Εγώ και άλλος στη φιλοσοφία του διαλόγου μπαχτίν. Μπαχτίν Μιχαήλ Μιχαήλοβιτς

ΜΜ. Ο Μπαχτίν και τα έργα του

Ο Μιχαήλ Μιχαήλοβιτς Μπαχτίν ($ 1895-1975) είναι ένα από τα βασικά πρόσωπα της φιλοσοφίας της σοβιετικής περιόδου. Αυτό που τον κάνει έτσι είναι ότι δεν ασχολείται άμεσα με τη μαρξιστική φιλοσοφία, αλλά τον ενδιαφέρουν πρωτίστως θέματα λογοτεχνικής κριτικής, ιστορίας της τέχνης, φιλοσοφίας της θρησκείας κ.λπ.

Το 1946, ο Bakhtin υπερασπίστηκε τη διδακτορική του διατριβή. Το θέμα του αφορούσε τα ερωτήματα του έργου του F. Rabelais. Στη συνέχεια, γράφει ένα έργο με τίτλο Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι, όπου μιλά για τον διάλογο ως αρχή της φιλοσοφίας.

Στη μεταγενέστερη περίοδο της δουλειάς του, ασχολήθηκε με τη φιλοσοφική κατανόηση των προβλημάτων των ανθρωπιστικών επιστημών. Εδώ, από την πένα του στοχαστή βγαίνουν:

• «Ζητήματα Λογοτεχνίας και Αισθητικής»,
• «Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας».

Ιστορικό και επιρροές

Παρατήρηση 1

Η έννοια του διαλόγου στη φιλοσοφία του Μ.Μ. Ο Μπαχτίν είναι το κλειδί. με βάση αυτό χτίζεται το πρόγραμμα ανάλυσής του στο σύνολο των ανθρωπιστικών επιστημών.

Απαραίτητη προϋπόθεση για τη διαμόρφωση της φιλοσοφίας ήταν η ανατροφή του Μπαχτίν υπό την καθοδήγηση του Ρώσου φιλοσόφου A.I. Vvedensky, οπαδός του I. Kant. Ο Ββεντένσκι ενδιαφερόταν για το πρόβλημα του «εγώ» και του «άλλου». Αυτό το ενδιαφέρον συνδέεται με τη γνωσιολογία, πιο συγκεκριμένα, με τις προσπάθειες γεφύρωσης του χάσματος μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου.

Η σχέση του «εγώ» και του «άλλου» στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του Μπαχτίν οικοδομείται από τη σκοπιά της ηθικής και της αισθητικής. Σε σχέση με αυτό το υλικό για ανάλυση, ο στοχαστής επιλέγει τα προβλήματα του συνηθισμένου.

Η έννοια του διαλόγου του Μπαχτίν διαφέρει από παρόμοιες, ξένες και εγχώριες. Ο υπαρξιστής φιλόσοφος M. Buber διακρίνει τη σχέση Εγώ-Εσύ (διάλογος) και τη σχέση Εγώ-Αυτό (μονόλογος). V.S. Ο Μπίμπλερ, οπαδός του Μπαχτίν, μιλά κυρίως για τον διάλογο των πολιτισμών, τα φιλοσοφικά παραδείγματα.

Φιλοσοφία του διαλόγου

Αξίζει να ξεκινήσουμε μια συζήτηση για τη φιλοσοφία του διαλόγου του Bakhtin με τρεις βασικές έννοιες:

1. Η «ευκαιρία» είναι μια έννοια που αντανακλά τη μοναδικότητα της θέσης των συμμετεχόντων στο διάλογο.
2. «Μη άλλοθι στην ύπαρξη» - με αυτήν την κατηγορία ο Μπαχτίν μεταφέρει την ευθύνη του ατόμου στο διάλογο. ο διάλογος εδώ είναι ένα είδος πράξης.
3. Συνοριακή κατάσταση - ο στοχαστής πιστεύει ότι οποιοσδήποτε διάλογος, είτε μεταξύ ανθρώπων είτε μεταξύ πολιτισμών, διεξάγεται σε μια θέση στα σύνορα μεταξύ του «Εγώ» και του «Άλλου».

Με βάση αυτές τις κατηγορίες, ο Bakhtin περιγράφει τη σχέση μεταξύ «εγώ» και «Άλλου». Σύμφωνα με τον στοχαστή, το «Άλλο» υπάρχει πριν από το «Εγώ». Το «εγώ» εμφανίζεται και ξεδιπλώνεται μόνο με μια συνάντηση με τον «Άλλο». Στην κατανόηση του «Άλλου» από τον Μπαχτίν, μπορεί κανείς να παρατηρήσει ένα θρησκευτικό υπόβαθρο, σε σχέση με το οποίο ο «Άλλος» σχετίζεται με τον Θεό.

Η αλληλεπίδραση του «Εγώ» και του «Άλλου» συμβαίνει με τη συμμετοχή της κατηγορίας της δράσης. Ένα άτομο, στρέφοντας προς τον Άλλο, διαπράττει μια πράξη. Σε αυτή την περίπτωση, η αξία του «εγώ» ενός ατόμου είναι ίση με την τιμή του «Άλλου». Ο Μπαχτίν κάνει διάκριση μεταξύ του κόσμου της ζωής και του κόσμου του πολιτισμού. Ο κόσμος της ζωής είναι η μοναδικότητα και η μοναδικότητα του ανθρώπινου «εγώ», και ο κόσμος του πολιτισμού είναι η μοναδικότητα του νοήματος που περιέχεται σε αυτόν.

Στην πράξη, αυτή η ενέργεια επισημοποιείται σε μια λέξη που απευθύνεται στον Άλλο. Η πράξη εκφράζεται στον διάλογο μεταξύ «εγώ» και «Άλλος». Σε γενικές γραμμές, η αλληλεπίδρασή τους βασίζεται στο κείμενο, άρα και στους νόμους της ύπαρξής του.

Ανθρωπιστική μεθοδολογία

Η κατανόηση της σύνδεσης μεταξύ του «εγώ» και του «άλλου» ως κείμενο οδηγεί τον Μπαχτίν να ασχοληθεί με το ζήτημα του καθεστώτος της ανθρωπιστικής γνώσης και της διαδικασίας απόκτησής της. Υπό αυτή την έννοια, ο στοχαστής δεν δημιουργεί μια λεπτομερή γνωσιολογική αντίληψη των ανθρωπιστικών επιστημών. Εφαρμόζει ένα είδος προσεγγίσεων σε αυτό το πρόβλημα.

Τι είναι η ανθρωπιστική γνώση; Το κατώτερο όριο είναι η γνώση των πραγμάτων, το ανώτερο όριο είναι η συνάντηση με τον Θεό. βρίσκεται στο προσδιορισμένο διάστημα. Το θέμα της ανθρωπιστικής γνώσης είναι μια ομιλία, που έχει έννοιες της ύπαρξης.

Παρατήρηση 2

Στο μεταγενέστερο στάδιο του έργου του, ο Bakhtin ορίζει τις ανθρωπιστικές επιστήμες ως ένα είδος γνώσης για τον άνθρωπο στην ιδιαιτερότητα της φύσης του. Η κατηγορία της κατανόησης είναι χαρακτηριστική των ανθρωπιστικών επιστημών. Μέσα από την κατανόηση του κειμένου, μπορεί κανείς να καταλάβει εσωτερικός κόσμοςο συγγραφέας, με άλλα λόγια, η φύση της ανθρώπινης ύπαρξης. Στην ερμηνεία του στοχαστή, η κατανόηση είναι η μετατροπή του «εξωγήινου» σε «δικό μας», μια άποψη από τη σκοπιά του Άλλου.

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ ΧΧ ΑΙΩΝΑ

Dlugach T.B.

γιατρός φιλοσοφικές επιστήμες, Επικεφαλής Ερευνητής του Ινστιτούτου Φιλοσοφίας της Ρωσικής Ακαδημίας Επιστημών, st. Volkhonka, 14/1, Μόσχα, 119991 Ρωσία. ΗΛΕΚΤΡΟΝΙΚΗ ΔΙΕΥΘΥΝΣΗ: [email προστατευμένο] ru

Διάλογος σε σύγχρονος κόσμος: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bibler

Σχόλιο. Το άρθρο αποκαλύπτει την έννοια της αρχής του διαλόγου στον πολιτισμό και τη φιλοσοφία του ΧΧ αιώνα. Η κεντρική σκέψη των διάσημων στοχαστών, M. Buber και M. Bakhtin, είναι η αδυναμία αναγωγής όλων των διανοητικών λειτουργιών στη γνώση. Σε αντίθεση με την γνωσιολογική σχέση «I-It» ο M. Buber προβάλλει την αληθινή σχέση «I-Thou», που σου επιτρέπει να μπεις σε διάλογο με όλα τα πλάσματα, κυρίως με τον άνθρωπο και τον Θεό. Η «συνάντηση» μεταξύ Εγώ και Εσένα βασίζεται στην αποκάλυψη και σημαίνει διάλογο μεταξύ των υποκειμένων. Η κύρια ώθηση των προσπαθειών του Buber είναι ο ανθρωπισμός. ΜΜ. Ο Μπαχτίν βάζει τις διαλογικές σχέσεις στο επίκεντρο της ανθρώπινης επικοινωνίας. Ο Μπαχτίν αντιτάσσει τον διαλογικό καλλιτεχνικό και ανθρωπιστικό λόγο στον μονοδιάστατο γνωσιολογικό λόγο. Αυτοί είναι δύο θεμελιωδώς διαφορετικοί, αν και ισοδύναμοι, τρόποι σκέψης. Από διαλογικής σκοπιάς, ο Μπαχτίν εξετάζει το πολυφωνικό μυθιστόρημα του Ντοστογιέφσκι. V.S. Ο Bibler επεκτείνει τα συμπεράσματα του Bakhtin στη φιλοσοφία. Αποκαλύπτει διαλογικές σχέσεις στο παράδειγμα της αλληλεπίδρασης διαφορετικών φιλοσοφικών πολιτισμών. Ο καθένας θέτει στον άλλο (άλλους) ερωτήσεις και δίνει απαντήσεις. κάθε νεοεμφανιζόμενο φιλοσοφικό σύστημα βρίσκει κρυφές και πρωτότυπες δυνατότητες στο πρώτο. Σε αυτό το μονοπάτι διαμορφώνεται η ιδέα της «λογικής του πολιτισμού», όχι της επιστήμης.

Λέξεις-κλειδιά: Δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφία του ΧΧ αιώνα, Ρωσική φιλοσοφία του ΧΧ αιώνα, φιλοσοφία πολιτισμού, διάλογος, σιωπή, συνάντηση, «Εγώ-Εσύ», γνώση, κατανόηση, καλλιτεχνικός λόγος, απόσυρση, τεκμηρίωση.

1.M.Buber και θρησκεία

Ο Μάρτιν Μπούμπερ είναι ένας από εκείνους τους εξέχοντες στοχαστές του 20ου αιώνα, του οποίου η επιρροή στους συγχρόνους του είναι πολύ μεγάλη. Ιδρύθηκε τη δεκαετία του 20-30 ως φιλόσοφος και θρησκευτικός στοχαστής, ανοίγει μια νέα κατεύθυνση σκέψης του ΧΧ αιώνα - διαλογική. Επίσης

καθώς η φιλοσοφία της ζωής ήταν η απάντηση στην κυριαρχία της γνωσιολογίας στη φιλοσοφία, η έννοια του διαλόγου έγινε μια άλλη απάντηση στον φιλόσοφο-επιστημολόγο.

Η μετατροπή του γνωσιολογικού κλάδου της φιλοσοφίας στην κυρίαρχη φιλοσοφική τάση τον 17ο-20ό αιώνα. εξηγείται από την ανάπτυξη και την ενίσχυση της επιστήμης ως κύριας μορφής πνευματικής κουλτούρας της κοινωνίας. Εδώ και 250-300 χρόνια, οι άνθρωποι έχουν συνηθίσει το γεγονός ότι η πρόοδος της επιστήμης είναι αυτή που καθορίζει την ανάπτυξη της κοινωνίας και του ατόμου. Σύμφωνα με αυτό, η φιλοσοφία άρχισε να διαμορφώνεται ως επιστήμη, αντιλαμβανόμενη κάποια χαρακτηριστικά της λογικής της επιστήμης, όπως, για παράδειγμα, τις αρχές της ανοδικής κίνησης και της «απόσυρσης». Η κύρια μεθοδολογική προσέγγιση αναγνωρίστηκε ως η σχέση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Η ύπαρξη του υποκειμένου ορίστηκε επίσης στο πλαίσιο της γνώσης, δηλαδή η κίνηση της σκέψης από το υποκείμενο, και η έφεση του υποκειμένου στον εαυτό του είχε μόνο τον χαρακτήρα εξαίρεσης στον κανόνα. Η κατάσταση δεν άλλαξε ακόμη και με την ένταξη στη φιλοσοφία του σημαντικού ορισμού του Μαρξ για τον άνθρωπο ως «αυτοφιλόδοξο» ον.

Μετά τον πρώτο και κυρίως μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, το ζήτημα της ουσίας του ανθρώπου, της ύπαρξής του, της εστίασής του στον εαυτό του, και όχι μόνο στο αντικείμενο, οξύνθηκε στη φιλοσοφία και τη λογοτεχνία.

Αναλογιζόμενοι αυτές τις αλλαγές, αρκετοί σημαντικοί δυτικοί στοχαστές έθεσαν το ζήτημα του ίδιου του θέματος - ανάμεσά τους πρέπει να αναφερθούν οι Heidegger, Buber, Gadamer. Στη σοβιετική φιλοσοφία, παρ' όλες τις απαγορεύσεις και τις καταστολές, υπήρξε επίσης μια στροφή προς το θέμα - έρχεταιγια τα έργα του Μ.Μ. Bakhtin, E.V. Ilyenkov, V.S. Bibler, M.K. Μαμαρντασβίλι.

Ο M. Bakhtin μίλησε για την επιρροή που άσκησε πάνω του ο M. Buber με το βιβλίο του I and You (1923). Ο Buber προσπάθησε να επαναπροσδιορίσει το εύρος των προβλημάτων που σχετίζονται με την ανθρώπινη ύπαρξη - τα επιστημολογικά προβλήματα σχεδόν απουσιάζουν σε αυτά, αλλά τονίζεται η υπαρξιακή οντολογία. Η έμφαση σε μια τέτοια οντολογία, στις προσπάθειες κατανόησης των μυστικών της ανθρώπινης ύπαρξης, μεταφέρεται στη σχέση των ανθρώπων, στις μεθόδους ομιλίας και ακρόασης. Αυτό είναι όπου ο διάλογος εμφανίζεται ως ένας τρόπος για να ακούσετε τη φωνή του Άλλου - και μπορεί να είναι ο Θεός, ο Κόσμος και ο άνθρωπος.

Αυτή τη μεγάλη σιωπή, που για τον Μπούμπερ ενσαρκώνει το βάθος του κόσμου, ο Ρίλκε εκφράζει με τα λόγια:

Είμαι μαζί σου εκεί, στο βραδινό φως, Εκεί που η ζωή μου καίει και τραγουδά.

Λέω - αλλά δεν υπάρχει σύγκριση με την πρώτη, Οι συνήθεις λέξεις έχουν χάσει το νόημά τους, Αφήστε λοιπόν τη σιωπή μου να ανθίσει.

Άλλωστε το τραγούδι είναι η σιωπή πολλών ψυχών, Που ακούγεται από τη μυστηριώδη ψυχή. Εδώ το βιολί μας μιλάει, Μα πιο βαθιά απ' όλα, ο βιολιστής σιωπά.

Το όνειρο του Buber να βρει νέες λέξεις, διαφορετικές από τις συνηθισμένες έννοιες που θα εξέφραζαν νέα συναισθήματα και σχέσεις, βρίσκει στους στίχους:

Η γλώσσα μας είναι φθαρμένη και άσχημη. Πώς μπορούν οι λέξεις να είναι χωρίς ανανέωση; Πώς να περιγράψεις το φαινόμενο του ήλιου Και οι καμπάνες της ταπεινοφροσύνης Στη σκιά των ασημένιων ελιών; Πώς να περιγράψεις την ξυπόλητη ορδή στις χαραμάδες των δρόμων; Άλλα τραγούδια είναι της αρεσκείας μας, Άλλα λόγια έχουν το δικαίωμα να ακούγονται κάτω από αυτόν τον ουρανό 2

Όπως ο Heidegger προσπάθησε να απαλλαγεί από τα κλισέ των φιλοσοφικών εννοιών και να οικοδομήσει μη εννοιολογική σκέψη, ενώ αναφερόταν στην ποίηση του Hölderlin, έτσι και ο M. Buber θέλησε να δημιουργήσει μια ειδική γλώσσα για την κατανόηση της ουσίας του ανθρώπου, με γνώμονα την ποίηση του Ρίλκε. Δεν είναι περίεργο που δύο μεγάλοι στοχαστές στράφηκαν σε δύο μεγάλους ποιητές, καθώς είδαν στα ποιήματά τους μια βαθιά διείσδυση στο νόημα του να κρύβεσαι πίσω από την εξωτερική καθημερινότητα.

Η έφεση στον διάλογο δεν είναι τυχαία. Ο διάλογος, ξεκινώντας από την αρχαιότητα, ήταν το επίκεντρο της προσοχής των φιλοσόφων. Οι διάλογοι του Πλάτωνα είναι ένα ζωντανό παράδειγμα συνομιλίας μεταξύ δύο ή περισσότερων χαρακτήρων, στη διαμάχη των οποίων γεννιέται η αλήθεια. Ακόμη και η διαμάχη, που αντικατέστησε τον ίδιο τον διάλογο στο Μεσαίωνα, περιείχε διαλογικές τάσεις σε λανθάνουσα μορφή. Οι διαλογικές κατασκευές του Ντιντερό τον 18ο αιώνα. χρησίμευσε για να αποκαλύψει την ασυνέπεια της σκέψης, και οι διάλογοι του Φόιερμπαχ τον 19ο αιώνα. τακτοποίησε τη σχέση ανάμεσα σε Εμένα και Εσένα στο ανθρώπινο γένος.

1 Rilke R.M. Στίχοι. Μ .; L., 1965.S. 188.

2 Rilke R.M. Στίχοι. Σελ. 180.

Η συνεισφορά του M. Buber στο θησαυροφυλάκιο του ευρωπαϊκού πολιτισμού ορίζεται από μια σημαντική λέξη: ουμανισμός. Μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, στη δεκαετία του '20. τον περασμένο αιώνα, όταν ένα άτομο ανακάλυψε ότι η ανάπτυξη της λογικής (επιστήμης) δεν φέρνει καθόλου μαζί της γενική ευημερία, αλλά, πολύ συχνά, αντίθετα, αυξάνει την απειλή για την ανθρώπινη ύπαρξη. όταν η διχόνοια των ανθρώπων, που εκφράστηκε στον πόλεμο, έφτασε, φαινόταν, στο υψηλότερο σημείο της, ένα κάλεσμα για φιλανθρωπία, για μια φιλική και σχέση αγάπηςστο δικό του είδος ακουγόταν πολύ επίκαιρο.

Ο πρώτος Παγκόσμιος πόλεμοςπροκάλεσε απαισιόδοξα συναισθήματα, η παρατηρούμενη φιλία των τριών συντρόφων άρχισε να μοιάζει με ένα μικροσκοπικό νησί στην απέραντη θάλασσα της αποξένωσης. Οι φωνές των M. Bakhtin (To the Philosophy of Action, 1921), M. Buber (I and You, 1923), M. Heidegger (Being and Time, 1926) ήχησαν ομόφωνα, αναζητώντας μια διέξοδο από αυτήν την κρίση. μιας παρακμιακής κοσμοθεωρίας. Το βιβλίο του M. Buber «I and You» φαινόταν να σχεδιάζει μια τέτοια διέξοδο.

Ο Buber λέει: πρέπει να προσπαθήσεις να ανακαλύψεις στον εαυτό σου την έμφυτη επιθυμία να αντιμετωπίζεις οτιδήποτε σε περιβάλλει ως φίλο σου, χωρίς τον οποίο η ύπαρξή σου είναι όχι μόνο ελλιπής, αλλά και εντελώς αδύνατη. Το άλλο άτομο δίπλα μου - Είσαι ο Άλλος, σε επικοινωνία με τον οποίο όχι μόνο με ανάγκη, αλλά και με διακαή πόθο κάθε άτομο, κάθε Εγώ. Εγώ-Αυτό, καλύπτοντας το νόημα της ύπαρξης του καθενός. Κατά την ακριβή του κατανόηση, Είναι ένα πράγμα, ένα αντικείμενο. η σχέση I-It χαρακτηρίζει τη σχέση ενός ατόμου με αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου. του είναι απαραίτητα, αλλά δεν εισχωρούν στην ψυχή. Και ο κόσμος είναι επίσης αδιάφορος. Σε σχέση με Αυτό, το ίδιο το Εγώ αλλάζει: συρρικνώνεται στη μονοδιάσταση του υποκειμένου που γνωρίζει και χρησιμοποιεί. Σε αυτήν την κατανόηση, ο Buber βλέπει τη μείωση του πλούτου του I σε δύο μόνο στενά συνδεδεμένες λειτουργίες - τη γνώση και τη χρήση. Κατέχει το Εγώ και σχηματίζει με αυτό τη βασική λέξη I-I. Σε αυτή την περίπτωση, ένα άτομο «στέκεται μπροστά στα πράγματα, αλλά όχι πρόσωπο με πρόσωπο μαζί τους στη ροή της αλληλεπίδρασης». Σκύβει πάνω από μεμονωμένα πράγματα, είτε με μεγεθυντικό φακό που τα μετατρέπει σε αντικείμενο, είτε στρέφοντας τους αντικειμενοποιητικά κιάλια. Τα πράγματα είναι απομονωμένα στην παρατήρηση, μπορούν ακόμη και να ενωθούν, αλλά χωρίς την αποκλειστικότητά τους και χωρίς τη σύνδεσή τους στην παγκόσμια ενότητα. Ο άνθρωπος γνωρίζει τα πράγματα ως άθροισμα ιδιοτήτων. τα τοποθετεί στο χώρο και στο χρόνο. το καθένα λαμβάνει τον δικό του όρο, μέτρο, συνθήκη. Πράγματα

για ένα άτομο αποτελούνται από ιδιότητες, γεγονότα - στιγμές. τα πράγματα περιορίζονται σε άλλα πράγματα, και τα γεγονότα περιορίζονται σε γεγονότα. Αυτός ο κόσμος είναι, ως ένα βαθμό, αξιόπιστος, τακτικός και ανθεκτικός. Πολλές φορές ο Buber τονίζει ότι η σύνδεση του ανθρώπου με τον κόσμο Περιλαμβάνει τη γνώση, η οποία οργανώνει ξανά και ξανά αυτόν τον κόσμο, τη χρήση του και πραγματοποιεί τον πολυσχιδή σκοπό του. Διατηρεί την ανακούφιση και τον εξοπλισμό ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ζωη... Η σχέση Εγώ-Εσύ είναι μια εντελώς διαφορετική, οικεία, εσωτερική, πνευματική σχέση. Τα πράγματα μπορούν να θεωρηθούν με αυτόν τον τρόπο, αλλά στη συνέχεια λαμβάνονται όχι από την εμφάνισή τους, όχι από το σύνολο των ιδιοτήτων, αλλά από την ουσία τους. κάθε πράγμα λειτουργεί ως οντότητα. Ο κόσμος δεν είναι έξω από εσάς, αλλά, όπως γράφει ο Buber, κινείται στα βάθη σας. Μόνο έχοντας αυτόν τον κόσμο μέσα σου έχεις το παρόν. Ο Ιάπωνας ερευνητής Nwoko διευκρινίζει την αντίθεση της σχέσης I-It με τη σχέση I-Thou: καθώς η βασική λέξη I-It σχηματίζει τον κόσμο της εμπειρίας, γράφει, έτσι η βασική λέξη I-Thou σχηματίζει τον κόσμο της σχέσης. . Η λέξη «εμπειρία» εδώ υποδηλώνει τον κόσμο της επιστήμης, τον κόσμο της κυριαρχίας του νου που γνωρίζει. Ενώ ο κόσμος του I-Thou δεν είναι μια σχέση με τη γνώση, αλλά με μια εσωτερική οικεία σύνδεση. Για να δηλώσει αυτή τη διαφορά, ο Buber χρησιμοποιεί δύο γερμανικές λέξεις που φαίνονται εντελώς πανομοιότυπες και ταυτόχρονα διαφορετικές σε αποχρώσεις: η λέξη Verhältnis σημαίνει μια σχέση που μπορεί να είναι μια εξωτερική σύνδεση, μια αναλογία που υποδεικνύει πράγματα, αυτό είναι I-It. η λέξη Beziehnung είναι μια πραγματική αλληλεπίδραση που περιλαμβάνει θέματα3. «Σύμφωνα με τον Buber, θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε το I-It και το I-You με τον ίδιο τρόπο ως κενά ύπαρξης και να τα βάλουμε στο ίδιο επίπεδο. I-Δεν μπορεί να γίνει κατανοητό χωρίς την αρχική (σχέση), χωρίς να ληφθεί υπόψη το Εγώ-Εσύ... αν σκεφτόμαστε να είμαστε, τότε πρέπει να Σε ανοίξουμε»4. Στην αληθινή ζωή ενός ατόμου, προκύπτει το καθήκον να μετατρέψει τη σχέση Εγώ-Αυτό σε σχέση Εγώ-Εσύ. Η πιθανότητα να το μετατρέψεις σε Εσένα υπάρχει. γιατί ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο ακριβώς στη στάση απέναντι στον Άλλο. Ο ίδιος ο Θεός χρειάζεται άλλο άτομο. χρειάζεται έναν άντρα όχι λιγότερο από όσο τον χρειάζεται ένας άντρας.

Ο Buber είναι θεολόγος φιλόσοφος, επιπλέον, είναι υποστηρικτής του Χασιδισμού, ενός από τα ρεύματα του Ιουδαϊσμού, και ερμηνευτής της Βίβλου. Για αυτόν, η κλήση "Αδάμ, πού είσαι;!" ακούγεται τόσο ενοχλητικό όσο και απαιτητικό. Και η επιθυμία ενός ατόμου να μιλήσει με τον Θεό συνδυάζεται με το καθήκον να ακούσει την κλήση του.

3 Βλ.: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Köln, 1999.

4 Smith P.C. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966, S. 89.

Ένα κάλεσμα και εντολή πηγάζει από τον Θεό, ένα άτομο ανταποκρίνεται με περισυλλογή και αποδοχή. Όμως ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο με τέτοιο τρόπο ώστε να κοινωνεί όχι μόνο μαζί του, αλλά και με ό,τι υπάρχει, γιατί ο Θεός δημιούργησε τα πάντα, και όλα είναι μέσα του. Συνάπτοντας μια σχέση με τον Κόσμο, ένα άτομο αρχίζει να επικοινωνεί με τον Θεό. Κάθε Εσύ, δηλαδή αυτός για τον οποίο με ενδιαφέρει ζωτικά, περιέχει το αιώνιο Εσύ, δηλ. Ο Θεός.

Πρέπει να πω ότι η έκκληση για επικοινωνία με τον κόσμο όπως με Εσένα είναι σύμφωνη με τη σύγχρονη απαίτηση για συνύπαρξη με τη φύση. Η φιχτεϊκή και μαρξική αντίληψη του ανθρώπου ως αφέντη της φύσης, αναπλάθοντάς την όπως θέλει, σβήνει στο βάθος. Όχι, ένα άτομο θα πρέπει να αντιμετωπίζει τη φύση σαν να συνυπάρχει δίπλα του και να αναπτύσσεται σύμφωνα με τους νόμους ύπαρξης της. Ο διάλογος με τη φύση, και όχι η υποταγή της, αρχίζει να αναγνωρίζεται ως καθοριστικός.

Επικοινωνία με άψυχες φυσικές μορφές, με ζωντανούς και με ένα άτομο - αυτοί είναι διαφορετικοί τύποι σχέσεων, που ανεβαίνουν από το χαμηλότερο στο υψηλότερο.

Πρώτον, ο Buber εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι η λαχτάρα για επικοινωνία είναι εγγενής στην αρχική (a priori) επιθυμία για αυτήν σε έναν άνθρωπο. Το μάτι είναι σχεδιασμένο με τέτοιο τρόπο ώστε να τρέχει από το ένα αντικείμενο στο άλλο, θέλοντας να σταματήσει σε κάτι. το χέρι είναι σχεδιασμένο έτσι ώστε ένα αντικείμενο να θέλει να προσκολληθεί σε αυτό. Είναι αλήθεια ότι τα ζώα έχουν επίσης αυτό: η γάτα παίζει με ευχαρίστηση με την μπάλα, τα μάτια των ζώων σταματούν επίσης σε διαφορετικά αντικείμενα. Η διαφορά μεταξύ ενός ατόμου είναι ότι έχει επίγνωση της στάσης του και προσπαθεί για συνειδητή επικοινωνία.

Ο άνθρωπος συνάπτει σχέση με άψυχα αντικείμενα της φύσης, και όχι μόνο όπως με Αυτή, ας πούμε, όπως με ένα απρόσωπο στοιχείο, αλλά όπως με Εσένα. Αν και, σύμφωνα με τον Buber, πρόκειται για επικοινωνία πριν από την ομιλία. ένα δέντρο, για παράδειγμα, μπορεί να εμφανίζεται για ένα άτομο με τέτοιο τρόπο ώστε να μην είναι πια Αυτό. Μπορώ, φυσικά, να το θεωρήσω ως It - αναλύοντας τα μέρη του, κατανοώντας το ως οπτική εικόνα μιας στήλης, ως παράδειγμα κάποιου είδους κ.λπ. Αλλά μπορεί να συμβεί, λέει ο Buber, να συμμετέχω - χάρη στο η θέληση και η χάρη (εγώ) - σε σχέση με αυτόν. Τότε αυτό το δέντρο δεν είναι πια It, η δύναμη της αποκλειστικότητας με έχει καταλάβει, αντιλαμβάνομαι το δέντρο σαν κάτι κοντά μου.

Ο Buber δίνει ένα άλλο παράδειγμα: στο βουητό της στοιχειοθέτησης, ο στοιχειοθέτης ακούει ευγνωμοσύνη που το έφτιαξε και ικανοποιημένο. στο βουητό και το θρόισμα των κινήσεών της, νιώθει την εγγύτητα του Άλλου, που του απαντά.

Τι είναι αυτή η στάση, απαντά ο Μπούμπερ με ένδειξη ότι κάτι συμβαίνει μέσα σου. Και σε πιο σημαντικά ερωτήματα σχετικά με τις σχέσεις με τα ζωντανά όντα και με τους ανθρώπους, ο Buber απαντά με τον ίδιο τρόπο: το να μπεις σε μια σχέση σημαίνει να νιώθεις ότι κάτι συμβαίνει μέσα σου, ότι το αφήνεις εμπλουτισμένο σε κάτι. Στην απόρριψη της ευκαιρίας να εκφράσει μια τέτοια στάση με σαφείς φιλοσοφικούς όρους, μπορεί κανείς να νιώσει την επιρροή του Μάιστερ Έκχαρτ, τον οποίο ο Μπούμπερ θεωρούσε έναν από τους δασκάλους του. Αλλά αυτό δεν είναι απολύτως αλήθεια, αφού ο Buber τονίζει συνεχώς ότι αυτή είναι μια παράλογη στάση, αλλά δεν είναι μυστικιστική.

Προσπαθεί να αποκαλύψει την ουσία του περαιτέρω στη σχέση με τα έμβια όντα. Αν και μιλάμε και για μια προ-ομιλική σχέση, η σύνδεση ενός ατόμου με τον Άλλο γίνεται πιο καθαρά αισθητή. Ο Buber αναφέρει ότι τα μάτια των ζώων είναι προικισμένα με την ικανότητα να μιλούν σε μια ασυνήθιστη γλώσσα. τα μάτια των ζώων, γράφει ο φιλόσοφος, εκφράζουν «το μυστικό της φυλάκισής τους στη φύση», την παθιασμένη επιθυμία τους να γίνουν. Τα ζώα θέλουν να μας ανοιχτούν, προσπαθούν και γι' αυτό, αλλά δεν πετυχαίνουν πλήρη διείσδυση στην ψυχή μας. Ο Buber χρησιμοποιεί σε αυτή την περίπτωση μια πολύ περίεργη μεταφορική έκφραση: η «γλώσσα» των ζώων είναι «το παραπάτημα της φύσης με το πρώτο άγγιγμα του πνεύματος». Σε μια οικόσιτη γάτα, στα μάτια της, θα δούμε ένα βλέμμα γεμάτο κατάπληξη και μια απορία, που λείπει εντελώς από ένα αδάμαστο ζώο. Η γάτα φαίνεται να ρωτάει: «Νοιάζεσαι για μένα; Είναι δυνατόν να εννοείς ακριβώς εμένα;» - και με κοιτάζει για να αντιλαμβάνομαι τις ερωτήσεις της χωρίς λόγια. Θέλει να επικοινωνήσει μαζί μου, θέλει να γίνει κοντά μου. Μόλις τώρα ο κόσμος του It περιέβαλε εμένα και το τέρας, αλλά τώρα αντικαθίσταται από τη σχέση Εγώ-Εσύ και πάλι σβήνει, πνίγεται στον κόσμο του. Ωστόσο, για μια σύντομη στιγμή αντιλαμβάνομαι τον Άλλο εκτός από εμένα, και νιώθω πώς ο Άλλος θέλει να συνάψει σχέση μαζί μου. Το θηρίο τότε βυθίζεται στο άγχος - χωρίς γλώσσα και σχεδόν χωρίς αναμνήσεις. Σκέφτομαι την ατελείωτη ευθραυστότητα της σχέσης μας και το θυμάμαι.

