqja e heroizmit për të zëvendësuar ktonizmin e mëparshëm të pandarë, ktonizmin (nga greqishtja chton - "tokë") në kuptimin e dukurive spontane dhe monstruoze të realitetit tokësor. Heroizmi është tashmë ajo shkalla më e lartë e zhvillimit të animizmit, kur një person fillon të ndjejë pavarësinë e tij në krahasim me krijesat monstruoze dhe të tmerrshme të periudhës së ktonizmit dhe madje fillon t'i mposht ato. Ky është një heroizëm i ashpër dhe një stil i ashpër i animizmit të humanizuar.

Ndryshe nga kjo, Homeri krijon tablo të një stili të lirë, kur një person jo vetëm që nuk ka frikë nga përbindëshat e natyrës, por fillon t'i shndërrojë ato në një përrallë interesante dhe në vend të frikës fillon të shijojë soditjen e këtyre përbindëshave. Heroizmi përfundimisht bëhet edhe një jetë e lirë dhe madje e shkujdesur. Dhe kjo nuk mund të tregonte më fundin e animizmit të zhvilluar dhe heroizmit të rreptë, dhe në të njëjtën kohë - fundin e mitologjisë absolute jo-reflektuese në përgjithësi.

Kështu u bë i dukshëm fundi i njeriut paraklasik në stadin e Homerit (shek. VIII-VII p.e.s.), pra fundi i varësisë së tij të plotë nga substanca komunale-gjenerike e natyrës dhe kozmosit në përgjithësi.
§2. Njeriu klasik (para Platonit)

1. Burimet

Edhe këto burime posthomerike janë studiuar dhe cituar nga ne më shumë se një herë. Këto janë kryesisht filozofia natyrore para-Sokratike, Sokrati, Platoni dhe Aristoteli, si dhe poetë (poezi lirike dhe drama) dhe historianë.

2. Parimi

Fundi i formimit komunal-klanor ishte fundi i mitologjisë absolute dhe parareflektuese. Dhe meqenëse formacioni skllevër që u shfaq në të ardhmen tashmë dallonte midis punës mendore dhe fizike (bashkimi i tyre i mëparshëm pushoi së korresponduari me forcat e rritura prodhuese), atëherë në vend të mitologjisë para-reflektive, një ndërtim reflektues, domethënë tashmë mendor i saj. u shfaq, dhe në fillim me avancimin e anës objektive kryesisht në formën e elementëve fizikë të gjallë dhe kombinimin e tyre të përshtatshëm në formën e hapësirës fizike. Njeriu në këtë fazë doli të ishte një emanacion jo i mitit, por i kozmosit materialo-sensual.

U interpretua në këtë mënyrë - si një mikrokozmos, që doli të ishte një ide shumë e përhapur në të gjithë antikitetin (Allers F. Microcosmos. - "Traditio" 1944, 2, 319 ff.). Megjithëse "shpirti i njeriut është i pavdekshëm" dhe "lëviz pandërprerë" si dielli, hëna, yjet dhe i gjithë qielli (Alcmaeon, A 12), megjithatë "njerëzit vdesin sepse nuk mund të lidhin fillimin me fundin" (B 2) . Alkmeoni tha (B 1): "Për të padukshmen, si dhe për të vdekshmin, vetëm perënditë zotërojnë njohuri të vërtetë; ne, si njerëz, jemi të dhënë vetëm të spekulojmë"; por njeriu, sipas Alkmeonit, është thellësisht i ndryshëm nga kafshët (B 1a): "Vetëm ai mendon, ndërsa kafshët e tjera ndjejnë, por nuk mendojnë".

Njerëzit, besonte Ksenofani (B 18), nuk morën gjithçka nga perënditë, por gradualisht gjetën atë që doli të ishte më e mira. Anaksimandri (A 1030) ndërtoi një histori të tërë të origjinës së njeriut nga kafshë të ndryshme, dhe kryesisht nga peshqit. Sipas Anaxagoras (A 102), "njeriu është më inteligjenti i kafshëve për faktin se ai ka duart (...) sepse duart janë vegla." Dhe megjithëse ndjenjat e një personi janë të dobëta dhe të pamjaftueshme për të njohur të vërtetën (B 21), përvoja, kujtesa, mençuria dhe arti i tij bëjnë të mundur marrjen e gjithçkaje të dobishme nga jeta (B 21b). Dishepulli i Anaksagorës, Arkelau (A 4) njohu praninë e inteligjencës në të gjitha kafshët, nga të cilat disa e përdorin atë në një masë më të madhe dhe të tjerët në një masë më të vogël. Njeriu, i cili u nda nga kafshët, krijoi qytete, ligje, qeveri, art.

Për një person dhe edukimin e tij, sipas Demokritit (B 33), janë të nevojshme tre gjëra: aftësitë natyrore, ushtrimet, koha. Nëpërmjet imitimit, ai mësoi shumë arte të dobishme nga kafshët. Nga merimanga ai përvetësoi aftësitë e thurjes, nga dallëndyshja - ndërtimin e shtëpive, nga zogjtë këngëtarë - të kënduarit (B 154) - një ide e rrënjosur thellë në antikitet deri në Lukreci.

Kështu, tashmë në fillim të periudhës klasike, grekët e kuptuan me shumë mençuri pozicionin e njeriut në hapësirë ​​dhe midis qenieve të gjalla. Së bashku me ndjenjat që ishin mjaft të kuptueshme për atë kohë, e gjithë kjo periudhë është e mbushur me vëzhgime shumë të vlefshme.

3. Personi atributiv-mitologjik

Për të kuptuar saktë rolin e ri të njeriut, të marrë prej tij gjatë periudhës klasike, është e nevojshme të kujtojmë se mitologjia gjatë gjithë antikitetit nuk pushoi kurrë së ekzistuari. Ajo ndryshonte gjithmonë, por nuk u zhduk kurrë plotësisht. Gjithashtu në periudhën e klasikëve. Ajo ekzistonte, por në vend të një shkrirjeje primitive, u kthye në një strukturë mendore. Dhe kjo do të thotë se i gjithë realiteti tani paraqitej jo si mitologji në një gjendje substanciale, por si mitologji, që i atribuohet mendërisht diçkaje që nuk është aspak e tillë, por për shpjegimin e së cilës mitologjia ende vazhdon të luajë rolin e saj. Ne e quajmë këtë mitologji atributive, pasi fjala latine përkatëse tregon një veti që i atribuohet këtij apo atij ndërtimi semantik ose mendor të një sendi, dhe jo substancës së vetë sendit. Të tillë doli të ishin edhe perëndi, demonë dhe heronj në periudhën e klasikëve, dhe vetë njeriu.

Në tragjeditë e Eskilit, Apolloni u interpretua si perëndia e ligjit atëror, Erinnia - si simbol i ligjit të nënës dhe Pallas Athena - si simbol i shtetësisë dhe demokracisë athinase, si themeluesi i Areopagut dhe si kryetari i parë i tij. Në të njëjtën kohë, patriarkati dhe matriarkati interpretohen nga Eskili si forma të kapërcyera të shtetësisë, dhe sistemi shtetëror athinas nën udhëheqjen e Pallas Athena interpretohet si pajtimi i tyre dhe si kalimi i tyre në forma më e lartë shtetësisë. Të thuash se në tragjeditë e Eskilit, mitologjia refuzohet tërësisht, nuk është aspak e mundur. Por Athena Pallas megjithatë konsiderohet jo në thelb, por në atribut, si një atribut i një forme të re të shtetësisë.

Prometeu i Eskilit gjithashtu nuk ka një mohim të plotë të mitologjisë. Vetë Prometeu është një hyjni, madje edhe më i lashtë se Zeusi, me të cilin lufton. Ai është bir i një titani dhe titanët janë një stad më i vjetër i hyjnisë se olimpianët. Me fjalë të tjera, Prometeu është thjesht kushëriri i Zeusit. Prandaj, nuk mund të bëhet fjalë për ndonjë luftë midis Prometeut dhe parimit të hyjnisë. Megjithatë, Eskili e interpreton Prometeun as më shumë, as më pak, si një atribut të një qytetërimi në rritje, si një atribut të përparimit shkencor, artistik e shoqëror e shtetëror, si një simbol të pavarësisë njerëzore.

Këta dy shembuj nga tragjeditë e Eskilit tregojnë qartë rolin e ri të njeriut në periudhën e klasikëve antikë. Ai është një emanacion i kozmosit shqisor-material, por një emanacion objektivisht kuptimplotë dhe historikisht progresiv, ashtu siç ishte i gjithë klasikët e lashtë në përgjithësi në krahasim me njeriun paraklasik.

Me forcimin e mënyrës klasike të të menduarit, ky rol mitologjik atributiv i njeriut vetëm sa u rrit. Përfaqësuesi i klasikëve klasikë të lulëzuar Sofokliu, e përshkruan krimin e Edipit jo si rezultat i sjelljes së tij personale, por si përmbushje e rolit që fati vetë parashikoi, pavarësisht nga synimet e vetë Edipit. Dhe në tragjedinë "Edipi Mbreti" kjo gjendje konsiderohet vetëm normale, madje në tragjedinë "Edipi në zorrë të trashë" vlerësohet. Është gjithashtu e rëndësishme të merret parasysh fakti që kjo nuk e pengon një person të vendosë qëllime të caktuara për sjelljen e tij dhe të përpiqet t'i arrijë me vetëdije këto qëllime. Meqenëse asgjë nuk dihet paraprakisht për fatin, kjo do të thotë që një person është plotësisht i lirë në vendimet e tij. Në të njëjtin Sofokli në Antigone gjejmë një himn të tërë (332 - 375) që lavdëron madhështinë e një njeriu të lirë.
§3. Platoni

1. Personi individual

Tekstet kryesore nga Platoni për këtë temë dhe analiza e tyre e nevojshme janë propozuar edhe nga ne më sipër (IAE II 593 - 599). Nga këto materiale sqarohet edhe terminologjia përkatëse.

a) Para së gjithash, një studim i hollësishëm i teksteve të Platonit çon në ato përfundime që përmbysin plotësisht idenë e zakonshme dhe mjaft vulgare të platonizmit në përgjithësi. Fakti që bukuria përfundimtare e Platonit është identiteti i idesë dhe i materies, dhe për rrjedhojë, bota e perëndive dhe kozmosi ndijor-material, është i qartë në vetvete dhe nuk kërkon prova. Por ja çfarë është interesante. Rezulton se kjo në asnjë mënyrë nuk e pengon Platonin të vlerësojë të gjithë pasurinë materiale në mënyrën më të lartë. Platoni vlerëson shumë fenomene të tilla si forca fizike e një personi, si shëndeti i tij, sa jeta e tij e begatë dhe madje si pasuri, si fisnikëria dhe pozita e tij domethënëse në shoqëri, madje si fuqia e tij dhe madje si fuqia e tij. Platoni nuk pushon kurrë së lavdëruari të gjitha këto përfitime njerëzore, pavarësisht nga natyra e tyre fizike dhe përgjithësisht materiale. Lexuesi mund të gjejë një numër të mjaftueshëm tekstesh nga Platoni për këtë temë më lart (II 433 - 440). Por, sigurisht, Platoni nuk do të ishte Platoni nëse do t'i predikonte të gjitha këto përfitime pa asnjë kufizim.

Sipas Platonit, të gjitha këto bekime janë të mira vetëm kur i bashkëngjiten të mirës së kuptueshme, domethënë të mirës në vetvete, të së mirës në parim. Të mirat materiale dhe fizike janë të këqija vetëm kur janë joparimore. Pajtueshmëria me parimet i bën të bukura të gjitha këto përfitime dhe padyshim që janë mbi të gjitha llojet e përfitimeve të rastësishme dhe joparimore, sado të mira dhe të forta të jenë këto të fundit.

b) Por nga pikëpamja e historisë së estetikës, doktrina e Platonit për njeriun e brendshëm është edhe më interesante. Termi arete, i cili përkthehet vazhdimisht si "virtyt", është shumë i pafat këtu. Fakti është se në të gjitha gjuhët moderne ky term i referohet ekskluzivisht fushës morale dhe zakonisht nuk do të thotë asgjë më shumë se një gjendje e lartë në kuptimin moral të fjalës. Në vendin tonë (II 476 - 478) u përpoqëm të vërtetonim se përkthimi "virtyt" është rezultat i kristianizimit dhe shumë pak korrespondon me kuptimin pagan të këtij termi. Përveç "përsosmërisë morale", ky term midis autorëve të lashtë nënkupton "mirësinë" dhe "trimërinë" dhe "dinjitetin" dhe "fisnikërinë" dhe "sjelljen e mirë" dhe "mjeshtërinë e mirë" dhe "përsosmërinë" dhe "shpirtërore" ose" shpirtërore. forcë ". E gjithë kjo vlen edhe për Platonin, për të cilin termi arete është gjithashtu më pak i lidhur me konceptin e përsosmërisë morale.

"Virtyti" më i lartë, sipas Platonit, korrespondon me soditjen e ideve të përjetshme dhe quhet "urtësi". Kjo nuk ka lidhje me moralin. Dhe nëse flasim për moralin në këtë rast, atëherë ky moral do të jetë këtu tashmë në vendin e fundit. Një mendje e qëllimshme dhe aktive në Platon korrespondon me "guxim".

c) Dhe, së fundi, sensualiteti i përsosur quhet sofrozinë nga Platoni. Ky term i fundit është aq origjinal sa sfidon përkthimin në çdo gjuhë moderne. Përkthimet ruse "racionaliteti", "maturia", "maturia", "maturia", "mendësia", " sens të përbashkët"janë krejtësisht të padobishme për shkak të mbizotërimit të elementit racional në to. Meqenëse kjo sofrozinë i referohet sensualitetit dhe është përsosmëria e tij, duke mos qenë as urtësi e as guxim, është e qartë se këtu kemi të bëjmë me një ndjeshmëri të ndritur, e cila, duke qenë as urtësia dhe guximi, megjithatë përfaqësojnë një nga llojet më domethënëse të "virtytit". Na duket se këtu duhet të kalojmë nga etimologjia e fjalës, e cila tregon, nga njëra anë, kështu, duke treguar integritet, unitet dhe frenim i brendshëm dhe, nga ana tjetër, phro, që dëshmon për orientimin praktik dhe natyrën e gjallë të arsyes.Kuptimi i mirëfilltë i kësaj fjale do të ishte "dëlirësi". Meqenëse dëlirësia në gjuhët moderne gjithashtu i referohet kryesisht sfera morale, ky përkthim ende rezulton i pamjaftueshëm.dëlirësi, por dëlirësia nuk është morale, as sjellje dhe as morale, stabilitet dhe përmbajtje, por pavetëdija e mendjes, tërësia dhe ndriçimi i aftësisë racionale të një personi. Dhe kështu duhet të jetë edhe sepse të gjitha "virtytet", sipas Platonit, nuk janë gjë tjetër veçse gjendja e mendjes dhe aftësia racionale e një personi. Në formën e saj të pastër, kur sophrosina është vetëm soditje e ideve të përjetshme, dhe asgjë tjetër, është mençuri. Në aspektin e orientimit të pastër vullnetar, është guximi. Dhe, si një gjendje e ndritur sensualiteti, është dëlirësia.

Kështu, nëse një person, sipas Platonit (dhe në përgjithësi në antikitet), është mesi midis qenies së kuptueshme dhe të ndjeshme, domethënë është sinteza e tyre, atëherë duhet të merren parasysh tre "virtytet" platonike të treguara nga ne tani, pa dyshim. si një konkretizim i sintezës universale njerëzore të arsyes dhe sensualitetit, pra si një shkrirje konkrete e natyrës dhe artit, por, natyrisht, në sferën e personit ende individual. Më tej, e njëjta sintezë konkrete vërehet tek Platoni dhe në doktrinën e tij për personin shoqëror.

2. Personi publik

Domethënë, për këdo që e ka lexuar qoftë edhe sipërfaqësisht Platonin, menjëherë lind pyetja për tre pronat e shtetit ideal. Siç e dini (IAE II 601 - 602), Platoni vendos tre prona në gjendjen e tij ideale: filozofët që mendojnë për idetë e përjetshme dhe, mbi këtë bazë, qeverisin të gjithë shtetin, luftëtarët që mbrojnë shtetin nga armiqtë e jashtëm dhe të brendshëm, dhe fermerët dhe artizanët që dorëzojë çdo gjë shtetit.përfitimet materiale të nevojshme për të (tekstet - në vendin e treguar të IAE). Por gjëja më interesante këtu është se këto tre pasuri ideale formojnë, sipas Platonit, një unitet dhe ekuilibër të pathyeshëm. Dhe këtë ekuilibër Platoni e quan drejtësi (R.P. IV 434a –e). Kjo nuk do të thotë asgjë më shumë se zbatimi i parimit artistik të harmonisë në doktrinën e tre pasurive të shtetit. Nga kjo është e qartë se identifikimi i natyrës dhe artit të përmendur më sipër kryhet nga Platoni jo vetëm në personin individual, por edhe në shoqëri ose shtet, pasi gjithçka këtu bazohet në nënshtrimin e plotë ndaj sundimtarëve të mençur dhe të mençurve. sundimtarët nuk janë gjë tjetër veçse realizim i unitetit të kuptueshëm të natyrës dhe artit.
§4. Aristoteli

Në problemin e njeriut si në problemin e sintezës së natyrës dhe artit, Aristoteli është i njëjti mbështetës dhe i njëjti kundërshtar i Platonit, si në të gjitha problemet e tjera të filozofisë së tij (IAE IV 28 - 90, 581 - 598, 642 - 646). Në këtë përshkrim krahasues të Platonit dhe Aristotelit, konstatuam se Platoni përdor kryesisht metodën kategoriko-dialektike, ndërsa Aristoteli kryesisht metodën kategoriko-përshkruese, metodën fenomenologjike-intuitive dhe veçanërisht metodën dalluese-përshkruese. Kjo del me shumë gjallëri në problemin e sintezës së natyrës dhe artit te njeriu. Përshkrueshmëria hyn në lojë këtu në faktin se Aristoteli nxjerr në pah jo aq metodën e unitetit të të kundërtave, sa metodën e vendosjes së një karakteri mesatar në çdo problem bazë.

1. Personi individual

a) Në doktrinën e tij për personin individual, Aristoteli nxjerr në pah momentin arete, i cili tashmë thamë se shkon shumë përtej kufijve të aftësive etike njerëzore (IV 634 - 635). Ky "virtyt" nuk është gjë tjetër veçse mesi midis rregullit të arsyes së pastër dhe rregullit të sensualitetit të zhveshur. Duhet pasur parasysh se edhe vetë mendja e pastër kozmike interpretohet nga Aristoteli si bukuria përfundimtare dhe mesatare, mediane në kuptimin e pozicionit midis konceptit abstrakt të arsyes dhe mungesës së plotë të saj (IV 635 - 636). Prandaj është e qartë se virtyti i parë tek njeriu nuk është gjë tjetër veçse urtësi (IV 635).

b) Në këtë drejtim, Aristoteli dallon ashpër midis virtyteve dianoetike (domethënë thjesht racionale) dhe etike (domethënë morale). Thelbi i virtyteve etike, sipas Aristotelit, konsiston vetëm në shkallë të ndryshme të përafrimit me virtytin bazë, domethënë me mençurinë. Tekstet kryesore për këtë gjenden në "Etikën Nikomake" (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - i gjithë libri). Është gjithashtu karakteristike se edhe Aristoteli e konsideron drejtësinë si virtyt kryesor dhe madje i kushton të gjithë librin e V të këtij traktati.

Fakti që si rezultat i edukimit korrekt dhe sistematik lënda njerëzore tashmë barazohet me natyrën në kuptimin e qëndrueshmërisë dhe natyrshmërisë së moralit të tij, patëm rastin të themi gjënë më të rëndësishme.

2. Personi publik

Natyra dalluese-përshkruese e filozofisë së Aristotelit ishte veçanërisht e theksuar në doktrinën e tij të shoqërisë. Ndërsa te Platoni gjejmë në mësimet e tij shoqërore një formulë të qartë dhe të thjeshtë të tre pasurive, vëmendja e Aristotelit është e drejtuar në dhjetëra kushtetuta të ndryshme greke, të cilave ai ndonjëherë u kushton traktate të veçanta. Nga ky këndvështrim, shkenca shoqërore e Aristotelit është aq e larmishme dhe e larmishme sa që nuk i jepet as ndonjë klasifikimi të thjeshtë dhe të qartë. Por të gjitha këto kushtetuta të diskutuara nga Aristoteli dhe të gjitha pikëpamjet e tij politike shumë të larmishme nuk janë aspak objekt i studimit tonë, kështu që ato jo vetëm që mund, por edhe duhet të hiqen në prezantimin tonë. Në këtë drejtim, botëkuptimi politik i Aristotelit është gjithashtu plot konfuzion dhe nuk duhet të jetë objekt i kërkimit tonë për momentin. Për më tepër, kjo pamje e përgjithshme dhe e larmishme e pikëpamjeve politike të Aristotelit në përgjithësi është konsideruar tashmë nga ne në atë të mëparshme (IV 638 - 653, 733 - 740).