Παντού και σε όλα ο Buber θέλει να δείξει ότι δεν ζούμε σε έναν ξένο, αλλά σε έναν φιλικό κόσμο που είναι ανοιχτός για εμάς. Και αυτό είναι εξαιρετικά σημαντικό σήμερα.

Ένα άλλο γεγονός της επικοινωνίας με ένα ζωντανό, που αναφέρει ο στοχαστής, είναι το παράδειγμα ενός αλόγου. Όταν εκείνος, ένα 11χρονο αγόρι, ήρθε στον στάβλο για να χαϊδέψει το αγαπημένο του γκρίζο άλογο, ένιωσε την απάντηση του Άλλου. ένιωσε στο άγγιγμα του δέρματος κάποιου άλλου ζώντας την ζωή, ένιωσε ότι ένα στοιχείο της ίδιας της ζωής συνορεύει με το δέρμα του

ness, κάτι που δεν είμαι καθόλου εγώ, αλλά ο Άλλος, αλλά με παραδέχτηκε στον εαυτό του, με εμπιστεύτηκε, απλώς επικοινώνησε μαζί μου. Χάρη στην έντονη προσπάθεια της εσωτερικής μου δράσης, ο κόσμος και ό,τι υπάρχει σε αυτόν με πλησιάζει, βρίσκει ανταπόκριση μέσα μου και μου λέει κάτι που δεν είμαι μόνος.

Ο Buber προσπαθεί με διαφορετικούς τρόπους και με διαφορετικά λόγια να μεταφέρει σε όλους την ιδέα ότι ο κόσμος, όλα του τα πλάσματα, είναι κοντά μας, συμπεριλαμβάνεται μαζί μας σε μια στενή και ζεστή σχέση. Για εκείνον τον κόσμο του It, που μεγαλώνει λόγω της συνεχούς ανάπτυξης των τεχνολογιών, της εισόδου ενός ανθρώπου σε μια ξένη σχέση με μηχανές, με πρώτες ύλες, όταν δεν καταλαβαίνει πάντα τι του βγαίνει από τα χέρια του. , το καθήκον της αλλαγής της εξωτερικής αλληλεπίδρασης με μια σύνδεση με έναν ζωτικό, ζεστό, ανταποκρινόμενο Εσείς είναι μια διέξοδος από τον κόσμο της αποξένωσης. Η επέκταση της βιομηχανίας, η δημιουργία οικονομικών και πολιτιστικών θεσμών αυξάνει τη δύναμη του id. Κατά κανόνα, γράφει ο Buber, κάθε πολιτισμός έχει έναν ευρύτερο κόσμο ταυτότητας από τον προηγούμενο και, παρά όλες τις στάσεις και ακόμη και κάποιες οπισθοδρομικές κινήσεις, η ανάπτυξη του id εντοπίζεται ξεκάθαρα στον κόσμο. Είναι απαραίτητο να συγκριθεί ο βαθμός διαφοροποίησης της κοινωνίας και το επίπεδο των τεχνικών επιτευγμάτων. η ανάπτυξη και των δύο διευρύνει τον αντικειμενικό κόσμο.

Σύνδεση του ανθρώπου με τον κόσμο Βασίζεται στη γνώση, η οποία ενισχύει την εξουσία του ανθρώπου πάνω στη φύση, βελτιώνει και διευκολύνει τη ζωή του. Αυτό συνήθως εννοείται όταν οι άνθρωποι μιλούν για πρόοδο. Είναι αλήθεια ότι η ζωή ενός ατόμου στο πνεύμα, πιστεύει ο Buber, δεν συνδέεται άμεσα με αυτό, μάλλον, αντίθετα, κάτω από τη δύναμη αυτού, αυτή η ζωή είναι, σαν να λέγαμε, κρυμμένη πίσω από τη δύναμη των εφευρέσεων και των ανακαλύψεων. «Η ανάπτυξη της ικανότητας γνώσης και χρήσης συνοδεύεται συνήθως από αποδυνάμωση της ικανότητας σχέσης - η μόνη ικανότητα χάρη στην οποία η πνευματική ζωή ενός ανθρώπου γίνεται δυνατή». Ένα άτομο δεν μπορεί να ζήσει χωρίς αυτό. Αλλά αν ζει μόνο με Αυτό, τότε δεν είναι ακόμα άντρας, λέει ο φιλόσοφος.

Η σχέση I-It και I-You είναι δύο βασικά διαφορετικές συμπεριφορέςακόμα και με το ίδιο αντικείμενο, όπως είδαμε? Εγώ-Εσύ a priori σε ένα άτομο, επενδύεται σε ένα άτομο από τον Θεό για ενότητα με ό,τι υπάρχει, για συμπαντική ενότητα. Αλλά μια τέτοια ενότητα γίνεται ιδιαίτερα σημαντική για τον αιώνα μας λόγω των αυξανόμενων διαφωνιών μεταξύ διαφορετικών ομολογιακών, ιδεολογικών

γεωλογικές και φυλετικές δομές, η αποξένωση ξεπερνιέται κάθε φορά, χάρη στη φιλοδοξία που επένδυσε ο Θεός, αλλά αυτό πρέπει να επιδιωχθεί.

Η σχέση I-Thou μεταξύ των ανθρώπων αξίζει ιδιαίτερης προσοχής, σύμφωνα με τον Buber. Ο Buber δεν δέχεται ούτε ατομικιστική ούτε συλλογιστική ερμηνεία: πιστεύει ότι ο ατομικισμός ασχολείται μόνο με ένα μέρος ενός ατόμου και η συλλογικότητα τον βλέπει ως μέρος. Πιστεύει ότι και οι δύο τρόποι εκφράζουν ένα αίσθημα κοσμικής και κοινωνικής έλλειψης στέγης, φόβο για την επίγεια ζωή, που γέννησε έναν τύπο μοναχικού που δεν υπήρχε πριν. Ένα άτομο αισθάνεται ότι είναι εγκαταλελειμμένο στο έλεος της μοίρας. «Η κυρίαρχη στιγμή του ανθρώπινου κόσμου είναι ο άνθρωπος και ο άνθρωπος. Η ιδιαιτερότητα του ανθρώπινου κόσμου πρέπει να φανεί ακριβώς στη σχέση ενός ατόμου και ενός άλλου, σε αυτό το «κάτι» που δεν μπορεί να βρεθεί πουθενά αλλού στον ζωντανό κόσμο»6. Καταρχάς, εδώ είναι σημαντική η στιγμή της «συνάντησης». Η σύνδεση I-Thou εδραιώνεται ως ένα νήμα που συνδέει δύο ψυχές. Κάθε συνάντηση είναι σημάδι παγκόσμιας τάξης. Οι συναντήσεις δεν συνδέονται μεταξύ τους, αλλά η καθεμία χρησιμεύει ως εγγύηση της ενότητάς σας με τον κόσμο. Λέτε στον Άλλο εσείς και δίνετε στον εαυτό σας. σου λέει και δίνει και τον εαυτό του. Μένεις μόνος μαζί του, και σε βοηθά να μείνεις στα βάθη σου. Η επικοινωνία μου μαζί σου είναι μια οικεία σύνδεση. «Ποιο είναι το αιώνιο, τώρα και εδώ παρόν, θεμελιώδες φαινόμενο που ονομάζουμε αποκάλυψη; Συνίσταται στο γεγονός ότι ένα άτομο φεύγει από τη στιγμή της υψηλότερης συνάντησης δεν είναι πια η ίδια όπως μπήκε σε αυτήν. η στιγμή της συνάντησης δεν είναι εμπειρία, κάτι συμβαίνει εδώ. Ένα άτομο που αναδύεται από την ουσιαστική πράξη της καθαρής σχέσης έχει περισσότερα στο είναι του, κάτι που έχει μεγαλώσει μέσα του, για το οποίο δεν γνώριζε πριν και του οποίου την προέλευση αδυνατεί να εξηγήσει. Απλώς αποκτάμε αυτό που δεν είχαμε πριν, και αυτή είναι η πραγματικότητα. Ένα άτομο λαμβάνει την πλήρη πληρότητα της αμοιβαιότητας για να γίνει αποδεκτό και να ενωθεί. "Ταυτόχρονα, δεν μπορεί να πει τίποτα για τη δομή αυτού με το οποίο είναι ενωμένος· φαίνεται ότι αυτό δεν κάνει τη ζωή ευκολότερη, αλλά πιο δύσκολη, αλλά αυτό είναι το ευγενικό βάρος του νοήματος της ζωής. Τίποτα δεν μπορεί πλέον να στερηθεί με άλλα λόγια, μια συνάντηση με συγγενείς Μου κάνεις όλο τον κόσμο κοντά και αγαπητό «7.

6 Gurevich PS Το πρόβλημα του Άλλου στη φιλοσοφική ανθρωπολογία Μ.Μ. Bakhtin // M.M. Ο Μπαχτίν ως φιλόσοφος. Μ., 1992.Σ. 92.

7 Buber M. Εγώ και εσύ. Σελ. 65.

Ο Buber γράφει ότι δεν μπορείτε να εκφράσετε αυτό το νόημα, αλλά είναι πιο ξεκάθαρο για εσάς ακόμη και από τα συναισθήματά σας, και αυτό δεν είναι κάποιο άλλο νόημα, αλλά το νόημα της ζωής σας, αυτής της ζωής. «Το νόημα μπορεί να γίνει αντιληπτό, αλλά δεν μπορεί να αναγνωριστεί, δεν μπορεί να αναγνωριστεί, αλλά μπορεί να πραγματοποιηθεί» 8. Η λογική δεν επιτρέπει να ενσωματωθεί σε σαφή γνώση προσβάσιμη σε όλους. Όπως καμία συνταγή δεν μπορεί να μας οδηγήσει σε «συνάντηση», έτσι ούτε μία δεν οδηγεί από αυτήν.

Αυτό που ζούμε μπροστά μας, από πού ερχόμαστε και πού πάμε, είναι ένα μυστήριο. δεν το γνωρίζουμε, αλλά νιώθουμε ότι έχουμε γίνει πιο ελεύθεροι.

Τι θα μάθουν για εσάς; Ο Μπάμπερ συνεχίζει.

Δεν πειράζει. Γιατί δεν μελετάται.

Τι ξέρουν για εσάς;

Απλά τα πάντα. Γιατί δεν ξέρουν πλέον λεπτομέρειες για αυτόν.

Με συναντάς μέσω της χάρης - δεν μπορεί να βρεθεί στην αναζήτηση. Αλλά όταν του λέω την κύρια λέξη, είναι μια πράξη της ύπαρξής μου, μια πράξη με την οποία πραγματοποιείται η ύπαρξή μου. Με συναντάς. Έρχομαι όμως σε άμεση σχέση μαζί του. Επομένως, στάση σημαίνει να είσαι επιλεγμένος και να επιλέγεις ταυτόχρονα, είναι ταυτόχρονα παθητική και ενεργητική»9. Ο Buber λοιπόν θέλει να εκφράσει μια πολύ σημαντική ιδέα για αυτόν: θέλει να πει ότι δεν περιορίζονται όλες οι σχέσεις στη γνώση.

Το γεγονός είναι ότι η κυριαρχία της επιστήμης στην πνευματική ζωή της κοινωνίας στους XVII-XX αιώνες. οδήγησε στην πεποίθηση ότι το μόνο είδος ορθολογικής στάσης είναι η γνώση. Όλα όσα ξεφεύγουν από αυτό το πλαίσιο φαίνονται παράλογα, μυστικιστικά. Αν και η τέχνη και η ηθική, για παράδειγμα, δεν είναι γνώση, ενσωματώνουν ένα διαφορετικό μυαλό, έναν διαφορετικό τύπο κατανόησης, και αυτό έχει ήδη πει ο Καντ. Η κατανόηση ενός ατόμου από ένα άτομο δεν είναι επίσης γνώση, εδώ η δυσκολία έγκειται στην εύρεση μιας κατάλληλης έκφρασης για αυτόν. Ο Buber τείνει να ταυτίζει τη σφαίρα του λογικού μόνο με τη γνώση, επομένως, για να δηλώσει κατανόηση, καταφεύγει στην αποκάλυψη, αλλά ούτε αυτός ο όρος του ταιριάζει πολύ και διευκρινίζει ότι αυτό δεν είναι μυστικιστικό, αλλά πραγματικό. Ο Buber αισθάνεται -και αυτό είναι το πλεονέκτημά του- ότι ο 20ός αιώνας θέτει στην ημερήσια διάταξη το καθήκον της κατανόησης του ίδιου του ανθρώπου και όχι μόνο του κόσμου των πραγμάτων. Και μια τέτοια κατανόηση δεν είναι γνώση - «Το άτομο στο οποίο λέω Εσύ, δεν το γνωρίζω, αλλά βρίσκομαι να

8 Buber M. Εγώ και εσύ. Σελ. 66.

9 Buber M. Εγώ και εσύ. Σ. 10-11.

τον ιερό βασικό λόγο, και μόνο αφού φύγω από αυτή τη σχέση, θα τον γνωρίσω ξανά. Η γνώση είναι μια απόσταση από Εσένα »10.

Η γνώση, σύμφωνα με τον Buber, είναι η απόσταση ενός ανθρώπου, γιατί μας δίνει πληροφορίες για πράγματα που γίνονται κοντά μόνο μερικές φορές. Μόνο η σχέση Εγώ-Εσύ, όχι η γνώση, εκφράζει την αληθινή εγγύτητα των ανθρώπων. Αντιλαμβανόμενος με ακρίβεια τις ανάγκες της εποχής, ο Buber αντιτίθεται στη γνώση - "στάση", αλλά, ως θρησκευτικός φιλόσοφος, εξακολουθεί να θέλει να βρει ειδικές αντιεπιστημονικές, μάλλον, θρησκευτικές μορφέςο χαρακτηρισμός των διαανθρώπινων σχέσεων είναι και «αποκάλυψη» και «συνάντηση» και «οικειότητα» και «εμπειρία».

Η πολυπλοκότητα της θέσης του M. Buber ήταν ότι ήταν ο πρώτος που αντιλήφθηκε την ανάγκη για διάλογο τον 20ό αιώνα και πραγματικά του έλειπαν οι επαρκείς όροι. Ναι, είναι δύσκολο να εξηγηθεί και να περιγραφεί η σχέση Εγώ-Εσύ, αλλά το συναίσθημα, ας πούμε, της αγάπης, ειδικά της αγάπης με την πρώτη ματιά, είναι αδύνατο να εξηγηθεί και να περιγραφεί. Απλώς νιώθεις: κάτι σε συνδέει με άλλο άτομο. Είναι αλήθεια ότι, σύμφωνα με τον Buber, η αναφορά στην αγάπη στην περιγραφή της σχέσης δεν βοηθά, καθώς περιέχει τις απαιτήσεις δύο μονολογικών προσωπικοτήτων και τα συναισθήματα, όπως είπαν, δεν αποκαλύπτουν την έννοια της «συνάντησης».

Όλοι νιώθουν τη «στάση» τώρα ως «ανάσα», τώρα ως «αγώνα», αλλά κάθε φορά ως «εγγύτητα». Η δυσκολία του χαρακτηρισμού παραμένει, αν και ο Buber εφιστά συνεχώς την προσοχή στο σημείο εκκίνησης της σχέσης. αρνείται τις επιστημολογικές εξηγήσεις, αναφέρεται σε καθημερινά φαινόμενα. Για παράδειγμα, περπατάτε στο δρόμο, και ένας τεράστιος αριθμός ανθρώπων περνάει δίπλα σας, δεν σταματάτε να κοιτάτε κανέναν από αυτούς. Και ξαφνικά, εντελώς απρόσμενα, νιώθεις το βλέμμα κάποιου πάνω σου, γυρνάς και αντικρίζεις ένα άλλο βλέμμα με τα μάτια σου. Κοιτάς μάτια με μάτια, και νιώθεις πώς κάτι έτρεμε μέσα σου, ένιωσες κάτι κοντά, κάτι που σου απαντά. Ή το ίδιο: κάθεσαι σε ένα καταφύγιο βομβών ανάμεσα σε πολλούς ανθρώπους, αλλά τώρα συναντάς το βλέμμα κάποιου και συνειδητοποιείς ότι σου δόθηκε σημάδι από ένα κοντινό σου ον. Η «Συνάντηση» είναι η αρχή ενός διαλόγου μεταξύ Εγώ και Εσένα, η αφετηρία της κατανόησης του Άλλου, του Άλλου. «Αν απευθύνομαι σε ένα άτομο ως Εσύ μου, αν του πω την κύρια λέξη Εγώ-Εσύ, τότε δεν είναι πράγμα και δεν αποτελείται από πράγματα» 11. Αν συναντήσω άλλο άτομο, τότε δεν μιλώ πάντα για αυτόν, αλλά μαζί του (αυτή η ιδέα θα αναπτυχθεί στη συνέχεια από τον M. Bakhtin). ΚΑΙ

10 Buber M. Εγώ και εσύ. Σελ. 9.

Η αιτία και το αποτέλεσμα χαρακτηρίζουν τη γνώση. αυτές οι κατηγορίες είναι ορόσημα στο μονοπάτι της κίνησης του επιστημονικού μυαλού και σας αντιμετωπίζω όχι ως ένα εξωτερικό αναγνωρίσιμο αντικείμενο, αλλά ως ένα υποκείμενο, το οποίο περιλαμβάνει την ελεύθερη διάρκεια της σχέσης. "Ελεύθερη διάρκεια" - τέτοιες "μη γνωστικές" εκφράσεις χαρακτηρίζουν την οικεία σύνδεση I-Thou.

Ότι το άτομο με το οποίο επικοινωνώ, δεν ξέρω, είναι γνωστό από την εποχή του Καντ και του Φίχτε, αλλά ο Buber αναζητά συνεχώς μια νέα κατάλληλη λέξη για επικοινωνία και τη βρίσκει επίσης στην «εμπειρία», αν και αισθάνεται, όπως ειπώθηκε, είναι επίσης το νόημα δεν εκφράζει επικοινωνία. Μάλλον, είναι μια τέτοια κατάσταση όταν επιτρέπω σε μια άλλη προσωπικότητα, που αγγίζει ουσιαστικά την ψυχή μου και τη συγκινεί, να μπει στην ψυχή μου. Μια άλλη ψυχή δεν είναι ενυπάρχουσα στη δική μου, αλλά είναι συντονισμένη μαζί της, ανταποκρίνεται σε αυτήν.

Έχοντας εγκαταλείψει τις κατηγορίες του νου που γνωρίζει, ο Buber δεν θέλει να καταφύγει σε μυστικιστικές εξηγήσεις, αν και οι όροι "αποκάλυψη", "εμπειρία", που χρησιμοποιούνται συχνά από αυτόν, είναι τουλάχιστον κοντά στο γράμμα του μυστικισμού. Ως αποτέλεσμα, ο Buber αποτυγχάνει να βρει επαρκείς εκφράσεις και, όπως ειπώθηκε, τις αντικαθιστά με περιγραφές και συγκρίσεις. Έτσι, συγκρίνει τη σχέση Εγώ-Εσύ με μια κατάσταση πλήρους εξωτερικής παθητικότητας με την εσωτερική ενεργητική δράση: «Ένας άνθρωπος που έχει συνάψει σχέση δεν λέει λέξη, δεν κουνάει δάχτυλο. Κι όμως κάτι κάνει. Η απελευθέρωση έγινε χωρίς τη συμμετοχή του, έγινε από το πουθενά, αλλά τώρα κάτι κάνει, αφαιρεί τον περιορισμό του, στον οποίο μόνο αυτός έχει τον έλεγχο (; - Κλπ.). Δεν μπορεί να πει σε κανέναν, ούτε στον εαυτό του, όσα έμαθε. Και τι ξέρει για κάτι άλλο; Η γνώση δεν χρειάζεται. Διότι όπου εδραιώνεται το άνοιγμα, έστω και όχι με λόγια, η ιερή λέξη του διαλόγου ακουγόταν»12. Αυτή η εξήγηση - "όχι με λόγια" - ο Buber χρησιμοποιεί αρκετά συχνά, αλλά εγείρει νέα ερωτήματα. Ο διάλογος «είναι η στάση των ανθρώπων που εκφράζεται στην επικοινωνία τους. Από αυτό προκύπτει ότι ακόμα κι αν κάποιος μπορεί να κάνει χωρίς λόγια, χωρίς μήνυμα, πρέπει σε κάθε περίπτωση να είναι παρών στο διάλογο - ο αμοιβαίος προσανατολισμός της εσωτερικής δράσης»13. Όπως μπορείτε να δείτε, αναγνωρίζεται

12 Buber M. Δύο εικόνες πίστης. Μ., 1995.Σ. 96.

13 Buber M. Δύο εικόνες πίστης. Σελ. 99 (πλάγια γράμματα δικά μου - T. D.)

Υπάρχει μια αμοιβαία κατεύθυνση δράσης, αλλά πού; - εξω απο. Αλλά σβήνει;

Πολλοί ερευνητές εφιστούν την προσοχή στο γεγονός ότι, παρά τη δυσκολία έκφρασης, «η σχέση Εγώ-Εσύ είναι θεμελιώδης, επιπλέον, γίνεται η κύρια οντολογική αρχή της ύπαρξης του Εγώ και του Εσύ. Αν για τον Χάιντεγκερ το είναι πρωταρχικό, τότε για τον Μπούμπερ είναι η στάση που είναι πρωταρχική»14. Μια σχέση, σύμφωνα με τον Buber, είναι μια οντολογική ουσιαστική σχέση στην οποία ένα άτομο εισέρχεται άμεσα, με όλη του την ουσία και το παρόν του, σε αντίθεση με οτιδήποτε άλλο. Και αυτό γίνεται μέσω συνάντησης. Και περαιτέρω: «Ο διάλογος πρέπει να γίνει θεμελιώδης ανθρωπολογικός ορισμός του ανθρώπου» 15. Το Going out φαίνεται να αναγνωρίζεται, γιατί χωρίς αυτό είναι αδύνατο να εδραιωθεί η κατάσταση «Between», η οποία είναι κεντρική στη φιλοσοφία του Buber: Ο διάλογος «είναι, πρώτα απ' όλα, κάτι που αναδύεται ανάμεσα στο είναι και το είναι, παρόμοιο με το οποίο δεν μπορεί να βρεθεί οπουδήποτε στη φύση ... Αυτή (αυτή η περιζήτητη αξία) κάνει ένα άτομο πρόσωπο ... Έχει τις ρίζες του στο γεγονός ότι ένα ον σκέφτεται τον άλλο ως ένα άλλο, ακριβώς όπως αυτό το καθορισμένο, άλλο ον, προκειμένου να ενωθεί με αυτόν σε μια σφαίρα που εκτείνεται πέρα ​​από τις δικές τους σφαίρες. Αυτή τη σφαίρα, που προέκυψε από τότε που ο άνθρωπος έγινε άνθρωπος, ονομάζω τη σφαίρα «Ανάμεσα» (des Zwischen). Συνειδητοποιώντας τον εαυτό της σε πολύ διαφορετικό βαθμό, αυτή η περιζήτητη αξία είναι ωστόσο η πρωταρχική κατηγορία της ανθρώπινης πραγματικότητας»16. Το «μεταξύ» βρίσκεται εκεί όπου οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπινων προσωπικοτήτων εντοπίζονται όχι στην εσωτερική ζωή των ατόμων, αλλά μεταξύ τους. Το «Between» δεν είναι βοηθητική κατασκευή, αλλά αληθινός τόπος και φορέας ενός υπερανθρώπινου γεγονότος17.

Αυτή η έννοια δίνεται μεγάλη προσοχή από πολλούς ερευνητές του έργου του M. Buber. «Για τον Buber, η αρχή «Between» είναι ένα οντολογικό σημάδι του δεδομένου. Αυτή είναι η οντολογική βάση της σύνδεσης Εγώ-Εσύ — μια οντολογική a priori για τον διαλογικό μεσολαβητή, για την ύπαρξη του Εγώ-Εσύ του κόσμου. Το "μεταξύ" είναι μια σφαίρα στην οποία εδραιώνεται η ύπαρξη ενός ατόμου ως προσώπου, αλλά εξακολουθεί να είναι μη εννοιολογική (με την έννοια ότι δεν είναι έννοια ενός γνωστικού νου - κ.λπ.).

14 Nwoko M. Die philosophies ... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.

16 Buber M. Δύο εικόνες πίστης. Σελ. 230.

17 Buber M. Δύο εικόνες πίστης.

είναι η πρωταρχική κατηγορία της ανθρώπινης πραγματικότητας»18. Το "Between" ξεπερνά την υποκειμενικότητα λόγω του γεγονότος ότι αποτελεί το μέρος όπου συναντιόμαστε εγώ και Εσύ. Η συνάντηση δεν γίνεται στο θέμα, αφού αντιπροσώπευε μόνο εμένα, και όχι σε Εσύ που τον συναντάς. Δεν μπορεί να είναι μια θέση σε ένα αντικείμενο, αλλά στη σφαίρα της ύπαρξης, στη σφαίρα ενός οντολογικού γεγονότος, όχι στον αντικειμενικό κόσμο.

Όλα φαίνονται αρκετά ξεκάθαρα. Σύντομα όμως δημιουργείται κάποια σύγχυση.

Γεγονός είναι ότι ο Buber θεωρεί ότι όχι μόνο η έξοδος του ατόμου στην εξωτερική σφαίρα παραγωγής, η οργάνωση της οικονομικής και πολιτικής διαχείρισης, αποδυναμώνει την ανθρώπινη πνευματικότητα. ακόμη και το να βγεις έξω από το θέμα σε απόπειρες να δημιουργήσεις μια σύνδεση μεταξύ Εγώ και Εσένα αξιολογείται σαν με τον ίδιο τρόπο, συμπεριλαμβανομένης της απάντησης Εσύ, που απευθύνεται στο Ι. «Όσο ισχυρότερη είναι η απάντηση, τόσο περισσότερο σε δεσμεύει, χαμηλώνοντάς την σε ένα αντικείμενο . Μόνο η σιωπή μαζί σου, η σιωπή όλων των γλωσσών, η σιωπηλή αναμονή στο αδιαμόρφωτο, αδιαίρετο, στην προ-γλωσσική λέξη σε αφήνει ελεύθερο, σου επιτρέπει να μείνεις μαζί του σε εκείνη τη μυστικότητα όπου το πνεύμα δεν εκδηλώνεται, αλλά είναι παρόν. Οποιαδήποτε απάντηση σε τραβάει στον κόσμο του. Αυτή είναι η θλίψη του ανθρώπου και αυτό είναι το μεγαλείο του»20. Τώρα βλέπουμε ότι η υπέρβαση των ορίων του Εγώ και Εσύ αξιολογείται αρνητικά. Γιατί αυτό?

Η στάση ενός ατόμου προς τον έξω κόσμο και τον εαυτό του είναι πάντα μια διπλή στάση. Η περιορισμένη δράση έξω αντιστοιχεί σε μια περιορισμένη σχέση με τον εαυτό του. Ο Buber σπάει αυτή την ενότητα. Για αυτόν, η εσωτερική κατάσταση, η εσωτερική ζωή παραμένει πάντα αληθινά ανθρώπινη.

Αλλά τότε τι γίνεται με τη σφαίρα «Μεταξύ»; Ως αποτέλεσμα, ο Buber διστάζει όλη την ώρα μεταξύ της επιθυμίας να εγκλωβίσει το αληθινά ανθρώπινο μέσα στον άνθρωπο, μέσα στο ανθρώπινο πνεύμα, και την επιθυμία να το αναδείξει. Χωρίς το «εξωτερικό» δεν υπάρχει «Μεταξύ», χωρίς το «εσωτερικό» δεν υπάρχει «εσωτερικό». Ο λόγος αυτής της δυσπιστίας προς το «εξωτερικό» είναι και πάλι η ταύτιση του «εξωτερικού» με το αντικείμενο, με τη γνώση.

Στις ίδιες εξηγήσεις, απροσδόκητα βρίσκουμε μια άρνηση λεκτικής επικοινωνίας: «Ο διάλογος μεταξύ των ανθρώπων, αν και συνήθως βρίσκει την έκφρασή του στον ήχο, με μια λέξη ...

18 NwokoM. Die philosophie als ... S. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. S. 40.

20 Buber M. Εγώ και εσύ. Σελ. 26.

σε αντικειμενικά κατανοητή μορφή. Φαίνεται ότι κάποιο εσωτερικό στοιχείο της επικοινωνίας εξακολουθεί να ανήκει στην ουσία της. Στις υψηλότερες στιγμές του, ο διάλογος ξεπερνά αυτά τα όρια. Πραγματοποιείται εκτός του περιεχομένου που μεταδίδεται ή είναι προσβάσιμο στο μήνυμα, ακόμη και του πιο προσωπικού χαρακτήρα, και όμως όχι με τη μορφή «μυστικιστικού», αλλά με την πλήρη έννοια της λέξης, που είναι στον γενικό κόσμο των ανθρώπων και στο μια συγκεκριμένη χρονική ακολουθία γεγονότων »21.

Εάν στα πρώτα στάδια της σχέσης I-Thou, επικρατούσε η επικοινωνία χωρίς λόγια και η λέξη γεννήθηκε στην επικοινωνία ενός ατόμου με ένα άτομο, τότε τώρα επιβεβαιώνεται ξανά η επικοινωνία χωρίς λόγια, ήδη σε αυτό το στάδιο. Τι κάνει τον Buber να επιστρέψει ξανά κοντά του; - Ίσως το γεγονός ότι η λέξη εκφράζει τη σκέψη και με τη βοήθειά της τη γνώση, και η «στάση» είναι μη γνωστική και επομένως πιο επαρκής σε άλεκτη μορφή; Αλλά αν εγκαταλείψετε τις λέξεις, τότε πώς να διεξάγετε έναν διάλογο; Πώς να κάνετε και να απαντήσετε σε ερωτήσεις; Η δήλωση ότι «δεν χρειάζεται κανείς γλώσσα, δεν χρειάζεται καν μια χειρονομία, είναι ελάχιστη βοήθεια εδώ. Η γλώσσα μπορεί να στερηθεί όλα τα αισθητήρια σημάδια και να παραμείνει γλώσσα». Μια γλώσσα χωρίς λόγια και χωρίς χειρονομίες; - Αυτή είναι και πάλι, σύμφωνα με τον Buber, μια «φανταστική» σύνδεση μεταξύ Εγώ και Εσένα, που εδραιώθηκε στην «αποκάλυψη». Η «Αποκάλυψη» εμφανίζεται στο Buber ως ένα μαγικό κλειδί, αποκαλύπτοντας τα μυστικά της σχέσης, αλλά ακατανόητο. Και τι γίνεται με το «άκουσμα» μετά; - Άλλωστε, ο άνθρωπος ακούει τη φωνή του Θεού. Ίσως δεν χρειάζονται λόγια εδώ, αλλά ένας Εβραίος ακούει προσεκτικά τη φωνή της Βίβλου, τη φωνή του Θεού. Ναι, και ο Θεός δημιουργεί τα πάντα με το όνομα. Και ρωτάει: «Πού είσαι, Αδάμ;»

Έτσι, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ορισμένες αντιφάσεις εντός της έννοιας, τις οποίες ο Buber δεν φαίνεται να παρατηρεί. Παραμένουν άλυτα.

Ωστόσο, ακούγοντας με ή χωρίς λόγια, η σχέση του Buber με τον Θεό έρχεται πρώτη στη φιλοσοφία του.

Η οντολογία του Buber, θυμόμαστε, είναι θεολογική. αναγνωρίζεται ότι ενεργώντας με όλα τα αντικείμενα, επικοινωνώντας μαζί Σου, δημιουργώ μια σχέση με τον αιώνιο Εσένα.

Ο Θεός είναι αναγκαστικά παρών σε κάθε πράξη της ανθρώπινης ύπαρξης. Πράγματι, για να γίνει κανείς άνθρωπος, να μπορεί να πάρει ανεξάρτητες αποφάσεις, καθώς και να μπορεί να επαναπροσδιορίσει τη ζωή του, να είναι υπεύθυνος γι' αυτήν, πρέπει όλοι να το αντιμετωπίζουν ως ολοκληρωμένο τίμημα.