Megjithatë, tre rrethana duhet të tregohen nga ne tani.

a) Karakteristikat familjare-klane dhe skllavopronare të gjithë kozmosit në tërësi janë shumë interesante dhe krejtësisht të pakushtëzuara. Sipas Aristotelit, i gjithë kozmosi është një sistem hierarkik i nënshtrimit, kështu që çdo gjë që është e veçantë është një skllav në raport me më të përgjithshmen, dhe gjithçka e përbashkët është një skllav në raport me një tjetër, madje edhe më të përgjithshëm. Prandaj, i gjithë lëvizësi i mendjes së botës është zot në lidhje me çdo gjë tjetër që i nënshtrohet dhe që është skllav i saj. Për më tepër, i gjithë ky sistem i nënshtrimit kozmik është, sipas Aristotelit, gjithashtu një sistem i marrëdhënieve familje-klan. Dhe nëse kujtojmë atë që thamë më lart (pjesa e tetë, kapitulli VII, §3) për identitetin e një personi të mirëfilltë me një vepër arti të mirëfilltë, atëherë tani mund të themi se i gjithë ky sistem i marrëdhënieve natyrore-artistike ka një karakter kozmik. dhe përfundimisht përfundon me teorinë e mendjes - lëvizësin kryesor.

b) Në rendin e empirizmit tepër të shpërndarë dhe jo kudo të menduar, Aristoteli i përket edhe doktrinës së strukturës më të përsosur shtetërore, e cila i duket se nuk është gjë tjetër veçse shtresa e mesme. Rezulton se gjendja ideale lind aty ku klasa nuk është shumë e pasur, por edhe jo shumë e varfër. Dikush mund të diskutojë për kundërshtimin e këtij mësimi me botëkuptimin e përgjithshëm të Aristotelit, por një gjë është e sigurt: ajo që është në ekuilibër është ideale, ajo në të cilën nuk ka absolutisht ekstreme dhe ajo që është gjithmonë dhe kudo uniforme dhe e ekuilibruar. Parimi i mesëm i dashur i Aristotelit u pasqyrua edhe në vlerësimin e pasurive shoqërore ekzistuese; dhe, me njëfarë mospërputhjeje me botëkuptimin e përgjithshëm të Aristotelit, ky parim ka marrë përparësi edhe këtu.

c) Së fundi, në teorinë e njeriut shoqëror, mençuria duhet të kishte luajtur një rol parësor te Aristoteli, jo më pak se tek Platoni. Por Aristoteli është shumë larg dialektikës parimore të Platonit dhe është shumë i lidhur me studimin e një dukurie të vetme. Prandaj, duke mos gjetur dominimin e filozofëve të mençur në kushtetutat e shumta greke që studioi, ai nuk guxoi ta vinte dominimin e të mençurve në një lartësi të jashtëzakonshme dhe parimore. Megjithatë, kjo ndodhi me të vetëm në rendin e larmisë empirike, dhe në parim, një mësim i tillë duhet të zërë edhe vendin më real platonik tek ai.

Kështu, te Aristoteli, jo më pak se tek mendimtarët e tjerë të lashtë, meqenëse një person zë një vend të mesëm për të midis zonave të kuptueshme dhe ndijore, personi ideal në çdo rast nuk është më vetëm natyra dhe jo vetëm arti, por rezultat i të dyjave. , por gjegjësisht, vetëedukim, që e bën atë njeri në kuptimin e pakushtëzuar të fjalës, pra njeri si mishërim i kozmosit në përgjithësi. Tek Aristoteli, njeriu nuk është ende një kozmos, në kuptimin e makrokozmosit, por gjithsesi njeri në kuptimin e një mikrokozmosi.
§5. Njeri postklasik

1. Burimet

Ajo që do të themi tani në zbatim të konceptit të një personi në një formë të përgjithshme u diskutua më herët në vendin tonë. Kjo përfshin gjykimet tona rreth helenizmit në IAE I 113 - 127; V 7 - 52; ERE 9 - 97.

2. Problemi i imanencës

Deri atëherë, vetëm momenti i tij objektiv u vu në pah në mitologji dhe njeriu doli të ishte një emanacion i kësaj natyre të kuptuar objektivisht të mitit, pra një emanacion i kozmosit material-shqisor si një grup elementesh fizike, deri atëherë. nuk bëhej fjalë për marrëdhëniet ndërmjet subjektit njerëzor dhe qenies objektive. Por tashmë nga fundi i shekullit IV para Krishtit. fillon periudha postklasike e kulturës antike, kur në plan të parë dolën nevojat subjektive të një personi. Atëherë, dhe për herë të parë pikërisht atëherë, lindi pyetja për marrëdhëniet ndërmjet subjektit dhe objektit. Duke arsyetuar teorikisht, objekti ekziston vetvetiu dhe subjekti njerëzor nuk ka asnjë lidhje me të. Sidoqoftë, një dualizëm i tillë nuk është plotësisht i natyrshëm në kulturën antike, dhe për këtë arsye, gjatë periudhës së përparimit të subjektit njerëzor, çështja e marrëdhënies midis subjektit dhe objektit u ngrit vetë. Për antikitetin, në vend të dualizmit të subjektit dhe objektit, predikohej gjithmonë kjo apo ajo dhënie e objektit në subjekt, në një mënyrë ose në një tjetër rimendimi i pranisë së objektit në subjekt. Imanenca e objektit në subjekt është kjo ose ajo prani e objektit në subjekt, në një mënyrë ose në një tjetër duke pasur parasysh përvojën nga subjekti i realitetit objektiv përreth.

Por subjekti njerëzor është, para së gjithash, një organizëm i gjallë, i ngrohtë, që merr frymë dhe vepron lirisht në lidhje me nevojat e tij jetësore. Dhe nëse tani filloi të predikohej imanenca e objektit dhe subjektit, atëherë kjo detyroi të kuptojë të gjithë realitetin objektiv si të bazuar në frymën e ngrohtë të një organizmi universal, dhe subjektin njerëzor si një emanacion i organizmit kozmik të kuptuar kështu. Por edhe këtu kishte një histori.

3. Helenizmi i hershëm

Gjatë periudhës helenistike, identiteti i natyrës dhe i artit te njeriu vetëm sa vihet edhe më shumë në plan të parë, pasi natyra tashmë po humbet këtu karakterin e një kategorie filozofike, por në radhë të parë është subjekt i asaj më të menjëhershme, më të drejtpërdrejtë dhe më intime. ndjeshmëri. Dhe kjo veçori e helenizmit të hershëm në helenizmin e vonë vetëm sa do të rritet dhe vetëm do të marrë përpunim jo përshkrues-intuitiv, por tashmë kategoriko-dialektik.

a) Nuk duhet të hyjmë në një ekspozim të detajuar të konceptit të stoikëve, pasi në atë të mëparshmin (IAE V 146-157) kemi përmendur tashmë mjaft tekste stoike për të kuptuar një person të vetë-edukuar në mënyrë ideale si një vepër arti. Ajo që zakonisht quhet etikë stoike, në fakt është edhe më estetike, sepse njeriu, i lirë nga çdo entuziazëm dhe pasion, është i qetë dhe i qetë si çdo vepër arti. Që nga periudha e klasikëve, kuptimi helenistik i njeriut, i bazuar jo në kategori logjike, por në perceptueshmëri të drejtpërdrejtë, është edhe më shumë se përpara doktrinës së identitetit substancial të natyrës dhe artit.

b) Në fillim të helenizmit, subjekti njerëzor ishte në gjendje të kuptonte të njëjtat funksione njerëzore në të gjithë realitetin objektiv. Subjekti njerëzor nuk ka qenë ende në gjendje të bëjë menjëherë imanent të gjithë fatin e realitetit për veten e tij, pasi fati është menduar gjithmonë si diçka jashtënjerëzore, si diçka paranjerëzore dhe si diçka superinteligjente.

Prandaj, midis stoikëve të hershëm, një person interpretohet si një perceptim i drejtpërdrejtë i njeriut, domethënë, para së gjithash, momente të arsyeshme ose, në përgjithësi, semantike të realitetit. Fati mbeti jashtë një personi, dhe dekretet e fatit mbetën të panjohura për një person. Njeriu doli të ishte në gjendje ta kuptonte realitetin si njerëzor në një mënyrë semantike, domethënë të kuptonte vizatimin e tij, konturet semantike, por jo substancën e tij, jo fatin e tij. Përkundrazi, në lidhje me humanizimin e realitetit objektiv, fati duhej të njihej si një lloj kategorie filozofike, e paarritshme për t'u kuptuar nga subjekti njerëzor, si jo imanente për të. Kështu, njeriu këtu është shumë i ngritur dhe i thellë, deri në kuptimin e anëve njerëzore të realitetit objektiv. Por ai është ende shumë i dobët këtu që vetë thelbi i realitetit, domethënë vetë fati, të jetë imanentisht i pranishëm tek ai. Njeriu stoik krijon realitetin e tij dhe përpunimin e tij subjektiv e fikson në realitetin objektiv, në mënyrë që e gjithë natyra të shpallet këtu si një artiste universale kozmike.

4. Helenizmi i vonë

a) Kjo gjendje ndryshon në helenizmin e vonë dhe veçanërisht në neoplatonizëm. Fati në antikitet, i marrë në vetvete, ishte i pashmangshëm me çdo mjet. Por subjekti njerëzor mund të arrinte në lashtësi një zhvillim dhe një thellim të tillë, saqë tashmë mund ta rregullonte fatin jo thjesht si një kategori e nevojshme arsyeje, por si një realitet thellësisht i ndjerë dhe në këtë kuptim imanent. Një realitet i tillë objektiv i fatit, i dhënë në mënyrë imanente në përvojën njerëzore, vazhdoi të ishte diçka e tepërt e arsyeshme dhe diçka e para-arsyeshme. Por kjo do të thotë se një person subjektiv tashmë mund të gjente gjurmë të kësaj superinteligjence në vetvete dhe në të njëjtën kohë t'i përjetonte ato në një mënyrë mjaft të prekshme.

Që këtej rrjedh doktrina neoplatonike e parësisë superinteligjente, e cila i jepet njeriut në mënyrë superinteligjente, domethënë, në përqendrimin e të gjitha shqisave në një pikë të vetme dhe të pandashme, në një lloj të veçantë gjendjeje entuziaste, në ekstazë. Këtu, pra, lindi imanenca e jo vetëm tipareve njerëzore dhe, në veçanti, artistike të realitetit objektiv, por imanenca e vetë themelit të realitetit, e cila nuk mund të reduktohet në asnjë racionalitet të substancës, fatit të tij.

Por kjo e bën të qartë edhe pse neoplatonistët hezitojnë shumë të flasin për fatin dhe nëse e bëjnë, atëherë nuk flasin në parim. Kjo për shkak se përparësia e tyre absolute përfshin në një moment jo vetëm gjithçka që është racionale, por edhe gjithçka që nuk është racionale, kështu që të folurit veçmas për një fat ekstrainteligjent është një çështje me rëndësi dytësore dhe në varësi të konceptit shumë më të përgjithshëm të parësisë absolute. .

b) Plotin. Neoplatonizmi është, siç e dimë, përfundimi dhe përgjithësimi përmbledhës i të gjithë filozofisë antike. Kjo vlen edhe për doktrinën e njeriut. Por nëse në stoicizëm mendimi i lashtë arriti në doktrinën e perceptueshmërisë së qenies kozmike, atëherë në neoplatonizëm ky kontakt i drejtpërdrejtë me qenien u bë baza për një sistem të tërë dialektik. Por ky sistem dialektik kërkonte karakteristikat më të sakta kategorike në formën e njërit prej niveleve të jetës kozmike dhe vetë kozmosit si kufi i aspiratave njerëzore. Argumentuam më lart (VI 706 - 712) se subjektiviteti njerëzor te Plotini arriti shkallën e guximit që ishte karakteristik për të edhe në kohët heroike të mitologjisë parareflektive dhe objektiviteti i qenies u soll në nivelin e fatalizmit, ose më saktë, fatalizëm provident. Me këtë, një person filloi të interpretohej në një formë edhe më të dallueshme si një vepër arti. Ai këtu filloi të interpretohej edhe si aktor në një tragjedi të përgjithshme hapësinore. Me këtë, ne tashmë e lëmë platformën e konsiderimit të njeriut thjesht si një sintezë e natyrës dhe artit dhe fillojmë të ndiejmë nevojën për të studiuar vetë kozmosin, në lidhje me të cilin natyra është vetëm një moment vartës, dhe arti është i njëjti moment nënrenditës.

Pra, një njeri i shekujve të vonë të antikitetit e mendon veten si një emanacion jo vetëm i anëve semantike dhe racionale të kozmosit shqisor-material, i kuptuar si një organizëm universal, i ngrohtë dhe frymëmarrës, por edhe si një emanacion i të gjithë ekstrainteligjentëve. aspektet e organizmit kozmik. Kjo theksoi të gjithë bazën e të kuptuarit të një personi në antikitet, pasi të shkosh përtej kësaj do të thoshte tashmë të shkosh përtej përjetësimit të fatit, domethënë përtej kuptimit jopersonal të realitetit bazuar në intuitat fillestare materialo-materiale. Por një zbulim i tillë i rëndësisë universale të parimit të personalitetit ishte tashmë një arritje jo e kulturës antike, por e Mesjetës dhe Kohëve Moderne.

Përveç përfundimit kryesor të treguar, ekziston gjithashtu një numër i madh tekstesh antike që thellësisht dhe në mënyrë të larmishme gjithashtu përshkruajnë thelbin e të kuptuarit antik të njeriut. Nga ky material i gjerë do të prekim vetëm çështjen e të ashtuquajturave virtyte dhe çështjen e disa aftësive individuale dhe shumë të rëndësishme njerëzore. Dhe vetëm pas kësaj do të jetë e mundur të jepet një përshkrim i përgjithshëm i të kuptuarit kozmiko-teatror të njeriut në lashtësi.
§6. Rreth të ashtuquajturave virtyte

1. "Virtyti"

a) Është shumë e rëndësishme të jesh i vetëdijshëm për përmbajtjen e asaj që tingëllon si arete në greqisht dhe virtus në latinisht. Përkthimi i zakonshëm i këtyre termave si "virtyt" është krejtësisht i padobishëm. Ky përkthim u krijua pjesërisht falë mësimeve mesjetare rreth person shpirtëror, dhe pjesërisht falë moralizmit mbizotërues në kohën e re. Në kohën e tanishme, ky kuptim "shpirtëror" dhe ky "moral" i termave grekë dhe latinë është krejtësisht i papranueshëm. Disa elemente të spiritualitetit dhe moralizmit mund të vërehen vetëm në shekujt e fundit të historisë antike. Në thelb, një kuptim i mirëfilltë i këtyre termave, pa asnjë modernizim, na detyron të nxjerrim në pah kuptimin material dhe materialo-efektiv të gjithë kësaj terminologjie.

b) Nga pikëpamja e lashtësisë strikte, këtu nuk bëhet fjalë aq shumë "virtyt", sa "mirësi", "mjeshtëri" e mirë, "përmbushje" e përsosur e çdo gjëje. Çdo gjë fizike që plotëson qëllimin e saj është karakterizuar në lashtësi pikërisht si "cilësi e mirë" dhe për aq sa ishte e mundur që i përgjigjet qëllimit, pra idesë së saj. E njëjta gjë vlen edhe për njerëzit. Një person i fortë, i fuqishëm, që i përmbushte me besim dhe në mënyrë të përsosur bëmat e tij, një person thjesht konsiderohej një person i tillë "i virtytshëm", megjithëse ky virtyt u reduktua nga disa Hercules ose Tezeu në vrasjen e disa përbindëshave mitologjikë, dhe shpesh edhe thjesht njerëzve. T’i quash disa heronj “të virtytshëm” të Akilit apo Agamemnonit, jo vetëm që është e gabuar filologjikisht, por edhe të bën përshtypje qesharake. Vërtetë, kjo "cilësi e mirë" dhe "forcë e fuqishme" në të ardhmen fillon të interpretohet në lashtësi më e butë dhe më morale. Por këto janë vetëm shekujt e mëvonshëm të historisë antike.

c) Nga shumë tekste, tani mund të citojmë vetëm disa, dhe vetëm për hir të një shembulli. Ne kemi shkruar për Homerin për këtë temë në libër. Homeri, f. 177. Tekste goditëse në këtë drejtim janë tek Homeri ato pasazhe ku ai flet për "virtytin" e heronjve-luftëtarëve (Ill. XV 642, XX 411), ose tek Platoni (RP I 335b) për "virtytin" e qenve. dhe kuajt, ose për "trimërinë" e "farkëtarit" në Pindar (Ol. VII 89 S.-Maehl.), për "cilësinë e lartë" të enëve dhe gjallesave në Platon (RP X 601d). Por një kuptim më kompleks dhe më i brendshëm i këtij virtyti vërehet tashmë tek Homeri (tekstet janë në sa më sipër: vendi i "Homerit" tonë).

Tashmë në Heraklitin (B 112) lexojmë: "Të menduarit e plotë (sophronein) është virtyti më i madh, dhe mençuria (sophie) konsiston në të folurit e së vërtetës dhe, duke dëgjuar natyrën, të veprosh në përputhje me të." Për Heraklitin, pra, "virtyti" është të menduarit dhe mençuria integrale. Rreth virtytit si zotësia ushtarake lexuar në Pindar (Pyth. IV 187). Për “virtytin” e gjyqtarit, pra për dinjitetin e gjyqtarit, - tek Platoni (Apol. 18a). Tek Demokriti (B 179), "virtyt" do të thotë "aftësia për të pasur turp". Në të njëjtin Demokriti (B 263), "ai që shpërndan nderimet në shkallën më të lartë është i drejtë dhe i virtytshëm".

Si rezultat, duhet thënë se termi grek arete nënkupton në përgjithësi përshtatshmërinë dhe përputhjen e gjendjes aktuale të objektit me paracaktimin dhe qëllimin e tij themelor, duke filluar nga gjërat inorganike, duke kaluar te qeniet e gjalla dhe njeriu dhe te gjendja. , dhe duke përfunduar me të gjithë kozmosin në përgjithësi. Ka moral sa të duash, por nuk është i vetmi parim semantik këtu. Nëse folëm për diversitetin semantik të këtij termi tek Homeri më sipër, atëherë ne studiuam të njëjtin lloj diversiteti semantik më lart (IAE II 476 - 478) te Platoni.

Nga shumë interpretime të lashta filozofike të këtij "virtyti" në të ardhmen, vetëm për hir të shembullit më të mrekullueshëm, do të prekim mësimet e virtyteve të Platonit, Aristotelit, Stoikëve dhe Plotinit. Tani do të kujtojmë vetëm se "virtyti" i lashtë ishte një kategori shumë më estetike sesa një kategori morale. "Virtyti" mendohej në antikitet kryesisht si përmbushje fizike ose, në përgjithësi, si një korrespondencë e plotë. jeta reale gjërat për qëllimin e tyre kryesor. Dhe një korrespondencë e tillë e performancës me atë që është vendosur për performancë, natyrisht, i referohet më shumë estetikës dhe artit sesa etikës dhe moralit.

Kjo temë është gjithashtu shumë komplekse dhe madje e diskutueshme në disa detaje. Ne, natyrisht, nuk do t'i prekim këto detaje kontradiktore, pasi për momentin për ne është i rëndësishëm vetëm kuptimi i përgjithshëm antik i virtytit, për të cilin Platoni është vetëm një nga shembujt e gjallë.

a) Virtyti, për një gjë, nuk është një kategori thjesht morale tek Platoni, se ai bazohet në mishërimin e ideve të pastra dhe absolute, dhe idetë e pastra dhe absolute, sipas Platonit, janë një realizim i plotë dhe jo vetëm moral. të një parimi të parë absolut.

Nga ky këndvështrim, virtyti parësor është mençuria, e cila bazohet në soditjen e ideve të përjetshme dhe që duhet të zbatohet jo vetëm tek një person individual, por edhe në një gjendje, nëse pretendon të jetë e përsosur.

Virtyti i dytë i tillë është, sipas Platonit, guximi, nën të cilin, përsëri, është e vështirë të imagjinohet vetëm orientimi moral i një personi, por që tek Platoni është formimi aktiv i një ideje të pastër. Një burrë i vërtetë i zhytur në afekte të pashpresë dhe në ndryshim të përjetshëm, por një person i guximshëm, sipas Platonit, është ai që, midis të gjitha ndikimeve të çrregullta të jetës, zbaton në mënyrë të palëkundur ligjet e diktuara nga mençuria.

Në të njëjtën kohë, kjo nuk ka të bëjë vetëm me sjelljen e jashtme të një personi, kjo vlen edhe për gjendjen e tij të brendshme, e cila është gjithashtu zona e ndikimeve të përziera dhe kaotike, por që duhet të sillet në unitet të brendshëm, në atë qetësi. dhe vetëkontroll i ekuilibruar, i cili është ndriçim harmonik i të gjitha ndikimeve natyrore, aksidentale dhe kaotike. Ky është virtyti i tretë në Platon - ekuilibri, përmbajtja dhe shkrirja harmonike e dy virtyteve të para.

Dhe, së fundi, Platoni e quan virtytin e katërt dhe themelor drejtësi, që për të nuk është më vetëm harmonia e të tre këtyre virtyteve, por edhe ajo tërësi në të cilën tre virtytet e mëparshme janë vetëm pjesë organike, të pandashme nga integriteti i tyre.

b) E gjithë kjo terminologji e virtyteve tek Platoni shprehet me fjalë të tilla specifike greke që janë krejtësisht të papërkthyeshme në gjuhët moderne evropiane. Fjala "urtësi" disi ende korrespondon me kuptimin platonik, megjithëse jo të gjithë këtu marrin parasysh njohuritë specifike filozofike që, sipas Platonit, lindin tek një person kur sodit idetë e përjetshme. Por fjala thymos, të cilën Platoni e figuron si aftësinë e dytë të shpirtit njerëzor së bashku me njohurinë ideale dhe që në një gjendje ideale korrespondon me guximin e gjendjes së dytë, domethënë, luftëtarëve kujdestarë, një fjalë e tillë është plotësisht e papërkthyeshme për asnjë. gjuhët moderne... Nëse nuk ndiqni saktësinë e përkthimit, atëherë do të jetë e nevojshme të thuhet se Platoni këtu nënkupton formimin aktiv dhe mishërimin e jetës së përgjithshme të mençurisë ideale.

Megjithatë, situata është edhe më keq me termin e virtytit të tretë themelor, të cilin Platoni e quan sophrosyne dhe të cilin ne e përkthyem ose me terma të parëndësishëm si "maturia", "racionaliteti", "përmbajtja" dhe "moderimi", ose me të tilla plotësisht. emërtime të pasakta si "maturësi" ose "mendje e shëndoshë". Na duket se përkthimi i saktë do të ishte një riprodhim i saktë i termit grek, që fjalë për fjalë do të thotë "dëlirësi". Por përsëri, kjo dëlirësi duhet kuptuar këtu jo në kuptimin moral, por në kuptimin e një mendjeje harmonike integrale, të ekuilibruar qetësisht dhe të ndriçuar. Tashmë e kemi hasur këtë term dhe vështirësitë e përkthimit të tij.

c) Por për historinë e estetikës, sado e rëndësishme të jetë terminologjia e tre virtyteve të treguara në Platon, është ndoshta edhe më e rëndësishme dhe akoma më e vështirë të përkthehet emërtimi i virtytit të katërt bazë si "drejtësi". Vetë termi është përkthyer saktë. Por kush do të mendonte se drejtësia nuk është gjë tjetër veçse harmonizimi i të gjitha virtyteve themelore njerëzore? Jo morali, por pikërisht karakteri estetik i këtij virtyti platonik karakterizohet te vetë Platoni nga tipare të padiskutueshme dhe krejtësisht të paqarta. Dhe nëse Platoni e kupton artistikisht njeriun në përgjithësi në tërësi, për të cilin i vetmi vend është emanimi i tërësisë kozmike, atëherë kualifikimi i këtij virtyti integral njerëzor si drejtësi është tashmë krejtësisht i papritur dhe, për më tepër, jo vetëm për amatorët dhe veten. -mësuar, por edhe për specialistë të filologjisë. Është e qartë se me një përshkrim të tillë të virtytit themelor njerëzor si ekuilibri i brendshëm i njeriut, kuptimi artistik i vetë thelbit të njeriut është i domosdoshëm dhe plotësisht i pakushtëzuar.

Nuk do të hyjmë në një analizë të hollësishme filologjike të teksteve të vështira për këtë temë nga Platoni, por për ata që dëshirojnë do të theksojmë këto tekste: R.P. IV 427e - 444a.

3. Aristoteli

Aristoteli, si në shumë gjëra të tjera, përshkruan jashtëzakonisht me saktësi dhe saktësi vetë thelbin e qenies, i cili ishte objekt i mendimit antik. Me të gjitha ngjashmëritë dhe ndryshimet midis Aristotelit dhe Platonit, për të cilat kemi folur shumë herë, Aristoteli theksoi një kategori që Platoni e përmban vetëm me sa duket dhe dytësore, por nuk është aspak e formuluar në një formë të veçantë. Ky është parimi i mesit. Nëse ky parim nuk merret parasysh, e gjithë doktrina aristoteliane e virtyteve do të humbasë çdo origjinalitet për ne dhe kështu do të humbasë origjinaliteti dhe vetë kuptimi aristotelian i njeriut.

a) Cili është parimi i mesit te Aristoteli, e kemi diskutuar më sipër me tekstet përkatëse aristoteliane (IAE IV 229 - 230, 612 - 636). Ky parim i mesit është rezultat i drejtpërdrejtë i intuitës së përgjithshme antike trupore-materiale dhe materiale. Me të gjitha ndryshimet e saj, gjëja mbetet e njëjta gjë e caktuar, ndryshimi i së cilës po diskutohet. Prandaj, çdo send real, sipas Aristotelit, është mesi midis thelbit të palëvizshëm të një sendi dhe gjendjes së tij reale në të gjitha momentet e ndryshimit të tij aktiv. Dhe nga kjo rrjedh gjithashtu se mendja kozmike, e cila është e palëvizshme në vetvete, por që vepron përjetësisht si shkaku i të gjitha ndryshimeve, karakterizohet nga i njëjti parim i mesit. E njëjta gjë vlen edhe për shpirtin. E njëjta gjë vlen për çdo trup. E njëjta gjë vlen për çdo mendim të qëndrueshëm. Për ne, është veçanërisht e rëndësishme tani që kozmosi është gjithashtu mesi midis thelbit të tij jashtëzakonisht të palëvizshëm dhe të gjitha momenteve të formimit të lumit të tij.

b) Njeriu, sipas Aristotelit, nuk është gjë tjetër veçse një emanacion i kozmosit. Rrjedhimisht, parimi i mesit është i domosdoshëm edhe për njeriun. Në veçanti, kjo vlen edhe për çështjen e virtyteve. Virtyti përcaktohet nga Aristoteli si aftësia për të qëndruar në mes midis ekstremeve të kënaqësisë dhe dhimbjes. Tekstet për këtë temë nga Aristoteli janë treguar edhe më lart (IV 229).

c) Në këtë drejtim, Aristoteli i ndan virtytet në dianoetike (mendore) dhe etike (morale). Përkufizimi i këtyre virtyteve gjendet tashmë në fillimin e Etikës Nikomake (I 13, 1103a 4-10). Aristoteli ia atribuoi urtësinë, zgjuarsinë dhe maturinë virtyteve dianoetike. Aristoteli i referohet virtyteve etike si bujaria dhe maturia.

d) Së fundi, ndryshe nga Platoni, Aristoteli e kupton virtytin si një lloj të veçantë veprimtarie vullnetare të shpirtit, domethënë atë që përpiqet për një ose një qëllim tjetër ideal. Në formën e saj më të përgjithshme, kjo ishte, natyrisht, edhe tek Platoni. Megjithatë, te Aristoteli, momenti praktik është paraqitur këtu, të paktën në plan të parë. Ky moment i qëllimshmërisë vullnetare, ose një moment teleologjik, shfaqet te Aristoteli me vendosmëri kudo.

Kjo është veçanërisht e vërtetë në arsyetimin e tij për drejtësinë, të cilës filozofi i kushton Librin V të Etikës së tij Nikomake. Tek Platoni, siç e pamë më lart, drejtësia është ekuilibri i të gjitha virtyteve njerëzore, kështu që, para së gjithash, këtu shfaqet momenti i ekuilibrit artistik. Dhe drejtësia aristoteliane në këtë kuptim është plotësisht e lirë nga çdo ekuilibër artistik. Ose, më saktë, për të është thjesht shpërndarja e saktë e të mirave jetësore dhe për rrjedhojë nuk i referohet virtyteve në përgjithësi, por është një virtyt specifik politik. Natyrisht, për këtë tashmë ishte e nevojshme të dallohej e mira në përgjithësi nga e bukura në përgjithësi. Por Aristoteli thjesht po e bën këtë, dhe në një formë mjaft të dallueshme. Në vend të saj (IAE IV 153 - 157), ne kemi treguar tashmë se është Aristoteli që i përket përparësisë së përcaktimit përfundimtar të së bukurës dhe mirësisë.

e) Pra, nëse kemi parasysh kuptimin e njeriut - dhe këtu kemi të bëjmë me këtë kuptim aristotelian të njeriut - atëherë njeriu i Aristotelit është përsëri një mikrokozmos, pasi njeriu, ashtu si kozmosi në përgjithësi, këtu vepron si i njëjti fokus dhe është aktive mesi aktiv i të përgjithshmes dhe të veçantës, mendore dhe materiale, i palëvizshëm dhe i lëvizshëm, qenies dhe mosqenies.

a) Me stoikët tashmë po futemi në një periudhë krejtësisht të re të kulturës antike, përkatësisht periudhën e helenizmit. Kjo periudhë post-klasike, në ndryshim nga klasikët helenikë, karakterizohet, siç e dimë mirë, duke nxjerrë në pah interesat e temës dhe menjëherë u nxorrën përfundime për karakteristikën përkatëse dhe tashmë të re të realitetit objektiv, si dhe për karakteristikë e re e virtyteve njerëzore.

Ajo që predikohej më parë, tani, gjatë periudhës helenistike, filloi të dukej shumë abstrakte dhe e ftohtë, duke përfshirë edhe Platonin dhe Aristotelin. Realiteti objektiv filloi të mendohej jo vetëm si një objekt dhe synim i aspiratave njerëzore, por si një jetë realisht e realizuar e një subjekti njerëzor dhe, për më tepër, e realizuar nga përpjekjet e vetë personit.

b) Prandaj, stoikët filluan të mendojnë për virtytin jo si një imitim të thjeshtë të një ideali objektiv dhe jo si një përpjekje të përjetshme për të, por si përmbushje të drejtpërdrejtë dhe të pakushtëzuar të tij. Virtyti stoik është po aq absolut, po aq i palëkundur dhe po aq i pakushtëzuar sa edhe vetë ideali. Që këtej rrjedh rigorizmi i mirënjohur moral stoik dhe virtyte të tilla mbinjerëzore si ataraksia (qëndrueshmëria) dhe apatia (mospasioni); në lidhje me këtë - IAE V 149 - 151. Dhe se ky lloj virtytesh stoike korrespondojnë plotësisht me kozmikun e përgjithshëm, domethënë, plotësisht të palëkundur, përjetësinë - nuk ka asgjë për të thënë për këtë. Edhe këtu njeriu doli të ishte një imitim i mendjes absolute kozmike, madje edhe një identitet i plotë me të, ndonëse këtë herë me një prekje të përpjekjeve të detyrueshme personale të njeriut.

c) Për ta portretizuar me saktësi këtë teori stoike të virtyteve, duhet theksuar se këtu kemi të bëjmë jo vetëm me etikën në kuptimin e ngushtë modern të fjalës, por as me etikën në kuptimin e Aristotelit, që sapo kemi. të folura, por në të njëjtën masë, në mos edhe më shumë, dhe me estetikë, megjithëse kjo nuk ishte më në kuptimin platonik. Në të vërtetë, me estetikë nënkuptojmë doktrinën e identitetit të së brendshmes dhe të jashtmes, ose të korrespondencës së plotë midis asaj që është arritur dhe asaj që është arritur. Në ndryshim nga identifikimi platonik i asaj që shprehet dhe shprehet lajmi helenistik, këtu ishte se estetika stoike presupozonte detyrimisht përpjekje subjektive, madje, më mirë të themi, një shkollë të tërë dhe shumë të ashpër të këtyre përpjekjeve. Në këtë kuptim, virtytet stoike janë, natyrisht, jo vetëm virtyte etike, por edhe estetike (V 158-159).

d) Por gjëja më e rëndësishme në doktrinën stoike të virtyteve është theksimi edhe te kategoria e fatit. Këtë fat e kemi hasur më lart në mënyrë të prerë kudo, vendosmërisht në të gjitha periudhat e botëkuptimit të lashtë. Nuk mungon, natyrisht, tek stoikët. Madje do të thoshim të kundërtën. Duke qenë se këtu njeriu dhe përpjekjet njerëzore dalin në pah, kaosi i pafund i jo vetëm njerëzor, por edhe i gjithë jetës kozmike del gjithnjë e më shumë në plan të parë; dhe në çdo hap njeriu duhet të përballet me një numër të pafund aksidentesh, surprizash, që shfaqen papritur dhe jo befas të favorshme, apo edhe ngjarje dhe incidente krejtësisht tragjike. Historianët në këtë kuptim predikuan një teori shumë kurioze. Gjegjësisht, stoikët e konsideronin arritjen më të lartë të shpirtit njerëzor “dashurinë për fatin”. Nuk ishte vetëm një vlerësim i lartë i vetë parimit të fatit, jo vetëm respekti për të, madje as një frikë nga ashpërsia dhe papranueshmëria e tij. Ishte pikërisht dashuria për rock, dhe jo diçka tjetër.

Por në këtë drejtim, me gjithë forcimin e momentit subjektiv, njeriu, ndoshta, u bë edhe më shumë se ç'ishte në periudhën klasike, një emanacion i mendjes kozmike, pasi vetë mendja kozmike, në idetë e të parëve, megjithëse dallohej nga fati, por në asnjë mënyrë çështja nuk u nda prej saj.

5. Neoplatonistët

a) Nëse mbajmë parasysh doktrinën e virtyteve të propozuar nga Platoni, atëherë në thelb kjo doktrinë do të duhet të thuhet edhe për neoplatonistët. Megjithatë - dhe këtë e kemi vërejtur tashmë shumë herë më lart - te Plotini, themeluesi i neoplatonizmit, lajmi i madh ishte doktrina e parësisë absolute, e cila teorikisht ishte tashmë tek vetë Platoni, por praktikisht dhe sistematikisht u zbatua për herë të parë vetëm në Plotini. Në dritën e këtij bashkimi primitiv, të gjitha virtytet individuale konsiderohen tani në neoplatonizëm. Pra, urtësia dhe inteligjenca nuk ishin vetëm ndër neoplatonistët e zhytur në soditjen e qenies, por edhe një dëshirë e tmerrshme për të zotëruar të gjithë qenien dhe në këtë mënyrë të ngriheshin edhe mbi të. Shpirti me virtytet e tij është edhe formimi i mendjes, dhe mençuria mendore është gjithashtu një përpjekje për lart. Por kudo në këto raste është e pamundur të thirret momenti gjeologjik që është themelor për Plotinin, i cili ngjyros tek ai absolutisht çdo aspiratë të virtytshme (IAE VI 722 - 723).

b) Ka edhe më shumë për të thënë. Si tensioni i fundit i gjithë mendimit të lashtë, neoplatonizmi e përjeton shumë thellë këtë aspiratë gjeneologjike universale. Plotini mësoi drejtpërdrejt për guximin njerëzor për vetë-afirmim, dhe jo vetëm për njeriun. Të gjitha kategoritë e qenies, të renditura në mënyrë hierarkike, te Plotini guxojnë të largohen nga parimi më i lartë për vetëpohimin dhe nga vetja për të gjitha pohimet e tyre të mëtejshme. Në të njëjtën kohë, ne kemi parë tashmë se një estetikë e tillë e guximit ontologjik është identike te Plotini me bindjen fatale mbarëbotërore (705-709).

c) Kështu, nëse kuptimi materialo-material i njeriut në kufirin e tij kërkonte njohjen e kozmosit absolut material-shqisor, atëherë edhe çdo gjë ekstraracionale, për të mos thënë racionale, mendohej në një pikë të vetme dhe të pandashme të këtij materiali- kozmos sensual, kështu që njeriu dhe në këtë aspekt edhe në neoplatonizëm, doli të ishte një mikrokozmos shumë i menduar mirë dhe i përjetuar thellë.
§7. Disa aftësi individuale njerëzore

Si dhe pamje e përgjithshme në antikitet, tekstet që kanë të bëjnë me aftësitë individuale të njeriut kanë gjithashtu një rëndësi të madhe. Edhe këto tekste dëshmojnë kryesisht për gjendjen subjektive të një personi. Por, duke qenë se antikiteti nuk e njihte psikologjinë e pastër, të gjitha tekstet e tilla, përveç kuptimit themelor psikologjik, dëshmojnë edhe për strukturën e përvojave përkatëse, dhe këto struktura tashmë na afrojnë shumë me realitetin objektiv, artistik e ndonjëherë edhe me ontologjike e përgjithshme. Kështu, edhe në aftësitë e tij të brendshme individuale, njeriu nuk ishte aspak i ndarë nga realiteti objektiv, madje edhe në aftësitë e tij individuale, në një mënyrë apo në një tjetër, ai vazhdonte ta ndjente veten si një emanacion i realitetit objektiv. Le të vëmë në dukje të paktën disa nga këto terma në dukje psikologjike, por që gravitojnë pa ndryshim drejt një ontologjie themelore.

1. Istesis

Ky term i njohur antik zakonisht përkthehet si "ndjesi". Ky përkthim është i saktë, por krejtësisht i pakuptimtë. Në të vërtetë, ky term përdorej kudo në literaturën antike pikërisht si një tregues i ndjeshmërisë shqisore. Por një përkthim i tillë shumë i përgjithshëm mund të kishte kuptim vetëm për tekstet jofilozofike, duke qenë plotësisht i lirë nga ndonjë kuptimi filozofik... Për sa i përket kësaj të fundit, në këtë rast paraqitet shumë thellë dhe shumë i gjithanshëm. Tashmë kemi pasur rastin ta analizojmë me hollësi të mjaftueshme këtë term grek. Tani do të theksojmë vetëm dy rrethana.

a) Asnjë idealist i lashtë, dhe në veçanti Platoni, nuk e hodhi poshtë fare nevojën për perceptim shqisor. Thuhej vetëm se ai, nëse merret në formën e tij të pastër, është i privuar nga çdo veçim dhe si rrjedhim i pa kuptim, duke qenë një bërje e vazhdueshme dhe e vazhdueshme e kush e di se çfarë. Perceptimi real shqisor është një shndërrim i tillë i vazhdueshëm, i cili në të njëjtën kohë është i ndarë, i copëtuar, strukturor në një mënyrë ose në një tjetër, dhe për këtë arsye kërkon pjesëmarrje në të edhe të copëtuar, domethënë në një mënyrë ose në një tjetër, në një kuptim ose në një tjetër ideal. momente... Njohja e një lloj pandashmërie dhe rrjedhimisht rrjedhshmërisë materiale të panjohur në asnjë kuptim, në asnjë rast nuk është karakteristikë e lashtësisë, e bazuar, siç jemi bindur shumë herë për këtë, në fiksimin e një sendi sensualisht të ndarë dhe të formuar materialisht.

b) Momenti i perceptimit të menjëhershëm, më tej, jo vetëm u njoh dhe u pohua energjikisht në antikitet, por u njoh edhe si një mendim i pastër i bashkuar në larmi. Ndjesia shqisore në rrafshin kozmik ishte një hierarki thellësisht e zhvilluar, duke filluar me gjëra pa formë dhe me rreze dhe duke përfunduar me të menduarit e pastër, i cili, me gjithë copëzimin e tij, e perceptonte veten krejt drejtpërdrejt, domethënë përmbante detyrimisht edhe një moment ndjesie. një moment vetëdijeje. Tekstet greke për këtë temë i paraqesim në vendin e treguar në këtë vëllim.

c) Kështu, ndjesia shqisore u interpretua në antikitet jo vetëm ngushtë, por edhe me një copëtim dhe strukturë të tillë semantike, kur një ide thjesht njerëzore e kësaj lënde fitoi tashmë një kuptim objektivisht strukturor; dhe kjo do të thotë se në fund doli të ishte veçori e gjithë fushës jashtëzakonisht njerëzore, pra e gjithë fushës kozmiko-intelektuale.

Edhe këtu njeriu nuk ishte gjë tjetër veçse një mikrokozmos në krahasim me një makrokozmos jashtëzakonisht të përgjithësuar.