σκραπ, πρέπει να το δω σαν από το πλάι. Αυτή η "πλευρά" είναι μια άλλη ζωή, αθάνατη ζωή... Χωρίς την έννοια της αιωνιότητας, του Θεού, δεν μπορεί να υπάρξει προσωπικότητα, έτσι πιστεύει ο Buber.

Όμως ο άνθρωπος δεν είναι απλώς δημιούργημα του Θεού, ο Θεός τον χρειάζεται, είναι συνομιλητής του, εταίρος διαλόγου. Ερμηνεύοντας τη Βίβλο ως έκκληση του Θεού στον άνθρωπο, ο Buber καταλαβαίνει τη σύνδεσή τους μέσω της δημιουργίας: «Δημιουργία - συμβαίνει σε εμάς, ριζώνει μέσα μας με φλόγα, μας τυλίγει στη φλόγα, τρέμουμε και εξασθενούμε, υποτάσσουμε. Δημιουργία - συμμετέχουμε σε αυτήν, συναντάμε τον Δημιουργό, παραδίδουμε τον εαυτό μας σε Αυτόν, βοηθοί και σύντροφοι»22.

Κάποιος θα μπορούσε να σκεφτεί ότι δημιουργώντας τον κόσμο και τον άνθρωπο, ο Θεός βάζει το πνεύμα της δημιουργικότητας στους τελευταίους, έτσι ώστε ο άνθρωπος να αρχίσει να δημιουργεί έναν νέο κόσμο. Αλλά στο Buber, η δημιουργικότητα αναφέρεται μόνο στη σχέση Εγώ-Εσύ. δεν μπαίνει με κανέναν τρόπο στον κόσμο, αφού, θυμηθείτε, το να βγεις έξω είναι η αποδυνάμωση του αληθινά ανθρώπινου. Σε αυτή την ερμηνεία - ο γνωστός περιορισμός του Buber. Η ανθρώπινη πράξη δημιουργικότητας για αυτόν είναι η δημιουργία σύνδεσης με άλλους ανθρώπους, η δημιουργία ανοιχτότητας, διαλόγου.

Κάθε Εσύ είναι η ενόραση του αιώνιου Εσύ, μέσα από κάθε Εσύ η κύρια λέξη στρέφεται στον Αιώνιο Εσύ. Η έμφυτη προσπάθεια για Εσένα δεν ενσωματώνεται σε ένα μόνο Εσύ, αλλά κινείται μέσω αυτής προς τον Θεό. Δεν είναι απαραίτητο να απορρίψουμε τον αισθητό κόσμο όπως τον κόσμο των εμφανίσεων. υπάρχει μόνο ένας κόσμος που αντιλαμβανόμαστε ως διπλό - ως Αυτός και ως Εσείς, και για να τον αντιμετωπίσουμε με αλήθεια, είναι απαραίτητο να αφαιρέσουμε το «ξόρκι της απομόνωσης». Τότε θα εκδηλωθείς.

Για τον Buber, η θρησκεία εμφανίζεται ως η εικόνα ολόκληρου του πολιτισμού. Ο Θεός είναι η εγγύηση της αληθινής ανθρωπότητας.

Ο Θεός είναι η αρχή και το τέλος των πάντων. Ο Θεός δημιουργεί τα πάντα, δημιουργεί έναν άνθρωπο, βάζει στην ψυχή του την επιθυμία να συνάψει μια σχέση, την επιθυμία να δημιουργήσει. Δεν επιτυγχάνουμε μια απολύτως επαρκή γνώση του Θεού - δεν έχουμε κατάλληλο όργανο για αυτό. Όμως αυτό που χρειαζόμαστε για να βγάλουμε νόημα στον κόσμο, το αποκτάμε.

Έχει ήδη ειπωθεί για την αντίφαση στην κατανόηση της γλώσσας που συναντάμε όταν αγωνιζόμαστε για τον Θεό. Υπάρχει γλώσσα στη θεϊκή δημιουργία: ο Θεός δημιουργεί τα πάντα με το όνομα. φαίνεται να επικοινωνεί με ένα άτομο προφορικά. Στην ερώτησή σου "Πού είσαι, Αδάμ;" Ο Θεός περιμένει απάντηση. Ταυτόχρονα, ο Buber ισχυρίζεται ότι μιλάμε μαζί Του μόνο όταν όλη η ομιλία είναι σιωπηλή μέσα μας23. «Ένας άνθρωπος μπορεί

22 Buber M. Δύο εικόνες πίστης. Σελ. 96.

23 Buber M. Δύο εικόνες πίστης. Σελ. 95.

δώστε τον δέοντα σεβασμό στον Θεό μόνο εάν αυτός, σύμφωνα με τις δυνάμεις του, σύμφωνα με το μέτρο της κάθε μέρας, μετενσαρκώνει τον Θεό σε αυτόν τον κόσμο ... η ακριβής εγγύηση της διάρκειας είναι ότι μια καθαρή στάση μπορεί να πραγματοποιηθεί με τη μετατροπή των όντων σε Εσένα , την ανύψωσή τους σε Σένα, ώστε να αντηχεί σε όλους τους ιερούς βασικούς λόγους»24. Αλλά ακόμα και τώρα παραμένει ασαφές αν ακούγεται στα λόγια; Ή είναι το κλειδί εδώ πάλι αποκάλυψη;

Υπάρχουν πολλές ασάφειες στα έργα του Buber. Ο λόγος για αυτά είναι εν μέρει η απόρριψή του όχι τόσο των γνωσιολογικών, αλλά των ορθολογικών εννοιών γενικά, και εν μέρει όχι πάντα μια επιτυχημένη επιλογή νέων ορισμών. Όχι ο λόγος και τα συναισθήματα, σύμφωνα με τον Buber, εκφράζουν την ουσία του διαλόγου. Λέξεις όπως «συνάντηση», «εμπειρία», «αποκάλυψη» κ.λπ. είναι κατάλληλες για αυτό, αλλά, σύμφωνα με τον Buber, επαναλαμβάνουμε, δεν ανήκουν στη σφαίρα του μυστικιστικού. μάλλον, η σφαίρα τους είναι η σφαίρα του πνευματικού, που κρύβεται πίσω από την καθημερινότητα. Τέτοιες ασάφειες συχνά αφήνουν κάποιο αίσθημα δυσαρέσκειας.

Ωστόσο, το κύριο πράγμα που ήθελε να κάνει ο Buber, το έκανε: κάλεσε ένα άτομο να ενωθεί με το δικό του είδος, να προσπαθήσει να δει ένα εγγενές ον σε άλλο άτομο. Και όχι μόνο στον άνθρωπο, και όχι μόνο στο ζώο. Ο M. Buber ήταν ο πρώτος τον ΧΧ αιώνα που μίλησε για την εγγύτητα του ανθρώπου με ολόκληρο τον κόσμο. Και αυτό ενώνει τους ερευνητές της δημιουργικότητας του Buber.

Ο Μπούμπερ είναι σπουδαίος γιατί, όπως σημειώνει ο Γ. Μαρσέλ, είναι επικριτής της ύπαρξης ενός μοναχικού. Παρ' όλες τις διαφωνίες πίστης, διαβεβαιώσεων, συλλογισμών, ελπίζει στην κοινότητα όχι του γράμματος, αλλά του Πνεύματος της ανθρωπότητας. Ο ανθρωπισμός είναι η ουσία των δημιουργιών του, και του είμαστε ευγνώμονες γι' αυτό.

2. Μ.Μ. Μπαχτίν και πολιτισμός

Στη δεκαετία του εβδομήντα, ένα άρθρο του Μ.Μ. Bakhtin, που δημοσιεύτηκε στο Novy Mir, σχετικά με την αλληλεπίδραση των πολιτισμών. Το ερώτημα της σχέσης τους, φυσικά, έχει τεθεί και παλαιότερα: οι Vico, Spengler και Toynbee προσπάθησαν να το απαντήσουν. Αλλά αυτοί οι συγγραφείς είτε χώρισαν τελείως τους πολιτισμούς σε διαφορετικές κατευθύνσεις, ώστε να μην αγγίξουν, είτε, στο εγελιανό πνεύμα, υπέταξαν τον έναν πολιτισμό στον άλλο. ΜΜ. Ο Μπαχτίν παρουσίασε μια εντελώς νέα άποψη, σύμφωνα με την οποία ιστορικά διαφορετική

πολιτισμοί υπάρχουν ταυτόχρονα στον Μεγάλο Χρόνο -στην εποχή του Πολιτισμού- και αναγκαστικά μπαίνουν σε αλληλεπίδραση, σε διάλογο μεταξύ τους. Αυτές οι σκέψεις κατέχουν τον Μ.Μ. Ο Μπαχτίν από τις αρχές της δεκαετίας του 1920, όταν σκέφτεται τις σχέσεις των ηρώων στα έργα του Φ. Ντοστογιέφσκι και κατανοεί την ουσία των σύγχρονων ευρωπαϊκών και μεσαιωνικών πολιτισμών. Βλέπει ότι τα έργα μεγάλων δασκάλων, που δημιουργήθηκαν σε διαφορετικές εποχές και τα προσωποποιούν, δεν υπακούουν στη γνωστή εγελιανή αρχή της «απόσυρσης»: Ο Οδυσσέας δεν «αφαιρείται» από τον Άμλετ, αλλά αυτόν - από την Άννα Καρένινα. όχι, όλοι αυτοί οι ήρωες υπάρχουν ο ένας δίπλα στον άλλο ως ίσοι. Επομένως, οι διαφορετικοί πολιτισμοί που αντιπροσωπεύονται σε αυτά συνυπάρχουν και συσχετίζονται μεταξύ τους μέσω ερωτήσεων για το νόημα της ύπαρξης ενός ατόμου, για την ελευθερία του, για την τελική κατεύθυνση των πράξεών του κ.λπ. την αναγκαιότητα του πρίγκιπα Μπολκόνσκι, ακόμη και αυτών των πολιτιστικών ηρώων. - μέσω μας - ρωτήστε ο ένας τον άλλο για αυτό, δίνοντας διαφορετικές, αλλά συμπληρωματικές απαντήσεις. Κατόπιν αυτού, ο M. Bakhtin διευκρινίζει τις σκέψεις του για τη σύνδεση και την αλληλεπίδραση διαφορετικών πολιτισμών: «Τα έργα σπάνε τα όρια της εποχής τους, ζουν σε αιώνες, δηλαδή σε μεγάλους χρόνους, και συχνά (και τα μεγάλα έργα πάντα) έχουν περισσότερο έντονη και γεμάτη ζωή από ό,τι στις μέρες μας… Η ζωή των μεγάλων έργων σε μελλοντικές, μακρινές εποχές. φαίνεται σαν παράδοξο. Στην πορεία της μεταθανάτιας ζωής τους, εμπλουτίζονται με νέα νοήματα, νέα νοήματα. αυτά τα έργα φαίνεται να ξεπερνούν αυτό που ήταν στην εποχή της δημιουργίας τους. Τα σημασιολογικά φαινόμενα μπορούν να υπάρχουν σε λανθάνουσα μορφή, δυνητικά, και να αποκαλυφθούν μόνο στα σημασιολογικά πολιτισμικά υποκείμενα των επόμενων εποχών που είναι ευνοϊκά για αυτήν την αποκάλυψη. Οι σημασιολογικοί θησαυροί που έβαλε ο Σαίξπηρ στα έργα του δημιουργήθηκαν και συγκεντρώθηκαν για αιώνες και ακόμη και χιλιετίες. καραδοκούσαν στη γλώσσα, σε τέτοια στρώματα της λαϊκής γλώσσας που δεν είχαν ακόμη μπει στη λογοτεχνία πριν από τον Σαίξπηρ, σε διάφορα είδη και μορφές λόγου επικοινωνίας, σε μορφές λαϊκής ισχυρής κουλτούρας (κυρίως καρναβαλιού), που έχουν διαμορφωθεί εδώ και χιλιετίες. , σε οικόπεδα ριζωμένα στην προϊστορική αρχαιότητα, τέλος, στις μορφές σκέψης. Ο Σαίξπηρ, όπως κάθε καλλιτέχνης, έχτισε τα έργα του από μορφές ήδη επιβαρυμένες με νόημα, συσσωρευμένες από αυτόν. Ο Σπένγκλερ οραματίστηκε τον πολιτισμό της εποχής ως έναν φαύλο κύκλο. Αλλά η ενότητα ενός συγκεκριμένου πολιτισμού είναι μια ανοιχτή ενότητα. Σε κάθε πολιτισμό

του παρελθόντος, τέθηκαν τεράστιες σημασιολογικές δυνατότητες που έμειναν άνοιχτες, δεν πραγματοποιήθηκαν και δεν χρησιμοποιήθηκαν σε όλη την ιστορική ζωή αυτού του πολιτισμού... Η απόσταση στο χρόνο, που μετέτρεψε τους Έλληνες σε αρχαίους Έλληνες, είχε τρομερή μεταμορφωτική επιρροή: νέο σημασιολογικές αξίες, που οι ίδιοι οι Έλληνες δεν γνώριζαν, αν και οι ίδιοι τις δημιούργησαν. "25.

Ο Μπαχτίν δεν καταλήγει σε αυτό το συμπέρασμα με βάση τη λογοτεχνική ανάλυση: δεν είναι γλωσσική, φιλολογική, λογοτεχνική ή οποιαδήποτε άλλη ειδική ανάλυση, παραδέχεται ο Μπαχτίν. Θα πρέπει να ονομάζεται φιλοσοφικό, γιατί είναι, όπως λέγαμε, μεταξύ όλων και επιτρέπει σε κάποιον να εξερευνήσει τέτοιες δομές που περικλείουν τα πάντα, όπως οι πολιτισμοί.

Από αυτή την άποψη, ο Bakhtin κατανοεί μόνος του τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της αισθητικής σφαίρας: στην αισθητική - σε λογοτεχνικά και μουσικά έργα, σε καλλιτεχνικούς καμβάδες - δεν πρόκειται καθόλου για τη γνώση. Φυσικά, μπορούμε να πούμε ότι μάθαμε το θέμα του μυθιστορήματος "Anna Karenina" ως ένα δράμα αγάπης μεταξύ μιας νεαρής γυναίκας και ενός αξιωματικού, μπορούμε να πούμε ότι μάθαμε τα χαρακτηριστικά του χαρακτήρα του καθενός από αυτά, αλλά το νόημα αυτού Το έργο τέχνης δεν βρίσκεται στην απάντηση στο ερώτημα: τι απεικονίζεται, αλλά, μάλλον, στην απάντηση στο ερώτημα: πώς. Πώς συνδέονται οι εμπειρίες της ηρωίδας και του ήρωα, πώς επικοινωνούν μεταξύ τους, ποιοι στοχασμοί τους καλύπτουν, ποιες σκέψεις εκφράζουν για τον εαυτό τους, για τη ζωή, για τη μοίρα. Και ο Μπαχτίν κάνει μια θεμελιώδη διάκριση μεταξύ της επιστημονικής και της αισθητικής σφαίρας. Στην επιστήμη κυριαρχεί η γνωστική σκέψη, μελετά τα πράγματα και εκφράζει την αληθινή γνώση για αυτά. υπάρχει μια αλήθεια, δεν μπορεί να υπάρξει άλλη, και οι νόμοι του υποκειμένου περιλαμβάνονται στους νόμους της σκέψης. Στην αισθητική, δεν μιλάμε για γνώση, αλλά για την κατανόηση δύο ή περισσότερων συνειδήσεων (σύμφωνα με τον Bakhtin, ο όρος συνείδηση ​​ταυτίζεται με τον όρο προσωπικότητα), για τη συμφωνία και τη διαφωνία μεταξύ τους και αυτή η συμφωνία ή διαφωνία αφορά όχι κάποια δευτερεύοντα ζητήματα, αλλά τα πιο θεμελιώδη προβλήματα της ανθρώπινης ζωής. Η επιστημονική, γνωστική σκέψη είναι μονολογική (μια αναπτυσσόμενη γραμμή σκέψης αγκαλιάζει μια αλήθεια), ενώ η κατανόηση της καλλιτεχνικής σκέψης είναι διαλογική (μιλάει για τη διασταύρωση διαφορετικών, εξίσου πολύτιμων ερμηνειών για τη ζωή).

Η επιστημονική σκέψη αντιτίθεται στην καλλιτεχνική σκέψη, εκεί ο λόγος αφορά

πράγματα, εδώ - για τους ανθρώπους, αλλά το καθένα από αυτά δεν εξαλείφει το άλλο, αλλά καθορίζει πλήρως τη σκέψη ενός ατόμου, όπως η εικόνα ενός ανθρώπινου προσώπου κατά πρόσωπο και σε προφίλ κάθε φορά δίνει μια πλήρη εικόνα ενός ανθρώπινου προσώπου.

Το επόμενο βήμα του Μ. Μπαχτίν ήταν να διευκρινίσει περαιτέρω το νόημα των διαλογικών σχέσεων: ο διάλογος δεν είναι απλώς άρνηση ή συναίνεση, όπως το αντιλαμβάνεται η μπανάλ συνείδηση. «Οι σχέσεις διαλόγου είναι ένα σχεδόν οικουμενικό φαινόμενο που διαποτίζει όλο τον ανθρώπινο λόγο και όλες τις σχέσεις και εκδηλώσεις της ανθρώπινης ζωής, γενικά ό,τι έχει νόημα και σημασία. Όπου αρχίζει η συνείδηση, αρχίζει ένας διάλογος "26 και παραπέρα:" Εμπιστοσύνη στο λόγο κάποιου άλλου, ευλαβική αποδοχή (μια έγκυρη λέξη), μαθητεία, αναζήτηση και επιβολή ενός βαθύ νοήματος, συμφωνία, οι ατελείωτες διαβαθμίσεις και αποχρώσεις του (αλλά όχι λογικές περιορισμοί και όχι καθαρά ουσιαστικές επιφυλάξεις ), διαστρωμάτωση νοήματος στο νόημα, φωνές σε φωνή, ενίσχυση με σύντηξη (αλλά όχι ταυτοποίηση), συνδυασμός πολλών φωνών (διάδρομος φωνών), συμπληρωματική κατανόηση κ.λπ. "27. Η παρανόηση του άλλου εκφράζεται σε διαφωνία.

Άρα, η καλλιτεχνική σκέψη αφορά τη σχέση δύο ή περισσότερων προσωπικοτήτων (ή εικόνων) και αφού όλες είναι διαφορετικές και καμία από αυτές δεν αντιπροσωπεύει το Απόλυτο Πνεύμα, διαφορετικές ερμηνείεςη ζωή τους και η παγκόσμια τάξη γίνονται αποδεκτά στο σημείο επαφής τους, δηλαδή στον διάλογο.

Ο Μπαχτίν αναζητά συνεχώς πιο ακριβείς έννοιες στις οποίες θα εκφραζόταν ξεκάθαρα η διαφορά μεταξύ της ανάλυσής του και της επιστημονικής γνωσιολογικής ανάλυσης. Τα βρίσκει στις λέξεις «καλλιτεχνικό» και «κειμενικό». Πράγματι, άλλωστε, δεν πρόκειται για τη συνηθισμένη συμπεριφορά των απλών ανθρώπων, αλλά για τις σχέσεις και την αυτογνωσία των ηρώων έργων τέχνης σε κρίσιμες στιγμές της ζωής τους.

Το ίδιο ισχύει και για τη σχέση των πολιτισμών: εξάλλου, αναπαριστώνται και στις εικόνες των ηρώων που έχουν φτάσει σε εμάς και σε άλλους πολιτισμούς και έχουν μπει σε διάλογο. Ο Άμλετ κάνει ερωτήσεις για την έννοια του να είσαι στον βασιλιά Οιδίποδα και ο Πρίγκιπας Μπολκόνσκι τις απαντά στον Άμλετ. Και εκτός, όπως στο κείμενο, δεν συναντάμε ερωτήσεις – απαντήσεις τους. «Στον τομέα του πολιτισμού, το εκτός πεδίου εφαρμογής είναι ο πιο ισχυρός μοχλός κατανόησης. Ένας ξένος πολιτισμός μόνο στα μάτια ενός άλλου πολιτισμού αποκαλύπτεται πληρέστερα και βαθύτερα (αλλά όχι στο σύνολό του, γιατί θα έρθουν και άλλοι πολιτισμοί,

26 Bakhtin M.M. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας. S. 292-293.

27 Bakhtin M.M. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας. Σελ. 300.

που θα δει και θα καταλάβει ακόμα περισσότερα), γράφει ο Μ. Μπαχτίν. Μια αίσθηση αποκαλύπτεται όταν συναντά και έρχεται σε επαφή με μια άλλη, η αίσθηση κάποιου άλλου: αρχίζει ένα είδος διαλόγου μεταξύ τους, που ξεπερνά την απομόνωση και τη μονομέρεια αυτών των νοημάτων, αυτών των πολιτισμών. Θέτουμε νέα ερωτήματα σε έναν ξένο πολιτισμό, που δεν έθεσε στον εαυτό του. αναζητούμε απαντήσεις στα ερωτήματά μας σε αυτό, και μια ξένη κουλτούρα μας απαντά, αποκαλύπτοντάς μας νέες πλευρές, νέα σημασιολογικά βάθη»28.

Οι ερωτήσεις και οι απαντήσεις παρουσιάζονται στο κείμενο και ακούγονται με λέξεις, η «Λεκτική Ανάλυση» είναι ο επόμενος ορισμός της ανάλυσης του Μπαχτίν. «Το κείμενο ως πρωταρχικό δεδομένο όλων αυτών των (αισθητικών - κ.λπ.) επιστημών και γενικά όλης της ανθρωπιστικής-φιλολογικής σκέψης. (Γιατί στις ακριβείς επιστήμες υπάρχουν και κείμενα, αλλά δεν υπάρχει διαλογική λέξη σε αυτά -Τ.Δ.). Το κείμενο είναι εκείνη η άμεση πραγματικότητα (η πραγματικότητα της σκέψης και της εμπειρίας), από την οποία και μόνο μπορούν να προέλθουν αυτοί οι κλάδοι και αυτή η σκέψη. Όπου δεν υπάρχει κείμενο, δεν υπάρχει αντικείμενο έρευνας και σκέψης. Η ανθρωπιστική σκέψη γεννιέται ως σκέψη για τις σκέψεις των άλλων, εκφράσεις θέλησης. Μας ενδιαφέρουν οι ιδιαιτερότητες της ανθρωπιστικής σκέψης που στοχεύει στις σκέψεις άλλων ανθρώπων,

νοήματα, νοήματα κ.λπ., πραγματοποιούνται μόνο με τη μορφή κειμένου». Σε αντίθεση με τον Buber, ο οποίος σχεδόν δεν μιλάει για δημιουργικότητα και για τον οποίο, αν υπάρχει, εκφράζεται μόνο στην επιθυμία του Εγώ για Σένα, η δημιουργική ένταση του Bakhtin στρέφεται όχι μόνο προς αυτό, αλλά και προς τη δημιουργία ενός κειμένου, δηλ. προς λέξη30.

Άρα, η καλλιτεχνική σκέψη είναι η ανθρωπιστική σκέψη που μελετά έναν άνθρωπο και εκφράζεται σε ένα κείμενο. Αλλά το κείμενο είναι λέξεις με νόημα. Επομένως, η ανάλυση κειμένου είναι και λεκτική ανάλυση. «Όταν ένα άτομο ερευνάται εκτός του λόγου, η έρευνα θα έπαυε να είναι ανθρωπιστική, θα γινόταν φυσική-επιστημονική, φυσιολογική, φυσική, βιολογική κ.λπ. 31. «Το πνεύμα (τόσο το δικό του όσο και κάποιου άλλου) δεν μπορεί να δοθεί ως πράγμα (άμεσο αντικείμενο των φυσικών επιστημών), αλλά μόνο σε συμβολική έκφραση, πραγματοποίηση σε κείμενα, για τον εαυτό του και για τους άλλους». «Είναι δυνατόν να βρεις σε αυτόν (σε άτομο - κ.λπ.) και σε δικό του

28 Bakhtin M.M. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας. S. 334-335.

29 Bakhtin M.M. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας. S. 281-282.

30 Βλ.: G.A. Davydova. Η έννοια της δημιουργικότητας στα έργα του Μ.Μ. Bakhtin // M.M. Ο Μπαχτίν ως φιλόσοφος. Μ., 1992.Σ. 115.

31 Bakhtin M.M. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας. Σελ. 284.

32 Bakhtin M.M. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας. S. 292-293.

ζωή (εργασία, αγώνας κ.λπ.) οποιαδήποτε άλλη προσέγγιση, εκτός από τα συμβολικά κείμενα που δημιούργησε ή δημιούργησε ο ίδιος; Η σωματική δράση ενός ατόμου μπορεί να γίνει κατανοητή ως πράξη, αλλά είναι αδύνατο να κατανοηθεί μια πράξη έξω από την πιθανή (αναδημιουργημένη από εμάς) ζωδιακή έκφραση (κίνητρα, στόχοι, κίνητρα, βαθμός επίγνωσης κ.λπ.). Φαίνεται ότι εξαναγκάζουμε ένα άτομο να μιλήσει (κατασκευάζει τις σημαντικές του μαρτυρίες, εξηγήσεις, εξομολογήσεις, εξομολογήσεις, αναπτύσσει έναν πιθανό ή πραγματικό εσωτερικό λόγο κ.λπ.) «33.

Αυτό βεβαιώνει ότι το αντικείμενο της ανθρωπιστικής έρευνας είναι ο άνθρωπος. αλλά δεν μπορεί να γίνει άμεσα γνωστό. στην αμεσότητα γίνεται αντικείμενο φυσικών επιστημών. ανθρωπιστής - ένας ερευνητής χρειάζεται τον λόγο, τα κείμενα, τις λέξεις του. Για να επικοινωνήσετε μαζί του, να μιλήσετε, απαιτείται μια λέξη. Και όχι μόνο η λογοτεχνία, αλλά και η μουσική και η ζωγραφική, σύμφωνα με τον Bakhtin, αποτελούν θέματα ανθρωπιστικής έρευνας όταν φέρονται στον λόγο. Εάν ένας καλλιτέχνης, ένας συνθέτης μπορεί να γίνει συμμέτοχος στην επικοινωνία (με θεατή, ακροατή), τότε μόνο ως συγγραφέας που συλλαμβάνει το έργο του, λέει ο M. Bakhtin, που διαμορφώνει τη σύλληψή του στον εσωτερικό λόγο.

Η διαφορά από τον M. Buber, όπως βλέπουμε, είναι εντυπωσιακή: η πεμπτουσία του διαλόγου είναι ακόμα η σιωπή. Επομένως, η ανάλυσή του για τις ανθρώπινες σχέσεις είναι μάλλον θρησκευτική, όπου η αποκάλυψη παίζει ουσιαστικό ρόλο. Ο Μ. Μπαχτίν έχει λόγο, λόγο. Και, πιο συγκεκριμένα, όχι το ίδιο το κείμενο -όπως ειπώθηκε, το κείμενο μπορεί να είναι επιστημονικό- αλλά ο κειμενικός λόγος, μια λέξη που απευθύνεται στην ακοή του ατόμου που την αντιλαμβάνεται. «Ένας ερευνητής στις ανθρωπιστικές επιστήμες ολοκληρώνει οποιαδήποτε ομιλία σε έργο μυθοπλασίας» 34. Δεν αποτελεί ιδιαίτερο παράδειγμα για τον Μπαχτίν, αλλά το αντικείμενο της ανθρωπιστικής έρευνας γενικότερα.

Όλα τα χαρακτηριστικά της ανθρωπιστικής ανάλυσης του Μπαχτίν αποκαλύφθηκαν πλήρως στη μελέτη του έργου του Ντοστογιέφσκι.

Δείχνοντας πώς είναι δομημένα τα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι, ο Μπαχτίν είναι ταυτόχρονα πεπεισμένος για την τεράστια σημασία του διαλόγου στις διαπροσωπικές σχέσεις που παρουσιάζονται στα έργα τέχνης. «Είναι απολύτως κατανοητό ότι ο διάλογος πρέπει να βρίσκεται στο κέντρο του καλλιτεχνικού κόσμου του Ντοστογιέφσκι και ο διάλογος όχι ως μέσο, ​​αλλά ως αυτοσκοπός», γράφει ο Μπαχτίν. - Ο διάλογος εδώ δεν είναι προοίμιο της δράσης, αλλά η ίδια η δράση. Δεν είναι μέσο αποκάλυψης, ανίχνευσης, σαν να λέγαμε,

33 Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, ή Ποιητική του Πολιτισμού. Μ., 1991.

έτοιμος χαρακτήρας ενός ατόμου. όχι, εδώ ένα άτομο όχι μόνο εκδηλώνεται έξω, αλλά για πρώτη φορά γίνεται αυτό που είναι, επαναλαμβάνουμε, όχι μόνο για τους άλλους, αλλά και για τον εαυτό του. Το να είσαι σημαίνει να επικοινωνείς διαλογικά»35. Η πίστη του Μπαχτίν εκφράζεται με τις τελευταίες λέξεις: για αυτόν, ο διάλογος είναι ένας τρόπος διαμόρφωσης της ζωής ενός ανθρώπου.

Στη διαδικασία διαμόρφωσης της ιδέας του, ο Μπαχτίν εξέτασε, ειδικότερα, την αντίθεση των προσεγγίσεων του Γκαίτε και του Ντοστογιέφσκι σε διαφορετικά στάδια του πολιτισμού. Στην αυτοβιογραφία του, ο Bakhtin έγραψε για τη διαφορά μεταξύ μιας ανοδικής κίνησης και της συνύπαρξης ήδη από το 1919. μέχρι το 1929, η ιδέα είχε ήδη αναπτυχθεί πλήρως.

Όταν, μετά την αποφοίτησή του από το Πανεπιστήμιο της Αγίας Πετρούπολης, ο M. Bakhtin βρέθηκε στη μικρή πόλη Nevel, στην περιοχή Pskov, οι απόψεις του διαμορφώθηκαν μεταξύ του κύκλου, μέλη του οποίου ήταν ο κριτικός λογοτεχνίας M. Kagan, ένας φιλόσοφος. L. Pumpyansky, ποιητής V. Voloshinov, πιανίστας M. Yudina κ.ά.. Μελέτησαν τη φιλοσοφία των Hermann Cohen και Kant. Σημαντική εδώ ήταν η μεταφορά της έμφασης από τη γνωσιολογική στη μελέτη του πολιτισμού, στη διαλογική. Όπως είπε ο V.S. Μπίμπλερ, «για τον Μπαχτίν, ο «διάλογος» είναι η ρίζα και το θεμέλιο όλων των άλλων ορισμών της ανθρώπινης ύπαρξης, της στροφής προς εσάς» 36. Παρατηρούμε ξανά τόσο την απόκλιση όσο και την εγγύτητα των θέσεων Bakhtin και Buber: στο Buber, η σχέση I-Thou a priori και εκφράζει την ουσία των ανθρώπινων σχέσεων. Η διαλογικότητα του Μπαχτίν εκφράζει πρώτα απ' όλα την ίδια τη διαμόρφωση της προσωπικότητας. Εάν, σύμφωνα με τον Buber, ο διάλογος μπορεί να είναι χωρίς λόγια, τότε, σύμφωνα με τον Bakhtin, ο διάλογος είναι πάντα ντυμένος με μια λέξη και μπορεί επίσης να είναι μια εσωτερική λέξη, μια εσωτερική ομιλία. Δεν είναι μήνυμα για κάτι, αλλά παρουσιάζεται ως συνομιλία μεταξύ του ήρωα και άλλων ηρώων· επιπλέον, μια τέτοια συνομιλία είναι μια διαμάχη εξατομικευμένων ιδεών που συγκρούονται με άλλες ιδέες. Ο διάλογος, όπως λέμε, περιλαμβάνει δύο ή περισσότερες προσωπικότητες, και η καθεμία διαμορφώνεται ως απάντηση στις δηλώσεις του άλλου (των).

Τι, πέρα ​​από την ιστορικοφιλολογική (και μάλιστα, φιλοσοφική) ανάλυση των έργων και των έργων του Ντοστογιέφσκι, ώθησε τη σκέψη του Μ. Μπαχτίν στον διάλογο; Αυτοί ήταν στοχασμοί για τη μοίρα ανθρώπων, εκπροσώπων διαφορετικών εθνοτήτων και ηπείρων, υφασμένα στη φωτιά του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου και τις δύσκολες καθημερινές καταστάσεις που διαμορφώθηκαν μετά από αυτόν.