Ky është një term tjetër, gjithashtu shumë interesant në semantikën e tij të sinqertë, duke evoluar nga paraqitje materiale në paraqitje thjesht strukturore, madje edhe artistike. Dhe megjithëse kjo fjalë greke luajti një rol në gjuhët moderne evropiane në shfaqjen e një termi të tillë moral si "etikë", në fakt, vetë kjo fjalë greke nuk ka asnjë lidhje me asnjë moral.

a) Rrënja e kësaj fjale tregon "zakon", "zakon" ose "zakon", dhe në fillim nënkuptojmë ose sende drejtpërdrejt inorganike, ose qenie të gjalla poshtë njeriut. Është ky term që Empedokli (B 17, f. 28) përcakton vetitë e katër elementeve bazë fizike. Thuhej për etosin e shpendëve (Arist. Hist an. IX 11, 615a 18) ose në lidhje me vendin e zakonshëm të peshqve (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), Derrat (Homeri, Od. XIV 411), kuajt. (Ill. VI 511), luanët (Herod. VII 125). Zakonet dhe zakonet e njerëzve janë gjithashtu etosi i tyre (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 s), si dhe karakteret ose zakonet e tyre (Hesiod. Opp. 67, 78 ; Soph. Ai. 595, Antig. 746) dhe "disponimi" i lindur i kafshëve (Pind. Ol. XI 20). Në këtë kuptim edhe shteti ka etosin e vet (Isocr. II 31). Nuk përjashtohet gjithashtu kuptimi moral i termit, megjithëse është i rrallë (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2) . Lexohet për “etosin e shpirtit” dhe “opinionin” (Plat. R.P. III 400d).

b) Etosi është shumë i rëndësishëm në tekste të tilla, që kanë të bëjnë me fjalët, veçanërisht një fjalë artistike, në mënyrë që të flitet drejtpërdrejt për kuptimin retorik të termit (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Filodem. Poet. V 5. ) deri në nuancat e tij stilistike (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) dhe treguesit e veçorive artistike (Filostr. Heroike. f. 20, 8 De Lannoy.), prezente. ose mungon në veprat e pikturës, për shembull te Zeuxis (Arist. Poet. 6, 1450a 29), si dhe mbi personazhet e shfaqjeve dramatike (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

c) Një hyjni e tillë si Zeusi (Aesch. Prom. 184 Weil.) zotëron etosin e tij dhe etika e njeriut quhet nga Herakliti "demon" (B 119), duke qenë, sipas stoikëve, burimi i jetës (SVF I frg. 203.).

Etosi përdoret edhe në një kontekst kozmik kur thuhet se dielli ka vendin e tij të zakonshëm, "ethos", nga i cili duhet të ngjitet (Herod. II 142).

d) Krahasuar me atë që u tha më sipër, termi etikë, që edhe në greqisht nuk ka pothuajse asnjë lidhje me moralin, nuk jep asgjë të re. Nëse Aristoteli (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) i kundërshton virtytet mendore me ato që ai i quan "etike", atëherë, natyrisht, nuk është çështje etike, por morali në përgjithësi, nëse jo psikologjia në përgjithësi. si dhe kundërvënia e domenit moral me dy pjesët e tjera të filozofisë, përkatësisht "shkenca natyrore" dhe "dialektike" (Diog. L. I 18), vështirë se nënkupton gjithashtu pjesën e pastër morale të filozofisë.

Por kjo tashmë pa dyshim përputhet me kuptimin e përgjithshëm moral të këtij termi - kjo është ndarja e Aristotelit për Iliadën si imazh i pasioneve heroike dhe Odisenë si imazh morali (Poet. 24, 1459b 14-15), si dhe ndarje. në të njëjtin Aristotel (18, 1455b 1456a 3) katër lloje tragjedish - "të endura", vuajtëse, karakteri dhe mrekullibërëse. Ajo që këtu quhet tragjedia e personazheve në greqisht quhet tragjedi "etike" (krh. Rhet. III 7, 1408a 11).

Termi në fjalë zbatohet edhe për fjalët dhe për të folurin në përgjithësi, duke treguar kthesën e të folurit, mënyrën e të folurit ose stilin verbal (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Ekziston edhe një term që vetëm mund të mashtrojë çdo diletant. Ky është termi pathos, i cili lidhet me "patosin" e ri evropian. Por nëse patosi në letërsinë e re dhe të kohëve të fundit tregon eksitimin më aktiv dhe më pasionant të temës, atëherë nuk gjejmë diçka të tillë në termin përkatës grek. Termi grek lidhet me foljen pascho dhe do të thotë "duroj", "duroj", "i nënshtroj diçkaje". Prandaj, termi "patos" përdoret shpesh në greqisht jo edhe në lidhje me një person ose gjendjen e tij subjektive, por thjesht tregon cilësinë e një sendi, pasi ai lind edhe si rezultat i ndikimit të sendit nga gjëra të tjera.

a) Aristoteli tregon disa kuptime të këtij termi; por të gjitha këto kuptime lidhen me të ose me gjendjen objektive të një gjëje, ose me ndonjë përjetim të jashtëzakonshëm të saj, mjerim dhe vuajtje. Këtu është kuptimi i parë i patosit sipas Aristotelit (Met. V 21, 1022b 15-18): "Gjendja (e duruar) (patos) në një kuptim është një cilësi në lidhje me të cilën ndryshimet janë të mundshme - të tilla janë p.sh. , e bardhë dhe e zezë, e ëmbël dhe e hidhur, rëndimi dhe lehtësia dhe të gjitha [vetitë] e tjera të këtij lloji.” Për këtë citojmë edhe Platonin (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Ka mjaft tekste jo vetëm për cilësitë e gjërave, por edhe për përvojën e këtyre cilësive (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

b) Kur bëhet fjalë për patosin subjektiv, vëmendja tërhiqet si nga fjalët e Demokritit (B 31) se "mençuria e çliron shpirtin nga pasioni (patoni)", ashtu edhe nga fjalët e Platonit (Phaedr. 265b) për "pasionin e dashurisë". , dhe fjalët e Aristotelit (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 - 25) për pasionet si sferë kënaqësie dhe dhimbjeje. Sidoqoftë, kur përshkruani gjendjen e një personi, nuk është aspak e nevojshme të tregohen pasionet. Ka edhe tekste të thjeshta për gjendjen e përgjithshme të një personi, për shembull, për injorancën e tij (Plat. Soph. 228e).

c) Së fundi, nuk u përjashtua edhe përdorimi retorik i termit "patos". Aristoteli (Rhet. III 17, 1418a 12), për shembull, u jep këshilla oratorëve se si të nxisin patosin tek audienca. Pathos këtu do të thotë vëmendje, interes, ndjenjë, emocion.

Kështu, nëse etosi në disa vende ende dallohej nga një kuptim moral mezi i dukshëm, atëherë edhe kjo nuk mund të thuhet për termin "patos". Ky term është material, psikologjik ose retorik dhe pothuajse gjithmonë reflektues pasiv dhe jo qëllimisht i vullnetshëm.

d) Po kështu duhet pasur kujdes gjatë përkthimit të mbiemrit patheticos. Një përkthim "patetik" do të ishte krejtësisht analfabet. Për të kuptuar këtë mbiemër, janë veçanërisht të vlefshme tekstet nga Aristoteli.

Ashtu si disa të tjerë, "patetika" kundërshtohet më ashpër nga Aristoteli ndaj parimit aktiv ose aktiv (Kateg. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. Et. korr. 17, 324a 7).

Nga kuptimet subjektive të këtij termi tërheq vëmendjen kuptimi "i aftë për t'iu nënshtruar pasioneve" te Aristoteli (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Së fundi, ka një kuptim dhe thjesht "pasionant", "emocional". (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36) që kanë të bëjnë me fjalën dhe stilin.

Gjëja më e rëndësishme është të mos harrohet kuptimi pasiv i emrit nga rrjedh ky mbiemër. Nëse etika nuk është aspak "etike", atëherë patheticos nuk është gjithashtu "patetike", por "reflektive", pasive, pasive-reaktive. Për historinë e estetikës, kjo është e rëndësishme në kuptimin që, në bazë të bashkëtingëllimit të jashtëm të fjalëve, të mos i imponohen antikitetit koncepte aktive-vullnetare dhe personale të huaja për të.

4. Fantazi

Ky term i shquar i lashtë nuk ishte aspak me fat në kuptimin që zakonisht kuptohet si një pasqyrim pasiv i realitetit, pa asnjë forcë aktive konstruktive. Duhet thënë se në antikitet një koncept i tillë i fantazisë ishte më i zakonshmi, krejt i zakonshëm dhe përgjithësisht i kuptuari. Megjithatë, një studim rreptësisht filologjik i këtij termi të lashtë thotë diçka krejtësisht të ndryshme. Për më tepër, përmbajtja e pasur e këtij termi nuk është aspak rezultat i veprimtarive të filozofëve të mëvonshëm.

a) Ne e dimë mendimin e Aristotelit, i cili me fantazi nuk kupton aspak vetëm një pasqyrim pasiv dhe thjesht subjektiv të realitetit. Përveç kësaj, nëse doni të dini mendimin e vërtetë të antikitetit për fantazinë, para së gjithash duhet të studioni tekstet mbi fantazinë gjeometrike të cituara këtu (IAE VII, libri 2, f. 159-161), si dhe në përgjithësi, tekstet mbi fantazinë që cituam më sipër ( VIII, libri 2, f. 262 - 269) në lidhje me karakteristikat e filozofisë së Proklis.

Fakti është se ndarja dhe kundërvënia e lashtë e ideales dhe reales, pra mendjes dhe materies, duhet konsideruar shumë e përafërt. Vetë ndarja u atribuohet mendimtarëve të lashtë mjaft saktë. Por ajo që zakonisht anashkalohet është fakti se në lashtësi interpretohej edhe një kryqëzim midis mendjes ideale dhe gjërave materiale.

Tekste të shumta, të cilave sapo theksuam, thonë se duke qenë se mendja kozmike në kuptimin semantik gjeneron absolutisht gjithçka në vetvete, në asnjë rast nuk mund të interpretohet vetëm pasivisht. Ai mund të krijojë vetëm atë që ka këtë apo atë ide, dhe kjo i detyroi të lashtët të bëjnë dallimin midis një mendjeje të pastër, domethënë një mendje aktive dhe një mendje pasive, e cila tashmë është në kontakt me materien. Ky është mendimi i një mendjeje të pastër, e cila i krijon gjërat, i kupton dhe i jep formë, të lashtët i quanin fantazi. Kjo fantazi, pra, në thelb nuk i përkiste aspak njeriut, por mendjes kozmike. Sa i përket njeriut, përveç fantazisë së njohur pasive, ai zotëronte edhe imagjinatën krijuese, por kjo tashmë ishte nën ndikimin e mendjes krijuese kozmike.

b) Në të njëjtën kohë, nuk është aspak e nevojshme të mendohet se me një fantazi të tillë të lashtët kuptonin vetëm krijimin artistik. Sipas Proclus (IAE VII, v. 2, 159), për shembull, është e nevojshme të flitet për fantazinë gjeometrike, meqë figurat gjeometrike nuk i binden asnjë ligji fizik, megjithatë ata janë trupat më realë, pra trupat në këtë rast, të kuptueshëm. Nuk është një mendje e pastër, por një mendje krijuese, një mendje fantazuese. Nga ana tjetër, as arti nuk është rezultat i mendjes krijuese. Një vepër arti është rezultat i fantazisë, por kjo fantazi nuk është thjesht njerëzore. Kjo është një fantazi e mendjes kozmike, të cilën artistët tokësorë vetëm e imitojnë.

Pra, fantazia e vërtetë nuk është vetëm matematikore, jo vetëm artistike, por e përgjithshme ontologjike. Këtu bëhet përsëri e qartë se krijuesi artistikisht dhe, në përgjithësi, çdo person krijues është vetëm një mikrokozmos për antikitetin, që është vetëm një emanacion pak a shumë i largët i mendjes kozmike, domethënë një mikrokozmos.

c) Meqë ra fjala, kemi hasur në të vetmin tekst ku bëhet fjalë për fantazi aktive dhe konstruktive, jo në kuptimin kozmik, por në kuptimin thjesht njerëzor. Ky tekst gjendet në kapitullin XV të traktatit të Pseudo-Longinus "Për sublimen" (për këtë - IAE V 458 - 459). Fantazia interpretohet këtu si produkt i entuziazmit njerëzor dhe i imazheve mendore të jashtëzakonshme, jo pasive, por të ngritura, entuziaste dhe kreative që rrjedhin prej saj. Do të ishim mirënjohës nëse dikush tjetër do të na tregonte tekste të ngjashme të lashta për fantazinë aktive njerëzore, domethënë jo në kuptimin antik, por në kuptimin evropian perëndimor të fjalës. Nëse hasim në një tekst të tillë, atëherë asgjë nuk na pengon të gjejmë tekste të tjera të ngjashme.

Ky term pati një të ardhme të madhe, por kryesisht jo në antikitet, por në kulturat e mëvonshme. Fjalë për fjalë ky term do të thotë "fryrje" ose edhe thjesht "erë", "shpërthim i erës". Shumë herët ky term gjithashtu filloi të tregojë "frymëmarrje". Por proceset e frymëmarrjes janë aq karakteristike për jetën e një qenieje të gjallë saqë zgjerimi shpirtëror i termit deri në kuptimin e "shpirtit" bëhet mjaft i kuptueshëm. Ky lloj kuptimi i thelluar i termit është tashmë mjaft i dukshëm në tekstet e lashta, megjithëse këtu nuk kishte thellim personal. Por kjo e fundit lulëzoi në mesjetë dhe në kohët moderne, duke filluar me epokën e krishterimit të hershëm.

a) Është kureshtare që edhe para shfaqjes së termit "pneuma" domethënia e jashtëzakonshme e frymëmarrjes dhe e frymëmarrjes gjeti një shprehje të gjallë për veten tashmë në periudhën e mitologjisë. Tek Homeri (Ill. XX 221 - 225) lexojmë se era e veriut Boreas mbarti një tufë të tërë pelash. Eskili (Suppl. 574 - 581 Weil.), Me ndihmën e imazheve poetike, përshkruan se si Zeusi, me një frymë (epipnoiais) në Io, e detyroi atë të lindte foshnjën Epafin. Kështu, kuptimi i thellë dhe, për më tepër, shumë specifik i frymëmarrjes dhe frymëmarrjes është mjaft i dukshëm edhe në tekstet thjesht mitologjike që nuk përmbajnë ende vetë termin "pneuma".

b) Për sa u përket teksteve letrare, të hershmit e kuptojnë pneumën ose thjesht si "frymëmarrje", domethënë fizikisht, ose si "frymë", domethënë thjesht fiziologjikisht. Si shembull për vlerën e parë japim Eskilin (Prom. 1085 - 1086) dhe për të dytën - përsëri Eskilin (Eum. 568) dhe Euripidin (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Ekziston gjithashtu një shembull i një rëndësie fizike dhe fiziologjike të përbashkët - në Anaksimenes (B2).

c) Më tej, është e nevojshme të vihen re tekstet në të cilat vihet në pah momenti i jetës apo edhe shpirti. Kur flitet për "pneumën e jetës" (Aesch. Pers. 507), është e qartë se frymëmarrja fillon të konsiderohet si më jetike. Por ka mjaft tekste ku fryma e jetës identifikohet drejtpërdrejt me vetë jetën. Kur lexohet se ai "shkatërroi pneumën" (Aesch. shtator 981), është e qartë se pneuma këtu nënkupton vetë jetën e një personi. Të tilla janë tekstet e tjera të shumta (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Por jeta dhe shpirti mund të kuptohen më komplekse dhe më sublime, gjë që natyrshëm çon në thellimin dhe pneumën përkatëse.

Kur nënkuptohet mprehtësia dhe njohja e objekteve më të larta, atëherë pneuma, falë së cilës kjo realizohet, merr gjithashtu një kuptim të lartësuar dhe madje hyjnor (Plat. Axioch. 370c). Plutarku përmend gjithashtu "pneumën e shenjtë dhe demonike" në artet muzikore (De exil. 13, 605a).

d) Megjithatë, ky term gjeti përgjithësimin më të madh filozofik ndër stoikët. Nëse i shpërfillim tekstet me kuptimin fizik të pneumës, atëherë ia vlen të theksohet së pari një fragment (nga Galeni, SVF II 716), sipas të cilit stoikët shtuan hektikonin pneuma në ndarjen e dyfishtë të pneumës në "fizike" dhe " psikike” te bimët dhe qeniet e gjalla sepse hexis do të thotë “gjendje” në greqisht. Duket se bëhet fjalë për parimin e uniformitetit të qëndrueshëm të objekteve. Por ky është vetëm fillimi i çështjes. Ne kemi parë tashmë më shumë se një herë më lart se stoikët, për të përshkruar kozmosin si një organizëm të gjallë, e konsideruan bazën e kozmosit në "pneumën e ngrohtë", kështu që kozmosi doli të ishte i ngrohtë dhe frymëmarrës, si dhe gjithçka brenda. kozmosi. Por kjo nuk mjafton. Posidonius (frg. 101 Edel.) Përkufizon Zotin si "intelektuale (noeron) dhe të zjarrtë (pyrodes) pneuma". Pneuma - "esenca e natyrës dhe shpirtit" (SVF II 715), "duke lëvizur nga vetvetja dhe drejt vetvetes" (442), "përshkon të gjithë trupat" (po aty), "Të gjithë unifikues" (441). "Logos i Zotit" është "pneuma trupore" (1051). Sidoqoftë, Logos stoik nuk është vetëm "arsye", por vepron edhe sipas ligjeve të fatit superinteligjent. Rrjedhimisht, "esenca e fatit" është "forca pneumatike" (1913).

Kështu, kuptimi i pneumës si një parim universal kozmik u formulua në mënyrën më të saktë nga stoikët. Mungoi edhe një moment që historia e pneumës të plotësohej në antikitet. Kjo pikë konsiston në faktin se stoikët, me gjithë logjikën dhe pneumatologjinë e tyre, absolutisht e konsideronin gjithçka në botë vetëm një trup. Tekstet mbi këtë temë janë në IAE V 145-149. Mbeti të kuptoheshin të gjitha proceset materiale brenda kozmosit si një emanacion semantik i pneumës kryesore të zjarrtë, dhe kështu mendimi antik tashmë po lëvizte në rrugën e neoplatonizmit.

e) Plotini ka tekste si me kuptimin fizik të pneumës ashtu edhe me një kuptim thjesht mendor (për shembull, II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Por ka tekste me kuptimin kozmik të pneumës (IV 7, 3, 26 - 28), dhe jo pa referenca për stoikët dhe "zjarrin intelektual" të tyre (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), por që kritikojnë doktrina stoike për fizikun e pneumës (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Por, sipas Plotinit, kjo nuk e pengon pneumën, duke hyrë në një organizëm të gjallë nga lart, në të njëjtën kohë, duke iu afruar gjakut të njeriut (8, 32 - 35). Megjithatë, çështja nuk është vetëm se Plotini e afron vazhdimisht pneumën me jetën në përgjithësi, por se vetë shpirti, sipas Plotinit, lind si rezultat. zhvillimi dialektik mendjes dhe bashkimit primordial superinteligjent. Kjo vulë e bashkimit primitiv noumenal dhe mbinumenal në krahasim me stoikët është padyshim një përparim i madh filozofik dhe plotësim i të gjithë konceptit antik të pneumës. Plotini (VI 7, 12, 23-29) ka një tekst që e vendos drejtpërdrejt pneumën në lidhje me momentet e singularitetit universalisht të pranishëm dhe universalisht të ndryshëm.

Kjo prirje drejt një kuptimi universal të pneumës mund të gjendet edhe te Proclus, i cili (In Plat. Theol. IV 19, f. 55, 12-16 Saffr.-Wester.) mohon mundësinë e përshtatshmërisë së pneumës për lidhjen e sendeve, pasi ajo vetë ka ende nevojë për ndarje ...

6. Pneuma në krishterimin e lashtë

Nga historia e gjerë e krishterimit, antikitetit i përkasin vetëm shekujt e parë të tij, të cilët zakonisht në shkencë përmenden si krishterim i hershëm dhe zënë tre ose katër shekujt e parë.

a) Qysh në fillim, pneuma u kuptua në letërsinë e krishterë në mënyrë të paparë për antikitetin e mëparshëm, megjithëse përgatitja e këtij mësimi të ri, po të kemi parasysh materialet e paraqitura tani, u dha në formën më shprehëse edhe jashtë krishterimit. . Fakti është se pneuma tashmë stoike, siç thamë sapo, mori një universale dhe të tillë kuptim shpirtëror se për krishterimin mungonte vetëm një gjë, pikërisht të kuptuarit e pneumës si personalitet absolut. Për krishterimin, një pneumë e tillë ishte gjithashtu universale, gjithëpërfshirëse dhe e gjithëfuqishme, por gjithmonë mbeti këtu vetëm përgjithësimi përfundimtar i kozmosit shqisor-material. Kjo nuk mjaftoi për krishterimin. Pneuma tashmë në krishterimin e hershëm filloi të kuptohet si një person i tillë që është mbi çdo kozmos shqisor-material, nuk ka nevojë fare për të dhe nuk varet prej tij, por, përkundrazi, është krijuesi i tij, krijuesi i tij.

b) Ungjilltari Gjoni (IV 24) shkruan në këtë mënyrë: "Zoti është pneuma". Ky term "pneuma" duhet të përkthehet këtu si "shpirt", por fjala "shpirt" tingëllon mjaft abstrakte, ndërsa jo vetëm tek Gjoni, por, siç kemi vendosur tani, tashmë midis filozofëve paganë, ky term tregon një qenie të gjallë. me secilin manifestimet e tij, qoftë edhe thjesht materiale. Një monoteist i bindur dhe një predikues entuziast i kristologjisë, Apostulli Pal gjithashtu shkruan pa asnjë hezitim në Letrën e Dytë drejtuar Korintasve (III 17): "Zoti është pneuma". Që kjo pneumë zotëron funksionet personale më të mprehta, shihet në shumë vende në Dhiatën e Re, si për shembull, nga Ungjilli i Gjonit (XIV 16 f., 26, XV 26, XVI 8-14), ku Krishti premton të dërgoji Frymën e Shenjtë dishepujve, Ngushëlluesit, i cili u kujton atyre atë që u mësoi, Krishtit, dhe i udhëzon në rrugën e drejtë.

c) Karakteri personal Mësimi i krishterë për pneumën ishte një herë një lajm i plotë dhe dëshmi e fillimit të një epoke të re historike. Në këtë drejtim, nuk kishte absolutisht asgjë të përbashkët midis personalizmit absolut të monoteizmit të krishterë dhe panteizmit absolut pagan. Megjithatë, në aspekte të tjera, dhe mbi të gjitha në lidhje me sekuencën e kategorive logjike, mund të kishte dhe në fakt kishte një ngjashmëri të madhe. Prandaj, nëse, për shembull, në neoplatonizmin pagan shpirti kozmik ishte në vendin e tretë pas unitetit primordial absolut dhe mendjes parakozmike, atëherë bëhet fare e qartë se edhe pneuma e krishterë ka përfunduar në vendin e tretë pas parimit gjenerues dhe pas saj. dizajn racional, duke qenë i njëjti formacion i parimit të parë dhe procesionit të tij të mbushur me hir, që ishte edhe shpirti kozmik ndër neoplatonistët.

Në këtë kuptim, për historianin e filozofisë dhe për historianin e estetikës filozofike, është shumë e rëndësishme ekzistenca në letërsinë kristiane e një traktati të vogël filozofik "Mbi Shpirtin e Shenjtë", i cili konsiderohet një traktat joautentik i Vasilit të Madh. Në literaturën ruse, ekziston një analizë e hollësishme që krahason pasazhe të shumta të këtij traktati me "Enneads" të Plotinit15. Kjo analizë vërteton bindshëm koincidencën e pakushtëzuar të shumë teksteve të këtij traktati me Plotinin. Si rezultat i kësaj, bëhet e qartë se përdorimi i neoplatonizmit pagan nga një shkrimtar i krishterë është plotësisht i lejueshëm. Në të njëjtën kohë, është gjithashtu e qartë se nuk mund të flitet për ndonjë huazim nga Plotini, nëse kemi parasysh ndryshimin kryesor midis pneumës së krishterë dhe pneumës pagane, pasi pneuma pagane me të gjitha përgjithësimet e saj më të larta ka mbetur gjithmonë një kozmologizëm sensual-material. , ndërsa krishterimi u shfaq në histori në mbrojtje të personalizmit shpirtëror dhe mbeti i tillë përgjithmonë, pavarësisht devijimeve dhe herezive individuale dhe shumë të shumta.

d) Dhe nëse traktati i vogël anonim mbi Frymën e Shenjtë, i treguar në koleksionin tonë të veprave të Vasilit të Madh, konsiderohet të jetë joautentik, atëherë vepra e Vasilit të Madh "Mbi Shpirtin e Shenjtë" ishte e vërtetë, në kapitullin e dhjetë të së cilës mund të gjeni edhe ndikimin e Plotinit16.

Si rezultat, duhet thënë se kuptimi i hershëm kristian i pneumës duhet të përfshihet në mënyrë që të mos ketë më asnjë mundësi për të modernizuar konceptet stoike dhe neoplatonike, duke i privuar ata nga karakteri i kozmologjizmit panteist dhe duke u imponuar atyre karakterin krejtësisht të pazakontë. të personalizmit monoteist. Dhe teologjia e krishterë është veçanërisht e huaj për konceptimin e aktorit për njeriun dhe konceptimin e kozmosit si një mjedis i përgjithshëm teatror i fatit. Megjithatë, meqenëse krishterimi i hershëm i përket ende antikitetit, duhej të themi të paktën gjëja më e rëndësishme për të, si për shkak se kishte një të kundërt të koncepteve origjinale antike, ashtu edhe për shkak se ishte ende antikitet, megjithëse i vonë, megjithëse paralajmëronte fillimi i një kulture të re, jo më të lashtë, por ende një mijëvjeçare.

7. Roli teatror dhe hapësinor

Në kuptimin e lashtë të njeriut, ka, megjithatë, një pikë më shumë që pothuajse nuk merret parasysh, por që është përfundimi më i dukshëm nga marrëdhënia e lashtë midis njeriut dhe fatit.

a) Njeriu, natyrisht, përgjithësisht mendohej në antikitet si i lirë. Nga ana tjetër, megjithatë, duke qenë se i gjithë botëkuptimi i lashtë bazohej në intuitën e një trupi jashtë inteligjent, doli që edhe përfundimi i fundit i konceptit të një trupi domosdoshmërisht e kufizoi të gjithë shumën trupore në formën e një kozmosi vetëm në aftësitë trupore dhe nuk më erdhi në një mendje të tillë, e cila ishte do të ishte mbi të gjitha gjërat dhe trupat dhe do t'i kontrollonte ato nga jashtë. Kozmosi, me të gjitha proceset e tij të shfaqjes dhe asgjësimit, ishte një absolut i plotë dhe përfundimtar. Dhe kjo nënkuptonte absolutizimin e çdo rastësie kaotike, e cila është e natyrshme në kozmosin sensual-material së bashku me korrektësinë dhe bukurinë e tij, gjithashtu të përjetshme. Me fjalë të tjera, përparësia e intuitës trupore çoi domosdoshmërisht në njohjen, së bashku me arsyen e përjetshme, edhe të fatit të përjetshëm, por tashmë të paarsyeshëm.

b) Si rezultat i gjithë kësaj, një njeri i lirë mund ta përdorte lirinë e tij vetëm brenda kufijve të një fati të plotfuqishëm. Dhe kjo do të thoshte që një person interpretohej si një ekzekutues i lirë i vendimeve të fatit, domethënë si një aktor që vepron lirisht kur luante një rol në atë shfaqje teatrale kozmike, komploti i së cilës nuk ishte shpikur nga ai vetë, por nga fati. Prandaj, konkretiteti i fundit i njeriut të lashtë konsistonte në aktrimin e lirë dhe maksimalisht të talentuar në dramën e përgjithshme kozmike, e cila u kuptua si e mësuar nga fati.

Mirëpo, kjo esencë që vepron në mënyrë fataliste e njeriut, për t'u bërë e kuptueshme për ne, kërkon shumë shpjegime të ndryshme dhe për këtë arsye një fjalim i veçantë për këtë temë do të mbahet më poshtë, dhe pikërisht tani, në përputhje me planin tonë kërkimor, duhet të flasim për hapësira në kuptimin më të përgjithshëm...

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Studentët, studentët e diplomuar, shkencëtarët e rinj që përdorin bazën e njohurive në studimet dhe punën e tyre do t'ju jenë shumë mirënjohës.

Postuar ne http://www.allbest.ru/

Agjencia Federale për Arsimin e Federatës Ruse

Institucion arsimor shtetëror

Arsimi i lartë profesional

Universiteti Shtetëror i Vladimir

Instituti Humanitar

Departamenti i Filozofisë dhe Studimeve Fetare

Puna e kursit:

Tema:"MësimdhëniaPlatoniOnjeri"

Student i grupit Fl-113

Specialitete "filozofia":

Gusev D.S.

Mbikëqyrësi:

Doktori i Filozofisë, prof. P.E. Matveev

Vladimir, 2015

• Prezantimi
• 1. Personaliteti i Platonit dhe jeta e tij
• 2. Parakushtet sociale dhe epistemologjike për formën e doktrinës së Platonit
• 3. Doktrina e Platonit për 3 natyrat e njeriut
• 4. Ndikimi i shtetit tek një person në interpretimin e Platonit
• 5. Doktrina e Platonit për virtytin njerëzor
• konkluzioni
• Letërsia

Prezantimi

Kjo vepër i kushtohet njërit prej filozofëve më të mëdhenj grekë të lashtë, veprat e të cilit edhe sot e kësaj dite të bëjnë të mendosh për jetën dhe të cilit i drejtohen jo vetëm filozofët e kohës sonë, por edhe shkencëtarë të fushave të ndryshme.

Ky kurs shqyrton problemin e njeriut sipas Platonit. Dialogët e tij lexohen edhe nga njerëzit e zakonshëm në kohën tonë, pasi ky problem, mendoj, do të jetë i rëndësishëm për sa kohë të ekzistojë një person.

Platoniështë student i filozofit jo më pak të njohur të antikitetit, Sokratit, dhe ishte mësuesi i krijuesit të logjikës, themeluesi i psikologjisë, etikës, politikës, poetikës si shkenca të pavarura. Ky student është Aristoteli. Ai krijoi bashkimin e tij filozofik - akademi, ku dha mësim dhe edukoi studentët e tij. Ajo u krijua në 388-387 pes, dhe u mbyll në 529 pas Krishtit në drejtimin e perandorit të krishterë Justinian.

Tashmë në kohët e lashta, mendimtari ynë konsideronte probleme të tilla si vendi i njeriut në botë, pamja e shpirtit, roli i shtetit, problemi i virtytit, parimet morale, pavdekësia e shpirtit. Tregon se sa e rëndësishme është drejtësia për një person dhe si duhet të duket ajo në një shtet. Për të, të bësh padrejtësi është më e keqe se të durosh padrejtësinë. Filozofi është themeluesi i doktrinës së ideve si entitete të pavarura të përjetshme. Ai dha një kontribut të madh edhe në studimin e kozmologjisë.

Në veprën time do të shqyrtoj mësimet e njeriut sipas Platonit, do të tregoj pak për periudhën e jetës së tij, do të prezantoj parakushtet për mësimet, do të analizoj mendimet politike të filozofit tonë. Dhe gjithashtu do të përpiqem të marr parasysh mendimet e Platonit për virtytin njerëzor, në çfarë duhet të mbështetet çdo individ, për çfarë ai përpiqet, a është e mundur të studiohet virtyti dhe çfarë është ai.

Objektivat e kërkimit:

- konsideroni personaliteti i Platonit dhe jeta e tij;

- të studiojë parakushtet shoqërore dhe epistemologjike për formën e mësimeve të Platonit;

- të analizojë mësimet e Platonit për 3 natyrat e njeriut;

- të karakterizojë ndikimin e shtetit tek një person në interpretimin e Platonit;

- të tregojë mësimet e Platonit për virtytin njerëzor.

Për të përmbushur këto detyra, unë do të shqyrtoj mësimet e filozofëve të shquar si Russell, Losev, Asmus, e kështu me radhë, dhe do të studioj mësimet e vetë Platonit.

1. PersonalitetPlatonidhee tijjeta

Platoni ishte një nga filozofët më të shquar grekë të lashtë. Sa qindra vjet kanë kaluar dhe emri i këtij filozofi është i njohur për të gjithë. Ai ishte krijues i veprave të shquara si: "Shteti", "Ligjet", "Festa" e shumë të tjera.

Platoni, athinasi, i biri i Aristonit dhe Periktionit, ai lindi në Olimpiadën e 88-të në vitin 427 para Krishtit. e., në ditën kur delianët festojnë lindjen e Apollonit. Prindërit e tij nuk ishin të thjeshtë: nga ana e babait të tij, Aristonit, familja e filozofit të madh kthehet në mbretin e fundit të Atikës - Codru, dhe nga ana e nënës së tij, Periktion, - në familjen e të afërmve të ligjvënësi Solon. Një i afërm i nënës ishte edhe një politikan i njohur athinas, më vonë “tirani” Critias. Platoni studioi leximin me Deonisin. Trajnimi përfshinte studimin e gramatikës, muzikës, gjimnastikës, pikturës, teksteve klasike dhe përvetësimin e aftësisë për të kompozuar të tyret bazuar në to. Gjithashtu, filozofi ishte i angazhuar në gjimnastikë me mundësi Ariston. Ky luftëtar i dha emrin Platon, që do të thotë i gjerë në përkthim. Shumë argumentojnë për këtë: kush thotë se ata e quanin kështu Platonin për gjerësinë e fjalës së tij dhe kush sepse mori pjesë në garat e mundjes. Që nga lindja, Platoni quhej Aristokles me emrin e gjyshit të tij.

Meqenëse prindërit e tij ishin njerëz të zgjuar dhe të arsimuar, Platoni ishte një fëmijë i talentuar. Në rininë e tij, ai provoi aftësitë e tij në poezi dhe shkroi tragjedi, megjithëse ishte i sigurt se në të ardhmen do të merrej me punët shtetërore. Ai ishte i dhënë pas Platonit dhe filozofisë. Në rininë e tij, ai ishte dëgjues i rrethit Cratila. V.F. Asmus e karakterizon atë si një ndjekës të Heraklitit, i cili nuk u ndal në përfundimet më ekstreme dhe paradoksale nga doktrina e tij e lëvizjes së përjetshme dhe ndryshueshmërisë së përjetshme të gjithçkaje që ekziston. Shih Asmus V.F. Filozofia antike... - M., 2005. - F. 177. Por në vitin e njëzetë, Platoni u takua me Sokratin, i cili më pas ndryshoi gjithë jetën e tij.

Pas takimit me Sokratin, Platoni dogji të gjitha veprat e tij dhe filloi të studionte filozofinë në mënyrë që të bëhej filozof. Ekziston një mendim tjetër se filozofia ishte e nevojshme për veprimtarinë e tij të mëtejshme politike. Shih Matveev P. E. Leksione mbi Historinë e Filozofisë së Huaj 2014 Përveç dëgjimit të leksioneve të Sokratit, ai studioi Heraklitin, Eleatikët, Pitagorasit dhe Sofistët. Por mësues për të mbeti Sokrati, të cilit më vonë ia atribuoi të gjitha veprat e tij, përveç "ligjeve".

Platoni mori pjesë në tre fushata ushtarake, gjë që tregon patriotizmin e tij. Dhe kjo nuk mund të mos ndikonte në mësimet e tij, vëren Diogenes L. Shih D. Laertius. Për jetën, mësimet dhe thëniet filozofë të famshëm- M.: AST: "Astrel", 2011. - 113.

Pika e madhe e kthesës ishte vdekja e Sokratit pas një gjyqi të padrejtë. Për Platonin ishte shumë e vështirë të duronte vdekjen e mësuesit dhe filozofit të tij të madh, me të cilin ishte vazhdimisht për tetë vjet.

Në moshën 28-vjeçare, Platoni, së bashku me studentët e tjerë të filozofit të madh, u larguan për 10 vjet nga Athina dhe u transferuan në Megara, ku jetonte një nga studentët e famshëm të Sokratit, Euklidi. Prej këtu ai filloi të udhëtonte. Fillimisht, filozofi vizitoi Kirenën, një qytet në Afrikë, ku studioi matematikë nën Teodorin. Pasi shkoi në Itali dhe Egjipt. Në Greqinë e Madhe, ai u takua me Pitagorianët. Më pas, kjo njohje ndikoi shumë në mësimet e filozofit tonë.

Në vitin 388, Platoni shkoi në Itali dhe jetoi për disa kohë në Siçili me tiranin e Sirakuzës Dionisi Plaku, të cilit u përpoq t'i paraqiste idetë e tij për sistemin më të mirë shtetëror. Dionisi filloi të dyshonte për filozofin për përgatitjen e një komploti me qëllim të një grushti shteti dhe e shiti atë në skllavëri, nga e cila Platoni u shpëtua nga miqtë duke paguar një shpërblim për të. Më vonë, dy herë të tjera, me ftesë të mikut dhe admiruesit të tij Dion (në 366 dhe 361), Platoni shkoi në Siçili, por këtë herë te një tiran i ri - Dionisi i Riu. Por edhe këto përpjekje për të bërë një monark të ndritur nga një tiran ishin të pasuksesshme.Shih Losev A.F., Taho-Godi A.A. Platoni. Aristoteli. M., 1993.S. 71.

Pasi u kthye në Athinë (rreth 388-387), Platoni bleu tokë atje dhe organizoi shkollën e tij - Akademia, e quajtur sipas vendndodhjes së saj në një korije të mbjellë për nder të heroit të Akademisë. Duke ndjekur shembullin Shkolla e Pitagorës, mësimet në Akademi ishin dy llojesh: më të përgjithshme, për një gamë të gjerë studentësh dhe të veçanta, për një rreth të ngushtë nismëtarësh. Shumë vëmendje iu kushtua matematikës dhe, në veçanti, gjeometrisë, si shkencë e figurave më të bukura mendore, si dhe astronomisë.

Akademia u bë qendra e mendimit antik në manifestimet e saj më të ndryshme për shumë shekuj, duke ekzistuar deri në vitin 529 pas Krishtit. Pikërisht në Akademi Platoni zhvilloi filozofinë e tij, mësoi dhe edukoi studentë, ndër të cilët ishte edhe Aristoteli.

Pas gjithë këtyre ngjarjeve, Platoni ishte në Athinë dhe për dy dekada punoi në Akademi. Ajo zëvendësoi familjen e tij, të cilën ai nuk e kishte, si dhe aktivitetet shoqërore, të cilat ai refuzoi. Studentët pranoheshin në Akademi pavarësisht rrethanave të jashtme, vetë trajnimi ishte falas. Disa individë dihet se kanë bërë donacione për Akademinë. Një nga studentët e parë të Akademisë ishte Aristoteli. Ai studioi atje për njëzet vjet dhe ishte prej tij që erdhi informacioni që Platoni ligjëroi pa shënime përgatitore.

Grekët e lashtë thanë se kishin dy mjekë: Hipokratin dhe Platonin. E para shëroi trupin, e dyta shëroi shpirtin. Shih Matveev P.E. Leksione mbi historinë e filozofisë së huaj 2014

Platoni la një trashëgimi të madhe filozofike. Pothuajse të gjitha veprat e tij kanë ardhur deri te ne, të shkruara në formë dialogësh, gjuha dhe kompozicioni i të cilëve dallohen për merita të larta artistike. Në to, ai vërtetoi pikëpamjet e tij, duke mbuluar një gamë të gjerë çështjesh - rreth qenies, botës dhe origjinës së saj, shpirtit dhe njohurive njerëzore, shoqërisë dhe shtetit.

Në fillim kishte 36 vepra të Platonit dhe 6 dialogë. Por, që në Greqia e lashte Plagjiatura ekzistonte përkundrazi, filozofët i analizuan këto vepra. Sot 26 dialogë dhe 2 letra i përkasin Platonit pa dyshim, 4 dialogë po shqyrtohen. Shih Matveev P.E. Leksione mbi historinë e filozofisë së huaj 2014

Platoni e jetoi jetën e tij me respekt në të gjithë Greqinë, veçanërisht në Athinë. Vdiq në moshën 81 vjeçare në vitin 348 p.e.s. NS. Sipas legjendës, kjo ndodhi në ditëlindjen e tij në një festë martese. Shih Hegel G.V.F. Leksione mbi historinë e filozofisë. Libri 2 - SPb .: "Shkenca" 1994. - Vitet 120.

2 . SocialedheepistemologjikeparakushtetformimimësimetPlatoni

doktrina e platonit filozof shtet

Të gjithë ne varemi nga koha në një mënyrë ose në një tjetër. Jeta njerëzore zhvillohet në të. Por brezat e njerëzve që kanë jetuar në kohë të ndryshme janë të ndryshëm, pasi në periudhën e tyre shoqëria ishte ndryshe.