Ο Μπαχτίν βλέπει ξεκάθαρα το αντίθετο του επιστημολογικού, επιστημονικού

35 Bibler V.S. Μιχαήλ Μιχαήλοβιτς Μπαχτίν. Σελ. 27.

36 Bakhtin M.M. Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι. Σ. 7.

nogo και καλλιτεχνικές, διαλογικές προσεγγίσεις. Σε αυτό το πνεύμα, γίνεται μια ανάλυση της νέας επικοινωνίας των ηρώων που εισήγαγε ο Ντοστογιέφσκι στα μυθιστορήματά του. Η μελέτη του τρόπου με τον οποίο αντιμετωπίζονται τα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι από τον Μ. Μπαχτίν είναι ταυτόχρονα μια κατανόηση του πώς διαμορφώνονται οι απόψεις του ίδιου του Μπαχτίν. Το βιβλίο Προβλήματα της δημιουργικότητας του Ντοστογιέφσκι (1929) παρουσιάζει για πρώτη φορά τη θέση του Μπαχτίν συνολικά. Τι νέο εισήγαγε ο Ντοστογιέφσκι στη μυθιστορηματική ποιητική της Νέας Εποχής; - Ο Μ. Μπαχτίν κάνει την ερώτηση και απαντά: «Ο Ντοστογιέφσκι είναι ο δημιουργός του πολυφωνικού μυθιστορήματος. Ο λόγος του ήρωα για τον εαυτό του και για τον κόσμο είναι τόσο γεμάτος όσο ο συνηθισμένος λόγος του συγγραφέα. Κατέχει αποκλειστική ανεξαρτησία στη δομή του έργου, ακούγεται σαν δίπλα στο λόγο του συγγραφέα και με έναν ιδιαίτερο τρόπο συνδυάζεται μαζί του και με τις ολοκληρωμένες φωνές άλλων ηρώων»37. Αυτό σημαίνει το εξής.

Ο Ντοστογιέφσκι βάζει τον λόγο του για τον συγγραφέα όχι πιο ψηλά από τα λόγια (για τον εαυτό τους και για τον κόσμο) των ηρώων του. Στην πραγματικότητα, ο λόγος του συγγραφέα, που θα συνόψιζε, θα αξιολογούσε τις ομιλίες των ηρώων, και όχι. Η θέση του συγγραφέα εκφράζεται στη διευθέτηση των σχέσεων των ηρώων με τέτοιο τρόπο, με τέτοιο τρόπο ώστε να οικοδομείται ο διάλογος τους ώστε να είναι ξεκάθαρο σε ποια θεμελιώδη ζητήματα διαφωνούν. Ο συγγραφέας φαίνεται να μην γνωρίζει (και μάλιστα δεν γνωρίζει, αφού μιλάμε για τα τελευταία θεμέλια της ανθρώπινης ύπαρξης) την τελική αλήθεια. Η δουλειά του είναι να δείξει σε ποιες ερωτήσεις του ενός ήρωα απαντά ο άλλος ήρωας. Η δουλειά του είναι να ντύσει την έννοια του να είσαι με την προσωπική αυτογνωσία. Ο ήρωας γνωρίζει τα πάντα για τον εαυτό του, ο συγγραφέας δεν μπορεί να πει τίποτα γι 'αυτόν που δεν ξέρει για τον εαυτό του και οι λειτουργίες του συγγραφέα είναι, μάλλον, να μην μιλήσει γι 'αυτόν, αλλά μαζί του.

Ο Buber θεώρησε ότι ο διάλογος είναι έμφυτος. Πιο συγκεκριμένα, Εσύ εμφυτεύτηκες, σαν να λέμε, στο Εγώ, και η ίδια η ύπαρξη του Εγώ ήταν αδύνατη χωρίς την ύπαρξη Σου. υπάρχουν ήδη δίπλα-δίπλα ως καθιερωμένα. Ωστόσο, στο τι είναι απαραίτητο το ένα για το άλλο, δεν είναι ξεκάθαρο μέχρι το τέλος, το τι συνίσταται ο διάλογός τους είναι ασαφές. στην πραγματικότητα, σημασία έχει μόνο η στιγμή της «συνάντησης» Εγώ και Εσύ, το «άνοιγμα» τους μεταξύ τους. Στον Ντοστογιέφσκι, δείχνει περαιτέρω ο Μπαχτίν, οι ήρωες όχι μόνο συγκρούονται μεταξύ τους, αλλά διαμορφώνονται ως προσωπικότητες μέσα από τις συνομιλίες τους. Αποδεικνύεται ότι η απάντηση του ενός είναι ελλιπής χωρίς την απάντηση του άλλου (της τρίτης κ.λπ.). Αυτό δείχνει ότι ο διάλογος είναι απαραίτητος ως η ίδια η ύπαρξη του καθενός. Μπορεί να φανεί ότι εσείς (αυτοί) συμπεριλαμβάνεστε στο είναι του Εγώ. εν

δεν είναι η αναγκαιότητα της απλής ύπαρξης του ενός για τον άλλον, αλλά η αναγκαιότητα της κατανόησης του εαυτού του στη συνείδηση ​​του άλλου. Επομένως, συνεχίζει ο Μπαχτίν, η πλοκή στα έργα του Ντοστογιέφσκι έχει μόνο την έννοια του σημείου σύγκρουσης διαφορετικών απόψεων. Γι' αυτό ο κόσμος του Ντοστογιέφσκι είναι βαθιά προσωπιστικός. αντιλαμβάνεται και απεικονίζει κάθε σκέψη ως θέση του ατόμου και διεκδίκηση της συνείδησης κάποιου άλλου ως υποκειμένου, και όχι ως αντικείμενο, που καθορίζει το περιεχόμενο του μυθιστορήματος.

Η υποκειμενικότητα των ηρώων ήταν επίσης μια καθοριστική στιγμή στο Buber. Στον Μπαχτίν, αυτή η θέση είναι εμφατικά σημαντική: δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για έναν ήρωα, μπορεί μόνο να μιλήσει μαζί του. Δεν είναι αντικείμενο, δεν είναι πράγμα, είναι ένα μήνυμα που μεταφέρεται στον καθένα του, σε ένα άλλο Εγώ. «Η κύρια κατηγορία του καλλιτεχνικού οράματος του Ντοστογιέφσκι δεν ήταν το γίγνεσθαι (εννοεί τα στάδια του - κ.λπ.), αλλά η συνύπαρξη και η αλληλεπίδραση. Είδε και σκέφτηκε τον κόσμο του πρωτίστως στο χώρο και όχι στο χρόνο»38. Το θέμα αφορά, φυσικά, άλλες συνειδήσεις, διαφορετικές αυτοσυνειδήσεις. Η ερμηνεία, διαφορετική από αυτή του M. Buber, εξηγείται από την αναγνώριση ενός πραγματικού διαλόγου, μιας πραγματικής διαμάχης των ηρώων για το είναι, «και όχι το απλό τους άνοιγμα» μεταξύ τους. Και εδώ δίνεται πάλι η αντίθεση μεταξύ Ντοστογιέφσκι και Γκαίτε: «Ο Ντοστογιέφσκι, σε αντίθεση με τον Γκαίτε, προσπάθησε να αντιληφθεί τα ίδια τα στάδια της ταυτότητάς τους, να τα συγκρίνει και να τα αντιπαραβάλει δραματικά και όχι να τα τεντώσει σε μια εξελισσόμενη σειρά». Αυτή η φιλοδοξία του Ντοστογιέφσκι, πιστεύει ο Μπαχτίν, τον κάνει να φαντάζεται ακόμη και τις εσωτερικές αντιφάσεις και τα εσωτερικά στάδια της ανάπτυξης ενός χαρακτήρα στο διάστημα και να παρακινεί τον ήρωα να μιλήσει με τον εαυτό του - τον Ιβάν με τον Διάβολο, τον Ιβάν με τον Σμερντιάκοφ κ.λπ.

Εμφανίζεται ένας εσωτερικός διάλογος ή, όπως λέει ο Bakhtin, ένας μικροδιάλογος. Με άλλα λόγια, ο μικροδιάλογος, ένας διάλογος μεταξύ χαρακτήρων, αντιστοιχεί σε έναν μικροδιάλογο. Αυτό δεν σημαίνει ότι κάτι είναι πρωταρχικό εδώ και κάτι δευτερεύον: κάθε αντίθεση των χαρακτήρων αντιστοιχεί σε μια εσωτερική αντινομία.

«Έτσι, ο κόσμος του Ντοστογιέφσκι είναι μια καλλιτεχνικά οργανωμένη συνύπαρξη και αλληλεπίδραση πνευματικής διαφορετικότητας και όχι στάδια διαμόρφωσης ενός ενιαίου πνεύματος».

Εάν ο διάλογος του Buber προκύψει ως η κύρια ανθρώπινη ιδιοκτησία,

38 Bakhtin M.M. Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι. Σελ. 33.

39 Bakhtin M.M. Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι. Σελ. 37.

40 Bibler V.S. Μιχαήλ Μιχαήλοβιτς Μπαχτίν. Σελ. 63.

σε, δοσμένο από τη θεία δημιουργία και συνδεδεμένο, όπως φάνηκε, κυρίως με τη σιωπή, τότε ο Μπαχτίν το καταλαβαίνει με εντελώς διαφορετικό τρόπο. Για αυτόν, η λογοτεχνία είναι ο «τόπος» όπου γίνεται ο διάλογος: λόγω του ότι ο ήρωας βρίσκεται «έξω» σε σχέση με τον συγγραφέα, ο συγγραφέας μπορεί να τον θεωρήσει ξεχωριστό, ξεχωριστό άτομο και να συνομιλήσει με αυτόν. Στη συνέχεια ο αναγνώστης μπαίνει στη συζήτηση.

Κατά τη γνώμη του Bakhtin, μια τέτοια επικοινωνία, η επικοινωνία αυτή καθαυτή, προκύπτει μόνο στην αισθητική: στην επιστήμη δεν υπάρχει γνήσια επικοινωνία, υπάρχει μια γενίκευση των αποτελεσμάτων της εργασίας των ατόμων, στην ηθική - η εξοικείωση των ατόμων μεταξύ τους και μια ορισμένη καταναγκασμός; μόνο η αισθητική δίνει ισότιμη στάση των ατόμων. Σύμφωνα με τον Μπαχτίν, ήταν ο Ντοστογιέφσκι που παρουσίασε για πρώτη φορά την ύπαρξη ισότιμων προσωπικοτήτων. Φαίνεται ότι ο διάλογος δεν είναι σιωπή, αλλά, αντίθετα, λέξη.

Στο έργο του Μπαχτίν τη δεκαετία του 1920. «Ο συγγραφέας και ο ήρωας» (εκδ. 1969) αναλύει ξανά τη διαλογική σχέση. Λόγω του γεγονότος ότι στα λογοτεχνικά έργα του Ντοστογιέφσκι ο ήρωας δεν συγχωνεύεται με τον συγγραφέα, αλλά ζει τη δική του ζωή, ο συγγραφέας μπορεί να επικοινωνήσει μαζί του όπως με ένα άλλο άτομο, με μια άλλη προσωπικότητα. Και ο συγγραφέας δεν έχει, - μιλάμε για τον Ντοστογιέφσκι - όπως ήδη αναφέρθηκε, δεν υπάρχει κανένα πλεονέκτημα έναντι του ήρωα, εκτός από το ότι τοποθετεί σκόπιμα τη θέση του ήρωα (ηρώων) με τέτοιο τρόπο ώστε η προσωπική τους μοναδικότητα και ισοδυναμία στον συγγραφέα και είναι ορατές μεταξύ τους.

Για άλλη μια φορά: γιατί ακριβώς η έφεση στην αισθητική (στη λογοτεχνία) έγινε για τον Μπαχτίν η βάση για την ανάλυση του διαλόγου; Γιατί στην επιστήμη δεν υπάρχει προσωπικότητα και δεν υπάρχει συζήτηση μεταξύ ατόμων. Ο Μπαχτίν πιστεύει ότι μόνο ένα μυαλό, ένα μυαλό και ένα ανώνυμο μυαλό εργάζεται εδώ. Το ίδιο, πιστεύει, συμβαίνει και στη φιλοσοφία - σε αυτό το συμπέρασμα οδηγεί η κατανόησή της ως ενσάρκωσης του ενός και μοναδικού λόγου, που φαίνεται να αποδεικνύεται από το εγελιανό σύστημα. Μόνο η τέχνη, η λογοτεχνία, όπου υπάρχει κείμενο, όπου υπάρχει λεκτική στάση των χαρακτήρων, ο διάλογος αντιπροσωπεύει ακριβώς διαφορετικές προσωπικότητες.

Η λέξη εκφράζει ένα συγκεκριμένο είδος σκέψης και στη λογοτεχνία είναι καλλιτεχνική και ανθρωπιστική σκέψη. Αυτή η σκέψη δεν είναι φυσική-επιστημονική, όχι γνωστική. Το τελευταίο χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι για αυτόν ένα αντικείμενο είναι ένα πράγμα, σε σχέση με το οποίο είναι απαραίτητο να διαμορφωθεί η έννοια του, να διεισδύσει στην ουσία, να απορρίψει όλα τα ασήμαντα χαρακτηριστικά, να ταξινομήσει χαρακτηριστικά και επίσης να αναπτύξει την έννοια ενός πράγματος.

Η ανθρωπιστική σκέψη ασχολείται με τον άνθρωπο. ΟΧΙ εδω

η ταξινόμηση, ο αριθμός των σημαδιών και ακόμη και η ουσία είναι σημαντικές. Το μήνυμα για αυτό το άτομο είναι σημαντικό εδώ - για την άποψή του για τον κόσμο, τα θεμέλιά του και τη θέση του στον κόσμο. Επιπλέον, δεν υπάρχει ανοδική γραμμή κίνησης, έτσι ώστε η σκέψη ενός ατόμου να συγκρίνεται αμέσως με τη σκέψη ενός άλλου.

Δύο (ή περισσότερες) προσωπικότητες σκέφτονται ταυτόχρονα και η σκέψη τους πραγματοποιείται ως σύγκρουση ίσων, αν και διαφορετικών απόψεων. Και οι δύο εναντιώνονται και αλληλοσυμπληρώνονται και δεν μπορεί κανείς να πει ποιο είναι το τελικό αποτέλεσμα της επικοινωνίας τους. Ο αναγνώστης περιλαμβάνεται στη συζήτηση ως άλλη φωνή, που τους μαλώνει και συμφωνεί μαζί τους. Σύμφωνα με τον V.S. Μπίμπλερ, «η σημαντικότερη περίπτωση του Μ.Μ. Ο Μπαχτίν είναι η συμμετοχή του στην αλλαγή του τύπου σκέψης, του τρόπου σκέψης (τόσο των ανθρωπιστών όσο και των φυσικών επιστημόνων), που συμβαίνει τον 20ο αιώνα ακριβώς έτσι: όχι μια ορισμένη «συμβολή στις πολιτιστικές σπουδές» ή στη «φιλολογία», ή στην «επιστημονική διδασκαλία» του έργου του Ντοστογιέφσκι είναι ιδιαίτερα σημαντική στην κληρονομιά του Μπαχτίν, αλλά αυτή η πρόκληση άλλων «μορφών» σκέψης, άλλων «μονάδων» σκέψης που πραγματοποιήθηκε από τον συγγραφέα του «Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι... " αιώνα, στο πρώτο τέταρτο του 20ου αιώνα "41.

Φαίνεται ότι οι αλλαγές εκδηλώθηκαν ακόμη περισσότερο στα τέλη του 20ου αιώνα, μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, και συνίστανται στα εξής. Πρώτον, ο ΧΧ αιώνας στο σύνολό του, όπως ειπώθηκε, έδειξε τη σύγκλιση και την ανάμειξη διαφορετικών πολιτισμών (δεν ορίζω αυτή την έννοια με σαφήνεια τώρα, υποθέτοντας απλώς τη συγχώνευση σε αυτήν επιστημονικών, αισθητικών, ηθικών και άλλων πνευματικών σημασιών του εποχή). Η Αφρική και η Νότια, η Κεντρική Ασία, η Ανατολή, η Αμερική έπαψαν να είναι «μέρη» μακριά από την Ευρώπη και τη Ρωσία, χωρίς να ασκούν καμία επιρροή σε αυτήν· αντίθετα, ο Ευρωπαίος ένιωθε τον εαυτό του δίπλα σε έναν Αφρικανό, έναν Περουβιανό, ένας Χιλιανός και άλλοι άνθρωποι, πριν από μακρινό. Ένιωσε τον εαυτό του να είναι ακριβώς δίπλα τους και αντιμετώπιζε την ανάγκη να καταλάβει ποια ήταν η νοοτροπία των γειτόνων του. Όλοι υπήρχαν, λες, μεταξύ διαφορετικών πολιτισμών και κατανοούσαν τόσο την ανομοιότητα όσο και τη συμπληρωματικότητά τους. Δεύτερον, σε καταστάσεις ανεργίας, δικτατοριών, πολέμων, προσφύγων, διαφόρων συγκρούσεων, ο άνθρωπος έπρεπε να προσεγγίσει τα θεμέλια της ύπαρξής του, να καταλάβει ποια είναι αυτά.

σταθεί πώς πρέπει να καθιερώσει και να οργανώσει τη ζωή του και τη ζωή δίπλα σε άλλους ανθρώπους. Αυτό εκδηλώθηκε, καθώς ο V.S. Bibler, το φαινόμενο της αυτοδιάθεσης του ανθρώπινου πολιτισμού. Και ο αυτοματισμός που έγινε στα τέλη του 20ου αιώνα, η μηχανογράφηση της παραγωγής, η μετατροπή του πολιτισμού σε πληροφοριακό πολιτισμό απελευθέρωσε έναν τεράστιο αριθμό μαζών από την παραγωγική εργασία και τους παρουσίασε την ανάγκη να επιλέξουν τη θέση τους στη ζωή, να επαναπροσδιορίσουν τη δική τους ζωή. Ένας τέτοιος προσανατολισμός προς τον εαυτό σήμαινε επίσης αυτο-φιλοδοξία, αυτοκαθορισμό, ανάδυση ενός διαλόγου πολιτισμών και προσωπικοτήτων - εμένα να κατανοώ και εγώ να κατανοώ. Έτσι, η διαλογική σκέψη γεννιέται σε όλα τα σημεία του πολιτισμού του 20ού αιώνα. Ο άνθρωπος βρίσκεται στον ΧΧ αιώνα σε μια ακατανόητη μη-ταυτότητα με τον εαυτό του, με το είναι του. Αυτή δεν είναι πια η ηρεμία, εγγενής στους XVII-XIX αιώνες. τη θέση του γνωστικού υποκειμένου, που αναλύει αντικείμενα, πράγματα, ενώ ο ίδιος φαίνεται να παραμένει εντελώς σταθερός, αναλλοίωτος. Τώρα η προσοχή των ανθρώπων στρέφεται στον εαυτό τους, στα θεμέλια της ζωής τους, στο είναι τους. Υπάρχει ένας συνεχής διάλογος μεταξύ πολιτισμών, πολιτισμών, ατόμων. Ο «Διάλογος» του Μπαχτίν αναδύεται στο κέντρο του σχηματισμού. εξωλογική κουλτούρα του νου που συζητά, και όχι του «νου του γνωστικού»

Με άλλα λόγια, οι πολιτισμικές συμπεριφορές αλλάζουν τον 20ό αιώνα. Για σχεδόν τρεις αιώνες, η επιστήμη βρισκόταν στην πρώτη γραμμή της πνευματικής ζωής της κοινωνίας και ο λόγος ταυτίστηκε με τον γνωστικό, θεωρητικό λόγο, ο οποίος ήταν μονολογικός, συσσώρευε -καθώς προχωρούσε, όλα τα προηγούμενα επιτεύγματα στο σημερινό, υψηλότερο σημείο. Τώρα, τον ΧΧ αιώνα, λόγω των παραπάνω λόγων - η σύγκρουση πολλών πολιτισμών στο σημείο του παρόντος, η προσοχή ενός ατόμου στον εαυτό του και η κατανόηση των "αρχών" της ζωής του - το μυαλό από τη γνώση γίνεται κατανόηση και έτσι - διαλογικό.

Η ίδια η επιστήμη αρχίζει τώρα να διαμορφώνεται με διαφορετικό τρόπο: δεν είναι το κύριο, αλλά ένα από τα πολιτιστικά φαινόμενα. αντιλαμβάνεται ορισμένα χαρακτηριστικά της τέχνης, ιδίως, περιλαμβάνει διαφορετικές ερμηνείεςτα ίδια δεδομένα, η σύγκρουση και η συμπληρωματικότητα διαφορετικών απόψεων, η επιστροφή από τις συνέπειες στα θεμέλια και η επανεξέταση των τελευταίων.

Αυτή τη διαλογική ουσία των κοινωνικών αλλαγών εξέφρασε ο Ντοστογιέφσκι, δημιουργώντας το νέο του διαλογικό, ή, ακριβέστερα, πολυφωνικό μυθιστόρημα. Ο Μ. Μπαχτίν κατάλαβε ακριβώς τη νέα στάση του Ντοστογιέφσκι, αφού ανέλυσε τα έργα του και είχε πειστεί για την ορθότητα των απόψεών του σχετικά με τον τεράστιο ρόλο του διαλόγου στην αισθητική αντίληψη.

Περνώντας ξανά στην αλληλεπίδραση του συγγραφέα και του ήρωα στον Ντοστογιέφσκι, ο Μπαχτίν τονίζει για άλλη μια φορά ότι ο ήρωας στον Ντοστογιέφσκι είναι το αντικείμενο μετατροπής. δεν μπορείς να μιλήσεις για αυτόν - ή μάλλον, μπορείς, αλλά έτσι δεν έχουμε ιδέα για αυτόν και την ιδέα του. Όχι, μπορείτε να μιλήσετε μόνο μαζί του, μπορείτε να επικοινωνήσετε μαζί του. τα βάθη της ανθρώπινης ψυχής αποκαλύπτονται μόνο σε τόσο έντονη επικοινωνία. Το καθήκον του Ντοστογιέφσκι, όπως παραδέχτηκε ο ίδιος, ήταν να βρει ένα πρόσωπο σε ένα άτομο, να δείξει δηλαδή την εστίαση του κάθε ανθρώπου στον Άλλο. Επομένως, η αυτοσυνείδηση ​​οποιουδήποτε ήρωα αυτού του συγγραφέα είναι εντελώς διαλογική, κατευθύνεται τόσο έξω, στον άλλο, όσο και στον εαυτό του, και στον τρίτο. Τα πάντα στα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι συνοψίζονται στον διάλογο ως κέντρο. Και είναι ακριβώς η εσωτερική διαλογικότητα -που σημαίνει η αρχική κοινωνική ουσία ενός ατόμου- που χρησιμεύει ως πηγή εξωτερικής επικοινωνίας: «ο εσωτερικός διάλογος (δηλαδή ο μικροδιάλογος) και οι αρχές της κατασκευής του χρησίμευσαν ως βάση πάνω στην οποία αρχικά ο Ντοστογιέφσκι εισήγαγε άλλες πραγματικές φωνές» 43. Βλέπουμε ότι ο Μπαχτίν κατανοεί τη σχέση μεταξύ του εσωτερικού και του εξωτερικού με εντελώς διαφορετικό τρόπο από τον Μπούμπερ. Για το τελευταίο, το νόημα είναι κυρίως εσωτερικό, η εξωτερική έκφραση είναι, λες, η παραμόρφωσή του, και επομένως, αν και η επικοινωνία μεταξύ του Εγώ και του Άλλου είναι σαν η κατεύθυνση του καθενός προς τα έξω, εντούτοις αυτή η σχέση στην πραγματικότητα δεν κατευθύνεται πουθενά. , μένει μέσα μόνο σαν επιθυμία να βρεις τον Άλλο...

Όχι και στον Μπαχτίν: σύμφωνα με την ερμηνεία του, βρίσκει στον εσωτερικό διάλογο το πρωτότυπο του εξωτερικού διαλόγου και οι κατασκευές του Ντοστογιέφσκι γίνονται πάντα με τέτοιο τρόπο ώστε να καταδεικνύεται μια διέξοδος μέσω της διασταύρωσης εσωτερικά σημαντικών παρατηρήσεων με εξωτερικές αιτιολογημένες απαντήσεις.

Κάθε φωνή, γράφει ο Μ. Μπαχτίν, είναι εσωτερικά διχασμένη, και ο άλλος ήρωας με τις δηλώσεις του ενσαρκώνει τη μία πλευρά της, την άλλη - την άλλη κ.λπ. «Το βασικό σχήμα του διαλόγου του Ντοστογιέφσκι είναι πολύ απλό: η αντίθεση ανθρώπου προς άνθρωπο. είναι σαν την αντίθεση του «εγώ» και ενός άλλου «44. Ο πραγματικός «άλλος» μπορεί να μπει στον κόσμο του Εγώ μόνο ως αυτό

43 Bakhtin M.M. Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι. S. 294-295.

44 Bakhtin M.M. Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι. Σελ. 297.

άλλος, με τον οποίο ήδη διεξάγω την εσωτερική μου πολεμική. Οποιαδήποτε πραγματική άλλη φωνή αναπόφευκτα συγχωνεύεται με την «εξωγήινη» φωνή που ήδη ηχεί στα αυτιά του ήρωα, και παρόλα αυτά προφέρεται από αυτόν ακριβώς τον ήρωα. Ο ήρωας απαιτεί να έχει δίκιο — και ταυτόχρονα κατηγορεί τον εαυτό του. κατηγορώντας όμως δικαιολογεί. Γι' αυτό στον Ντοστογιέφσκι βλέπουμε τόσο συχνά τη «διακοπή» της ομιλίας ενός χαρακτήρα, συμπεριλαμβανομένων των αντιγράφων άλλων χαρακτήρων στην ομιλία του. Τα αντίγραφα του ενός συμπίπτουν έστω και εν μέρει με τα αντίγραφα του εσωτερικού διαλόγου του άλλου. «Μια βαθιά ουσιαστική σύνδεση ή μερική σύμπτωση των λόγων άλλων ανθρώπων ενός ήρωα με τα εσωτερικά και μυστικά λόγια ενός άλλου ήρωα είναι μια απαραίτητη στιγμή σε όλους τους ουσιαστικούς διαλόγους του Ντοστογιέφσκι. οι κύριοι διάλογοι βασίζονται άμεσα σε αυτή τη στιγμή»45. Έτσι, για παράδειγμα, χτίζεται ο πιο σημαντικός διάλογος από το The Brothers Karamazov: ο Ιβάν σχεδόν πιστεύει στην ενοχή του Ντμίτρι, ο οποίος φέρεται να σκότωσε τον πατέρα του, αλλά ταυτόχρονα, σαν κρυφά από τον εαυτό του (σε αυτές τις μυστικές φωνές - επίσης ένα από τα σχέδια του συγγραφέα) κατηγορεί τον εαυτό της. Και το θέμα αφορά ακριβώς αυτό που ο Ιβάν κατηγορεί τον εαυτό του, σαν να μην βλέπει την ενοχή του. Σε απάντηση στην απάντηση του Alyosha ότι ο ίδιος γνωρίζει ποιος τον σκότωσε, ο Ivan φαίνεται να απαλλάσσεται εντελώς από την κατηγορία, απομακρύνοντάς τον από τον Smerdyakov. - "Οι οποίοι? Είναι ένας μύθος για αυτόν τον τρελό ηλίθιο επιληπτικό; Σχετικά με το Smerdyako-ve; Δεν είναι τυχαίο ότι ο Smerdyakov εισάγεται στα λόγια του Ivan: στο κάτω-κάτω, αν δεν φταίει ο Smerdyakov, τότε δεν φταίει αυτός, ο Ivan - ως υποκινητής. Και ο Ιβάν φαίνεται να είναι πεπεισμένος ότι ο Ντμίτρι είναι ένοχος. Αλλά ο Alyosha επαναλαμβάνει ξανά, ήδη λαχανιασμένος και τρέμοντας: εσύ ο ίδιος ξέρεις ποιος. Στην σχεδόν υστερική κραυγή του Ιβάν: Ποιος; Οι οποίοι? - Η Αλιόσα απαντά ήσυχα: Ξέρω μόνο ότι δεν είσαι εσύ. Ο Ιβάν φαίνεται να είναι εξοργισμένος με αυτό, αλλά ο Αλιόσα του το θυμίζει - και ο Ιβάν, πράγματι, θυμάται ότι ο ίδιος έλεγε συχνά στον εαυτό του τις τελευταίες ημέρες ότι στην πραγματικότητα ήταν ο δολοφόνος.

Η αυτοσυνείδηση ​​του Ιβάν είναι διχασμένη, διπλή: κατηγορεί και δικαιολογεί τον εαυτό του. Κατηγορεί - γιατί με τις αλαζονικές ομιλίες του ενέπνευσε στον Σμερντιάκοφ την ιδέα ότι αν δεν υπάρχει πίστη στον Θεό, τότε όλα είναι επιτρεπτά. Αλλά από την άλλη, δεν σκότωσε.

Τα δικά του μυστικά λόγια στο στόμα της Αλιόσα προκαλούν αγανάκτηση στον Ιβάν ακριβώς επειδή είναι πολύ αληθινά. Αλλά ο Αλιόσα, παρά αυτή την απόρριψη, προβλέπει ότι ο Ιβάν αργότερα θα κατηγορήσει τον εαυτό του περισσότερες από μία φορές, και επομένως τα λόγια του, τα λόγια του Άλλου για

ότι δεν σκότωσε, θα χρησιμεύσει ως δικαιολογία για τον Ιβάν.

Τα λόγια του Αλιόσα συγκρίνονται με τα λόγια του διαβόλου, ο οποίος, αντίθετα, ενισχύει τον καταγγελτικό λόγο του Ιβάν, ώστε αναγκάζεται να πει στον διάβολο: είσαι εγώ ο ίδιος, μόνο με διαφορετικό πρόσωπο.

Ο Μπαχτίν, με εξαιρετική ακρίβεια και λεπτότητα, ακούει τη διάσπαση και τη συγχώνευση των φωνών των χαρακτήρων, τονίζοντας τον διαλογικό τους χαρακτήρα. «Τα φανερά συνθήματα του ενός ανταποκρίνονται στα κρυφά του άλλου. Η αντίθεση σε έναν ήρωα δύο ηρώων, ο καθένας από τους οποίους συνδέεται με αντίθετες παρατηρήσεις του εσωτερικού διαλόγου του πρώτου, είναι η πιο χαρακτηριστική ομάδα για τον Ντοστογιέφσκι»46.

Ο Ιβάν θέλει το θάνατο του πατέρα του, αλλά θέλει να παραμείνει εντελώς αμέτοχος σε αυτό. θέλει ο φόνος να γίνει παρά τη θέληση και τη θέλησή του, δηλαδή ενάντια στην εσωτερική του επιθυμία. Η Μπαχτίν τονίζει ότι η αποσύνθεση της θέλησης του Ιβάν επιτυγχάνεται με τη διακοπή δύο από τις παρατηρήσεις της:

Δεν θέλω να γίνει φόνος. Αν συμβεί, θα είναι παρά τη θέλησή μου.

Θέλω όμως ο φόνος να γίνει παρά τη θέλησή μου, γιατί τότε δεν θα έχω με τίποτα να κατηγορήσω τον εαυτό μου.

Ο Σμερντιάκοφ ακούει ως επί το πλείστον τη δεύτερη παρατήρηση και την καταλαβαίνει με τέτοιο τρόπο που ο Ιβάν δεν του δίνει κανένα λόγο να κατηγορήσει τον εαυτό του ακόμη και εσωτερικά. Δεν προδίδει τον εαυτό του με κανέναν τρόπο ευθέως. Μπορείτε να του μιλήσετε μόνο με υποδείξεις. Ως εκ τούτου, ο Smerdyakov μιλάει με τέτοιο τρόπο που είναι ενδιαφέρον να μιλάμε με ένα έξυπνο άτομο. Απλώς δεν ακούει την πρώτη παρατήρηση του Ιβάν.

Μετά τη δολοφονία, ο Ιβάν αρχίζει να ακούει την κρυμμένη επιθυμία του σε άλλο άτομο. Ο Σμερντιάκοφ ήταν στην πραγματικότητα ο εκτελεστής της διαθήκης του Ιβάν.

Μια άλλη ομάδα που συνδέεται με διαλογικές σχέσεις στο The Brothers Karamazov είναι οι Nastasya Filippovna, Myshkin και Rogozhin.

Η αυτοσυνείδηση ​​της Nastasya Filippovna χωρίζεται σε κατηγορητικές και δικαιολογητικές φωνές. Το ένα ή το άλλο κυριαρχεί και σε κάθε περίπτωση συνδυάζονται με τις φωνές είτε του Myshkin είτε του Rogozhin. Όταν έρχεται στην Γκάνα, η συμπεριφορά της αντιστοιχεί στην άποψη του Rogozhin για την «πεσμένη γυναίκα», με την οποία φαίνεται να συμφωνεί. Αλλά ως απάντηση στο επιφώνημα του Myshkin ότι δεν είναι έτσι,

εκείνη απαντά: «Δεν σε έχω ονειρευτεί ο ίδιος; Έχεις δίκιο, ονειρευόσουν πολύ καιρό, ακόμα και στο χωριό του, έζησα μόνος πέντε χρόνια " ο ίδιος ανόητος που ξαφνικά έρχεται και λέει: "Δεν φταις εσύ, Nastasya Filippovna, αλλά σε λατρεύω!" Ναι ήταν παλιά, ονειρεύεσαι ότι θα τρελαθείς 47.

Σχεδόν κυριολεκτικά επαναλαμβάνει την παρατήρηση του Myshkin στο βράδυ της.

Ο Rogozhin είναι ένα εντελώς διαφορετικό θέμα: η παρατήρησή του ενισχύεται από την κατηγορητική φωνή της Nastasya Filippovna "Είμαι η Rogozhinskaya!" Για τη δολοφονία του Rogozhin, και το έχει μια εικόνα, για τον Myshkin - τη δικαιολογία της, και τον χρειάζεται. Οι πραγματικές φωνές του Myshkin και της Rogozhin είναι συνυφασμένες με τα εσωτερικά αντίγραφα της δικής της φωνής.

Ας υπογραμμίσουμε την κύρια ιδέα του Μπαχτίν: τα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι είναι εντελώς διαλογικά, πολυφωνικά. η αυτοσυνείδηση ​​των ηρώων περιέχει όλη τη γνώση για τον εαυτό τους και κάνει τον λόγο του συγγραφέα μόνο μία από τις φωνές.

Αντιτιθέμενος στους δύο τύπους σκέψης περισσότερες από μία φορές, ο Bakhtin γράφει: «Μας φαίνεται ότι μπορούμε να μιλήσουμε άμεσα για μια ιδιαίτερη πολυφωνική καλλιτεχνική σκέψη που υπερβαίνει το είδος του μυθιστορήματος. Αυτή η σκέψη έχει πρόσβαση σε τέτοιες πτυχές ενός ατόμου και, πρώτα απ 'όλα, στη σκεπτόμενη ανθρώπινη συνείδηση ​​και στη διαλογική σφαίρα της ύπαρξής του, που δεν προσφέρονται για καλλιτεχνική μαεστρία από μονολογικές θέσεις»48. Με άλλα λόγια, ο Μπαχτίν δεν μιλά απλώς για τη λέξη του μυθιστορήματος, και όχι για το κείμενο, αλλά για μια ιδιαίτερη καλλιτεχνική σκέψη, η οποία χαρακτηρίζεται από μια διαλογική στροφή.

Η διαμόρφωση μιας τέτοιας καλλιτεχνικής σκέψης, κατά τη γνώμη του, δεν καταργεί και δεν περιορίζει την ανάπτυξη της μονολογικής σκέψης, γιατί θα παραμείνουν τέτοιες μορφές ύπαρξης που απαιτούν αντικείμενο και ολοκληρωμένες μορφές της μονολογικής λέξης. Ο Bibler γράφει γι 'αυτό ως εξής: υπάρχουν δύο μορφές διασύνδεσης μεταξύ του παρελθόντος και του παρόντος. Μια από τις μορφές είναι ότι το παρελθόν παρασύρεται στο παρόν και κινείται στο μονοπάτι της ανόδου, περνώντας από τα στάδια της «απόσυρσης». Το άλλο περιλαμβάνει το παρελθόν και το παρόν στο διάλογο ως ισοδύναμα στάδια κίνησης. Ο Μπαχτίν μιλάει για το δεύτερο ως καλλιτεχνική σκέψη. Ταυτόχρονα, τόσο η μονολογική όσο και η διαλογική συνείδηση ​​-

47 Bakhtin M.M. Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι. Σελ. 312.

48 La Bruyelle J. de. Οι χαρακτήρες και τα ήθη του παρόντος αιώνα. Μ .; L., 1964.S. 36-37.

πρόκειται για δύο διαφορετικές αλλά ολιστικές προσεγγίσεις στη σκέψη για αντικείμενα.

Το συμπέρασμα του βιβλίου για τον Ντοστογιέφσκι είναι ενδιαφέρον: ο Μπαχτίν κάνει εδώ ένα σημαντικό συμπέρασμα: τώρα στις φυσικές επιστήμες, γράφει, έχουν ήδη μάθει να λαμβάνουν υπόψη τις αβεβαιότητες και τις πιθανότητες, ο επιστήμονας έχει ήδη συνηθίσει τον κόσμο του Αϊνστάιν με τον πολλαπλότητα συστημάτων αναφοράς κ.λπ. Αλλά στον τομέα της καλλιτεχνικής γνώσης, μερικές φορές συνεχίζουν να απαιτούν την πιο χονδροειδή, πιο πρωτόγονη βεβαιότητα, η οποία προφανώς δεν μπορεί να είναι αληθινή.

Αυτή είναι μια πολύ σημαντική δήλωση του Bakhtin, αλλά στην πραγματικότητα η κατάσταση ήταν ακριβώς το αντίθετο: μόνο με την ανακάλυψη του Αϊνστάιν στην επιστήμη άρχισε να διαμορφώνεται μια διαλογική προσέγγιση, πριν από αυτό, κατά τη διάρκεια του 17ου-20ου αιώνα, ήταν ένας μονόλογος. Στην τέχνη, στην αισθητική, η μέθοδος της έρευνας ήταν πάντα διαλογική, αφού την αισθητική παρουσίαση την παρείχε η συζήτηση του συγγραφέα, του ήρωα και του αναγνώστη, αλλά άρχισε να υλοποιείται ως τέτοια μόλις τον 20ο αιώνα, σε μεγάλο βαθμό χάρη στην προσπάθειες του ΜΜ Μπαχτίν. Ο διαλογικός νους μπήκε μόνος του.

V.S. Ο Bibler δημοσίευσε ένα βιβλίο για τον M. Bakhtin το 1991. σε αυτό, εξέφρασε την ιδέα ότι η ανθρωπιστική σκέψη κρύβεται πίσω από την καλλιτεχνική σκέψη (αυτή η λέξη χρησιμοποιήθηκε μερικές φορές από τον Bakhtin), για την οποία η διαλογική προσέγγιση είναι συγκεκριμένη.

Έτσι, ο Μ.Μ. Ο Μπαχτίν έκανε δύο ανακαλύψεις: απέδειξε την ισοδυναμία των πολιτισμών και την παρουσία διαλογικών σχέσεων μεταξύ τους. ανακάλυψε την ανθρωπιστική καθολική, καλλιτεχνική και αισθητική σκέψη, που χαρακτηρίζεται από διαλογισμό.

Καθένα από αυτά θα ήταν αρκετό για να φέρει διαρκή δόξα στον δημιουργό του, αλλά το 1940 ο Bakhtin έγραψε καινούργιο βιβλίο«Το έργο του François Rabelais και η λαϊκή κουλτούρα του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης» (εκδόθηκε λόγω του πολέμου μόλις το 1965 και γι' αυτό θάφτηκε το διδακτορικό δίπλωμα που του απονεμήθηκε για το βιβλίο), στο οποίο φωτίζει τον πολιτισμό του Μεσαίωνα με έναν εντελώς νέο τρόπο και την Αναγέννηση.

Ξεκινώντας από τον 17ο αιώνα, οι ιδέες μας για τον Μεσαίωνα περιορίστηκαν κυρίως στη γνώμη του «σκοτεινού Μεσαίωνα», όπου κυριαρχεί η θρησκευτική μισαλλοδοξία και οι αμετάβλητες ιεραρχικές σχέσεις δεν επιτρέπουν σε ένα άτομο να αναπνέει ελεύθερα και ελεύθερα. Ο Μπαχτίν αμφισβητεί αυτή τη γνώμη.

Βασισμένο στη μελέτη πολλών μεσαιωνικών πηγών, χρονικών, λατινικών ψυχαγωγικών βιβλίων (που περιγράφουν το γέλιο

Ροδιά μοναστηριών, πανεπιστημίων, σχολείων), παρωδίες σε λαϊκές γλώσσες που μας έχουν φτάσει, σε θρησκευτικές γιορτές, καθημερινές εκδηλώσεις, διάφορες θρησκευτικές προσευχές, χριστουγεννιάτικα τραγούδια - ο Μ. Μπαχτίν ξανανοίγει τον εξαφανισμένο άλλο μεσαιωνικό πολιτισμό, τον οποίο που ονομάζεται «λαϊκό γέλιο». Αυτή η ανακάλυψη είναι σχεδόν της ίδιας τάξης με τις δύο πρώτες, αφού κυριολεκτικά από το τίποτα, μια χαμένη κουλτούρα ζωντανεύει με τους δικούς της κανόνες, δικαιώματα, τάσεις και είδη, τους ήρωες και τους αστείους χαρακτήρες της. Αυτή η λαϊκή-αστεία, γιορτινή, εύθυμη ζωή υπήρχε σχεδόν χίλια χρόνια μαζί με τη θρησκευτική, αναγνωρίστηκε από αυτήν και ήταν νόμιμη. Περιλάμβανε καρναβάλια (τα οποία διαρκούσαν μέχρι δύο ή τρεις μήνες το χρόνο) του Παρισιού, της Ρώμης. αυτά ήταν πανηγύρια, τρύγος σταφυλιών, σφαγή, γέννηση, βάπτιση, εκκλησιαστικές αργίεςΧριστούγεννα, εορτές διαφόρων αγίων κλπ. Αν λάβουμε υπόψη όλες αυτές τις μεταγραφές, τότε πρέπει να παραδεχτούμε ότι η διάρκειά τους ήταν σχεδόν έξι μήνες. Με άλλα λόγια, οι κάτοικοι του XIII-XVI αιώνα ζούσαν μια ζωή εορταστική, με γέλια και ευθυμία, σχεδόν τις μισές φορές, δίνοντας τους άλλους μισούς σε σοβαρές θρησκευτικές, εκκλησιαστικές υπακοές και σοβαρές αναζητήσεις.

Ο λόγος που έδωσε ο Μ.Μ. Το ενδιαφέρον του Bakhtin για το έργο του François Rabelais με το διάσημο βιβλίο του «Gargantua and Pantagruel» λειτούργησε ως βάση για την ανακάλυψη μιας νέας κουλτούρας χιούμορ. Ο Bakhtin σημείωσε ότι παρά τη φήμη του, ο Rabelais προκάλεσε πολύ αντιφατικά συναισθήματα μεταξύ των ερευνητών. Από τη μια, όλοι πείστηκαν για το βαθύ του μυαλό, το ωραίο γούστο, τις ακριβείς γνώσεις, την ευρεία ευρυμάθεια και όλα όσα συνθέτουν τον μεγάλο συγγραφέα. Από την άλλη, στο βιβλίο του υπάρχουν τόσες χαμηλές συγκρίσεις, χυδαιότητες, άσεμνες εκφράσεις που αρχίζεις να αμφιβάλλεις ότι και οι δύο αυτές πλευρές ανήκουν στον ίδιο άνθρωπο. Αυτή τη σχεδόν γενική άποψη εξέφρασε ο συγγραφέας και φιλόσοφος του 17ου αιώνα. La Bruyère: «Ο Marot και ο Rabelais διέπραξαν το ασυγχώρητο αμάρτημα να βάφουν τις συνθέσεις τους με χυδαία: και οι δύο είχαν ένα τέτοιο έμφυτο ταλέντο που θα μπορούσαν εύκολα να το κάνουν χωρίς αυτό, ευχαριστώντας ακόμη και εκείνους για τους οποίους το αστείο στο βιβλίο είναι πιο αγαπητό από το υψηλό. Είναι ιδιαίτερα δύσκολο να καταλάβεις τον Ραμπελαί: ό,τι κι αν λένε, το έργο του είναι ένας άλυτος γρίφος. Είναι σαν μια χίμαιρα - μια γυναίκα με όμορφο πρόσωπο. αλλά με τα πόδια και την ουρά ενός Φιδιού ή ενός ακόμη πιο άσχημου ζώου: πρόκειται για μια τερατώδη διαπλοκή υψηλής εκλεπτυσμένης ηθικής και βρώμικης κακίας. Όπου ο Rabelais είναι κακός, ξεπερνά τα όρια του κακού, αυτό είναι ένα είδος απεχθούς τροφής για

όχλος; όπου είναι καλό, είναι εξαιρετικό και ασύγκριτο, γίνεται το πιο εκλεκτό πιάτο»49.

Ο Μπαχτίν, θα έλεγε κανείς, αναβίωσε την αναπόσπαστη προσωπικότητα του Ραμπελαί, εξηγώντας τις αντιφάσεις του, προερχόμενος από τη διττή, αμφίθυμη φύση του μεσαιωνικού πολιτισμού. Ο Rabelais τράβηξε τις εικόνες και τις συγκρίσεις του και από τις δύο πλευρές. Το στοιχείο του λαϊκού χιούμορ του Μεσαίωνα έγινε για τον Rabelais το έδαφος στο οποίο αναπτύχθηκαν τα παρωδικά, χιουμοριστικά, οικεία είδη λόγου του. Αλλά για να κατανοήσουμε τον Rabelais με αυτόν τον τρόπο, ήταν απαραίτητο να ανασυνθέσουμε τον πολιτισμό που υπήρχε τον 17ο αιώνα. μόνο με τη μορφή σκραπ που έχουν ξεκολλήσει από τις ρίζες τους και ως εκ τούτου έχουν χάσει τον ιδιαίτερο ήχο τους. Παράξενο, αλλά μετά από μόλις εκατό χρόνια, αυτή η γελοία λαϊκή κουλτούρα έχει σχεδόν εξαφανιστεί και έχει πάψει να γίνεται κατανοητή. Αν τον XVI αιώνα. (Το έργο του Rabelais γράφτηκε από το 1532 για σχεδόν 20 χρόνια) Ο Rabelais έγινε κατανοητός από όλους, και οι εικόνες του δεν προκαλούσαν σύγχυση, τότε τον 17ο αιώνα πολλοί θα συμφωνούσαν με τον Labruyele, αξιολογώντας ως κυνισμό και άσεμνο αυτό που προηγουμένως φαινόταν οργανικά περιλαμβανόμενο στο κείμενο .

Για την ανασυγκρότηση του πολιτισμού χρειάζονταν ορισμένες φιλοσοφικές και ιδεολογικές συμπεριφορές. Και τα είχε ο Μπαχτίν. Καταρχήν, όρισε το πανηγύρι ως σημαντικό και πρωταρχικό παράγοντα στη ζωή του ανθρώπου. Οι διακοπές έχουν μεγάλη σημασία. σηματοδοτεί την ενότητα του ανθρώπου με τον κόσμο, τη χαρούμενη ενότητά τους. Ένα άτομο δεν μπορεί πάντα να εκπληρώσει κάποια καθήκοντα, πρέπει να γιορτάσει τον θρίαμβό του στον κόσμο. Επιπλέον, ο Μπαχτίν τονίζει ότι οι διακοπές δεν είναι προετοιμασία για κάτι σοβαρό, αλλά ούτε και ξεκούραση. Έχει ανεξάρτητο νόημα και είναι αδιαχώριστο από το γέλιο.

Ο Μπαχτίν μιλά για την κοσμοθεωρητική έννοια του γέλιου. Το γέλιο είναι μια καθολική σχέση με τον κόσμο. αγκαλιάζει όλο τον κόσμο, αλλά με διαφορετικό τρόπο από τη σοβαρότητα. Σηματοδοτεί τη χαρά της ύπαρξης. Δεν υπάρχουν διακοπές χωρίς γέλιο, δεν είναι τυχαίο που το γέλιο είναι εγγενές στον άνθρωπο από όλα τα ζωντανά όντα. Το γέλιο δίνει ανεπίσημο χαρακτήρα στην ύπαρξη, απαλλάσσει επίσης κάποιον από κάθε φόβο - της φύσης, των κρατικών θεσμών.

Στο καρναβάλι συνδυάζονταν και γέλιο και γιορτή. Το καρναβάλι ήταν σαν μια ιδιαίτερη ζωή ενός μεσαιωνικού ανθρώπου. Και η εκκλησία αναγνώριζε τα καρναβάλια και εκείνες τις γιορτές που είχαν αποκριάτικο συστατικό και γιορτάζονταν σε διάφορες περιστάσεις. Καρναβάλια ήταν

49 Bakhtin M.M. Δημιουργικότητα του Francois Rabelais και λαϊκή κουλτούρα του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. Μ., 1990.Σ. 246.

ένας νέος κόσμος αντίθετος στο κράτος και την εκκλησία.

Το καρναβάλι δόθηκε στον εαυτό του από τους ανθρώπους, δεν χρειάστηκε να ευχαριστήσουν κανέναν για αυτό, και ο κόσμος ήταν ο κύριος σε αυτό. Εδώ αποκλείονταν κάθε σοβαρότητα, κάθε σοβαρός έπρεπε να ρίξει τη σοβαρότητά του και να γίνει παιχνιδιάρικα-ευδιάθετα-χαρούμενος. Δεν υπήρχε φόβος, μυστικισμός ή θρησκευτική ζέση στο καρναβάλι. καταργήθηκαν όλες οι θρησκευτικές απαγορεύσεις. Δεν υπήρχε ιεραρχία και βαθμός, όλοι ήταν ίσοι. Το καρναβάλι γέννησε την ισότητα και την ελευθερία. Δεν είχε ράμπα και θεατές, ζούσαν σε αυτήν. εδώ το παιχνίδι έγινε ζωή και η ζωή έγινε παιχνίδι.

Το καρναβάλι χαρακτηρίστηκε από αλλαγή κορυφής και βάσης, ψηλά και χαμηλά. οι βασιλιάδες (κόμικ) εδώ έγιναν γελωτοποιοί, και οι γελωτοποιοί - βασιλιάδες. Ανέκδοτα, κωμικές καταχρήσεις, οικείος λόγος - ξεχώρισαν το καρναβάλι από τη σοβαρή ζωή. Το καρναβάλι ήταν πανελλαδικό, ο κόσμος έπαιζε και ζούσε σε αυτό.

Ήταν η λαϊκή αρχή που καθόρισε τις γκροτέσκες μορφές της εικόνας του ανθρώπινου σώματος: γίγαντες έπαιζαν και αναπαριστούσαν στα καρναβάλια, οι κοιλιές των παικτών προεξείχαν επίτηδες, το στόμα τους άνοιγε διάπλατα σε διάφορες φάρσες. Τα γλέντια γιγαντώθηκαν. Δεν ήταν μόνο φαγητό, ήταν ένα γλέντι, ένα γλέντι για όλο τον κόσμο, ο λαός γιόρτασε τον θρίαμβο του, την ενότητα με τον κόσμο.

Ο Μπαχτίν ονόμασε μια τέτοια υπερβολική γιγαντομανία «γκροτέσκο ρεαλισμό», και το σώμα - το υλικό σώμα. Αυτό ήταν πάλι το σώμα των ανθρώπων, και όταν, για παράδειγμα, επρόκειτο για τη γέννα, τότε είχαν τον χαρακτήρα της γέννησης του λαού, της ανανέωσής του.

Η μείωση της αξίας κάποιου ή κάτι είχε νόημα τόσο για τον θάνατό του, όσο και για την αναγέννησή του, μια νέα γέννηση. Η παιχνιδιάρικη κακοποίηση ήταν στη μόδα, ήταν και ταπείνωση - καταστροφή και έπαινος. Αν κάποιος στάλθηκε στον τοπογραφικό πυθμένα, στη ζώνη των παραγωγικών οργάνων, αυτό δεν προσέβαλε κανέναν, γιατί σήμαινε και κάτι νέο, καλύτερη γέννα... Χλευάζουν, γελούν με όλους, συμπεριλαμβανομένου του εαυτού τους. Το γέλιο είναι αμφίθυμο: γελοιοποιεί και εξυψώνει, αρνείται και επιβεβαιώνει, θάβει και αναζωογονεί. Δεν είναι σατιρικό γέλιο, γιατί αφορά όλους. Η άσεμνη γλώσσα δεν φαίνεται έτσι γιατί υποδηλώνει αναγέννηση. Μόνο με την κατανόηση της έννοιας της λαϊκής κουλτούρας του αποκριάτικου γέλιου ήταν δυνατό, όπως γράφει ο Bakhtin, να κατανοήσουμε όλα εκείνα τα στοιχεία στο έργο του Rabelais που έμοιαζαν τερατώδες γκροτέσκο και κυνικό.

Έτσι, για παράδειγμα, οι εικόνες φαγητού και ποτού στο «Gargantua»: ο Ραμπελαί δημιουργεί

γκροτέσκες εικόνες και των δύο. Η μητέρα του Γαργαντούα, πριν τον γεννήσει, έφαγε έναν τεράστιο αριθμό από βαρέλια και βαρέλια από το εσωτερικό των παχιών βοδιών. αυτό οδήγησε σε πρόπτωση του ορθού της και τον τοκετό. Στη γιορτή της «σφαγής των βοοειδών» (αυτό συνέβαινε την «Παχιά Τρίτη» πριν τη Σαρακοστή), όλα τα εσωτερικά των βοοειδών αλατίστηκαν, αλλά ήταν αδύνατο να τα αποθηκεύσουν για μεγάλο χρονικό διάστημα, έτσι οι κάτοικοι όλων των γύρω χωριά ήταν καλεσμένα στο γλέντι. Ήταν μια γιορτή για όλο τον κόσμο, με αστεία, αστεία, γέλια, κέφι. «Αυτό το κίνητρο της αφθονίας των υλικών αγαθών συνδέεται εδώ (στο Rabelais - ETC) απευθείας με την «Fat Tuesday» (mardi gras), όταν υποτίθεται ότι το αλάτισμα του κρέατος των σκοτωμένων ταύρων. Η Fat Τρίτη είναι ημέρα καρναβαλιού. Η αποκριάτικη ατμόσφαιρα του Σροβετίδας διαπερνά ολόκληρο το επεισόδιο, δένει σε έναν γκροτέσκο κόμπο και σφαγή, τεμαχισμό και εκσπλαχνισμό των βοοειδών, και της σωματικής ζωής, και της αφθονίας, και του λίπους, και ενός γλεντιού, και των χαρούμενων ελευθεριών και, τέλος, του τοκετού»50. Πριν από τη γέννηση του Pantagruel, ένα βαγόνι έφυγε από την κοιλιά της μητέρας του με διάφορα αποκριάτικα φαγητά. Ο Μπαχτίν λέει ότι η λίστα με τα διαφορετικά πιάτα, τα διαφορετικά φαγητά, τα μεγαλύτερα στη βιβλιογραφία, δόθηκε από τον Ραμπελαί.

Ο Pantagruel γεννήθηκε με μια κραυγή: «Lakay! Lakay!" (κρασί), και έπνιξε τη δίψα όλων στο κρασί. Και όταν ήθελε να πιει γάλα από το μαστό μιας αγελάδας, της έσκισε τη μισή κοιλιά και κατάπιε το πόδι του σαν λουκάνικο.

Οι απεικονίσεις της μήτρας του Rabelais είναι διπλές: αυτή είναι και καταβροχθισμένη και καταβροχθισμένη μήτρα, και μια τέτοια ένωση - ένας άνθρωπος με ένα ζώο και ένα φυτό - είναι κανόνας γκροτέσκου ρεαλισμού. Ήδη τον V αιώνα. διανεμήθηκε το χειρόγραφο «Το Δείπνο του Κυπριανού», στο οποίο ενώθηκαν όλα τα αποσπάσματα από τη Βίβλο και την Καινή Διαθήκη, που αφορούσαν τις γιορτές: ο Αδάμ, η Εύα, ο Νώε, ο Χριστός και άλλοι πανηγύρισαν μαζί. Το γλέντι ανέβηκε. Και ο Ραμπελαί πρέπει να γνώριζε αυτό το Δείπνο.

Ο Rabelais απεικονίζει ανοιχτά στόματα, τεράστιες κοιλιές, υπερβολικούς φαλλούς. Αυτό είναι στην παράδοση των καρναβαλικών διακοπών. Όλα τα άφθονα τρόφιμα καταβροχθίζονται και αποστέλλονται. Κατά τη διάρκεια των καρναβαλιών και των καρναβαλικών γιορτών, έτρωγαν μια τεράστια ποσότητα φαγητού και σε διάφορες φάρσες, παρωδίες, απεικόνιζαν πώς θα κατέβαινε και θα ξεσπούσε στο έδαφος. Η γη θάβει και η γη γεννά. Ως εκ τούτου, η εικόνα του σωματικού πυθμένα ήταν κοινή.

Τα κόπρανα και τα ούρα ονομάζονταν «εύθυμη ύλη» και θεωρούνταν ότι ένωναν το ανθρώπινο σώμα με τη γη και το νερό. Ο Rabelais περιγράφει πώς

Ο Pantagruel πλημμύρισε τους περίεργους Παριζιάνους με τα ούρα του και η φοράδα του πλημμύρισε το ποτάμι περισσότερο από τον Ροδανό.

Στους XIII-XIV αιώνες. ακόμα και στις εκκλησίες, στη «γιορτή των βλακών», θυμίαζαν με σκουπίδια, και οι χωριανοί καβάλησαν σε κάρα φορτωμένα με αυτά.

Όλες αυτές οι εικόνες, όπως και η εξύμνηση του σάκου, είχαν νόημα μόνο μέσα στις αποκριάτικες-γέλιες δράσεις, και μόνο όταν τους ξεκόλλησαν, μετατράπηκαν σε κυνικά, στενά σεξουαλικά παραδείγματα. «... Είναι ιδιαίτερα απαράδεκτο να εκσυγχρονίζουμε τις εικόνες του Ραμπελαί, να τις εντάσσουμε κάτω από εκείνες τις διαφοροποιημένες, στενές και μονότονες έννοιες που κυριαρχούν στο σύγχρονο σύστημα σκέψης», γράφει ο Μπαχτίν. Στον γκροτέσκο ρεαλισμό και στον Rabelais, η εικόνα των περιττωμάτων, για παράδειγμα, δεν είχε αυτό το καθημερινό ή αυτό το στενό φυσιολογικό νόημα που τίθεται τώρα σε αυτήν. Ο Cal έγινε αντιληπτός ως μια ουσιαστική στιγμή στη ζωή του σώματος και της γης, στον αγώνα μεταξύ ζωής και θανάτου, συμμετείχε στη ζωντανή αίσθηση ενός ατόμου για την υλικότητα και τη σωματικότητά του, άρρηκτα συνδεδεμένη με τη ζωή της γης»51.

Ο Bakhtin τονίζει πολλές φορές ότι ο Rabelais πρέπει να αξιολογείται μόνο με τα πρότυπα της εποχής του και όχι από τη σκοπιά του σύγχρονου ευρωπαϊκού πολιτισμού, όταν οι ονομασίες του σωματικού πυθμένα αποκτούν τον χαρακτήρα κυνικών και άσεμνων εκφράσεων.

Έτσι, βλέπουμε πώς ο M. Bakhtin αλλάζει την κατανόησή μας για τον μεσαιωνικό πολιτισμό. Έτσι, θέτει ξανά το ζήτημα του διαλόγου μεταξύ των πολιτισμών. Καταλαβαίνουμε ότι ο πολιτισμός του Μεσαίωνα δεν είναι δικός μας, ότι έχει τις δικές του συγκεκριμένες ιδιότητες και χαρακτηριστικά. Μας θέτει, συγκεκριμένα, το ερώτημα: ποια είναι τα δικά σας λαϊκές γιορτέςκαι ειναι καν εκει? Υπάρχει γιορτή για όλο τον κόσμο ή έχει μετατραπεί σε οικογενειακό γεύμα; Και πού επιβίωσε το γέλιο; Η απάντηση σε όλα αυτά τα ερωτήματα συνδέεται με την περαιτέρω αποσαφήνιση της ουσίας του πολιτισμού μας και την εύρεση των σημείων τομής του με τον μεσαιωνικό. Αυτό είναι το έργο μας, και μας το κληροδότησε ο Μ.Μ. Μπαχτίν.

3. V.S. Βίβλος και φιλοσοφία

Η δεκαετία του εξήντα έδωσε στη χώρα πολλούς ταλαντούχους συγγραφείς, καλλιτέχνες, επιστήμονες και φιλοσόφους. Μεταξύ των φιλοσόφων υπήρχαν και εκείνοι που, ως προς τη σημασία των ιδεών τους, δεν ήταν κατώτεροι από τους κορυφαίους δυτικούς στοχαστές, όπως οι Habermas, Derrida, Buber. Ανάμεσά τους οι E.V. Ilyenkova, M.K. Mamardashvili, V.S. Bibler, M.B. Οτι-

rovsky, V.A. Λέκτορσκι. ΜΜ. Ο Μπαχτίν στέκεται κάπως απόμακρος, αφού οι κύριες ιδέες του διαμορφώθηκαν ήδη στη δεκαετία του 1920. και προβλέπουν σημαντικά τις κύριες εξελίξεις τόσο των δυτικών όσο και των Ρώσων φιλοσόφων.

V.S. Ο Μπίμπλερ κατέχει ιδιαίτερη θέση, αφού οι ιδέες του σχετικά με τη νέα φιλοσοφική λογική συγκαταλέγονται στις θεμελιώδεις φιλοσοφικές ιδέες... Πήραν σάρκα και οστά στη δεκαετία του '70. στη διασταύρωση του ενδιαφέροντος της εγελιανής φιλοσοφίας και των νέων απόψεων του Μ.Μ. Μπαχτίν.

V.S. Ο Bibler προήλθε από το γεγονός ότι όλα τα φιλοσοφικά συστήματα είναι ιστορικά συγκεκριμένα, εξαρτημένα από την εποχή τους και τις ανάγκες του. Η εγελιανή φιλοσοφία, η οποία εξακολουθεί να θεωρείται η υψηλότερη μορφή φιλοσοφίας, ήταν πράγματι η υψηλότερη και τελευταία στο σύστημα των γερμανικών κλασικών. Το γεγονός ότι αναγνωρίζεται ως το υψηλότερο -όχι μόνο σε αυτό το σύστημα, αλλά και στη φιλοσοφία γενικά- επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι οι διαλεκτικές αντιφάσεις εξακολουθούν να αναζητούνται σε οποιαδήποτε φιλοσοφία, για παράδειγμα, στη φιλοσοφία της αρχαιότητας, αν και οι αποριες δεν σχετίζονται καθόλου με αυτές. Φαίνεται ότι η διαλεκτική του Χέγκελ είναι το κλειδί όλων των εποχών, αλλά δεν είναι έτσι. Σε τι περιλαμβάνεται Γερμανικά κλασικά, όλοι ξέρουν, αλλά ο V.S. Ο Μπίμπλερ έκανε ένα εξίσου σημαντικό συμπέρασμα: πρότεινε ότι το εγελιανό σύστημα ολοκληρώνει εκείνη τη μεγάλη περίοδο - από τις αρχές του 16ου έως τις αρχές του 20ού αιώνα - κατά την οποία η φιλοσοφία προσανατολιζόταν προς την επιστήμη, δηλαδή ήταν μια «επιστημονική μελέτη». , διευκρίνιζε τη μέθοδο της επιστήμης, τα κριτήριά της, την πορεία εξέλιξης κ.λπ.

Και πράγματι, ξεκινώντας από τον Φράνσις Μπέικον και μέχρι τον Χέγκελ, όλοι εγείρουν ερωτήματα σχετικά με το ποιοι κανόνες πρέπει να προτιμηθούν για να επιτευχθεί η αληθινή γνώση, ποια πρέπει να θεωρείται η αρχή της επιστημονικής θεωρίας κ.λπ. Στον Καντ βλέπουμε ευθέως μια ένδειξη του σημαντικού ρόλο των επιστημονικών πειραμάτων, και ο Χέγκελ έγραψε ότι η επιστήμη παρέχει στον άνθρωπο έναν τρόπο να διευκολύνει τον τρόπο επίτευξης της αληθινής γνώσης. Τι προκάλεσε μια τέτοια εστίαση της φιλοσοφίας στην επιστήμη; Πράγματι, στον Μεσαίωνα, για παράδειγμα, αυτό δεν ίσχυε.

Ας θυμηθούμε ότι στις αρχές του XVII αιώνα. έδειξε τη συγχώνευση φιλοσοφίας και επιστήμης. στη «Δημοκρατία των Επιστημόνων» (La République des Lettre) έγινε ταυτόχρονη συζήτηση φιλοσοφικών και επιστημονικά προβλήματα; Ντεκάρτ. Ο Leibniz, ο Spinoza, ο Pascal ήταν και φιλόσοφοι και επιστήμονες. Αλλά μετά τη δημοσίευση του κύριου έργου του Νεύτωνα, The Mathematical Principles of Natural Philosophy (1676), η επιστήμη τελικά διαχωρίστηκε από τη φιλοσοφία και οι επιστημονικές πραγματείες αποκτούν εντελώς διαφορετικό χαρακτήρα από τις φιλοσοφικές:

ry για τις αρχές της σκέψης και της ύπαρξης, και στα επιστημονικά δεν ακούγονται διαφωνίες, πηγαίνουν στο υποκείμενο. Η επιστήμη φαίνεται να κινείται με απαγωγικό τρόπο από τους ακριβείς λόγους στις συνέπειες.