Vitet e pjekura të jetës së Platonit përkonin me kohën e një krize akute në marrëdhëniet e polisit dhe situata e krizës socio-politike nuk mund të mos reflektohej në veprën e tij. Kjo shpjegon vendin e madh që Platoni i kushtoi zhvillimit të forma të ndryshme dhe thelbi i shtetit policor dhe dha një draft të sistemit ideal shtetëror dhe rendit shoqëror.Këtë e shohim nga dy traktatet e tij kryesore “Shteti” dhe “E drejta”. Nga këndvështrimi i tij, polis-i ideal duhet të ketë një strukturë shoqërore dhe shtetërore rreptësisht hierarkike: e gjithë popullsia ndahet në tre klasa të mbyllura: filozofë - sundimtarë, roje dhe artizanë. Siç mund ta shohim, nuk ka skllevër në këtë listë. Platoni mbështeti sistemin e skllevërve, pasi mbi të u ndërtua demokracia athinase. Edhe pse ai vetë kishte vetëm një skllav. Siç e dimë, ai ishte një aristokrat i vërtetë, prandaj mbështeti epërsinë e disa njerëzve ndaj të tjerëve.

Sipas pikëpamjeve shoqërore të Platonit, shteti lind sepse një person si individ nuk mund të sigurojë plotësimin e nevojave të tij kryesore. Kjo ide e thellë nënkuptohet në përkufizimin origjinal platonik të shtetit: “Në nevojë për shumë gjëra, shumë njerëz bashkohen për të jetuar së bashku dhe për të ndihmuar njëri-tjetrin: një zgjidhje e tillë e përbashkët është ajo që ne e quajmë shtet”. Shteti i Platonit // Filebus, Shteti, Timaeus, Critias - M .: 1993. - 98s.

Po kështu, edukimi në një shtet ideal ka si qëllim kryesor ruajtjen e hierarkisë së pasurive. Është karakteristikë se kur trajtohen aspekte të ndryshme të edukimit, janë pikërisht anëtarët e dy pasurive të para të privilegjuara që janë në qendër të vëmendjes së Platonit; ai nuk e përmend pasurinë e tretë (kohën e tyre të lirë, jetën, veprimtarinë, pasurinë, martesën etj.). Me sa duket, Platoni nuk e konsideron të nevojshme të angazhohet në edukimin e biznesmenëve - fermerëve dhe artizanëve, pasi besonte se e vetmja meritë e këtyre njerëzve është nënshtrimi ndaj personit më të mirë, atij të cilit i jep arsim.

Platoni beson se popullsia e një shteti ideal duhet të kujdeset për vendin në të cilin jetojnë, ta mbrojë atë dhe t'i trajtojë qytetarët e tjerë si vëllezër. Ai shkruan: "Edhe pse të gjithë anëtarët e shtetit janë vëllezër ..., por perëndia që ju ka krijuar, në ata prej jush që janë në gjendje të sundojnë, përzien arin në lindje, dhe për këtë arsye ata janë më të vlefshëm, në ndihmësit e tyre - argjendi. , hekuri dhe bakri - te fermerët dhe artizanët e ndryshëm ››. Dialogët e zgjedhur të Platonit. - M .: AST, 2006 .-- 508s.

Sipas projektit të tij për një shtet ideal, gratë dhe fëmijët e rojeve duhet të jenë të përbashkëta. Marrëdhënia e një burri me një grua është caktuar nën mbikëqyrjen e sundimtarëve, detyra e të cilëve është të bashkojnë më të mirën me më të mirën dhe më të keqen me më të keqen. Për më tepër, fëmijët e lindur nga prindërit më të mirë i nënshtrohen ruajtjes dhe edukimit të mëtejshëm; këta fëmijë shkëputen nga prindërit dhe dërgohen në një çerdhe të përbashkët për t'u ushqyer. Shembulli për Platonin këtu ishin zakonet që ekzistonin në Spartë: jeta e një fëmije të dobët nuk i nevojitet as atij dhe as shtetit. Russell B. Histori filozofia perëndimore... M .: Perspektiva Akademicheskiy, 2008.-173 f.

Duke mohuar familjen individuale të sundimtarëve dhe rojeve, Platoni shpreson t'i kthejë të gjithë në anëtarë të një familjeje të vetme sunduese. Zgjidhjen e çështjeve të martesës, jetës, pronës dhe në të vërtetë të gjithë jetës së njerëzve të shtetit të tretë, ai ua lë autoriteteve të shtetit ideal. Përveç kësaj, nuk ka asnjë klasë skllevër në projektin e një sistemi të përsosur. Por pavarësisht kësaj, Platoni nuk i mohoi këta njerëz, madje tha se ata mund të kishin një cilësi të tillë si virtyti.

Platoni e karakterizon shtetin ideal të projektuar si një qeveri më të mirë dhe fisnike, pra një lloj shteti aristokratik. Hegel G.V. F. Leksione mbi historinë e filozofisë. Libri 2 - SPb, 1994 .-- 323 f. Ai beson se masat që ai propozon largojnë problemin e ndarjes së shtetit në një shtet të të varfërve dhe të pasurve dhe në këtë mënyrë eliminojnë burimin e luftës së brendshme. Për Platonin, është shumë e rëndësishme të ndriçohet realiteti ideal i shtetit dhe në këtë mënyrë të tregohet se modeli i gjendjes së përsosur në parajsë ekziston edhe në realitetin ideal. Tolpykin V.E. Bazat e Filozofisë. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 396 f.

Gjithashtu, sipas filozofit, dëmtimi i sistemit ideal është shfaqja e pronësisë private mbi tokën dhe shtëpitë, shndërrimi i të lirëve në skllevër. Ai beson se shteti ideal po zëvendësohet nga katër lloje të gabuara dhe perverse. Në vend të një parimi racional, në shtet vendoset sundimi i një shpirti të furishëm - kjo është timokracia. Ky është pushteti i bazuar në rivalitet. Një shtet i tillë do të luftojë përgjithmonë. Për shkak të luftërave dhe grindjeve, shteti timokratik po shndërrohet në një oligarki. Është një sistem i bazuar në pasurinë private. Urrejtja e të varfërve për të pasurit çon në një revolucion në shtet dhe vendosjen e demokracisë. Platoni e konsideron demokracinë si një sistem të këndshëm dhe të larmishëm, por i mungon qeverisja e duhur. Dominimi i natyrshëm në turmë opinione të rreme në një demokraci çon në humbjen e udhëzimeve morale dhe një rivlerësim të vlerave: “…ato do ta quajnë paturpësi ndriçim, shthurje - liri, shthurje - shkëlqim, paturpësi - guxim ››. Platoni, Aristoteli. Duke u ngjitur në Valor. "URAO" - 2003. - 380 f. Ky lloj shteti herët a vonë çon në Tirani. Ky është lloji më i keq i sistemit shtetëror, ku mbretëron paligjshmëria, shkatërrimi i njerëzve pak a shumë të shquar - kundërshtarë të mundshëm, dyshime për mendime të lira dhe ekzekutime të shumta nën një pretekst të largët të tradhtisë.

Tani le të kalojmë në premisat epistemologjike. Mësimi i Platonit është një përmbledhje e mësimeve të Sokratit, Pitagorës, Heraklitit dhe Parmenidit. Ndikimi më i madh tek ai ishte mësuesi i tij Sokrati. Prej tij Platoni mori një interes për njeriun, për problemet sociale, për të vërtetën. Siç shkruan Bertrand Russell: “Platoni me siguri trashëgoi nga Sokrati një interes për t'u marrë me problemet etike dhe një prirje për të kërkuar një shpjegim teleologjik dhe jo mekanik të botës. Ideja e së mirës në filozofinë e Platonit ishte më e rëndësishme sesa në filozofinë e para-Sokratëve dhe është e vështirë të mos ia atribuosh këtë fakt ndikimit të Sokratit.Rasell B. Historia e filozofisë perëndimore. M .: Perspektiva Akademicheskiy, 2008 .-- 142s. ...

Nga mësimet e pitagorianëve, Platoni u bë mistik, dhe gjithashtu u interesua për pavdekësinë e shpirtit. “Nga Pitagora (ndoshta përmes Sokratit) Platoni mori elementët orfikë që ekzistojnë në filozofinë e tij: orientimi fetar, besimi në pavdekësi, një përzierje e intelektuales dhe mistikes” Shih po aty.

Nga mësimet e Parmenidit dhe Heraklitit filozof i madh mori më të mirën. Përsëri duke iu referuar Bertrand Russell-it do të shohim se çfarë ka huazuar Platoni nga këto mendje. Russell shkruan: “Nga Parmenidi, Platoni trashëgoi besimin se realiteti është i përjetshëm dhe i përjetshëm dhe se çdo ndryshim, nga pikëpamja logjike, duhet të jetë iluzion. Platoni huazoi nga Heraklitus teorinë negative se asgjë nuk është e përhershme në këtë botë të ndjeshme. Kjo doktrinë, e kombinuar me konceptin e Parmenidit, çoi në përfundimin se njohuria nuk mund të merret përmes shqisave, ajo mund të arrihet vetëm nga mendja. Kjo pikëpamje, nga ana tjetër, është mjaft në përputhje me pitagorianizmin. Russell B. Historia e Filozofisë Perëndimore. M .: Perspektiva Akademicheskiy, 2008 .-- 142s. Nga këtu, ne kuptojmë se ku e mori filozofi ynë fillimin për mësimet e tij dhe çfarë ndikoi më pas në punën e tij.

3. Doktrina e Platonit për 3 natyrat e njeriut

Duke përshkruar një person, Platoni, si në të gjitha idetë e tij, mbështetet në metafizikën dhe teorinë e dijes. V.V. Mironov thekson se ashtu si Platoni ndan gjithçka në dy sfera të pabarabarta - idetë e përjetshme dhe vetëekzistente, nga njëra anë, dhe gjërat kalimtare, rrjedhëse dhe jo të pavarura të botës së ndjeshme - nga ana tjetër, ai gjithashtu dallon midis shpirti i pavdekshëm dhe i vdekshmi në njeriun, trupi që prishet. Shih Mironov V.V. Filozofia: tekst shkollor. - M., 2009. - 44 f.

Sipas Platonit, njeriu ka tre natyra: fizike, sociale dhe shpirtërore. Ai e shpjegon këtë në dialogun e tij me ndihmën e mitit, se si Zotat ua shpërndanë aftësitë të gjitha qenieve të gjalla, përfshirë njerëzit, për të mbijetuar. Shih Matveev P. E. Leksione mbi historinë e filozofisë së huaj 2014 Në këtë rast, Platoni e konsideron njeriun si një qenie racionale. Në dialogun e tij, ai shkruan: “Ndërkohë, reflektimi i zbuloi atij se nga të gjitha gjërat që nga natyra e tyre janë të dukshme, asnjë krijim i vetëm pa mendje nuk mund të jetë më i bukur se ai i pajisur me inteligjencë, nëse i krahasojmë të dyja në tërësi. dhe mendja përveç shpirtit nuk ka kush të banojë në ”Platon Timaeus // Filebus, State, Timaeus, Critias - 475s. ... Gjithashtu, nëse kujtojmë tre pronat e Platonit, atëherë në radhë të parë shohim filozofët që duhet të sundojnë shtetin. Dhe filozofët, sipas mendimtarit tonë, janë njerëzit më të zgjuar. Kjo gjithashtu nënvizon rëndësinë e arsyes për Platonin. Në të njëjtën mënyrë, arsyeja siguron që një person të arrijë guximin, guximin dhe drejtësinë. Ishte drejtësia që Platoni e konsideroi virtytin kryesor. Por ai ka një shpirt dhe pjesa e pavdekshme e shpirtit është në kokë.

Shpirti, sipas Platonit, ndahet në tri pjesë: i arsyeshëm, i tërbuar dhe i pasionuar. Në dialogun e tij “Fedrus”, ai jep imazhin e famshëm të karrocës së shpirtit: “Ta krahasojmë shpirtin me forcën e bashkuar të një skuadre çift krahësh dhe një karrocieri. Zotat si kuajt dhe karrocat janë të gjithë fisnikë dhe rrjedhin nga fisnikët, ndërsa pjesa tjetër e tyre janë me origjinë të përzier. Së pari, është sovrani ynë ai që sundon ekipin, dhe më pas, dhe kuajt e tij - njëri është i bukur, fisnik dhe i lindur nga të njëjtët kuaj, dhe kali tjetër është e kundërta e tij dhe paraardhësit e tij janë të ndryshëm. Është e pashmangshme që të sundosh mbi ne është një punë e vështirë dhe e mërzitshme. ”Platon Phaedrus // Dekret. Op. -. Shoferi këtu përshkruan mendjen, kali i mirë është pjesa vullnetare e shpirtit, dhe kali i keq është pjesa pasionante ose emocionale e shpirtit.

Fillim i arsyeshëm, i drejtuar drejt njohjes dhe veprimtarisë plotësisht të vetëdijshme të mendjes. Ky shpirt i nënshtrohet dy shpirtrave të ardhshëm, pasi vetëm ai mund ta bëjë sjelljen morale.

Fillimi i furishëm, përpiqet për rregull dhe tejkalim të vështirësive. Siç thotë Platoni: “vërejmë se si një person, i pushtuar nga epshet, pavarësisht aftësisë për të arsyetuar, qorton veten dhe zemërohet me këta përdhunues që janë vendosur në të. Zemërimi i një personi të tillë bëhet aleat i mendjes së tij në këtë grindje, e cila duket se është midis dy palëve "Shteti i Platonit // Filebus, Shteti, Timaeus, Critias -530. ... Platoni vëren se një fillim i dhunshëm është veçanërisht i dukshëm tek një person, "kur ai beson se po trajtohen padrejtësisht, ai zihet, acarohet dhe bëhet aleat i asaj që e sheh si të drejtë dhe për këtë është gati të durojë urinë. të ftohtë dhe të gjitha mundimet e ngjashme, qoftë vetëm për të fituar; ai nuk do të heqë dorë nga aspiratat e tij fisnike - ose për të arritur të tijat, ose për të vdekur, nëse nuk përulet nga argumentet e arsyes së tij "Shteti Platon // Filebus, State, Timaeus, Critias -542s.

Dhe një fillim pasionant që shpreh dëshirat e panumërta të një personi. Pikërisht me këtë shpirt ata bien në dashuri, përjetojnë urinë, etjen dhe dëshirat e tjera.

Shpirti është gjithashtu në trupin e njeriut, por kjo është një kontradiktë sipas Platonit. Trupi është vendbanimi i shpirtit. Falë shpirtit trupi jeton, prandaj duhet të jetë në shërbim të shpirtit. Por trupi është rrënja e çdo të keqeje, pasi është burimi i pasioneve që shkaktojnë armiqësi, mosmarrëveshje, deri në çmenduri dhe sëmundje mendore. Prandaj, për shpirtin, trupi nuk është vendi më i mirë për të jetuar dhe është "burgu i shpirtit" nga i cili kërkon të shpëtojë.

Shpirti dominon trupin. Prandaj, karakteristikat e përgjithshme të një personi dhe qëllimi dhe statusi i tij shoqëror varen nga cilësia e shpirtit. Në dialogun "Fedrus" Platoni dallon 9 kategori shpirtrash, secila prej të cilave korrespondon me një person të caktuar. Ndarja vazhdon sipas shkallës së njohjes së shpirtrave të botës së ideve: “Shpirti që ka parë më së shumti, bie në embrionin e filozofit të ardhshëm dhe dashnorit të së bukurës, kushtuar muzave dhe Erosit; e dyta pas saj - në një mbret që respekton ligjet, në një luftëtar dhe të aftë për të qeverisur, i treti - në një burrë shteti, në një pronar, në një biznesmen; e katërta, në atë që merret me zell në ushtrimin ose shërimin e trupit; i pesti me radhë do të udhëheqë jetën e një falltari ose pjesëmarrësi të sakramenteve; i gjashti do të bëhet poet ose artist; i shtati do të bëhet zejtar ose bujk; i teti është sofist ose demagog; i nënti është një tiran. Nga të gjithë, ai që jeton, duke respektuar drejtësinë, do të marrë pjesën më të mirë, dhe ata që e shkelin atë, më të keqen. ”… Kështu, në radhë të parë në hierarkinë e shpirtrave është shpirti i filozofit, në të fundit - shpirti i tiranit.

Siç thotë V.F. Shapovalov, shëndeti i shpirtit (virtyti), sipas Platonit, është më i rëndësishëm se shëndeti i trupit, dhe vepra më e lartë e një personi është "kujdesi për shpirtin", që do të thotë pastrimi i tij përmes një shkëputjeje me sensuale dhe lidhje me botën farefisnore të ideales dhe mbindjeshmërisë Shih VF Shapovalov. Bazat e Filozofisë: Nga Klasikët në Modernitet. - M., 1998 .-- 91 f. ...

Shpirti, sipas filozofit tonë, është i pavdekshëm dhe ai citon në veprën e tij "Faedoni" rreth katër prova të pavdekësisë së shpirtit. Filozofi e konsideron si provë të parë kalimin e ndërsjellë të të kundërtave. Ashtu si vdekja shfaqet nga jeta përmes vdekjes, ashtu edhe jeta lind nga vdekja përmes ringjalljes. Në këtë rast, shpirti "duhet të ekzistojë edhe pas vdekjes: në fund të fundit, ai duhet të lindë përsëri" Platon Phaedo // Vepra: në 4 vëllime T. 2. - M., 1993. - 32f.

Në provën e dytë të pavdekësisë së shpirtit, Platoni rrjedh nga fakti se shpirti njerëzor është i aftë të njohë të palëvizshmen dhe të përjetshmen (botën e ideve). Por nëse është kështu, vëren Platoni, atëherë ajo duhet të ketë të njëjtën natyrë si bota ideale, të jetë e lidhur me të, sepse, përndryshe, gjithçka e përjetshme do të mbetej e paarritshme për të. Filozofi flet edhe për të mbajtur mend, për shembull, duke drejtuar pyetje, mund të detyrosh një person që nuk kupton asnjë shkencë të japë zgjidhjen e duhur për çdo problem në këtë shkencë. Kjo do të thotë se të gjitha të vërtetat qëndrojnë në shpirtin e një personi para lindjes dhe rrugës së tij tokësore, prandaj shpirti është i pavdekshëm.

Argumenti i tretë lidhet me faktin se gjithçka që ekziston ndahet në dy lloje: vetë-identike, e pandryshueshme dhe e thjeshtë dhe e ndryshueshme dhe komplekse. Meqenëse trupi është më afër të ndryshueshmes dhe kompleksit, shpirti, përkundrazi, më së shumti i ngjan të pandryshueshmes dhe të thjeshtës, e cila, për shkak të thjeshtësisë së saj, nuk mund të ndahet në disa pjesë dhe të shkatërrohet. Po kështu, e pandryshueshmeja dhe e thjeshta kuptohet vetëm nga të menduarit, ndërsa e ndërlikuara dhe asgjësuese nga ndjesia. Shpirti, i cili nuk mund të shihet dhe as të dëgjohet, është ndër të padukshmit, të pandryshueshëm dhe të thjeshtë. Më pas, shpirti, sipas Platonit, përjeton gëzimin më të madh në njohje dhe të menduar, ndërsa ndjesitë e prishin shpirtin.

Dhe, së fundi, argumenti i katërt ishte përfundimi dialektik i Platonit se shpirti, tipari thelbësor i të cilit është jeta, nuk mund të përfshihet në të kundërtën e tij - vdekjen. Dhe ata gjithashtu flasin për shpirtin si pjesë sunduese mbi trupin. Në këtë, ajo është më shumë si hyjnore, e cila sundon, dhe jo si një i vdekshëm bindet.

Në Feedrus, Platoni përdor vetëlëvizjen e tij si provë të pavdekësisë së shpirtit. “Çdo trup, i lëvizur nga jashtë, është i pajetë, dhe çdo trup i lëvizur nga brenda, nga vetvetja, është i gjallë, sepse kjo është natyra e shpirtit. Nëse kjo është kështu dhe ajo që lëviz në vetvete nuk është gjë tjetër veçse një shpirt, nga kjo rrjedh se shpirti është i lindur dhe i pavdekshëm "Platon Phaedrus // Vepra: në 4 vëllime. Vëll. 2 .. 1993. - 155s.

E njëjta gjë mund të thuhet për arsyen pse Platoni provon pavdekësinë e shpirtit: Së pari, drejtësia është e rëndësishme për një filozof. Por nëse shpirti nuk merr një shpërblim për virtytin, atëherë nuk ka drejtësi. Pa pavdekësinë e shpirtit, nuk mund të flitet për një jetë të përtejme.

Së dyti, pa pavdekësinë e shpirtit, ne nuk do të mund ta dimë të vërtetën, pasi trupi i vdekshëm me ndjesitë e tij nuk do të na lejojë ta dimë atë. Kjo është e mundur vetëm me një shpirt që nuk varet nga trupi në qenien e tij. Dhe njohuria e vërtetë është shumë e rëndësishme për Platonin, pasi pa të është e pamundur të rindërtohet polisi grek, dhe kjo ishte ëndrra e filozofit tonë.