Η επιστήμη έρχεται στο προσκήνιο στην πνευματική ζωή της κοινωνίας και ως εκ τούτου η φιλοσοφία αρχίζει να διαμορφώνεται ως «επιστήμη της επιστήμης». Αυτή η έκφραση, που χρησιμοποίησε ο Φίχτε για να χαρακτηρίσει τη φιλοσοφία του, είναι κατάλληλη για όλα τα φιλοσοφικά συστήματα του 17ου - αρχές του 20ού αιώνα. Ο θεωρητικός, γνώστης νους άρχισε να θεωρείται το μόνο είδος κατανόησης. Αυτή η άποψη είναι τόσο ριζωμένη στην ανθρώπινη συνείδηση ​​που η ανακάλυψη ορισμένων ασυνεπειών μεταξύ των επιτευγμάτων της επιστήμης και της ανάπτυξης των πολιτισμών φαίνεται να είναι η εξαφάνιση της λογικής γενικά και η έναρξη μιας εποχής μυστικισμού και παραλογισμού. Έτσι φαινόταν στις αρχές του 20ου αιώνα, έτσι φαίνεται και σήμερα, που αλλάζει ο τρόπος ανάπτυξης της επιστήμης, οι μέθοδοι και η θέση της στο πολιτισμικό σύστημα.

Όμως στα τέλη του 17ου αι. Ο Νευτώνειος γνωστικός επιστημονικός νους εξακολουθούσε να θεωρείται ο μοναδικός. Η επιστήμη μόλις αναδύεται και μαζί με αυτήν διαμορφώνεται ένας γνωσιακός, θεωρητικός νους.

Στα τέλη του 17ου αιώνα. η φιλοσοφία και η φυσική επιστήμη, όπως είπαν, είναι χωρισμένες μεταξύ τους, αλλά συνεχίζουν να χρειάζονται η μία την άλλη, έτσι ώστε η φιλοσοφική λογική, ο φιλοσοφικός τρόπος συλλογισμού, να απορροφά ορισμένα χαρακτηριστικά της λογικής της επιστήμης και το αντίστροφο. V.S. Ο Μπίμπλερ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η εγελιανή έννοια της ανοδικής κίνησης της σκέψης, καθώς και η περίφημη αρχή της απόσυρσης, δανείστηκαν ακριβώς από την επιστήμη της σύγχρονης εποχής.

Πράγματι, το καθήκον της επιστήμης είναι να εξασφαλίσει την ανάπτυξη της γνώσης. Οι ακριβείς αρχικές επιστημονικές έννοιες παρέχουν σωστά συμπεράσματα, έτσι πραγματοποιείται η προοδευτική κίνηση προς τα εμπρός. Σε αυτή την «ανάβαση», η σχέση μεταξύ του παρελθόντος και του παρόντος στάδια εμφανίζεται σύμφωνα με τον τύπο της «απόσυρσης», δηλαδή όταν το παρελθόν με τη μορφή ξεχωριστών στοιχείων περιλαμβάνεται σε μια ανώτερη (μεταγενέστερη) δομή, χάνοντας την αρχική του θεμελιώδες και αναπόσπαστο νόημα. Ο Χέγκελ το εξέφρασε αυτό με τα λόγια ότι σήμερα οι μαθητές του σχολείου είναι απασχολημένοι με αυτό που παλιά ήταν η παρτίδα των ισχυρών συζύγων. Η έκφραση του Μαρξ: «η ανθρώπινη ανατομία είναι το κλειδί για την ανατομία του πιθήκου» λέει το ίδιο πράγμα.

Έτσι, είναι επιτρεπτό να εξεταστεί η σχέση μεταξύ του παρελθόντος και του παρόντος, αλλά πρέπει να σημειωθεί ότι ως αποτέλεσμα αυτού, κινδυνεύουν να χάσουν τις ιδιαιτερότητες του παρελθόντος: τελικά, ό,τι είναι παρόμοιο με αυτό λαμβάνεται στο παρόν από το παρελθόν, και το ανόμοιο απορρίπτεται εντελώς. V.S. Ο Bibler σημειώνει σχετικά ότι κανείς δεν διδάσκει μηχανική τώρα.

με βάση τα έργα του Γαλιλαίου ή του Νεύτωνα. κανείς δεν προσπαθεί να θέσει εκ νέου προβλήματα που είχαν καθυστερήσει. τώρα προχωρούν από την έτοιμη λύση τους? διδάσκουν μηχανική από σχολικά βιβλία στα οποία η κίνηση ισιώνεται, εξαλείφονται όλοι οι πλευρικοί κλάδοι και, όπως φαίνεται, εξαλείφονται οι αναποτελεσματικές προσεγγίσεις. Με άλλα λόγια, στην επιστήμη προτιμάται η ευθεία, ανοδική και μονοσήμαντη έννοια.

Αλλά η ανθρώπινη ανατομία μας επιτρέπει να θεωρήσουμε την ανατομία του πιθήκου μόνο ως ένα βήμα προς τον άνθρωπο, μην επιτρέποντας να την αξιολογήσουμε ως μια εντελώς ανεξάρτητη δομή με έναν στόχο από μόνη της.

Ενδιαφέρον για τα έργα του Μ.Μ. Ο Μπαχτίν επέτρεψε στον V.S. Ο Biebler εξετάζει διαφορετικά τη σχέση μεταξύ του παρελθόντος και του παρόντος φιλοσοφικού συστήματος. Όπως γνωρίζετε, με βάση την ανάλυση των πολιτιστικών έργων, ο M. Bakhtin κατέληξε στο συμπέρασμα για την ταυτόχρονη και την ισοδυναμία παλιών και παρόντων εικόνων του πολιτισμού: οι εικόνες του Οδυσσέα και του Δον Κιχώτη, του Οιδίποδα και του Άμλετ, της Μήδειας και της Άννας Καρένινα δεν είναι «αφαιρούνται» το ένα από το άλλο, αλλά αλληλεπιδρούν ... V.S. Ο Bibler, εστιάζοντας σε αυτό, πρότεινε ότι διάφορα συστήματα φιλοσοφίας δεν καταργούνται στην πορεία της ανάπτυξης, αλλά παραμένουν να υπάρχουν -στο Μεγάλο Χρόνο, δηλαδή στην εποχή του πολιτισμού- ως μη αναγώγιμα, με ανεξάρτητη σημασία. Από αυτή την άποψη, είναι απαραίτητο να αλλάξει η προσέγγιση στη φιλοσοφία του Χέγκελ. σε σχέση με αυτήν, η αρχή της «απόσυρσης, απόσυρσης», δηλαδή της επιστροφής της αυτονομίας των φιλοσοφικές διδασκαλίες, τα οποία έγιναν αντιληπτά από τον Χέγκελ μόνο ως προπαρασκευαστικά βήματα για τη φιλοσοφία του. Στη συνέχεια λαμβάνονται ως μοναδικοί τρόποι εξήγησης των αρχών της σκέψης και της ύπαρξης, αποκαλύπτοντας τα κρυμμένα φιλοσοφικά αποθέματα κάθε δόγματος όταν αντιμετωπίζουμε οποιοδήποτε νέο φιλοσοφικό σύστημα.

Σύμφωνα με τον V.S. Ο Μπίμπλερ στο άρθρο του «Πολιτισμός. Διάλογος Πολιτισμών»52 υπάρχουν δύο είδη ιστορικής κληρονομιάς. Χωράει κανείς στο σχηματισμό της «ανόδου», όπου κάθε επόμενο βήμα είναι «ψηλότερο» από το προηγούμενο, το απορροφά, του στερεί την ανεξαρτησία, μετατρέποντάς το σε προπαρασκευαστική μορφή. Όλες οι προηγούμενες μορφές συμπιέζονται, συμπιέζονται, «αφαιρούνται» υπό το φως μιας ανώτερης δομής. Αυτός ο τύπος είναι χαρακτηριστικός της επιστήμης και της φιλοσοφίας προσανατολισμένης προς αυτήν, δηλαδή της διδασκαλίας της επιστήμης. Ο δεύτερος τύπος είναι εντελώς διαφορετικός. δρα στην τέχνη και τον πολιτισμό, στη φιλοσοφία επίσης, εάν δεν τηρούνται οι αρχές της ανόδου και της απόσυρσης. οι παλιές δομές δεν εξαφανίζονται. διατηρούν το διαρκές νόημα τους, το οποίο αποκαλύπτεται σταδιακά,

52 Bibler V.S. Πολιτισμός. Διάλογος πολιτισμών // Στα άκρα του πολιτισμού. Μ., 1997.Σ. 220232.

ανακαλύπτοντας κάθε φορά τα νέα χαρακτηριστικά του όταν αλληλεπιδρά με μια διαφορετική δομή. Αυτός ο τύπος μπορεί να χαρακτηριστεί από τη δήλωση του M. Bakhtin: ο πολιτισμός δεν έχει δικό του έδαφος, βρίσκεται στα σύνορα με έναν άλλο (άλλο) πολιτισμό σε διάλογο (πολυφωνία) μαζί του (μαζί τους).

Κανένας τύπος δεν αρνείται τον άλλον. Η εγελιανή, δηλαδή η γνωστική προσέγγιση, παραμένει παρουσία μιας διαφορετικής προσέγγισης. ΜΜ. Ο Μπαχτίν, θα έλεγε κανείς, έκανε επανάσταση σε μια νέα εξέταση της ιστορικής κληρονομικότητας, και την ίδια επανάσταση έκανε ο V.S. Bib-ler όταν εξετάζουμε την ιστορία της φιλοσοφίας. Γίνεται σαφές ότι η μελέτη της ιστορίας και της φιλοσοφίας δεν είναι απλώς μια αναζήτηση για τα απαραίτητα αποσπάσματα. κάθε φορά που ο ιστορικός της φιλοσοφίας ανακαλύπτει στο παρελθόν κάτι που ήταν άγνωστο στους πρώην φιλοσόφους, αφού κάθε σύστημα, λόγω των δικών του ιδιαιτεροτήτων, ψαχουλεύει κάτι που του ενδιαφέρει, ενεργοποιεί τις εγγενείς έννοιές του. Κάθε φιλοσοφικός πολιτισμός, κάθε φιλοσοφική διδασκαλία ρωτά την πρώτη για τις απαρχές της σκέψης και της ύπαρξης, για τη δομή του κόσμου και την ουσία του ανθρώπου, και η ίδια απαντά στις ερωτήσεις της. Ο Καντ, για παράδειγμα, δεν εξάντλησε τις απαντήσεις του σε ερωτήσεις για το πεπερασμένο και το άπειρο του κόσμου και μας αναγκάζει να τις απαντήσουμε με τον δικό μας τρόπο. E.Yu. Ο Solov'ev σε αυτό το πνεύμα αξιολόγησε τη συνάφεια της ιστορικής και φιλοσοφικής έρευνας όχι ως επικαιρότητα, αλλά ως ιστορικότητα. Η περασμένη εποχή στις βασικές της φιλοδοξίες ακούγεται σαν V.S. Bibler ως SOS, που απευθύνεται σε άλλες εποχές.

Αυτό δεν συνέβη με τον Χέγκελ. την πεποίθησή του ότι στη φιλοσοφία υπάρχει μια προοδευτική μετακίνηση από το μη ανεπτυγμένο στο αναπτυγμένο, που απορροφά όλες τις εναλλάξ περασμένες περιόδους ως προπαρασκευαστικές στιγμές του πιο ανεπτυγμένου σταδίου, με την εξάλειψη όλων εκείνων των συστημάτων που δεν εξυπηρετούν το ανώτερο και δεν μοιάζουν με τον κάνει να πει: «Υπάρχει μόνο ένα μυαλό, επομένως υπάρχει μόνο μία φιλοσοφία και μόνο μία μπορεί να είναι. Και αφού δεν μπορεί να υπάρχουν διαφορετικές νοημοσύνη, δεν μπορεί να υπάρχει λόγος να υψωθεί ένα τείχος μεταξύ της λογικής και της αυτογνωσίας της, χάρη στην οποία η αυτογνωσία θα μπορούσε να αναπτυχθεί ουσιαστικά στο φαινόμενο. γιατί ο λόγος, θεωρούμενος απόλυτα, και αφού γίνεται αντικείμενο αυτογνωσίας, γίνεται φιλοσοφία, πάλι ένας, επομένως είναι σίγουρα ταυτόσημος

Αλλά ο V.S. Ο Μπίμπλερ είδε ότι, ολοκληρώνοντας το σύστημά του, ο Χέγκελ καταλήγει στο γεγονός ότι στην πραγματικότητα εισάγει έναν άλλο νου που δεν γνωρίζει, γιατί η γνώση είναι πλήρης. αυτογνωσία σημαίνει την παρουσία δύο νοημοσύνης που δεν χαρακτηρίζουν πλέον τη γνώση.

Στην πραγματικότητα, η γνώση είναι πλήρης με την έννοια ότι ο θεωρητικός γνωστικός νους παύει να αναγνωρίζεται είτε ως μοναδικός είτε ως κύριος. Και αυτό αντιστοιχεί στο γεγονός ότι η επιστήμη παύει να είναι η κύρια μορφή της πνευματικής ζωής της κοινωνίας, σε σύγκριση με την οποία η τέχνη, η ηθική και όλες οι άλλες μορφές φαίνονται ασήμαντες και εξαφανίζονται δομές. Η ίδια η επιστήμη αρχίζει να σχηματίζει, για παράδειγμα, κατ' αναλογία με την τέχνη ως διαμάχη, έναν διάλογο διαφορετικών απόψεων, ως ένα σύστημα διαφορετικών υποθέσεων, εικασιών, αμφισημιών.

Ας προσέξουμε ένα ακόμη σημαντικό σημείο της εγελιανής φιλοσοφίας, που προέκυψε υπό την επίδραση της επιστήμης. Μιλάμε για την αρχική έννοια του εγελιανού συστήματος.

V.S. Ο Μπίμπλερ σημειώνει ότι η αρχική, αρχική έννοια της φιλοσοφίας του Χέγκελ ελήφθη λανθασμένα, δηλαδή δεν τεκμηριώθηκε με τίποτα. Αν η φιλοσοφία θέλει να είναι η αιτιολόγηση αυτού που υπάρχει, πρέπει πρώτα απ' όλα να δικαιολογήσει τον εαυτό της, πρώτα απ' όλα τη δική της αρχή, πάνω στην οποία είναι χτισμένο ολόκληρο το σύστημα. Αλλά στον Χέγκελ, ο πιο αδύναμος κρίκος είναι ακριβώς η «αρχή». θεωρεί ότι η έννοια ως αρχικό στοιχείο της λογικής είναι η αρχή της φιλοσοφικής γνώσης. Πράγματι, η έννοια, και όχι η αίσθηση, όπως πίστευε ο Καντ, είναι η αρχική έννοια της επιστήμης, και σε αυτήν ακριβώς προσανατολίζεται η φιλοσοφία του Χέγκελ. Αυτή η έννοια - η αρχική έννοια του υπό μελέτη θέματος - είναι αρχικά αφηρημένη. τότε, καθώς κινείται η σκέψη, εμπλουτίζεται και στο υψηλότερο σημείο της εμφανίζεται ως μια πλούσια, συγκεκριμένη έννοια. Έτσι αναπτύσσεται η επιστήμη και πολύ σωστά ο Χέγκελ παρουσίασε την αυτοσυνειδησία του. Έδειξε ότι η έννοια του είναι του υπό μελέτη υποκειμένου ανεβαίνει στην ουσία, περνά από τα στάδια της ακεραιότητας, της αιτιότητας κ.λπ. και έρχεται στην αυτογνωσία. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Biebler, η αφετηρία της λογικής του Χέγκελ - η έννοια - πρέπει να δικαιολογηθεί από μόνη της. Η αρχή της λογικής πρέπει να είναι ταυτόχρονα και η αρχή της λογικής, όπου δεν υπάρχει ακόμα λογική, αλλά υπάρχει μόνο η παραμονή της, η δυνατότητα. Και αυτό είναι μια μη έννοια, δηλαδή όν. ως μη έννοια είναι αυτό που είναι ακατανόητο, αόριστο. Όμως ο Χέγκελ εξαλείφει το ακατανόητο, παίρνει το είναι μόνο ως έννοια του είναι, ταυτίζει το είναι και τη σκέψη (έννοια). Η τεκμηρίωση της έννοιας με κάτι άλλο κρέμεται στον αέρα, και αφού δεν υπάρχει αντίφαση στην αρχή, δεν είναι ξεκάθαρο τι καθορίζει ολόκληρη την κίνηση της σκέψης. ως εκ τούτου, μια τέτοια κίνηση είναι ουσιαστικά

τα πράγματα δεν είναι κίνηση, αλλά ανάπτυξη, και το ΨΗΛΟΤΕΡΟ ΣΗΜΕΙΟη ανάπτυξη μοιάζει με την ολοκλήρωση ενός κινήματος.

Στη φιλοσοφία του Χέγκελ, δύο βασικά σημεία δεν τεκμηριώνονται και δεν επεξεργάζονται - το αρχικό και το τελικό, ή μάλλον, το τελικό σημείο ορίζεται ως η ολοκλήρωση του νου που γνωρίζει.

Αλλά μπορεί να προκύψει το ερώτημα: πώς θα είναι δυνατόν να τεκμηριωθεί η αρχή της σκέψης εάν το είναι κάτι εντελώς διαφορετικό; - V.S. Ο Μπίμπλερ πιστεύει ότι το ον μπορεί να εισέλθει στη λογική μόνο ως μια θεμελιωδώς διαφορετική λογική, όπως αυτή που είναι ακατανόητη (ον) για αυτή τη λογική, αλλά παρόλα αυτά την τεκμηριώνει.

Από αυτή την άποψη, μπορεί κανείς να εξετάσει, για παράδειγμα, τη Νευτώνεια μηχανική. Οι αρχικές του έννοιες, πάνω στις οποίες είναι χτισμένο ολόκληρο το σύστημα της μηχανικής, ολόκληρο το σύστημα του επιστημονικού λόγου -μάζα, ταχύτητα, χώρος και χρόνος-, παραδόξως, τεκμηριώνονται από τις έννοιες της φυσικής του Αϊνστάιν. Υπάρχουν ακόμη και κανόνες μετάβασης στο όριο κάτω από το οποίο ορισμένες εξισώσεις περνούν σε άλλες. Ταυτόχρονα, η λογική του Αϊνστάιν μοιάζει με κάτι παράλογο για τη λογική του Νεύτωνα και το αντίστροφο. Μια λογική, ένας τρόπος συλλογισμού και έρχεται σε αντίθεση με έναν άλλο, και είναι μαζί του σε μια συμπληρωματική σχέση. Αλλά, θα υποστηρίξουν οι αναγνώστες, όταν διαμορφώνονταν οι βασικές έννοιες της Νευτώνειας φυσικής, δεν φαινόταν να έχουν σε τίποτα να βασιστούν, έγινε σαφές εκ των υστέρων ότι βασίζονταν στη μη κλασική φυσική. Αυτή η δυσκολία V.S. Ο Μπίμπλερ αποφασίζει: οι αρχικές έννοιες του Νεύτωνα (και γενικά κάθε θεωρίας) διαμορφώνονται σαν να προϋποθέτουν κάτι θεμελιωδώς διαφορετικό, σαν να παίρνουν σάρκα και οστά σε «απόδραση από ένα θαύμα». Είναι γνωστό, για παράδειγμα, ότι ήδη από το 1746, στο έργο του "Towards a True Evaluation of Living Forces", ο Kant διατύπωσε ιδέες για πολλούς χώρους και πολυδιάστατες γεωμετρίες, αλλά τις απέρριψε, αφού, σύμφωνα με τον Newton, αυτό δεν θα μπορούσε να είναι . Οι αρχές της μηχανικής διατυπώθηκαν για να λαμβάνουν υπόψη μόνο τις δυνάμεις που δρουν σε άλλα σώματα. η αρχή της αυτενέργειας αποκλείστηκε σκόπιμα, αλλά ήταν αυτός που έγινε ο κύριος σε ένα άλλο φυσικό σύστημα. Δηλαδή, ο τρόπος της συλλογιστικής μηχανικής, η λογική του χτίστηκε σαν επίτηδες «σε φυγή από θαύμα», από άλλη λογική, που από την άποψη της πρώτης φαινόταν παράλογη, περίεργη (υπαρξιακή). Και αυτό είναι όπως πρέπει, γιατί η στάση σε «άλλη λογική», περίεργη και άρα παράλογη για την πρώτη, περιλαμβάνεται πάντα σε αυτήν, αφού ο θεωρητικός πηγαίνει στις απαρχές της θεωρίας «Ακατανόητο» - στις σχέσεις μεταξύ συστημάτων εξυπηρετεί ως σημαντικό σημάδι ότι έχουν συναντήσει άλλον

φιλοσοφική λογική, άλλο φιλοσοφικό σύστημα (και γενικά θεωρία). Μπορείτε, για παράδειγμα, να δώσετε έναν τρόπο συλλογισμού Γάλλοι υλιστές XVIII αιώνα, σχετικά με τις κατηγορίες της αναγκαιότητας και της ελευθερίας (ευκαιρία). Αν και σε κάθε τους βήμα έρχονταν αντιμέτωποι με το γεγονός ότι υπήρχε μια αντίφαση μεταξύ τους, την αρνήθηκαν αποφασιστικά (με εξαίρεση τον Ντιντερό), πεπεισμένοι ότι δεν έπρεπε να υπάρχει. Αυτό οφειλόταν στη στάση απέναντι στην απουσία αντίφασης (με αποτέλεσμα ο Φ. Ένγκελς όρισε τον τρόπο σκέψης τους ως μεταφυσικό), που τελικά εξηγήθηκε από τον διαχωρισμό των αντίθετων πλευρών της αντίφασης σε διαφορετικούς τομείς της φυσικής επιστήμης ( στη συνέχεια καθόρισε τη φιλοσοφική σκέψη της επιστήμης): η δράση σε ένα άλλο σώμα ανατέθηκε στη δυναμική, η επίδραση στον εαυτό του είναι η κινηματική. Επομένως, η αντίφαση εξαφανίστηκε από τα μάτια και φαινόταν ότι δεν υπήρχε και δεν μπορούσε να υπάρξει.

V.S. Ο Μπίμπλερ επέστησε την προσοχή σε ένα άλλο σημαντικό σημείο του εγελιανού συστήματος: ο Χέγκελ προέρχεται από την έννοια (την έννοια του όντος) ως από την τελική, αδιαμφισβήτητη. Εδώ ξεκίνησε από το γεγονός ότι, πράγματι, η επιστήμη στην εποχή του προχωρούσε από τις κύριες έννοιες της μηχανικής που είχαν γίνει αναμφισβήτητες. Ο Χέγκελ, ως ένας από τους επιστημονικούς φιλοσόφους, ως «δάσκαλος της επιστήμης» προχώρησε ακριβώς από αυτό. Αλλά πριν από τη δημοσίευση του κύριου έργου του Νεύτωνα, υπήρχε μια σφοδρή διαμάχη για αυτές τις έννοιες μεταξύ του αρχιτέκτονα, κατασκευαστή του καθεδρικού ναού του Αγίου Παύλου στο Λονδίνο, K. Rahn, H. Huygens, R. Hooke και του ίδιου του Newton (ο οποίος για πολύ καιρό χρησιμοποιείται στα γράμματα αντί για «κενότητα» η έννοια του αιθέρα). Ο H. Huygens, για παράδειγμα, κατέφυγε στις έννοιες «μέγεθος σώματος» ή ακόμα και απλώς «σώμα» αντί για μάζα. Μέχρι το 1676, όλες οι διαφωνίες είχαν τελειώσει και ο Νεύτωνας στη διατύπωση του νόμου της παγκόσμιας βαρύτητας και των τριών νόμων της μηχανικής προήλθε από τις έννοιες της μάζας, της ταχύτητας, του χώρου, του χρόνου ως από τις αδιαμφισβήτητες. Σε αυτό βασίστηκε ο Χέγκελ.

V.S. Ο Μπίμπλερ επέστησε επίσης την προσοχή στην πεποίθηση του Χέγκελ ότι η γνώση τελειώνει, ότι ο γνωστικός νους τερματίζει την κίνησή του (βλ. το τέλος της Επιστήμης της Λογικής). Αλλά αν υπάρχει ένα τέλος, τότε πρέπει να υπάρχει μια αρχή. Και ο Μπίμπλερ βρίσκει τα θεμέλια του θεωρητικού λόγου την ίδια εποχή που διαμορφώνονταν τα θεμέλια του επιστημονικού λόγου - τον 17ο αιώνα. Τέτοιες «αρχές» όπως υποκείμενο-αντικείμενο, μετακίνηση από υποκείμενο, μετάβαση στην ουσία, απόρριψη άσχετων χαρακτηριστικών, μετάβαση σε μια έννοια - όλα αυτά τα θεμέλια διατυπώθηκαν χάρη στις διαμάχες των Σπινόζα, Λάιμπνιτς, Ντεκάρτ. Η διαμάχη έληξε μέχρι το τέλος

XVII αιώνα, και ο Χέγκελ θεώρησε επίσης δυνατό να προχωρήσει από αυτά τα κύρια και, όπως πίστευε, αδιαμφισβήτητα στοιχεία της γνώσης. Για αυτόν, αυτή ήταν και η αρχή και το τέλος του νου που γνωρίζει, ως νου γενικά. Ο Χέγκελ έκανε λάθος. Ένα άλλο μυαλό άρχισε να αναπτύσσεται αντί για ένα μυαλό που γνωρίζει. Όμως το κολοσσιαίο πλεονέκτημα του Χέγκελ ήταν ότι κατανόησε και παρουσίασε σωστά ολόκληρη την πορεία του νου που γνωρίζει.

Αν ο Χέγκελ ήταν κυρίως αντίπαλος του V.S. Bibler, στη συνέχεια M.M. Ο Μπαχτίν έγινε ο συνομιλητής του και το alter ego του. Σήμερα, οι ιδέες του Μπαχτίν για την ισοδυναμία και τον διάλογο των πολιτισμών έχουν γίνει σχεδόν «κοινός τόπος», αλλά αυτό δεν συνέβαινε πριν, όταν απλώς εκφράστηκαν. Σε αυτά ο V.S. Ο Μπίμπλερ βρήκε την επιβεβαίωση των σκέψεών του σχετικά με την αναγωγιμότητα των φιλοσοφικών πολιτισμών και - πολύ σημαντικό! - ότι ο καθένας τους απαντά και στις ερωτήσεις των άλλων, και τους κάνει τις δικές του ερωτήσεις. Τότε αποδεικνύεται ότι η κίνηση της σκέψης γίνεται όχι μόνο από το παρελθόν στο παρόν, αλλά και από το παρόν στο παρελθόν.

Αν λάβουμε υπόψη τη σχέση των φιλοσοφικών συστημάτων, τότε σε κάθε στροφή του παρελθόντος αποκαλύπτεται αυτό που ήταν προηγουμένως άγνωστο. Η μελέτη της ιστορίας της φιλοσοφίας βασίζεται σε αυτό - όχι για να επαναλάβετε αυτό που ήταν γνωστό στους προκατόχους σας, αλλά για να ανακαλύψετε κάτι νέο στο παρελθόν. υπάρχουν διαφορετικές έννοιες της κατανόησης στην ιστορία.

V.S. Ο Bibler προσπαθεί να εξηγήσει τι πρέπει να είναι το νέο μυαλό: δεν πρέπει να είναι γνώση, αλλά κατανόηση.

Σύμφωνα με τον V.S. Biebler, αυτό σημαίνει ότι η προσοχή στη νέα λογική δεν επικεντρώνεται στην ανάπτυξη, αλλά συγκεκριμένα στην "αρχή". Εδώ προκύπτει ένα νέο παράδοξο: αφού μιλάμε για την αρχή της λογικής, της φιλοσοφίας, δηλαδή για κάτι που δεν είναι ακόμα λογική, τότε αυτό το εξωλογικό μπορεί να είναι οποιαδήποτε λογική (εκτός από αυτήν), περνώντας από το συνοριακό σημείο του η "αρχη"... Ένα τέτοιο πλήθος δημιουργεί έναν διάλογο (πολυφωνία). Αυτή είναι η ταυτόχρονη ύπαρξη πολλών καθολικών λογικών (ευφυΐας), που συνδέονται μεταξύ τους από όπου ξεκινούν όλες. Αυτή η νέα λογική ονομάστηκε από τον W. Bibler λογική του πολιτισμού και το βιβλίο του «From Science to the Logic of Culture» 54 μιλά για αυτό. Αυτή είναι μια λογική όπου το ένα μετατρέπεται σε άλλο, όπου ο ένας θέτει μια ερώτηση στην άλλη και ταυτόχρονα απαντά στις ερωτήσεις της. Αυτό, όπως λέει ο W. Bibler, είναι το SOS, το οποίο απευθύνεται σε άλλους πολιτισμούς. Αυτή είναι η λογική της διαγενεάς και της αλληλεπίδρασης. Το νέο μυαλό πρέπει να είναι μη χεγκελιανό και κινούμενο. δεν είναι ένα μονολογικό μυαλό, αλλά δύο

(ελάχιστο) διαλογικά αλληλεπιδρών νους. Αυτό είναι το μυαλό της κατανόησης (και όχι της κατανόησης) του θέματος. Παρανόηση του όντος στη μη αναγώγιμη του σε μια έννοια, σκέψη, δηλαδή στην αλληλεπίδραση της λογικής με μια άλλη λογική (άλλες λογικές).

V.S. Ο Μπίμπλερ παρουσιάζει μια αρκετά ολιστική εικόνα της «φιλοσοφικής λογικής του πολιτισμού»: πρώτον, είναι μια υπόθεση για το μη αναγώγιμο διαφορετικών φιλοσοφικών διδασκαλιών, για την ιστορικότητα της εγελιανής λογικής, για τη σύνδεση του επιστημονικού θεωρητικού λόγου με το φιλοσοφικό μυαλό της επιστήμης- καθοδήγηση, για την αρχή και το τέλος και των δύο, για την αλληλομετατροπή και τη συμπληρωματικότητα διαφόρων φιλοσοφικών συστημάτων. Όχι μόνο το «πρόγραμμα», αλλά και η ανάπτυξή του είναι αρκετά λεπτομερής και λογική. Σε πολλά άρθρα του, καθώς και στο βιβλίο «Από τη διδασκαλία της επιστήμης στη λογική του πολιτισμού», εκφράζονται και τεκμηριώνονται τα κύρια θέματα αυτού του προγράμματος. Ήταν ο V.S. Η Bibler εστιάζει στο πώς η κοινωνικοϊστορική κατάσταση του ΧΧ αιώνα. προκαλεί αλλαγές στο μυαλό. Οι περίπλοκοι κοινωνικοί μετασχηματισμοί που ξεκίνησαν στις αρχές και τελείωσαν στα τέλη του 20ου αιώνα οδήγησαν στο γεγονός ότι, λόγω των πολέμων, των δικτατοριών, των προσφύγων, της ανεργίας, αυξήθηκε η μετανάστευση κατοίκων διαφορετικών ηπείρων. Ασιάτες, Ευρωπαίοι, Αφρικανοί, Αμερικανοί βρίσκονται στον ίδιο χώρο και χρόνο. Αναγκάζονται -ακόμα αναγκασμένοι- να συνυπάρχουν δίπλα-δίπλα και να βρουν μια κοινή γλώσσα. Κανένα έθνος δεν αναγνωρίζεται σε τέτοια συναίνεση ως ανώτερο ή κατώτερο. Σε μια από τις αναφορές του ο A.V. Smirnov. Τα καθήκοντα για το ανατολικό μυαλό είναι πολύ σημαντικά - είναι απαραίτητο να προσδιορίσουμε τα χαρακτηριστικά του - γιατί σε σύγκριση με το ευρωπαϊκό, δεν είναι ξεκάθαρα σε πολλούς επαγγελματίες και αναγνώστες.

V.S. Ο Μπίμπλερ λέει επίσης ότι στον 21ο αιώνα, το κύριο πράγμα δεν είναι οι παραγωγικές ενώσεις των ανθρώπων, αλλά οι λεγόμενες μικρές ομάδες που σχηματίζονται στα διαμερίσματα του χρόνου χωρίς παραγωγή, και σε αυτές τις ομάδες τα ερωτήματα για τα θεμέλια των δικών τους ύπαρξη, σχετικά με τις συνέπειες που προκύπτουν από αυτά τα «βασικά». Ως αποτέλεσμα της επιστημονικής και τεχνολογικής επανάστασης και της μηχανογράφησης της παραγωγής, οι άνθρωποι αποκτούν περισσότερο ελεύθερο χρόνο, ο οποίος εξαρτάται λιγότερο από τα χαρακτηριστικά της παραγωγής και τους επιτρέπει να εστιάζουν στον εαυτό τους και στις αποφάσεις τους.

Αν συνοψίσουμε όσα έχουν ειπωθεί και αναπτύξουμε κάποιες ελάχιστες όψεις, τότε είναι δυνατό να αναδημιουργήσουμε την εικόνα που σχεδίασε ο V.S. Bibler στο τελευταίο κεφάλαιο της αναφερόμενης μονογραφίας, και για να απαντήσουμε σε μερικά από τα ερωτήματα που έχουν προκύψει.

Στην Επιστήμη της Λογικής του Χέγκελ, το καθήκον είναι να κατανοήσουμε το είναι στην ουσία του και μετά στην έννοια. Αυτό σημαίνει να το γνωρίζεις, δηλαδή να ανάγεις τους νόμους της ύπαρξης στους νόμους του νου που γνωρίζει. Το γνωστικό ον, δηλαδή η έννοια του όντος, αναγνωρίζεται ως αφετηρία του· μόνο αυτό που συνδέεται με την ουσία γίνεται δεκτό από το είναι στη λογική, το ουσιώδες απλώς απορρίπτεται. Η αλήθεια επιτυγχάνεται στο εγελιανό σύστημα με διαδοχικά ξεδιπλώματα και κάθε έννοια τεκμηριώνεται από επόμενες έννοιες, χωρίς να χρειάζεται κανένα εξωτερικό κριτήριο.

Από τη μια, κάθε έννοια, περνώντας από έναν τριαδικό κύκλο, αφαιρείται από την άλλη και γίνεται η θέση μιας νέας τριάδας. Από την άλλη, αν πάρουμε το σύστημα όχι σε κίνηση, αλλά στατικά, τότε η αφαίρεση αφαιρείται και οποιαδήποτε έννοια αποκτά το νόημά της σε σχέση με όλες τις άλλες έννοιες.

Στη λογική του πολιτισμού, το να κατανοείς σημαίνει κάτι τελείως διαφορετικό: σημαίνει να κατανοείς το ον στην αναγωγιμότητα του στη σκέψη, δηλαδή να κατανοήσεις τη μια λογική ως προς την αναγωγιμότητα του σε μια άλλη. Το «να είσαι» σύμφωνα με τον αρχαίο νου σημαίνει να κατανοείς το χάος ως σύμπαν. Το «να είσαι» στον Μεσαίωνα σημαίνει να κατανοείς ένα αντικείμενο μέσω της επικοινωνίας με ένα συγκεκριμένο παγκόσμιο υποκείμενο. Το «να είσαι» στη φιλοσοφία της σύγχρονης εποχής σημαίνει να ανάγεις το είναι σε σκέψη.

Στη νέα λογική των ΧΧ-ΧΧΙ αιώνων. η κύρια προσοχή δεν δίνεται στην ανάπτυξη θεμελίων, αρχών, αλλά στην αλληλεπίδραση των λογικών. Στην ιδέα της αρχής, λοιπόν, το λογικό και το εξωλογικό, το υπαρξιακό βρίσκονται σε επαφή. Επιπλέον, πολλές λογικές έρχονται σε επαφή σε αυτό, αφού το ον περιλαμβάνεται σε αυτή τη λογική με τη μορφή άλλων λογικών που ενσωματώνουν διαφορετικούς τύπους κατανόησης, διαφορετικές Νοημοσύνη. Εδώ ανοίγει μια στροφή, που δεν είχε ξαναδεί και που ούτε ο Μ.Μ. Μπαχτίν: η αφετηρία οποιασδήποτε λογικής έρχεται στην επιφάνεια τουλάχιστον δύο φορές - αυτή τη στιγμή ιστορική προέλευσημια δεδομένη λογική καθολική (μια δεδομένη λογική) και τη στιγμή της ένταξής της σε διάλογο με μια άλλη καθολική (άλλη λογική). Άρα, η αντίκα λογική, ο αρχαίος λόγος προκύπτει και υπάρχει αιώνια, και αναπαράγεται ξανά όταν συζευχθεί, ας πούμε, με τη λογική μας, όταν φέρουμε την αντίκα στα άκρα, μετατρέποντάς την στη σημερινή μας επιθυμία να διατάξουμε τις χαοτικές αλλαγές στην πραγματικότητα.

Ταυτόχρονα, η ίδια η αρχή της αρχαίας λογικής συνδυάζεται επίσης με τη λογική του μύθου και τη μεσαιωνική λογική της κοινωνίας.

Έτσι, υπάρχει πάντα μια σύγκρουση όλων των λογικών, η αμοιβαία δικαιολόγηση και η συμπληρωματικότητά τους. «Είναι απαραίτητο να τονίσουμε», γράφει ο V.S. Bibler, - όσον αφορά το κλείσιμο «στην αρχή» κάθε ιστορικής λογικής (τη στιγμή του ριζικού μετασχηματισμού της) - δηλαδή, η αμοιβαιότητα «δύο διανυσμάτων» αυτού του σχηματισμού. σε μια διπλή μεταγωγική (μετατροπή - κ.λπ.), οι προηγούμενες και οι επόμενες λογικές τεκμηριώνουν την υπάρχουσα λογική και ταυτόχρονα δικαιολογούν αυτή την υπάρχουσα λογική ... Και κάτι ακόμα: αυτό το (διπλό) σημείο μεταγωγής είναι - ταυτόχρονα χρόνο και στο ίδιο στην ίδια σχέση - το σημείο δημιουργίας άλλων λογικών (και - το προϊόν αυτής της λογικής.) και - το άκρο του διαλόγου του αιώνιου, ικανού να αναπτυχθεί άπειρα ("από τον εαυτό τους.") και εμβαθύνουν («εαυτούς».) λογικούς «55.

Σύμφωνα με άλλους ορισμούς της Βίβλερ, ο πολιτισμός, συμπεριλαμβανομένου του φιλοσοφικού πολιτισμού, μπορεί να χαρακτηριστεί από τρεις πλευρές: πρώτον, είναι η αλληλεπίδραση, η επικοινωνία πολλών πολιτισμών. Δεύτερον, καθορίζει, ορίζει τον εαυτό του. Τρίτον, είναι η σφαίρα δημιουργίας έργων - επιστήμη, τέχνη. Ας σταθούμε σε αυτό με περισσότερες λεπτομέρειες.

1. Οποιοσδήποτε πολιτισμός - και παλαιότερα και τώρα - είναι επικοινωνία διαφορετικών πολιτισμών. Η αντίκα, για παράδειγμα, απωθεί από τον μύθο και τον μεσαιωνικό και πηγαίνει στο άπειρο. το μεσαιωνικό χτίζεται από το αρχαίο και το σύγχρονο και πηγαίνει στο άπειρο, κ.λπ.

2. Φυσικά, ο πολιτισμός, το περιεχόμενο και η μορφή του καθορίζονται από ιστορικές συγκυρίες, οικονομικούς και πολιτικούς παράγοντες. Αν όμως αυτός ήταν ο μόνος τρόπος, τότε τα περασμένα έργα πολιτισμού δεν θα έφταναν σε εμάς, και πολύ περισσότερο δεν θα μας προκαλούσαν αισθητικό θαυμασμό, που εξέπληξε πολύ τον Μαρξ. Εάν η αποφασιστικότητα ήταν μόνο εξωτερική, αυτό δεν θα συνέβαινε. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να μιλάμε για αυτοδιάθεση του πολιτισμού.

3. Πολιτισμός είναι η δραστηριότητα ενός ατόμου να δημιουργεί έργα επιστήμης, τέχνης κ.λπ. Αν για τον M. Bakhtin το κείμενο ήταν το κύριο πράγμα - λόγω της προόδου της λογοτεχνίας στο κέντρο του πολιτισμού, τότε για τον Bibler ήταν ένα έργο . Εδώ επίσης τρέχει η γραμμή διαφοράς μεταξύ της λογικής του πολιτισμού και της εγελιανής. Για τον Χέγκελ, η κίνηση της σκέψης εκτελείται από ένα ορισμένο ανώνυμο Πνεύμα, και το έργο της γνώσης περιορίζεται στην επανατύλιξη μιας κασέτας με καθολική γνώση σε μια μεμονωμένη κασέτα. Το ιδιαίτερο εξαφανίζεται, μόνο το καθολικό, το συμπαντικό Πνεύμα έχει νόημα.

Δεν είναι καθόλου το ίδιο στην περίπτωση της λογικής του πολιτισμού. εδώ υπάρχει μια επικοινωνία ατόμων, επιπλέον - ατόμων, και διαμέσου των αιώνων - μέσω των έργων τους.

Στον 21ο αιώνα, η ίδια η διαμόρφωση της προσωπικότητας αλλάζει. Ο άνθρωπος αποκλείεται από τη σφαίρα της υλικής παραγωγής. Η αυτοματοποίηση της παραγωγής επιτρέπει σε ένα άτομο να δημιουργήσει νέες μορφές δραστηριότητας. Κατασκευάζεται μόνο ένα αντίγραφο, το οποίο στη συνέχεια λανσάρεται στη μαζική παραγωγή. Η πληροφορία γίνεται εργαλείο εργασίας. Η δραστηριότητα κλείνει στον ίδιο τον εργάτη και η εργασία γίνεται ατομική, σύμφωνα με τον ορισμό του W. Bibler, ατομικά-καθολική. Σε μια τέτοια εργασία, η επικοινωνία δημιουργικών ατόμων (και πολιτισμών) επιτυγχάνεται ως δημιουργία και κατανόηση έργων.

Το γεγονός ότι ο V.S. Ο Μπίμπλερ δίνει έναν νέο ορισμό του πολιτισμού και προσφέρει την κατανόησή του για τη σχέση μεταξύ των διαφορετικών φιλοσοφικών διδασκαλιών, τον καθιστά θέμα που χρειάζεται διάλογο μαζί μας. Η άποψή του είναι ζωτικής σημασίας για τις απόψεις μας, ιδίως, γιατί μας επιτρέπει να προσεγγίσουμε την ιστορία της φιλοσοφίας ως μια διαμάχη μεταξύ των διαφορετικών νοημάτων της ανθρώπινης ύπαρξης. Οι ιδέες του V.S. Οι Βίβλοι σκιαγράφησαν εδώ περαιτέρω μονοπάτια για την ανάπτυξη της φιλοσοφίας.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Bakhtin M.M. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας. Μόσχα: Τέχνη, 1979.423 σελ.

Bakhtin M.M. Δημιουργικότητα του Francois Rabelais και λαϊκή κουλτούρα του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. Μόσχα: Khudozhestvennaya literatura, 1990.543 σελ.

Bakhtin M.M. Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι. Μόσχα: Σοβιετική Ρωσία, 1979.320 σελ.

ΜΜ. Ο Μπαχτίν ως φιλόσοφος. Μόσχα: Nauka, 1992.255 σελ.

Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, ή Ποιητική του Πολιτισμού. Μόσχα: Γνό-ζης, 1991.176 σελ.

Bibler V.S. Πολιτισμός. Διάλογος πολιτισμών // Bibler V.S. Στα όρια της λογικής του πολιτισμού. Βιβλίο Επιλεγμένων Δοκιμίων. M .: Ρωσική φαινομενολογική κοινωνία, 1997.

Bibler V.S. Από τις επιστημονικές μελέτες στη λογική του πολιτισμού. Μόσχα: Politizdat, 1991.413 σελ.

Buber M. Εγώ και εσύ. Μ .: Γυμνάσιο, 1993.175 σελ.

Buber M. Δύο εικόνες πίστης. M .: Respublika, 1995.464 σελ.

Gegel G.V. Φ. Έργα διαφορετικών ετών: Σε 2 τόμους Τ. 1. Μ .: Μυσλ ', 1970. 287 σελ.

Gurevich PS The Problem of the Other in Philosophical Anthropology M.M. Bakhtin // M.M. Ο Μπαχτίν ως φιλόσοφος. Μ., 1992.Σ. 83-96.

Davydova G.A. Το τέλος της δημιουργικότητας στα έργα του Μ.Μ. Bakhtin // M.M. Ο Μπαχτίν ως φιλόσοφος. Μ., 1992.Σ. 110-122.

La Bruyere J. de. Χαρακτήρες και ήθη. Μ .; L .: Fiction, 1964.416 p.

Rilke R.-M. Στίχοι. Μ .; L .: Fiction, 1965.256 σελ. Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Köln, 1999. Smith P.C. Sein des Du. Χαϊδελβέργη, 1996.

Ντλούγκατς Ταμάρα Μπορίσοφνα

DSc στη φιλοσοφία, επικεφαλής ερευνητής στο Ινστιτούτο Φιλοσοφίας της Ρωσικής Ακαδημίας Επιστημών, Volkhonka, 14, bld. 5, Μόσχα, 119991, Ρωσία. ΗΛΕΚΤΡΟΝΙΚΗ ΔΙΕΥΘΥΝΣΗ: [email προστατευμένο] ru

Διάλογος στον σύγχρονο κόσμο: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bibler

Το άρθρο αποκαλύπτει τη σημασία της αρχής του διαλόγου στον πολιτισμό και τη φιλοσοφία του 20ού αιώνα. Η κεντρική ιδέα των διάσημων στοχαστών, M. Buber και M. Bakhtin - η αδυναμία όλων των πνευματικών λειτουργιών στη γνώση. Σε αντίθεση με τη γνωσιολογική στάση του «I-It» ο M. Buber βάζει την αληθινή στάση του «I-You» που σας επιτρέπει να εμπλακείτε σε διάλογο με όλα τα όντα, κυρίως με τον άνθρωπο και τον Θεό. Η «συνάντηση» μεταξύ Εγώ και Εσένα βασίζεται στην αποκάλυψη και σημαίνει διάλογο μεταξύ των υποκειμένων. Το κύριο επίκεντρο των προσπαθειών του Buber - ο ανθρωπισμός. Ο M Bakhtin βάζει τις διαλογικές σχέσεις στο επίκεντρο της ανθρώπινης επικοινωνίας. Ο μονοδιάστατος γνωσιολογικός νους ο Μπαχτίν αντιτίθεται στον διαλογικό καλλιτεχνικό-ανθρωπιστικό νου. Πρόκειται για δύο, θεμελιωδώς διαφορετικό, αν και ισοδύναμο τρόπο σκέψης. Από διαλογικές θέσεις ο Μπαχτίν εξετάζει το πολυφωνικό μυθιστόρημα του Ντοστογιέφσκι. Ο Β. Μπίμπλερ διαδίδει τα ευρήματα της φιλοσοφίας του Μπαχτίν. Αποκαλύπτει διαλογικές σχέσεις για τις αλληλεπιδράσεις διαφορετικών φιλοσοφικών πολιτισμών. Ο καθένας θέτει στον άλλο (άλλο) ερωτήσεις και απαντήσεις. κάθε αναδυόμενο φιλοσοφικό σύστημα βρίσκει κρυμμένο στα παλιά και πρωτότυπα χαρακτηριστικά. Με αυτόν τον τρόπο διαμορφώθηκε η ιδέα μιας «λογικής του πολιτισμού» και όχι της επιστήμης.

Λέξεις κλειδιά: δυτική φιλοσοφία 20ου αιώνα, ρωσική φιλοσοφία 20ου αιώνα, φιλοσοφία πολιτισμού, διάλογος, σιωπή, συνάντηση, «Εγώ-Εσύ», γνώση, κατανόηση, καλλιτεχνικό μυαλό, αφαίρεση, επιχειρηματολογία.

Bakhtin, M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva. Μόσχα: Iskusstvo Publ., 1979. (Στα Ρωσικά)

Bakhtin, M.M. TvorchestvoFransua Rable και narodnaya kul "tura srednevekov" ya i Renessansa. Μόσχα: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990. (Στα Ρωσικά)

Bakhtin, M.M. Προβληματική ποιητική Ντοστογιέφσκο. Μόσχα: Sovetskaya Rossiya Publ., 1979. (Στα Ρωσικά)

ΜΜ. Μπαχτίν κακφιλόσοφ [ΜΜ Ο Μπαχτίν ως φιλόσοφος]. Μόσχα: Nauka Publ., 1992.255 s. (Στα ρώσικα)

Bibler, V.S. Μ.Μ. Bakhtin, iliPoetika kul "tury. Moscow: Gnozis Publ., 1991. (Στα Ρωσικά)

Bibler, V.S. «Κουλ» τούρα. Dialog kul "tur", Bibler V.S. Na granyakh logiki kul "tury. Kniga izbrannykh ocherkov. Moscow: Russkoe fenomenologicheskoe ob-shchestvo Publ., 1997. (Στα Ρωσικά)

Bibler, V.S. Ot naukoucheniya k logike kul "tury. Moscow: Politizdat Publ., 1991. (Στα Ρωσικά)

Buber, M. Ya i Ty. Μόσχα: Vysshaya shkola Publ., 1993. (Στα Ρωσικά)

Buber, M. Dva obraza πολύ. Μόσχα: Respublika Publ., 1995. (Στα Ρωσικά)

Hegel, G.V.F. Raboty raznykh let: V 2 t. ... Τομ. 1. Μόσχα: Mysl "Publ., 1970. (Στα Ρωσικά)

Gurevich, P.S. «Problema Drugogo v filosofskoi antropologii M.M. Bakhtina», Μ.Μ. Bakhtin kak filosof. Μόσχα, 1992, σσ. 83-96. (Στα Ρωσικά) Davydova, G.A. «Konets tvorchestva v rabotakh M.M. Bakhtina», M.M. Bakhtin kak filosof. Μόσχα, 1992, σσ. 110-122. (Στα ρώσικα)

La Bruyère, J. de. Kharaktery i nravy. Μόσχα; Λένινγκραντ: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1964. (Στα Ρωσικά)

Rilke, R.-M. Λιρίκα. Μόσχα; Λένινγκραντ: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1965. (Στα Ρωσικά)

Nwoko, M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Köln, 1999. Smith, P.C. Sein des Du. Χαϊδελβέργη, 1996.

Το παρόν άρθρο αποτελεί μια θεωρητική ανάλυση του φαινομένου του πολιτισμικού διαλόγου και της διαλογικότητας με βάση τις εννοιολογικές θέσεις του Μ.Μ. Bakhtin και V.S. Βίβλερ. Η πιο κοινή ερμηνεία του διαλόγου των πολιτισμών παρουσιάζει αυτό το φαινόμενο ως μια διαδικασία αλληλεπίδρασης, την επιρροή διαφορετικών ιστορικών ή σύγχρονους πολιτισμούςκαι ορισμένες μορφές συνύπαρξής τους. Επομένως, ο ίδιος ο διάλογος των πολιτισμών είναι αρχικά η πρωταρχική μορφή πολιτισμού, η βάση για την περαιτέρω ανάπτυξή του. V.S. Bibler και M.M. Ο Bakhtin πιστεύει ότι μέσω του διαλόγου με άλλους πολιτισμούς δημιουργείται τόσο προσωπικό όσο και δημόσιο οπλοστάσιο γνώσεων, δεξιοτήτων και ικανοτήτων κατανόησης, κώδικες και σύμβολα που αντικατοπτρίζουν το ιστορικό νόημα κάθε φαινομένου. Η έννοια του «Άλλου» (ο συνομιλητής, το αντίθετο του εαυτού) γίνεται κλειδί για τη φιλοσοφία του Μπαχτίν, αφού ένα άτομο γίνεται άτομο και γνωρίζει τον εαυτό του ως τέτοιο μόνο σε σχέση με τον «Άλλο». Η έννοια του διαλόγου συμπληρώνεται ουσιαστικά από την προσφώνηση του Bakhtin στο κύριο συστατικό της επικοινωνίας - το κείμενο. Το κείμενο, που φέρει το νόημα των πολιτισμών διαφορετικών χρονικών στρωμάτων, είναι πάντα διαλογικό, κατευθυνόμενο τόσο σε προσωπικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. η ιδέα του «Άλλου» ενσωματώνεται τέλεια στο πολιτιστικό κείμενο. Η έννοια του πολιτιστικού διαλόγου πραγματοποιείται στις ανθρωπιστικές επιστήμες, στη διαδικασία ερμηνείας και κατανόησης του «Άλλου» και του εαυτού του. το θέμα μπορεί να είναι όχι μόνο ένα άτομο, αλλά και μια κοινότητα που συνάγει το δικό της πνευματικό παράδειγμα περαιτέρω κατανόησης και έρευνας με βάση τον εξωτερικό διάλογο. Ο κυρίαρχος ρόλος στην έννοια της δημιουργικότητας και στην έννοια του πολιτισμικού διαλόγου ανήκει και πάλι στο νόημα, ως απάντηση στο πνευματικό αίτημα ενός ατόμου και ως ευκαιρία για μια νέα ερμηνευτική στροφή στο χώρο του κειμένου. Σε αυτή την κατάσταση, η δημιουργικότητα γίνεται ενοποιητική δύναμη, μέτρηση και δείκτης της σημασίας των αντικειμένων στον κόσμο, χαρακτηριστικό του προσωπικού επιπέδου πνευματικής, έρευνας, πνευματικής δραστηριότητας.

έννοια του διαλόγου.

διαλογικότητα

Πολιτιστικός διάλογος

1. Averintsev S.S., Davydov Yu.N., Turbin V.N. et al. M. M. Ο Μπαχτίν ως φιλόσοφος: Σάββ. άρθρα / Ros. Ακαδημία Επιστημών, Ινστιτούτο Φιλοσοφίας. –Μ .: Nauka, 1992. - S. 92-115.

2. Bakhtin M.M. Ζητήματα λογοτεχνίας και αισθητικής.–M .: Khudozhestvennaya literatura, 1975.– 430 p.

3. Bakhtin M.M. Δημιουργικότητα του Francois Rabelais και λαϊκή κουλτούρα του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. –Μ .: Μυθοπλασία, 1990. - 543 σελ.

4. Μπαχτίν Μ.Μ. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας. –Μ .: Μυθοπλασία, 1979. – 412 σελ.

5. Bibler V.S. Πολιτισμός. Διάλογος πολιτισμών (εμπειρία ορισμού) // Προβλήματα Φιλοσοφίας. - 1989. - Νο. 6. - Σ. 31-42.

6. Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, ή Ποιητική και Πολιτισμός - M .: Πρόοδος, 1991. - 176 σελ.

7. Bibler V.S. Από την επιστήμη στη λογική του πολιτισμού: Δύο φιλοσοφικές εισαγωγές στον εικοστό πρώτο αιώνα. –M .: Politizdat, 1990.– 413 σελ.

8. Ivanov V.V. Η αξία των ιδεών του Μ.Μ. Bakhtin για το σημάδι, μια δήλωση για το διάλογο για τη σύγχρονη σημειωτική // M.M. Bakhtin: proetcontra. –SPb .: Εκδοτικός οίκος. Ρωσικό Χριστιανικό Ανθρωπιστικό Ινστιτούτο.- σελ. 265-312.

9. Konnikova L.Yu. Ο διάλογος του πολιτισμού είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την κατανόησή του // Bulletin of the Tomsk State University. - 2009. - Iss. Νο. 323. - S. 126-129.

10. Chistilina I.A. Η ερμηνευτική έννοια του Μ.Μ. Bakhtina: από την ιδέα του διαλόγου στο πρόβλημα της κατανόησης: diss. ... Cand. Philos. Επιστήμη. - Krasnodar, 2006 .-- 139 σελ.

Ο πολιτιστικός διάλογος, ή ο διάλογος των πολιτισμών, είναι μια έννοια που έχει λάβει ευρεία κυκλοφορία στη φιλοσοφική δημοσιογραφία και τον δοκιμιογράφο του ΧΧ αιώνα. Η πιο κοινή ερμηνεία του διαλόγου των πολιτισμών παρουσιάζει αυτό το φαινόμενο ως διαδικασία αλληλεπίδρασης, επιρροής διαφορετικών ιστορικών ή σύγχρονων πολιτισμών και ορισμένων μορφών συνύπαρξής τους. Επομένως, ο ίδιος ο διάλογος των πολιτισμών είναι αρχικά η πρωταρχική μορφή πολιτισμού, η βάση για την περαιτέρω ανάπτυξή του. Η ετερογένεια του πολιτισμού αυτού καθαυτού οφείλεται στις εθνικές διαφορές, ενώ οι χώρες αλληλεπιδρούν μεταξύ τους, καθοδηγούμενες από διαφορετικά σενάρια αυτής της μεγάλης κλίμακας δράσης. Με μια τέτοια αλληλεπίδραση διαμορφώνεται το φαινόμενο του πολιτιστικού διαλόγου, της πολιτιστικής συνεργασίας και του πολιτιστικού αμοιβαίου προβληματισμού. Είναι αυτονόητο ότι η κατάσταση του πολιτιστικού διαλόγου δεν πρέπει να κατανοηθεί μόνο με θετική έννοια: πολύ συχνά το αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας είναι η εξαφάνιση ενός ασθενέστερου πολιτισμού υπό την πίεση ενός άλλου, ανώτερου από άποψη ανάπτυξης. Κατά συνέπεια, ένας θετικός πολιτιστικός διάλογος είναι δυνατός εάν πληρούνται ορισμένες προϋποθέσεις: ισότητα όλων των πολιτισμών, αναγνώριση του δικαιώματος κάθε πολιτισμού να είναι διαφορετικός από τους άλλους και σεβασμός σε έναν ξένο πολιτισμό.

Η έννοια του πολιτιστικού διαλόγου, κατανοητή από φιλοσοφικές θέσεις, προϋποθέτει μια ενεργή σχέση μεταξύ του συγγραφέα και του αναγνώστη (θεατής, ακροατής), η οποία εμφανίζεται όταν αναφέρεται σε ένα έργο τέχνης, ιστορικά στοιχεία για την ύπαρξη ενός συγκεκριμένου πολιτισμού, επιστημονική έρευνα. Σύμφωνα με τον V.S. Βίβλος, κάθε έργο πολιτισμού δεν δημιουργήθηκε μόνο από τον συγγραφέα του, αλλά και κατανοητό από τον αναγνώστη, τον θεατή ή τον ακροατή, πράγμα που σημαίνει ότι είναι γεμάτο νόημα και τη διαδικασία της επικοινωνίας. Και ο πολιτισμός αποδεικνύεται ότι είναι εκείνη η μορφή της ιστορικής ύπαρξης ενός ανθρώπου που δεν εξαφανίζεται ταυτόχρονα με την εξαφάνιση του πολιτισμού, αλλά συνεχίζει να ενσαρκώνει το σημασιολογικό σύμπαν της εμπειρίας της επικοινωνίας, των πολιτιστικών επαφών. Πολιτιστικός διάλογος, σύμφωνα με τον L.Yu. Η Konnikova, αποκτά το καθεστώς ενός ενιαίου οργάνου, στο οποίο λαμβάνουν χώρα πολύπλευροι μετασχηματισμοί της υπαρξιακής εμπειρίας και της ιστορικής κατανόησης των δραστηριοτήτων ενός ατόμου, μιας μικρής ομάδας, μιας κοινότητας και όλου του κόσμου. Προσθέτουμε ότι η έννοια του πολιτιστικού διαλόγου είναι αλληλένδετη με το φαινόμενο της παγκοσμιοποίησης και της παγκοσμιοποίησης, τα διαπολιτισμικά γεγονότα της εποχής μας και τις ιδιαιτερότητες των διαπολιτισμικών επαφών. Σε αυτή τη βάση, είναι σημαντικό να επισημανθεί το πρόβλημα της διατήρησης της πολιτιστικής πολυμορφίας, το οποίο είναι ιδιαίτερα οξύ κατά την περίοδο της αφομοίωσης, της μίμησης της Δύσης ή της Αμερικής, της πολιτιστικής ολοκλήρωσης διαπεριφερειακής κλίμακας.

Προχωρώντας στο θέμα αυτού του άρθρου, σημειώνουμε ότι η ίδια η ιδέα ενός διαλόγου πολιτισμών δεν είναι νέα στη φιλοσοφία, αλλά οι κύριες διατάξεις που αναπτύχθηκαν από τον M.M. Bakhtin και συνέχισε στα έργα του V.S. Βίβλερ, το εμβάθυνε και το διεύρυνε σημαντικά. Σύμφωνα με τον V.S. Βίβλερ, το φαινόμενο του πολιτισμού «διαποτίζει... όλα τα καθοριστικά γεγονότα στη ζωή και τη συνείδηση ​​των ανθρώπων του αιώνα μας». ΜΜ. Ο Μπαχτίν κατανοεί τον πολιτισμό με τρεις μορφές:

1. Ως μορφή επικοινωνίας μεταξύ ανθρώπων διαφορετικών πολιτισμών και μορφή διαλόγου: «πολιτισμός είναι όπου υπάρχουν δύο (τουλάχιστον) πολιτισμοί, και ότι η αυτογνωσία του πολιτισμού είναι μια μορφή της ύπαρξής του στα όρια του άλλου Πολιτισμός".

2. Ως μηχανισμός αυτοπροσδιορισμού της προσωπικότητας, με την εγγενή ιστορικότητα και κοινωνικότητα.

3. Ως μορφή κτήσης, αντίληψη του κόσμου για πρώτη φορά.

Οι Bibler και Bakhtin πιστεύουν ότι μέσω του διαλόγου με άλλους πολιτισμούς δημιουργείται ένα προσωπικό και δημόσιο οπλοστάσιο γνώσεων, δεξιοτήτων και ικανοτήτων για την κατανόηση κωδίκων και συμβόλων που αντικατοπτρίζουν το ιστορικό νόημα κάθε φαινομένου. Αυτή η έννοια, με τη σειρά της, είναι το κύριο κοινωνικο-αισθητικό, ψυχολογικό και πολιτισμικό κριτήριο συμπεριφοράς. Οι επιστήμονες στην αντίληψή τους αντικατόπτριζαν το γεγονός ότι είναι σημαντικό στην ιστορική και πολιτιστική κατανόηση ότι ακόμη και ο προβληματισμός είναι αδύνατος χωρίς έναν βαθύ διάλογο με το δικό του «διχασμένο Ι» (με τα λόγια του διαλόγου V.S., ο οποίος στη συνέχεια επεκτείνει το εύρος του στις διεθνικές επαφές. Σύμφωνα με τον Bibler, ο πολιτισμός είναι «μια μορφή επικοινωνίας μεταξύ ατόμων στον ορίζοντα της προσωπικής επικοινωνίας...». Κατά συνέπεια, οι πτυχές της κατανόησης και της κατανόησης του πολιτισμού ως συνόλου του χώρου συνδέονται με την έννοια της προσωπικότητας: είναι η προσωπικότητα, που αλληλεπιδρά με άλλους σαν κι αυτήν, που ξεκινά την ανάπτυξή της και την πολιτιστική της συν-δημιουργία, ξεκινά ένα διάλογο με τους άλλους και βρίσκει τη δική της ιδέα σε αυτά. Η έννοια του «Άλλου» (ο συνομιλητής, το αντίθετο του εαυτού) γίνεται κλειδί για τη φιλοσοφία του Μπαχτίν, αφού ένα άτομο γίνεται άτομο και γνωρίζει τον εαυτό του ως τέτοιο μόνο σε σχέση με τον «Άλλο». Όσον αφορά τη βάση για όλες τις ενέργειες και τις πράξεις ενός ατόμου, εξωτερικές και εσωτερικές, ο Bakhtin ορίζει την ελευθερία κάτω από αυτό το καθεστώς - είναι χάρη στην ελευθερία που ένα άτομο μπορεί να αυτοπροσδιορίζεται, να αυτοπραγματοποιείται σε μια κατάσταση ζωής. Ο πολιτισμός εδώ εκτελεί μια από τις κύριες λειτουργίες του - ρυθμιστική, γιατί επιτρέπει σε ένα άτομο να αναπτύξει μια ιδέα για τον εαυτό του. Αλλά ο αυτοπροσδιορισμός του ατόμου στον ορίζοντα της προσωπικότητας και στο πολιτισμικό πλαίσιο είναι δυνατός μόνο σε έναν διάλογο που βασίζεται σε τρεις έννοιες:

1. Ο διάλογος είναι η καθολική βάση της ανθρώπινης κατανόησης: «Οι σχέσεις διαλόγου ... είναι ένα σχεδόν παγκόσμιο φαινόμενο που διαπερνά όλο τον ανθρώπινο λόγο και όλες τις σχέσεις και εκδηλώσεις της ανθρώπινης ζωής, γενικά ό,τι έχει νόημα και σημασία ... Όπου η συνείδηση αρχίζει, εκεί… αρχίζει και ο διάλογος».

2. Ο διάλογος είναι η καθολική βάση όλων των ειδών λόγου: «Ένα είδος δεν είναι παρά μια ιστορική μνήμη αποκρυσταλλωμένη σε σημάδι νοημάτων και νοημάτων που έχουν περάσει στο επίπεδο του αυτοματισμού. ... Ένα είδος είναι ένας εκπρόσωπος της πολιτιστικής και ιστορικής μνήμης στη διαδικασία κάθε ιδεολογικής δραστηριότητας ... (χρονικά, νομικά έγγραφα, χρονικά, επιστημονικά κείμενα, καθημερινά κείμενα: παραγγελία, κατάχρηση, καταγγελία, έπαινος κ.λπ.)».