Së treti, kozmologjia është e pamundur pa pavdekësinë e shpirtit. Nëse shpirti është i vdekshëm, atëherë kozmosi në një kohë të caktuar duhet të pushojë së ekzistuari, sepse është shpirti i pavdekshëm që e vë atë në lëvizje. Dhe parimi i pavdekësisë së shpirtit, sipas Platonit, shpjegon racionalitetin e kozmosit, pasi ai nuk varet nga trupi dhe gjithçka trupore. Dhe nëse nuk ka një shpirt të tillë, atëherë kozmosi do të duhet të shpjegohet vetëm me parime fizike, gjë që, sipas mendimtarit tonë, është e pamundur. http://www.di-mat.ru/node/231

4. Ndikimi i shtetit tek një person në interpretimin e Platonit

Ky paragraf do të shqyrtojë marrëdhëniet midis njeriut dhe shtetit sipas Platonit. Siç e dimë, njerëzit bëhen një person në procesin e socializimit, dhe kjo nuk është e mundur në kohën tonë pa shtetin. Prandaj, jam dakord me filozofin tonë, i cili nuk pa një person pa shoqëri. Dhe vetëm në shtet një person është në gjendje të plotësojë plotësisht nevojat e tij. Platoni flet për këtë në një shkallë më të gjerë në dialogun e tij më të madh, Shteti.

Në këtë vepër Platoni i ndan njerëzit në tre klasa, të cilat kanë vendin e tyre në shoqëri dhe profesionin e tyre. Të parët janë filozofët që sundojnë shtetin. E dyta janë luftërat që duhet të mbrojnë atdheun e tyre dhe të ruajnë pushtetin. Të tjerë akoma janë artizanë që duhet të punojnë dhe t'i përmbahen ligjit.

Filozofi ynë i ndan sipas mentalitetit të tyre. Filozofët duhet të sundojnë, sepse ata janë të aftë për të mësuar, ata i përvetësojnë shpejt shkencat. Në gjendje të parashikojë problemet dhe zgjidhjet. Ata kanë një ide për të mirën dhe nuk janë të prirur për vese. Luftërat duhet të sundojnë sepse ato janë të forta dhe të guximshme. Platoni i krahason me qentë e bagëtive, ndërsa filozofët janë bari, dhe delet janë artizanë. Dhe një e treta e pasurisë, e cila përfshin fermerë, artizanë, tregtarë. Platoni i veçon si forcë fizike. Shteti i Platonit // Fileb, Shteti, Timaeus, Critias - M .: Mol. Garda, 2000 .-- 545s.

Mendimtari i madh thekson se derisa filozofët të fillojnë të sundojnë shtetin, do të mbretërojë e keqja dhe jo drejtësia. Nogovitsyn shkruan: "Platoni është shumë i shqetësuar për idenë se nëse qeveria bie në duart e demos, atëherë të varfërit dhe të varfërit do të kenë akses në të mirat publike, duke shpresuar të" rrëmbejnë një copë prej andej, atëherë nuk do të ketë mirë”. Hapat e lirisë. Analizë logjiko-historike e kategorisë së lirisë. L., 1990.S. 72.

Ndoshta kjo është arsyeja pse ai i kushton vëmendje të madhe arsimit. Sipas Platonit, është e nevojshme të kuptosh shkencën sipas dëshirës, ​​duke u interesuar për të, pasi nëse studion me detyrim, ata nuk do të mund ta bëjnë këtë. Fëmijët më të vegjël rriten në shkolla speciale. Edukimi në familje, sipas filozofit, sjell vetëm dëm dhe ia prish shpirtin fëmijës. Që nga fëmijëria e hershme, filozofët e ardhshëm duhet të studiojnë filozofinë, matematikën dhe gjeometrinë. Pas njëzet vjetësh është e nevojshme të studiohen të gjitha shkencat ekzistuese, duke i dhënë ndikim të madh dialektikës. Edhe luftërat duhet të studiojnë filozofinë, por me një thellim më të vogël. Ata duhet t'i kushtojnë më shumë rëndësi gjimnastikës. Ata duhet të shohin veprime ushtarake që në moshë të re. Rojet e ardhshme duhet të heqin dorë nga prona private, bashkëjetesa dhe skllevërit. Fëmijët, gratë dhe e gjithë pasuria e tyre duhet të jenë nën juridiksionin e shtetit. Nuk ka asnjë model edukimi për të tretën. Për Platonin, ato kanë pak rëndësi dhe janë të dobishme vetëm në veprimtari profesionale... Por pasuria nuk duhet të jetë në duart e tyre. Të çon në luks dhe dembelizëm. Por varfëria nuk është false. Prandaj, Platoni i drejtohet idesë së barazisë dhe drejtësisë, duke besuar se shoqëria nuk duhet të shpërbëhet në të pasur dhe të varfër. Shteti i Platonit // Fileb, Shteti, Timaeus, Critias - M .: Mol. Garda, 2000.138-170.

Platoni gjithashtu beson se ekziston një vetëdije e lindur morale, mbi të cilën duhet të bazohet edukimi i individit. Losev shkruan: "Në një farë kuptimi, që nga fëmijëria, ne kemi në ne drejtësi dhe bukuri, nën ndikimin e tyre ne jemi rritur, sikur nën ndikimin e prindërve tanë, duke iu bindur dhe respektuar ata. Vërtetë, instinktet e rendit të kundërt janë të lindura për ne, por ne duhet të luftojmë me ta në mënyrë që të rrënjosim ndjenjën e nevojës për t'iu bindur ligjeve "Losev A.F. Historia e Estetikës së Lashtë Vëllimi 3. Klasikë të lartë. 2000 538. ...

Karl Popper beson se programi politik i Platonit është totalitar. Ai shkruan: “Pavarësisht argumenteve të tilla, unë besoj se në kuptimin moral, programi politik i Platonit nuk del jashtë kornizës së totalitarizmit dhe në thelb është identik me të”. Popper K. Shoqëria e Hapur dhe armiqtë e saj. Vëllimi 1: Sharmi i Platonit - M .: Phoenix, 1992 .-- 138s.

Ai gjithashtu thekson elementet kryesore të programit politik të Platonit:

“1-Ndarja e rreptë në klasa, d.m.th. klasa sunduese e barinjve dhe e qenve duhet të ndahet rreptësisht nga tufa njerëzore.

2-Identifikimi i fatit të shtetit me fatin e klasës sunduese. Interes i jashtëzakonshëm për këtë klasë dhe unitetin e saj. Promovimi i këtij uniteti, rregulla strikte për kultivimin dhe edukimin e kësaj klase. Mbikëqyrja e interesave të pjesëtarëve të klasës sunduese, kolektivizimi, socializimi i këtyre interesave.

Klasa e tretë në pushtet ka një monopol mbi gjëra të tilla si aftësia dhe trajnimi ushtarak, e drejta për të mbajtur armë dhe për të marrë çdo lloj edukimi. Megjithatë, ai është larguar plotësisht nga aktiviteti ekonomik dhe, për më tepër, nuk duhet të bëjë para.

4-Të gjitha veprimtaritë intelektuale të klasës në pushtet duhet të censurohen. Duhet bërë propagandë e vazhdueshme për të formuar ndërgjegjen e përfaqësuesve të kësaj klase sipas një modeli të vetëm. Të gjitha risitë në arsim, legjislacion dhe fe duhet të parandalohen ose të shtypen.

5-Shteti duhet të jetë i vetë-mjaftueshëm. Synimi i saj duhet të jetë autarkia ekonomike: përndryshe pushtetarët ose do të varen nga tregtarët, ose do të bëhen vetë tregtarë. Alternativa e parë do të minonte fuqinë e tyre, e dyta - unitetin e tyre dhe stabilitetin shtetëror.

Për mendimin tim, ky program mund të quhet totalitar. Dhe sigurisht bazohet në sociologjinë historiciste”. Popper K. Shoqëria e Hapur dhe armiqtë e saj. Vëllimi 1: Sharmi i Platonit - M .: Phoenix, 1992.-139s.

Por ne e dimë se për Platonin, parimi kryesor i shtetit është drejtësia. Dhe nëse krahasojmë pikëpamjen moderne të drejtësisë në shtet dhe programin politik të Platonit, do të shohim një ndryshim të madh. Ndoshta këtë ndryshim e ndjejmë sepse termin drejtësi e shikojmë nga pikëpamja e demokracisë.

Karl Popper thotë se Platoni përdori termin "drejtësi" në shtet si sinonim për "çfarë është në interes të një shteti më të mirë". Shih Popper K. Shoqëria e Hapur dhe armiqtë e saj. Vëllimi 1: The Charm of Platon - M .: Phoenix, 1992.-141s.

Edhe pse Platoni e kuptonte në mënyrë të përsosur se çfarë do të thotë drejtësi për shoqërinë. Këtë e shohim në dialogun e tij me shtetin: “Kur një njeri e kupton se po vepron padrejtësisht, sa më fisnik të jetë, aq më pak është i aftë të inatoset me atë që, sipas tij, ka të drejtë ta dënojë me uri. të ftohtit dhe mundime të tjera të ngjashme: kjo nuk do të ngjall zemërim tek ai... Dhe kur beson se po i trajtojnë padrejtësisht, zien, acarohet dhe bëhet aleat i asaj që e sheh si të drejtë dhe për këtë është gati. të durosh urinë, të ftohtin dhe të gjitha mundimet e tilla, nëse vetëm fiton; ai nuk do të heqë dorë nga aspiratat e tij fisnike - ose për të arritur qëllimin e tij, ose për të vdekur ".

A.F. Losev thotë në komentet e tij për dialogun "Ligji" për sistemin shtetëror platonik. Ai shkruan: “Ky shtet ideal duhet të jetë absolutisht i izoluar nga të gjitha ndikimet e jashtme dhe të jetojë, si të thuash, në një shkretëtirë. Edhe nga deti duhet të jetë në një distancë të madhe për të eliminuar ndikimet e panevojshme në imagjinatën e qytetarëve. Ky shtet duhet të jetë i vendosur në terren malor, i cili është vetëm mesatarisht pjellor, sepse fertiliteti i tepërt zhvillon oreks tregtar në popullatë. Për hir të virtytit, është e nevojshme të komunikoni sa më pak me të huajt dhe të mos huazoni sjellje të këqija prej tyre." Shih http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm Gjithashtu flet për numrin ideal të qytetarëve. Sipas Platonit, ky numër është 5040. Ky është numri që zgjedh filozofi ynë, sepse është i pjesëtueshëm me të gjithë numrat brenda një mijë, dhe është në gjendje të ndajë në mënyrë të barabartë gjithçka midis qytetarëve. Ky numër duhet të respektohet me çdo mjet të nevojshëm.

Kishte edhe njerëz në atë kohë, të cilët Platoni nuk i dalloi në njërën nga tre pronat e tij - skllevër. Qëndrimi i tij ndaj skllevërve ishte më human se, për shembull, ai i studentit të tij Aristotelit.

Sipas mendimit të filozofit tonë, qëndrimi ndaj skllevërve nuk duhet të shkelë rregullat e devotshmërisë, pasi në lidhje me një skllav mund të gjykohet zotëria e tij. Nëse skllevërit janë të virtytshëm, ata nuk duhet të lypin. Ata duhet të flasin për të metat e shtëpisë së të zotit pa frikë nga ndëshkimi për të. Nëse një skllav sëmuret mendërisht, pronari duhet ta ruajë atë, ose të paguajë një gjobë. Ndodh gjithashtu që skllevërit dhe të lirë të jenë të barabartë para ligjit. Për shembull, nëse një skllav është vrarë sepse e ka parë se krimi që po kryhet është i lirë, atëherë ai që e ka vrarë do të paditet për vrasjen e skllavit si për një person të lirë.

Por prapëseprapë, Platoni nuk i la skllevërit të qetësoheshin. Sipas tij, njerëzit e lirë nuk kanë nevojë të bëjnë shaka me skllevër, çdo thirrje duhet të jetë një urdhër. Një rob për vrasjen e një njeriu të lirë rrihet në varrin e tij dhe nëse nuk vdes, unë thjesht e vras. Dhe nëse ai vrau një skllav të lirë, ai ka nevojë vetëm për pastrim fetar. Një skllav që ka marrë për vete një gjë të humbur, mund ta rrahë çdo kalimtar i lirë, jo më pak se tridhjetë vjeç. Nëse një fëmijë lind nga një skllav, ai automatikisht bëhet skllav. Robi nuk ka të drejtë të pijë dhe ka shumë ndalesa të tjera. Losev thotë se Platoni e njeh skllavërinë, por jo si kategori klasore.

5. Doktrina e Platonit për virtytet njerëzore

Doktrina e Platonit për virtytet njerëzore është e lidhur me Sokratin. Ishte nga mësuesi i tij që mendimtari ynë adoptoi idenë e problemeve sociale të shoqërisë. Për Platonin, kjo ide është domethënëse, pasi shteti është ndërtuar mbi drejtësinë.

Në dialogun e tij Critias, Platoni sjell një mit. Thotë se perënditë i ndanë të gjitha vendet e botës me short. Dhe këtu ai tregon pse virtyti është i rëndësishëm për vendin e tyre: “Perëndi të tjerë morën me short vendet e tjera dhe filluan t'i rregullojnë; por Hephaestus dhe Athena, duke pasur një natyrë të përbashkët si fëmijë të një babai dhe duke pasur të njëjtën dashuri për mençurinë dhe artin, përkatësisht, morën një short të përbashkët - vendin tonë, për nga vetitë e tij të favorshme për kultivimin e virtytit dhe arsyes; Duke e populluar me njerëz fisnikë, të lindur nga dheu, ata futën në mendje konceptin e strukturës së shtetit”. Platon Critias // Sobr. Op. në 4 vëllime. Vëllimi 3. M .: "Mendimi", 1994 - 109s.

Sipas Platonit, virtyti është i natyrshëm për të gjithë njerëzit, pavarësisht nga dallimet. Një shembull është Sokrati, i cili ka lindur në klasat e ulëta. Ajo është më e përfolura në Menon Dialogu. Në të, Sokrati dhe Menoni vendosin pyetje rreth virtytit, dhe veçanërisht nëse është e mundur të mësohet ai. Menon thotë në fillim se ka shumë lloje virtyti. Që një burrë, një grua, fëmijët kanë të tyret. Për të cilën Sokrati u përgjigj se është e pamundur për të gjithë ata të njohin virtytin pa maturi dhe drejtësi. Pastaj Menon thotë se virtyti është guximi, mençuria, maturia, bujaria, e kështu me radhë. Dhe këto janë të gjitha virtyte të veçanta. Për të cilat Sokrati jep shembuj me një skicë. Pastaj Menon spekulon se virtyti është aftësia për të arritur të mirën. Por e mira për të qëndron në grumbullimin e pasurisë, dhe arritjen e ndereve në shtet. Për këtë mësuesi i Platonit thotë: “Siç e shihni, është e nevojshme që gjithmonë dhe kudo ky fitim të shoqërohej me drejtësi, maturi, ndershmëri ose ndonjë pjesë tjetër virtyti. Nëse nuk është kështu, atëherë nuk do të jetë virtyt në asnjë mënyrë, edhe kur të arrihet e mira”. Platon Menon // Sobr. Op. në 4 vëllime. Vëllimi 1. M .: "Mendimi", 1990-395. Me këtë është dakord edhe bashkëbiseduesi i Sokratit. Pastaj flasin për njohjen, se njohja është përkujtim. Sokrati e vërteton këtë me një djalë që është skllav i Menos. Filozofi ynë i bën pyetje kryesore, të cilave djali përgjigjet saktë, megjithëse nuk ka studiuar asgjë në jetën e tij aktuale. Kështu, Sokrati tregon se kjo njohuri i vjen nga kujtimet. Më pas ata kthehen sërish te virtyti, ku Sokrati flet për të si dituri. Por duke e gjykuar këtë, ata arrijnë në përfundimin se virtyti nuk ka mësues, nuk ka dishepuj. Prandaj, nuk mund të mësohet. Pas një bisede të gjatë, filozofët arrijnë në përfundimin se virtyti është dituri, por nuk mund të mësohet. Është në shpirt dhe është dhënë nga Zoti që nga lindja. Në dialog shkruhet: “Për këtë Menon, kam pak shqetësim, me të do të flasim më shumë. Dhe meqenëse unë dhe ju kemi kërkuar dhe kemi folur mirë gjatë gjithë bisedës sonë, rezulton se nuk ka virtyt as nga natyra dhe as nga mësimi, dhe nëse dikush e merr atë, atëherë vetëm sipas kaderit hyjnor, përveç arsyes, përveç nëse ka njëri ndër shtetarët. njerëz të tillë që dinë ta bëjnë tjetrin person shtetëror ”Platon Menon // Sobr. Op. në 4 vëllime. Vëllimi 1. M .: "Mendimi", 1990-423. ... Dhe vetëm filozofët janë në gjendje të njohin më mirë virtytin e vërtetë, pasi ata janë përshtatur për studimin e shkencave, veçanërisht filozofisë.

E njëjta gjë thuhet për virtytin në dialogun “Protagora”. Në të, Sokrati dhe Protagora zgjidhin edhe problemet e virtytit. Në fillim të dialogut, mësuesi i Platonit këmbëngul se virtyti nuk mund të mësohet. Protagora, duke thënë se virtyti është një formë e lindur, nuk pajtohet me Sokratin. Gjatë bisedës, Sokrati përcakton virtytin. Ai thotë se kjo është dituri. Dialogu thotë: “A nuk është rasti, - thashë, - askush nuk përpiqet vullnetarisht për të keqen ose për atë që ai e konsideron të keqe? Me sa duket, nuk është në natyrën e njeriut që në vend të së mirës të shkojë vullnetarisht në atë që ju e konsideroni të keqe; kur njerëzit detyrohen të zgjedhin mes dy të këqijave, padyshim që askush nuk do të zgjedhë më shumë nëse ka mundësi për të zgjedhur më pak. Platon Protagoras // Sobr. Op. në 4 vëllime. Vëllimi 1. M .: "Mendimi", 1990- 321s. Ky pasazh tregon se pa dituri nuk ka virtyt. Në fund të bisedës, Protagora refuzon fjalët e tij fillestare dhe thotë se virtyti nuk mund të mësohet.

Platoni dallon katër lloje të virtytit. Kjo është mençuria, guximi, moderimi, drejtësia. Mençuria lidhet më shumë me filozofët, pasi ndihmon në qeverisjen e shtetit. “Kjo do të thotë se një shtet i themeluar sipas natyrës do të ishte tërësisht i mençur falë një pjese shumë të vogël të popullsisë që qëndron në krye dhe sundon, dhe njohurive të saj. Dhe, me sa duket, nga natyra në një numër shumë të vogël ka njerëz që janë të përshtatshëm për të zotëruar këtë njohuri, e cila vetëm nga të gjitha llojet e tjera të njohurive meriton emrin e mençurisë. Platon State // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Shtëpia Botuese "Mysl", 1999. -541f. Një numër i vogël njerëzish kanë gjithashtu guxim. Por ata që e zotërojnë këtë virtyt janë pjesë e klasës së rojeve. Moderimi dhe drejtësia janë të natyrshme në të tre klasat. Drejtësia sipas Platonit është kur secili bën të vetën. Falë këtyre dialogëve, ne pamë qëndrimin e Platonit ndaj njeriut.

konkluzioni

Kjo vepër na tregon se çfarë kontributi të madh i dha Platoni në filozofi. Filozofi i kushtoi shumë rëndësi njeriut, duke na treguar thelbin e origjinës së tij, kriteret morale, vendin e njeriut në shtet. E gjithë kjo po konsiderohet në kohën tonë. Veprat e Platonit janë ende duke u studiuar dhe mendoj se do të studiohen në të ardhmen, sepse mendimtari ynë preku tema që do të jenë aktuale për një kohë të gjatë.

Platoni flet për njeriun si parimin më të lartë hyjnor. Ai na dallon nga qeniet e tjera të gjalla. Diskuton idenë e së mirës së përbashkët, e cila është shumë e rëndësishme për një filozof. Tregon se mund të arrihet duke përdorur të vërtetën, moralin, virtytin.

Mendimtari tashmë në atë kohë propozoi idenë e komunizmit, tregoi aspektet negative të një regjimi të tillë si demokracia. Ai i ndan njerëzit në prona, flet për sundimtarët e filozofëve. Platoni madje u përpoq të zbatonte idenë e tij për shtetin, por gjithçka përfundoi në dështim.