3. Ο διάλογος δεν μπορεί να αναχθεί στην επικοινωνία, δεν είναι πανομοιότυποι, αλλά η επικοινωνία περιλαμβάνει τον διάλογο ως μορφή επικοινωνίας: «Η εξωγήινη συνείδηση ​​δεν μπορεί να θεωρηθεί, να αναλυθεί, να οριστεί ως αντικείμενα, πράγματα, - μπορείτε να επικοινωνήσετε μόνο διαλογικά μαζί τους ... ... ένα επιχείρημα (μικροδιάλογος) και ακούστε τους απόηχους ενός μεγάλου διαλόγου."

Αντιμετωπίζοντας το πρόβλημα της ερμηνείας της ουσίας του διαλόγου, ο Bibler επισημαίνει την ανάγκη να αποφευχθεί μια πρωτόγονη ερμηνεία αυτού του φαινομένου ως είδος επικοινωνίας - καθημερινοί, ηθικοί, επιστημονικοί διάλογοι, φυσικά, υπάρχουν, αλλά έξω από τον πολιτιστικό και ιστορικό χώρο. Η έννοια του διαλόγου του πολιτισμού προϋποθέτει την αναζήτηση της «διαλογικής φύσης της ίδιας της αλήθειας (... ομορφιά, καλοσύνη...)», με άλλα λόγια, τον προσδιορισμό εκείνου του ιδιαίτερου χαρακτηριστικού του διαλόγου στον οποίο «η κατανόηση ενός άλλου ανθρώπου προϋποθέτει η αμοιβαία κατανόηση του «εγώ - εσύ» ως οντολογικά διαφορετικές προσωπικότητες που κατέχουν - πραγματικές ή δυνητικές - από διαφορετικούς πολιτισμούς, λογικές σκέψης, διαφορετικές έννοιες της αλήθειας, της ομορφιάς, της καλοσύνης... Ένας διάλογος κατανοητός στην ιδέα του πολιτισμού δεν είναι ένας διάλογος διαφορετικών απόψεων ή ιδεών, είναι πάντα ένας διάλογος διαφορετικών πολιτισμών…».

Η έννοια του διαλόγου συμπληρώνεται ουσιαστικά από την προσφώνηση του Bakhtin στο κύριο συστατικό της επικοινωνίας - το κείμενο. Ο διάλογος (προσωπικός, πολιτιστικός) βασίζεται και προέρχεται από το κείμενο. Ο Μπαχτίν, στο βιβλίο του «Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας», επεσήμανε το σημαντικό γεγονός της μελέτης της προσωπικότητας ενός ανθρώπου μέσα από τα κείμενα που δημιούργησε και δημιούργησε. Οι μορφές του κειμένου, που ενεργούν ταυτόχρονα ως αποτέλεσμα και ως βάση της επικοινωνίας, είναι διαφορετικές: είναι επίσης ένας ζωντανός λόγος ενός ατόμου. και ομιλία αποτυπωμένη σε χαρτί ή οποιοδήποτε άλλο μέσο (επίπεδο)· και οποιοδήποτε σύστημα σημείων (εικονογραφικό, άμεσα υλικό, με βάση τη δραστηριότητα) Σε κάθε μία από αυτές τις μορφές, το κείμενο ερμηνεύεται ακριβώς ως πολιτισμική επικοινωνία, αφού βασίζεται σε κείμενα του παρελθόντος και γίνεται η βάση για τα επόμενα. Οι συγγραφείς των κειμένων στη διαδικασία κατασκευής τους ενσαρκώνουν τη δική τους κοσμοθεωρία και κοσμοθεωρία, δημιουργώντας έτσι τη δική τους πολιτιστική εικόνα. Στην περίπτωση αυτή, το κείμενο γίνεται ένας χρονολογικός μεταφραστής των ιστορικών χαρακτηριστικών συγκεκριμένων πολιτισμών, γενικεύοντας από μόνο του την εμπειρία της πολιτισμικής ανάλυσης και την εμπειρία της επικοινωνίας. Το κείμενο, που φέρει το νόημα των πολιτισμών διαφορετικών χρονικών στρωμάτων, είναι πάντα διαλογικό, κατευθυνόμενο τόσο σε προσωπικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. η ιδέα του «Άλλου» ενσωματώνεται τέλεια στο πολιτιστικό κείμενο. Και αυτό το χαρακτηριστικό του κειμένου υποδεικνύει άμεσα το περιβάλλον του, το οποίο καθιστά το κείμενο έργο, μέσα στα όρια του οποίου περιέχεται η αναπόσπαστη ύπαρξη του συγγραφέα, κατανοητή μόνο παρουσία αναγνώστη ή, σε μεγαλύτερη κλίμακα, αποδέκτη. . Αν θυμηθούμε τη σκέψη που εξέφρασε ο Μπαχτίν στο δοκίμιό του «Μάρτυς και δικαστής», τότε μπορούμε να συγκρίνουμε τη διαδικασία κατανόησης του κειμένου με τη διαδικασία γέννησης και κατανόησης του κόσμου: ενώπιον ενός ατόμου, δηλ. ενώπιον του μάρτυρα και του δικαστή, ο κόσμος και τα αντικείμενά του δεν είχαν όνομα - όπως το κείμενο δεν έχει το αποτέλεσμα ερμηνείας χωρίς ανάγνωση και έξω από τον αποδέκτη. Σε ένα έργο, που είναι κείμενο, πραγματοποιείται όλος ο χώρος της ύπαρξης ενός ανθρώπου, απομακρυσμένος από τον εαυτό του. Ένα άλλο χαρακτηριστικό του έργου είναι ότι αποκτά νόημα μόνο στη διαδικασία επικοινωνίας μεταξύ του συγγραφέα και του αναγνώστη, οι οποίοι είναι αποξενωμένοι μεταξύ τους. Και σε αυτή την επικοινωνία μέσα από τα έργα επινοείται ο κόσμος, δημιουργείται για πρώτη φορά: το κείμενο στρέφεται πάντα σε άλλον, αυτή είναι η επικοινωνιακή του φύση. Σύμφωνα με τον V.S. Το Bibler, ένα κείμενο που νοείται ως έργο, «ζει σε συμφραζόμενα..., όλο το περιεχόμενό του βρίσκεται μόνο σε αυτό, και όλο το περιεχόμενό του είναι έξω από αυτό, μόνο στα σύνορά του, στην ανυπαρξία του ως κείμενο. " Ένα κείμενο ως έργο έχει νόημα μόνο όταν γίνεται κατανοητό από άλλους, και αυτό είναι δυνατό μόνο εάν πληρούνται οι ακόλουθες προϋποθέσεις: η εσωτερική λογική των νοημάτων του κειμένου, η συμμόρφωσή του με τις παραδόσεις της αφήγησης ενός συγκεκριμένου πολιτισμού, εκφραστικότητα και σαφήνεια των πλαισίων, π.χ η σύμπτωσή τους από την πλευρά του συγγραφέα και του αναγνώστη. Με άλλα λόγια, ο πολιτισμικός διάλογος στον χώρο του κειμένου ταυτίζεται με την ερμηνευτική ερμηνεία, η οποία μπορεί να εφαρμοστεί σε σχέση με οποιοδήποτε κείμενο ως βάση και επίκεντρο κάθε γεγονότος. Στο χώρο του κειμένου, υπάρχει μια διαλογική συνάντηση θεμάτων βυθισμένη σε ένα ατελείωτο πολιτιστικό πλαίσιο... Η ίδια η διαδικασία αυτού του είδους ερμηνείας συσσωρεύει από μόνη της το πρόβλημα της αντίληψης του κειμένου, της αναγνώρισης και της κατανόησης του νοήματος σε μια δεδομένη γλώσσα. αναγνώριση και κατανόηση στο πλαίσιο μιας δεδομένης κουλτούρας· ενεργητική διαλογική κατανόηση (ως το τελικό, τελικό στάδιο του πολιτιστικού διαλόγου). Έτσι, τόσο η κατανόηση στο κείμενο όσο και ο ίδιος ο πολιτισμικός διάλογος βασίζονται σε τρεις προϋποθέσεις: το πλαίσιο αυτού που περιγράφεται, το πλαίσιο του συγγραφέα και το πλαίσιο του ερμηνευτή. Γι' αυτό «η κατανόηση είναι πάντα διαλογική» και υποκειμενική: είναι ταυτόχρονα αλληλοκατανόηση, επικοινωνία και αυτογνωσία.

Στη συνέχεια του πολιτιστικού διαλόγου και του κειμένου που διασυνδέεται στην πράξη της επικοινωνίας μαζί του, υπάρχει μια προσπάθεια για καθολικότητα, που είναι ένα από τα χαρακτηριστικά της ανθρωπιστικής σκέψης και ταυτόχρονα καθορίζει την ουσία του ίδιου του διαλόγου. Ο Bibler και ο Bakhtin στην αντίληψή τους επισημαίνουν την ιδιαιτερότητα της ανθρωπιστικής σκέψης: είναι διαλογική και αντιπροσωπεύει ένα άτομο ως πραγματικό υποκείμενο πολιτισμού, επομένως επικεντρώνεται πάντα στην αναζήτηση νοήματος και στη διαδικασία ερμηνείας ενός σημείου, κώδικα, συμβόλου. Εδώ συμπεραίνεται η κύρια διαφορά μεταξύ ανθρωπιστικών επιστημών και τεχνικής και φυσικής-επιστημονικής σκέψης: η πρώτη είναι μεγάλης κλίμακας, αφού κάνει ένα άτομο (υποκείμενο) πραγματικό μάρτυρα και κριτή, ενώ ο τελευταίος είναι πιο τοπικός, γιατί αναζητά νόημα όχι σε κείμενα και έργα, όχι σε σημεία και σύμβολα, αλλά σε είδη σπιτιού και πράγματα του υλικού κόσμου. Η ανθρωπιστική σκέψη καλεί ένα άτομο που κατευθύνεται προς τον «Άλλο» να στραφεί στην αυτογνωσία αναζητώντας ένα κοινό νόημα σε έναν πολιτισμικό διάλογο. Η αποκάλυψη αυτού του νοήματος, η αποκάλυψη της ουσίας των αντικειμένων του περιβάλλοντος κόσμου καθορίζει τον αντίκτυπο στην ανάπτυξη της προσωπικότητας: «Το νόημα δεν μπορεί (και δεν θέλει) να αλλάξει φυσικά, υλικά και άλλα φαινόμενα, δεν μπορεί να ενεργήσει ως υλική δύναμη. Ναι, δεν το χρειάζεται αυτό: ο ίδιος είναι ισχυρότερος από οποιαδήποτε δύναμη, αλλάζει το συνολικό νόημα του γεγονότος και της πραγματικότητας ... (σημασιολογική μεταμόρφωση του όντος).

Κατά συνέπεια, η έννοια του πολιτιστικού διαλόγου πραγματώνεται στις ανθρωπιστικές επιστήμες, στη διαδικασία ερμηνείας και κατανόησης του «Άλλου» και του εαυτού του. το θέμα μπορεί να είναι όχι μόνο ένα άτομο, αλλά και μια κοινότητα που συνάγει το δικό της πνευματικό παράδειγμα περαιτέρω κατανόησης και έρευνας με βάση τον εξωτερικό διάλογο. Η ανθρωπιστική σκέψη είναι σχεδόν πανομοιότυπη, ισοδύναμη με τη διαλογική: «Η κατανόηση ως διάλογος. Ερχόμαστε εδώ στο προσκήνιο ... της ανθρωπιστικής σκέψης γενικότερα, σε παρθένο έδαφος. Μια νέα διατύπωση του προβλήματος της συγγραφής (της δημιουργικής προσωπικότητας)». ... Από αυτή την άποψη, γίνεται φανερό ότι ο διάλογος και το κείμενο συνδυάζονται σημασιολογικά με την έννοια της δημιουργικότητας του Μπαχτίν, η οποία είναι «... η έννοια του ανθρώπου ως υποκειμένου πολιτισμού: η κατηγορία της δημιουργικότητας ... δηλώνει τον τρόπο το άτομο αντιπροσωπεύεται στον πολιτισμό ή, πιο συγκεκριμένα, ο τρόπος ζωής του ανθρώπου στον πολιτισμό». Σχολιάζοντας τη δήλωση, σημειώνουμε ότι η κοινωνικο-πολιτισμική επικοινωνία, η ιστορική εξέλιξη διαφορετικών πολιτισμών εμφανίζεται στην κατάσταση της συνείδησης και στην παραγωγή κειμένων, και αυτά, με τη σειρά τους, είναι το αποτέλεσμα της δημιουργικής και πνευματικής δραστηριότητας ενός ατόμου. Το κείμενο, όπως έχουμε ήδη επισημάνει, κατευθύνεται πάντα προς τον «Άλλο», που σημαίνει ένα είδος δημιουργικής πράξης κοινής κατανόησης: «Οποιοδήποτε προϊόν ανθρώπινης δημιουργικότητας είναι ένα είδος «μηνύματος». «μιλάει» με τον δικό του τρόπο, ρωτά και απαντά, κουβαλά ένα «μήνυμα» που πρέπει να μπορεί να «ακούσει» και το οποίο, σε επαφή με ένα άλλο κείμενο, επανειλημμένα πραγματώνεται στην ολοκληρωμένη ζωή του πολιτισμού». Ο κυρίαρχος ρόλος στην έννοια της δημιουργικότητας και στην έννοια του πολιτισμικού διαλόγου ανήκει και πάλι στο νόημα - ως απάντηση στο πνευματικό αίτημα ενός ατόμου, ως ευκαιρία για μια νέα ερμηνευτική στροφή στο χώρο του κειμένου. Σε αυτή την κατάσταση, η δημιουργικότητα γίνεται ενοποιητική δύναμη, μέτρηση και δείκτης της σημασίας των αντικειμένων στον κόσμο, χαρακτηριστικό του προσωπικού επιπέδου πνευματικής, έρευνας, πνευματικής δραστηριότητας.

Συμπερασματικά, προσθέτουμε ότι ο διάλογος των πολιτισμών ως έννοια παραπέμπει σε γλωσσάρι φιλοσοφίας και όχι πολιτισμικών μελετών, γιατί η πρώτη κατανοεί το γεγονός της μετατόπισης του ανθρωπιστικού παραδείγματος, το γεγονός της πολιτισμικής-δημιουργικής και κειμενικής ερμηνείας. Ο διάλογος των πολιτισμών είναι μια έννοια της νεωτερικότητας, που αντικατοπτρίζει την αλλαγή του αιώνα και τις νέες διαδικασίες περαιτέρω γενικών πολιτισμικών τροποποιήσεων, που παρουσιάζεται ως μια νέα μορφή πολιτισμού του XXI αιώνα. Μπορούμε να πούμε ότι στη σύγχρονη διαλογική κουλτούρα των ερμηνειών, ο ρόλος του αποδέκτη ή του αναγνώστη ως τέτοιος ενεργοποιείται και ο ρόλος του συγγραφέα παραμένει ο πρωταρχικός δημιουργός. Τα έργα των περασμένων πολιτισμών γίνονται αντιληπτά σήμερα ως ειδικές εμπειρίες της αρχής της κατανόησης και της κατανόησης, η ιστορία του πολιτισμού γίνεται ένας σύγχρονος διάλογος πολιτισμών, αντικείμενο του οποίου είναι τα γεγονότα του παρελθόντος. Ο διάλογος σε αυτή την κατάσταση συνιστά μια πολιτιστική κοινότητα και πολιτιστικό προβληματισμό με μια πράξη πολιτιστικής δημιουργικότητας και κατανόησης του νοήματος των έργων.

Αξιολογητές:

Balabanov P.I., Διδάκτωρ Φιλοσοφίας, Καθηγητής, Καθηγητής του Τμήματος Φιλοσοφίας, Δικαίου και Κοινωνικοπολιτικών Επιστημών του Ομοσπονδιακού Δημοσιονομικού Εκπαιδευτικού Ιδρύματος Ανώτατης Επαγγελματικής Εκπαίδευσης "Kemerovo State University of Culture and Arts", Kemerovo.

Minenko G.N., Διδάκτωρ Πολιτισμού, Καθηγητής, Καθηγητής του Τμήματος Πολιτισμού του Ομοσπονδιακού Κρατικού Προϋπολογισμού Εκπαιδευτικού Ιδρύματος Ανώτατης Επαγγελματικής Εκπαίδευσης "Kemerovo State University of Culture and Arts", Kemerovo.

Βιβλιογραφική αναφορά

ΜΜ. Ο Μπαχτίν και τα έργα του

Ο Μιχαήλ Μιχαήλοβιτς Μπαχτίν ($ 1895-1975) είναι ένα από τα βασικά πρόσωπα της φιλοσοφίας της σοβιετικής περιόδου. Αυτό που τον κάνει έτσι είναι ότι δεν ασχολείται άμεσα με τη μαρξιστική φιλοσοφία, αλλά τον ενδιαφέρουν πρωτίστως θέματα λογοτεχνικής κριτικής, ιστορίας της τέχνης, φιλοσοφίας της θρησκείας κ.λπ.

Το 1946, ο Bakhtin υπερασπίστηκε τη διδακτορική του διατριβή. Το θέμα του αφορούσε τα ερωτήματα του έργου του F. Rabelais. Στη συνέχεια, γράφει ένα έργο με τίτλο Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι, όπου μιλά για τον διάλογο ως αρχή της φιλοσοφίας.

Στη μεταγενέστερη περίοδο της δουλειάς του, ασχολήθηκε με τη φιλοσοφική κατανόηση των προβλημάτων των ανθρωπιστικών επιστημών. Εδώ, από την πένα του στοχαστή βγαίνουν:

• «Ζητήματα Λογοτεχνίας και Αισθητικής»,
• «Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας».

Ιστορικό και επιρροές

Παρατήρηση 1

Η έννοια του διαλόγου στη φιλοσοφία του Μ.Μ. Ο Μπαχτίν είναι το κλειδί. με βάση αυτό χτίζεται το πρόγραμμα ανάλυσής του στο σύνολο των ανθρωπιστικών επιστημών.

Απαραίτητη προϋπόθεση για τη διαμόρφωση της φιλοσοφίας ήταν η ανατροφή του Μπαχτίν υπό την καθοδήγηση του Ρώσου φιλοσόφου A.I. Vvedensky, οπαδός του I. Kant. Ο Ββεντένσκι ενδιαφερόταν για το πρόβλημα του «εγώ» και του «άλλου». Αυτό το ενδιαφέρον συνδέεται με τη γνωσιολογία, πιο συγκεκριμένα, με τις προσπάθειες γεφύρωσης του χάσματος μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου.

Η σχέση του «εγώ» και του «άλλου» στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του Μπαχτίν οικοδομείται από τη σκοπιά της ηθικής και της αισθητικής. Σε σχέση με αυτό το υλικό για ανάλυση, ο στοχαστής επιλέγει τα προβλήματα του συνηθισμένου.

Η έννοια του διαλόγου του Μπαχτίν διαφέρει από παρόμοιες, ξένες και εγχώριες. Ο υπαρξιστής φιλόσοφος M. Buber διακρίνει τη σχέση Εγώ-Εσύ (διάλογος) και τη σχέση Εγώ-Αυτό (μονόλογος). V.S. Ο Μπίμπλερ, οπαδός του Μπαχτίν, μιλά κυρίως για τον διάλογο των πολιτισμών, τα φιλοσοφικά παραδείγματα.

Φιλοσοφία του διαλόγου

Αξίζει να ξεκινήσουμε μια συζήτηση για τη φιλοσοφία του διαλόγου του Bakhtin με τρεις βασικές έννοιες:

1. Η «ευκαιρία» είναι μια έννοια που αντανακλά τη μοναδικότητα της θέσης των συμμετεχόντων στο διάλογο.
2. «Μη άλλοθι στην ύπαρξη» - με αυτήν την κατηγορία ο Μπαχτίν μεταφέρει την ευθύνη του ατόμου στο διάλογο. ο διάλογος εδώ είναι ένα είδος πράξης.
3. Συνοριακή κατάσταση - ο στοχαστής πιστεύει ότι οποιοσδήποτε διάλογος, είτε μεταξύ ανθρώπων είτε μεταξύ πολιτισμών, διεξάγεται σε μια θέση στα σύνορα μεταξύ του «Εγώ» και του «Άλλου».

Με βάση αυτές τις κατηγορίες, ο Bakhtin περιγράφει τη σχέση μεταξύ «εγώ» και «Άλλου». Σύμφωνα με τον στοχαστή, το «Άλλο» υπάρχει πριν από το «Εγώ». Το «εγώ» εμφανίζεται και ξεδιπλώνεται μόνο με μια συνάντηση με τον «Άλλο». Στην κατανόηση του «Άλλου» από τον Μπαχτίν, μπορεί κανείς να παρατηρήσει ένα θρησκευτικό υπόβαθρο, σε σχέση με το οποίο ο «Άλλος» σχετίζεται με τον Θεό.

Η αλληλεπίδραση του «Εγώ» και του «Άλλου» συμβαίνει με τη συμμετοχή της κατηγορίας της δράσης. Ένα άτομο, στρέφοντας προς τον Άλλο, διαπράττει μια πράξη. Σε αυτή την περίπτωση, η αξία του «εγώ» ενός ατόμου είναι ίση με την τιμή του «Άλλου». Ο Μπαχτίν κάνει διάκριση μεταξύ του κόσμου της ζωής και του κόσμου του πολιτισμού. Ο κόσμος της ζωής είναι η μοναδικότητα και η μοναδικότητα του ανθρώπινου «εγώ», και ο κόσμος του πολιτισμού είναι η μοναδικότητα του νοήματος που περιέχεται σε αυτόν.

Στην πράξη, αυτή η ενέργεια επισημοποιείται σε μια λέξη που απευθύνεται στον Άλλο. Η πράξη εκφράζεται στον διάλογο μεταξύ «εγώ» και «Άλλος». Σε γενικές γραμμές, η αλληλεπίδρασή τους βασίζεται στο κείμενο, άρα και στους νόμους της ύπαρξής του.

Ανθρωπιστική μεθοδολογία

Η κατανόηση της σύνδεσης μεταξύ του «εγώ» και του «άλλου» ως κείμενο οδηγεί τον Μπαχτίν να ασχοληθεί με το ζήτημα του καθεστώτος της ανθρωπιστικής γνώσης και της διαδικασίας απόκτησής της. Υπό αυτή την έννοια, ο στοχαστής δεν δημιουργεί μια λεπτομερή γνωσιολογική αντίληψη των ανθρωπιστικών επιστημών. Εφαρμόζει ένα είδος προσεγγίσεων σε αυτό το πρόβλημα.

Τι είναι η ανθρωπιστική γνώση; Το κατώτερο όριο είναι η γνώση των πραγμάτων, το ανώτερο όριο είναι η συνάντηση με τον Θεό. βρίσκεται στο προσδιορισμένο διάστημα. Το θέμα της ανθρωπιστικής γνώσης είναι μια ομιλία, που έχει έννοιες της ύπαρξης.

Παρατήρηση 2

Στο μεταγενέστερο στάδιο του έργου του, ο Bakhtin ορίζει τις ανθρωπιστικές επιστήμες ως ένα είδος γνώσης για τον άνθρωπο στην ιδιαιτερότητα της φύσης του. Η κατηγορία της κατανόησης είναι χαρακτηριστική των ανθρωπιστικών επιστημών. Μέσα από την κατανόηση του κειμένου, μπορεί κανείς να κατανοήσει τον εσωτερικό κόσμο του συγγραφέα, με άλλα λόγια, τη φύση της ύπαρξης ενός ανθρώπου. Στην ερμηνεία του στοχαστή, η κατανόηση είναι η μετατροπή του «εξωγήινου» σε «δικό μας», μια άποψη από τη σκοπιά του Άλλου.

Θέμα 2. Λογοτεχνικό κείμενο υπό το πρίσμα της θεωρίας του διαλόγου Μ.Μ. Μπαχτίν. Μορφές αλληλεπίδρασης στο τρίγωνο συγγραφέας – κείμενο – αναγνώστης

Μπαχτίν Μιχαήλ Μιχαήλοβιτς (5 (17) Νοεμβρίου 1895, Oryol - 7 Μαρτίου 1975, Μόσχα) - Ρώσος επιστήμονας-φιλόσοφος, κριτικός λογοτεχνίας, θεωρητικός τέχνης, συγγραφέας ιστορικών και θεωρητικών έργων αφιερωμένων στο έπος, το μυθιστόρημα, τη γλώσσα, τη διαμόρφωση και την αλλαγή της καλλιτεχνικής μορφές, στις οποίες αποκάλυψε την αξία - το φιλοσοφικό νόημα των κατηγοριών της ποιητικής, διερεύνησε την πολυφωνική μορφή του μυθιστορήματος ("Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι" 1979) και τη λαϊκή "γελαστική" κουλτούρα του Μεσαίωνα ("The Creativity of François Rabelais», 1965). συλλογή άρθρων «Ζητήματα Λογοτεχνίας και Αισθητικής» (1975)· μελέτη «Προς τη Φιλοσοφία της Δράσης» (έκδοση 1986).

Σχετικά με το M.M. Μπαχτίν

1) Το νόημα της δημιουργικής ζωής του Μπαχτίν μπορεί να οριστεί πληρέστερα και με ακρίβεια ως εξής: η ανακάλυψη των θεμελίων της ανθρωπιστικής σκέψης, κατανοητή στην πραγματική, οντολογικά σημαντική καθολικότητά της (V.S.Bibler, Σοβιετικός και Ρώσος φιλόσοφος, πολιτισμολόγος, ιστορικός πολιτισμού)

2) Στη δεκαετία του 1920, ο Μπαχτίν έγραψε ένα πρόσφατα δημοσιευμένο καθαρά φιλοσοφικό έργο «Προς τη Φιλοσοφία της Δράσης». Και είναι όλα χτισμένα στη λογοτεχνία, στη φιλολογία. Ο Μπαχτίν έκανε μια στροφή εποχής. Μια φορά κι έναν καιρό η φιλοσοφία και η φιλολογία ήταν αχώριστες. Αυτό ισχύει και για την πρώιμη χριστιανική θεολογία, για ολόκληρη την κληρονομιά της ανθρώπινης σκέψης τόσο στην Ευρώπη όσο και στην Ασία. Μετά υπήρξε μια αποσύνθεση που πήγαινε όλο και πιο μακριά. Είναι προφανές ότι ήταν αναπόφευκτο, αναμφίβολα, ήταν καρποφόρο: χωρίς διαφοροποίηση δεν μπορεί να υπάρξει ανάπτυξη της επιστήμης. Τελικά, όμως, αυτή η αποσύνθεση οδήγησε σε δυσάρεστες συνέπειες. Ο Μπαχτίν, από την άλλη, είναι ένας άνθρωπος που κατάφερε να αποκαταστήσει αυτή την ενότητα. Κάθε ένα από τα επιχειρήματά του μπορεί να θεωρηθεί ταυτόχρονα ως φιλολογικό και φιλοσοφικό ταυτόχρονα. Φυσικά, για να κάνει κανείς μια τέτοια μεγαλειώδη στροφή, για να ενώσει τη Σοφία και τον Λόγο, έπρεπε να έχει ένα πραγματικά εξαιρετικό, μεγάλο μυαλό. (V.V. Kozhinov, Ρώσος κριτικός, κριτικός λογοτεχνίας, φιλόσοφος, ιστορικός)

3) Ο M.M. Bakhtin αναπτύσσει τις ιδέες του για τη διαλογική ύπαρξη του ανθρώπου με τη μορφή δοκιμίων για τη φιλοσοφική ανθρωπολογία. Ο επιστήμονας θέτει το ερώτημα του περιεχομένου της εικόνας «εγώ» και υποδεικνύει ότι πρέπει να περιλαμβάνει τις ιδέες μου για το σώμα μου, την εμφάνισή μου, το παρελθόν μου, καθώς και τα συναισθήματα, τις εμπειρίες και τις εννοιολογικές μου ιδέες για το «εγώ» μου. Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε, «Τι καταλαβαίνω με το εγώ όταν λέω και βιώνω:» Ζω, «» Θα πεθάνω, «Είμαι», «Δεν θα είμαι», «Δεν ήμουν» κ.λπ.». , και επίσης να αποκαλύψω, ποια είναι η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της εικόνας μου για το Εγώ και της ιδέας μου για τον άλλον. Είναι σημαντικό να προσδιορίσω τον τύπο ύπαρξης της εικόνας του Εγώ μου και, ειδικότερα, να αποκαλύψω τι δίνεται σε αυτήν την εικόνα «απευθείας σε μένα, και τι δίνεται μόνο μέσω του άλλου». … Είναι εξίσου σημαντικό να εξερευνήσω την ύπαρξη του «άλλου» έξω από εμένα και μέσα μου, μέσα μου. Σε ποιο βαθμό το «άλλο» μέσα μου εμφανίζεται με τις μορφές του «μη-εγώ», «το άλλο μου εγώ» και «υπέρ-εγώ» (δηλαδή το να είμαι μέσα μου, κάτι μεγαλύτερο από εμένα μέσα μου). Ο Bakhtin ξεχωρίζει τις εικόνες «I-for-self», «I-for-ather» και «Another-for-me» ως κύριες δομές της αυτοσυνείδησης και της εικόνας του I ... (GV Dyakonov, υποψήφιος ψυχολογικών επιστημών, αναπληρωτής καθηγητής, Καθηγητής του Τμήματος Πρακτικής Ψυχολογίας του Ινστιτούτου Περιφερειακής Οικονομίας και Διοίκησης Kirovograd).

Θεωρία διαλόγου Μ.Μ. Μπαχτίνα

Πηγές:

1) Bakhtin M.M. Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι. Μ., 1972

2) Bakhtin M.M. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας / Σύνθ. S.G. Bocharov - Μόσχα: Τέχνη, 1979.

3) Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, ή η ποιητική του πολιτισμού. (Στην πορεία προς τον ανθρωπιστικό λόγο). - Μόσχα, "Γνώση", 1991.

1. Τι είναι ο διάλογος;

· Οι σχέσεις διαλόγου ... είναι ένα σχεδόν καθολικό φαινόμενο που διαπερνά όλο τον ανθρώπινο λόγο και όλες τις σχέσεις και εκδηλώσεις της ανθρώπινης ζωής, γενικά ό,τι έχει νόημα και σημασία ... Όπου αρχίζει η συνείδηση, εκεί ... αρχίζει ο διάλογος

· Η διαλογική φύση της συνείδησης, η διαλογική φύση της ίδιας της ανθρώπινης ζωής. Η μόνη επαρκής μορφή λεκτικής έκφρασης της γνήσιας ανθρώπινης ζωής είναι ένας ημιτελής διάλογος. Η ζωή είναι από τη φύση της διαλογική. Το να ζεις σημαίνει να συμμετέχεις σε έναν διάλογο: να ρωτάς, να ακούς, να απαντάς, να συμφωνείς κ.λπ. Σε αυτόν τον διάλογο, ο άνθρωπος συμμετέχει με όλη του τη ζωή: με τα μάτια, τα χείλη, τα χέρια, την ψυχή, το πνεύμα, ολόκληρο το σώμα, τις πράξεις. Βάζει όλο τον εαυτό του στη λέξη, και αυτή η λέξη περιλαμβάνεται στον διαλογικό ιστό της ανθρώπινης ζωής, στο παγκόσμιο συμπόσιο.

· Αυτό προκύπτει από τη φύση της λέξης, που θέλει πάντα να ακούγεται, επιδιώκει πάντα μια αμοιβαία κατανόηση και δεν σταματά στην πλησιέστερη κατανόηση, αλλά κάνει το δρόμο της όλο και πιο μακριά (απεριόριστο). [Ε, σελ. 306]

· Για μια λέξη (και, επομένως, για έναν άνθρωπο) δεν υπάρχει τίποτα πιο τρομερό από την ανευθυνότητα.

· Η λέξη θέλει να ακουστεί, να κατανοηθεί, να απαντηθεί και να απαντηθεί ξανά, και έτσι επ' άπειρον. Εισέρχεται σε έναν διάλογο που δεν έχει σημασιολογικό τέλος (αλλά για τον έναν ή τον άλλον συμμετέχοντα μπορεί να αποκοπεί φυσικά).

· Η λέξη, μια ζωντανή λέξη, άρρηκτα συνδεδεμένη με τη διαλογική επικοινωνία, από τη φύση της θέλει να ακουστεί και να απαντηθεί. Από τη διαλογική του φύση προϋποθέτει και την τελευταία διαλογική περίπτωση. Βγάλε τη λέξη, ακουστεί. Απαράδεκτο απουσίας απόφασης. Ο λόγος μου παραμένει σε συνεχή διάλογο, όπου θα ακουστεί, θα απαντηθεί και θα επανεξεταστεί.

· Ανίχνευση φωνής. Αυτό περιλαμβάνει τον τόνο, το εύρος, τη χροιά και την αισθητική κατηγορία (λυρική, δραματική, κ.λπ.). Αυτό περιλαμβάνει την κοσμοθεωρία και τη μοίρα ενός ατόμου. Ένα άτομο ως ολιστική φωνή μπαίνει σε διάλογο. Συμμετέχει σε αυτό όχι μόνο με τις σκέψεις του, αλλά και με τη μοίρα του, με όλη του την ατομικότητα.