Si përfundim, dua të them se Platoni është një nga filozofët më të shquar. Veprat e tij shërbejnë si mbështetje edhe sot e kësaj dite. Idetë e tij janë ende duke u shqyrtuar. Kontributi i tij në shkencë është i madh dhe ne duhet t'i jemi mirënjohës për këtë.

Letërsia

1. Asmus V.S. Filozofia antike. - M .: Më e lartë. shk., 2005 .-- 400 f. - ISBN: 5-06-003049-0

2. Hegel G.V.F. Leksione mbi historinë e filozofisë. Libri 2 - SPb, 1994 .-- 423 f. ISBN: 5-02-028169-7

3. Laertsky D. Shch jeta, mësimet dhe thëniet e filozofëve të famshëm - M.: AST: "Astrel", 2011. -570. - ISBN: 978-5-17-069593

4. Losev A.F. Takho-Godi A.A. Platoni. Aristoteli. M., 1993.383s. ISBN: 5-235-02830-9.

5. Losev A.F. Filozofia e lashtë e historisë. SPb. 2001.352s. ISBN 5-85534-123-2

6.Matveev P.E. Ligjërata mbi historinë e filozofisë së huaj 2014

7.Mironov V.V. Filozofia: tekst shkollor. - M., 2009 .-- 688s. ISBN: 978-5-8291-1100-7

8. Nogovitsyn OM Hapat e lirisë. Analizë logjiko-historike e kategorisë së lirisë. L., 1990.192. ISBN: 5-288-00393-9

9. Platoni, Aristoteli. Duke u ngjitur në Valor. "URAO" - 2003. - 480 f. ISBN: 5-204-00351-7

10. Platon State // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Shtëpia Botuese "Mysl", 1999. - 656 f. - ISBN: 5-244-00923-0

11. Dialogë të zgjedhur nga Platoni. - M .: AST, 2006 .-- 508 f. ISBN: 5-17-023403-1

12. Plato Kritiy // Fileb, State, Timaeus, Kritiy - M .: Shtëpia Botuese "Mysl", 1999. - 656 f. - ISBN: 5-244-00923-0

13. Platon Menon // Platon Sobr. Op. në 4 vëllime. Vëllimi 1 - SPb .: "Shtëpia botuese e Oleg Abyshko", 2006 - 632s. - ISBN: 5-89740-158-6

14. Platon Protagoras - M .: "Përparimi", 1994. 176s. - ISBN: 5-01-004297-5

15. Platon Timaeus // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Shtëpia botuese "Mysl", 1999. - 656 f. - ISBN: 5-244-00923-0

16. Platon Phaedo // Vepra: në 4 vëllime T. 2. - M .: Shtëpia botuese "Mysl" 1993. - 513f. ISBN: 5-244-00385-2

17. Platon Phaedrus // Vepra: në 4 vëllime T. 2. - M .: Shtëpia botuese "Mysl" 1993. - 513f. ISBN: 5-244-00385-2

18. Popper K. Shoqëria e Hapur dhe armiqtë e saj. Vëllimi 1: The Chary of Platon - M .: Phoenix, 1992 .-- 448 f. - ISBN 5-850-42-064-9

19. Russell B. Historia e Filozofisë Perëndimore. M .: Perspektiva Akademicheskiy, 2008 .-- 1008 f. ISBN: 978-5-8291-1147-2

20. Tolpykin V.E. Bazat e Filozofisë. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 496s. ISBN: 5-8112-0438-8

21. Shapovalov V.F. Bazat e Filozofisë: Nga Klasikët në Modernitet. - M .: FAIR-PRESS, 1998 .-- 576 f. ISBN: 5-8183-0011-0

Burimi i internetit

1.Filozofia e Platonit: doktrina e ideve; për një njeri; rreth njohurive; qëndrimi ndaj artit; koncepti i një "shteti ideal", doktrina e ideve // ​​http: //mir-filosofii.ru/shkoly-i-filosofy/72-filosofiya-platona

2. Pikëpamjet shoqërore të Platonit // http: //platon-fil.narod.ru/social.htm

3. A.F. Losev Komentet mbi dialogët //http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm

4. Koncepti i shpirtit në filozofinë e Platonit // http://www.di-mat.ru/node/231

Postuar në Allbest.ru

Dokumente të ngjashme

Jeta e shkrimtarit-filozof grek të lashtë Platon dhe formimi i saj pikëpamjet filozofike... Periodizimi i jetës dhe veçorive të veprës së Platonit. Doktrina e filozofit e eidos. Transcendentalizmi. Etika e Platonit, si pasqyrim i botës së tij të brendshme.

test, shtuar 09/10/2016


Baza e filozofisë së Platonit. biografi e shkurtër filozof. Elemente të mësimeve të Platonit. Doktrina e ideve dhe ekzistenca e dy botëve - bota e ideve dhe bota e sendeve. Pjesët kryesore të shpirtit të njeriut. Tema e tërheqjes së dashurisë (erosi) në mësimet e Platonit, idetë e tij për dashurinë.

abstrakt, shtuar më 25.07.2010


Shenjat e ndikimit të Pitagorianëve te Platoni: dashuria për jetën dhe e mira publike. Pjesëmarrja e Platonit në jetën politike të Greqisë. Mësimdhënia rreth ideve, shpirtit, natyrës dhe njohurive. Problemet etike në veprat e filozofit: doktrina e virtytit, dashurisë dhe shtetit.

abstrakt i shtuar më 28.10.2014


Analiza e ushtrimeve filozof i lashtë grek Platoni. Diagrami i fazave kryesore të qenies. Thelbi i dialogëve tepër artistikë të Platonit, si “Apologjia e Sokratit” dhe “Shteti”. Doktrina e ideve, teoria e dijes, dialektika e kategorive, filozofia natyrore e Platonit.

prezantimi u shtua më 01/10/2011


Jeta dhe shkrimet e Platonit. Pikëpamjet e tij socio-filozofike. Ontologjia e Platonit: doktrina e ideve. Periudhat kryesore veprimtari filozofike Platoni: dishepullimi, udhëtimi dhe mësimi. Konceptet qendrore të idealizmit të tij. Format e qeverisjes.

test, shtuar më 15.05.2010


Filozofia e parë e filozofit të lashtë grek Aristotelit, doktrina e shkaqeve të fillimit të qenies dhe dijes. Kritika e ideve të Platonit. Teoria e mundësisë dhe realitetit dhe doktrina e njeriut dhe shpirtit, pikëpamjet logjike të një filozofi. Fazat e zhvillimit të fenomenologjisë.

abstrakt, shtuar 28.01.2012


Historia e doktrinave politike. Teoria e origjinës hyjnore të fuqisë në mësime E botës së lashtë... Bazat e Filozofisë Politike dhe Jurisprudencës. Aspektet kryesore të shtetit të Platonit. Rëndësia e punës së një filozofi për zhvillimin e njohurive në fushën e shtetit dhe të së drejtës.

abstrakt, shtuar më 31.10.2011


Doktrina e Platonit për botën e ideve dhe botën e gjërave. Shkathtësia e talentit të Platonit është e mahnitshme. Filozofia sociale e Platonit është me interes të madh. Teoria epistemologjike e anamnezës. Doktrina e njeriut dhe edukimi. Utopia sociale e Platonit dhe e shtetit.

test, shtuar 04/10/2009


Platoni është një nga mendimtarët më të mëdhenj të antikitetit. Formimi i pikëpamjeve filozofike të Platonit. Doktrina e qenies dhe mosqenies. Epistemologjia e Platonit. Pikëpamjet shoqërore të Platonit. Dialektika idealiste e Platonit.

test, shtuar 23.04.2007


Studimi i mësimeve të Platonit për tre parimet e shpirtit, strukturën e shtetit dhe jeta publike... Procesi i formimit shikime politike Platoni, roli dhe vendi i koncepteve të "Shtetit ideal" në veprën e shkencëtarit. Thelbi i shtetit platonik.

Me metafizikën dhe antropologjinë e tij. Meqenëse shpirti i Platonit në thelbin e tij të vërtetë i përket botës supershqisore dhe duke qenë se vetëm në këtë të fundit mund të gjendet qenie e vërtetë dhe e qëndrueshme, zotërimi i së mirës ose lumturisë, që është qëllimi më i lartë i jetës njerëzore, mund të arrihet vetëm nëpërmjet ngjitjes në këtë. botë më të lartë. Përkundrazi, trupi dhe sensualiteti janë varri dhe biruca e shpirtit; shpirti i mori pjesët e tij të paarsyeshme vetëm përmes bashkimit me trupin, dhe trupi është burimi i të gjitha epsheve dhe i të gjitha shqetësimeve në veprimtarinë shpirtërore. Prandaj, qëllimi i vërtetë i njeriut është të ikë nga ekzistenca tokësore, dhe ky ikje, sipas dialogut të Platonit, Theetetus (176 B), konsiston në bërjen si një hyjni nëpërmjet virtytit dhe njohurive, ose në atë vdekje filozofike ndaj së cilës një dialog tjetër, " Phaedo" (64 A - 67 B) sjell së bashku jetën e një filozofi. Por meqenëse, nga ana tjetër, e dukshme është gjithsesi një pasqyrim i të padukshmes, lind detyra e përdorimit të një dukurie shqisore si një mjet ndihmës për të soditur idetë dhe për ta sjellë këtë soditje në botën e ndjeshme.

Filozofi i madh grek Platoni

Nga ky këndvështrim, Platoni vazhdon në doktrinën e tij të erosit dhe në studimin e Filebus-it për të mirën më të lartë. Duke gjetur pjesën më të vlefshme të së mirës më të lartë në arsye dhe njohuri, ai megjithatë e konsideron të nevojshme të përfshijë në konceptin e tij jo vetëm njohurinë eksperimentale, përfaqësimin e saktë dhe artin, por edhe kënaqësinë, pasi është në përputhje me shëndetin shpirtëror. Nga ana tjetër, në lidhje me vuajtjen, ai kërkon gjithashtu jo pandjeshmëri, por sundim mbi ndjenjën dhe zbutjen e saj. Por nëse në këto dispozita njihet rëndësia e kushteve të jashtme për një person, atëherë, megjithatë, një kusht thelbësor për lumturinë e njeriut është, sipas Platonit, gjendja e tij shpirtërore dhe morale, virtyti i tij. Kjo e fundit është një kusht për lumturinë, jo vetëm sepse i sigurohet një shpërblim si këtu ashtu edhe brenda botën e krimit... Jo, edhe nëse perënditë dhe njerëzit do t'i trajtonin të drejtët ashtu siç e meritojnë të padrejtët, dhe ndaj të padrejtit, siç e meriton i drejti, të drejtët do të ishin përsëri më të lumtur se të padrejtët: të bësh padrejtësi është më e keqe se të durosh padrejtësinë dhe të ndëshkohesh për veprat e tyre të këqija. më e dëshirueshme sesa të mbetesh i pandëshkuar dhe, për rrjedhojë, të mos korrigjohet. Sepse, si bukuria dhe shëndeti i shpirtit, virtyti është drejtpërdrejt edhe lumturi. Ajo mbart në vetvete shpërblimin e vet, ashtu si vesi mbart dënimin e vet; është dominimi i parimit hyjnor te njeriu mbi kafshët dhe si i tillë vetëm mund të na bëjë të lirë dhe të pasur, të na japë kënaqësi afatgjatë dhe qetësi shpirtërore.

Në vetë doktrinën e tij të virtytit, Platoni fillimisht i afrohet ngushtë etikës së Sokratit. Ai nuk e njeh aspak virtytin e zakonshëm si një virtyt të vërtetë, pasi ai nuk bazohet në njohuri. Ai i redukton të gjitha virtytet në dituri dhe, së bashku me unitetin e tyre, konfirmon aksesin e tyre për të mësuar. Ky është mësimi i tij në dialogët "Lakhet", "Charmid" dhe "Protagoras". Por tashmë te Meno, ai pranon se, së bashku me dijen, përfaqësimi i vërtetë mund të shkojë edhe drejt virtytit, dhe te "Shteti" zbulon se ky virtyt i papërsosur, i bazuar vetëm në zakon dhe ide të sakta, është një hap i domosdoshëm paraprak për virtytin më të lartë. bazuar në njohuritë shkencore... Në të njëjtën kohë, ai jo vetëm që pranon tani se prirjet individuale, një temperament i qetë dhe i zjarrtë, sensualiteti, vullneti dhe aftësia për të menduar janë të shpërndara në mënyrë të pabarabartë midis individëve dhe kombeve të tëra, por psikologjia e tij i jep gjithashtu mundësinë për t'u pajtuar me unitetin. të virtytit shumë virtyte, duke i caktuar secilit prej virtyteve bazë, një vend të caktuar në shpirt. Ai numëron katër nga këto virtyte themelore: ai ishte i pari që u përpoq të nxirrte deduksionin e tyre logjik dhe, me sa duket, i pari që vendosi saktësisht numrin e tyre.

Mençuria është në strukturën e duhur të mendjes. Guximi konsiston në faktin se pjesa afektive e shpirtit mbështet, pavarësisht kënaqësisë dhe dhimbjes, vendimin e mendjes për atë që duhet dhe çfarë nuk duhet pasur frikë. Vetëkontrolli konsiston në koherencën e të gjitha pjesëve të shpirtit se cilat prej tyre duhet të urdhërojnë dhe kush duhet të binden. Në këtë aspekt, në tërësi, në faktin se çdo pjesë e shpirtit kryen detyrën e saj dhe nuk i kalon kufijtë e saj, drejtësia përbëhet. Platoni nuk u përpoq ta zhvillonte këtë skemë në një sistem të detajuar të doktrinës së virtytit; në vërejtjet e tij të rastësishme për veprimet dhe përgjegjësitë morale, ai vetëm e shpreh etikën e popullit të tij në formën e saj më fisnike. Vërtet, në disa dispozita individuale, për shembull, në ndalimin e shkaktimit të dëmit ndaj armiqve, ai ngrihet mbi moralin e zakonshëm të grekëve, por në aspekte të tjera, për shembull, në kuptimin e martesës, në neglizhencën e zanatit, në njohja e skllavërisë, ajo nuk shkon përtej saj.

Doktrina e Platonit për virtytet njerëzore është e lidhur me Sokratin. Ishte nga mësuesi i tij që mendimtari ynë adoptoi idenë e problemeve sociale të shoqërisë. Për Platonin, kjo ide është domethënëse, pasi shteti është ndërtuar mbi drejtësinë.

Në dialogun e tij Critias, Platoni sjell një mit. Thotë se perënditë i ndanë të gjitha vendet e botës me short. Dhe këtu ai tregon pse virtyti është i rëndësishëm për vendin e tyre: “Perëndi të tjerë morën me short vendet e tjera dhe filluan t'i rregullojnë; por Hephaestus dhe Athena, duke pasur një natyrë të përbashkët si fëmijë të një babai dhe duke pasur të njëjtën dashuri për mençurinë dhe artin, përkatësisht, morën një short të përbashkët - vendin tonë, për nga vetitë e tij të favorshme për kultivimin e virtytit dhe arsyes; Duke e populluar me njerëz fisnikë, të lindur nga dheu, ata futën në mendje konceptin e strukturës së shtetit”. Platon Critias // Sobr. Op. në 4 vëllime. Vëllimi 3. M .: "Mendimi", 1994 - 109s.

Sipas Platonit, virtyti është i natyrshëm për të gjithë njerëzit, pavarësisht nga dallimet. Një shembull është Sokrati, i cili ka lindur në klasat e ulëta. Ajo është më e përfolura në Menon Dialogu. Në të, Sokrati dhe Menoni vendosin pyetje rreth virtytit, dhe veçanërisht nëse është e mundur të mësohet ai. Menon thotë në fillim se ka shumë lloje virtyti. Që një burrë, një grua, fëmijët kanë të tyret. Për të cilën Sokrati u përgjigj se është e pamundur për të gjithë ata të njohin virtytin pa maturi dhe drejtësi. Pastaj Menon thotë se virtyti është guximi, mençuria, maturia, bujaria, e kështu me radhë. Dhe këto janë të gjitha virtyte të veçanta. Për të cilat Sokrati jep shembuj me një skicë. Pastaj Menon spekulon se virtyti është aftësia për të arritur të mirën. Por e mira për të qëndron në grumbullimin e pasurisë, dhe arritjen e ndereve në shtet. Për këtë mësuesi i Platonit thotë: “Siç e shihni, është e nevojshme që gjithmonë dhe kudo ky fitim të shoqërohej me drejtësi, maturi, ndershmëri ose ndonjë pjesë tjetër virtyti. Nëse nuk është kështu, atëherë nuk do të jetë virtyt në asnjë mënyrë, edhe kur të arrihet e mira”. Platon Menon // Sobr. Op. në 4 vëllime. Vëllimi 1. M .: "Mendimi", 1990-395. Me këtë pajtohet edhe bashkëbiseduesi i Sokratit. Pastaj flasin për njohjen, se njohja është përkujtim. Sokrati e vërteton këtë me një djalë që është skllav i Menos. Filozofi ynë i bën pyetje kryesore, të cilave djali përgjigjet saktë, megjithëse nuk ka studiuar asgjë në jetën e tij aktuale. Kështu, Sokrati tregon se kjo njohuri i vjen nga kujtimet. Më pas ata kthehen sërish te virtyti, ku Sokrati flet për të si dituri. Por duke e gjykuar këtë, ata arrijnë në përfundimin se virtyti nuk ka mësues, nuk ka dishepuj. Prandaj, nuk mund të mësohet. Pas një bisede të gjatë, filozofët arrijnë në përfundimin se virtyti është dituri, por nuk mund të mësohet. Është në shpirt dhe është dhënë nga Zoti që nga lindja. Në dialog shkruhet: “Për këtë Menon, kam pak shqetësim, me të do të flasim më shumë. Dhe meqenëse unë dhe ju kemi kërkuar dhe kemi folur mirë gjatë gjithë bisedës sonë, rezulton se nuk ka virtyt as nga natyra dhe as nga mësimi, dhe nëse dikush e merr atë, atëherë vetëm sipas kaderit hyjnor, përveç arsyes, përveç nëse ka njëri ndër shtetarët. njerëz të tillë që dinë ta bëjnë tjetrin person shtetëror ”Platon Menon // Sobr. Op. në 4 vëllime. Vëllimi 1. M .: "Mysl", 1990-423 .. Dhe vetëm filozofët janë në gjendje të njohin më mirë virtytin e vërtetë, pasi ata janë përshtatur për studimin e shkencave, veçanërisht të filozofisë.

E njëjta gjë thuhet për virtytin në dialogun “Protagora”. Në të, Sokrati dhe Protagora zgjidhin edhe problemet e virtytit. Në fillim të dialogut, mësuesi i Platonit këmbëngul se virtyti nuk mund të mësohet. Protagora, duke thënë se virtyti është një formë e lindur, nuk pajtohet me Sokratin. Gjatë bisedës, Sokrati përcakton virtytin. Ai thotë se kjo është dituri. Dialogu thotë: “A nuk është rasti, - thashë, - askush nuk përpiqet vullnetarisht për të keqen ose për atë që ai e konsideron të keqe? Me sa duket, nuk është në natyrën e njeriut që në vend të së mirës të shkojë vullnetarisht në atë që ju e konsideroni të keqe; kur njerëzit detyrohen të zgjedhin mes dy të këqijave, padyshim që askush nuk do të zgjedhë më shumë nëse ka mundësi për të zgjedhur më pak. Platon Protagoras // Sobr. Op. në 4 vëllime. Vëllimi 1. M .: "Mendimi", 1990- 321s. Ky pasazh tregon se pa dituri nuk ka virtyt. Në fund të bisedës, Protagora refuzon fjalët e tij fillestare dhe thotë se virtyti nuk mund të mësohet.

Platoni dallon katër lloje të virtytit. Kjo është mençuria, guximi, moderimi, drejtësia. Mençuria lidhet më shumë me filozofët, pasi ndihmon në qeverisjen e shtetit. “Kjo do të thotë se një shtet i themeluar sipas natyrës do të ishte tërësisht i mençur falë një pjese shumë të vogël të popullsisë që qëndron në krye dhe sundon, dhe njohurive të saj. Dhe, me sa duket, nga natyra në një numër shumë të vogël ka njerëz që janë të përshtatshëm për të zotëruar këtë njohuri, e cila vetëm nga të gjitha llojet e tjera të njohurive meriton emrin e mençurisë. Platoni State // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Shtëpia botuese "Mysl", 1999. -541. Një numër i vogël njerëzish gjithashtu kanë guxim. Por ata që e zotërojnë këtë virtyt janë pjesë e klasës së rojeve. Moderimi dhe drejtësia janë të natyrshme në të tre klasat. Drejtësia sipas Platonit është kur secili bën të vetën. Falë këtyre dialogëve, ne pamë qëndrimin e Platonit ndaj njeriut.