Il problema di una persona in qualsiasi cultura sufficientemente sviluppata è sempre di grande importanza. Ma l'intera questione è cosa si intende per persona in una data cultura. Come ben sappiamo e come abbiamo già stabilito, l'uomo è trattato nell'antichità non come persona nella sua sostanza, ma come cosa. Ciò non significa che il problema della personalità fosse qui del tutto assente. Lei era presente qui, e molto intensamente. Tuttavia, interpretata come una cosa, la personalità era qui intesa come una manifestazione della natura, come un'emanazione dello stesso cosmo materiale-sensoriale, e non come una sostanza specifica e indipendente che sarebbe superiore alla natura e più profonda della materia-sensuale. cosmo.

Il fatto che l'uomo sia una sintesi dialettica di natura e arte, lo abbiamo ormai ben appreso. Ma questa assimilazione aveva per necessità un carattere di principio e troppo generale nel nostro Paese, come è avvenuto con noi e con il concetto di spazio. Da questo punto di vista è necessario parlare di uomo e spazio in modo molto più dettagliato, motivo per cui dovremo soffermarci un po' sull'uomo dal punto di vista estetico, e sullo spazio, anche dal punto di vista della estetica.

Sappiamo già bene che estetica e ontologia non differiscono in alcun senso essenziale l'una dall'altra nell'antichità. Nell'antichità, l'estetica era solo il completamento dell'ontologia, essendo la scienza delle forme espressive nel loro completamento, mentre l'ontologia che l'ha preceduta si occupava o dell'oggettività espressiva o delle funzioni espressive. Questo vale sia per l'uomo che per la natura.

Descriviamo alcune delle tappe principali dello sviluppo di una persona così intesa nell'antichità.
§uno. uomo preclassico

L'uomo preclassico appartiene nell'antichità a un periodo immenso nella sua durata, precedente al VII-V secolo a.C. Questo è il dominio della formazione del clan comunitario. Tutta la natura e il mondo intero, compreso l'uomo, sono qui trattati come una comunità di clan indivisa, cioè come una comunità di parenti stretti. L'uomo qui, ovviamente, non è diverso dal cosmo ed è interpretato come sua diretta emanazione.

1. Fonti

Abbiamo più volte interpretato queste fonti, e quindi qui basterà solo fare riferimento ai nostri lavori precedenti. Tra le ultime opere, si segnalano le seguenti: "La mitologia antica nel suo sviluppo storico" (Mosca, 1957, pp. 34 - 83); Omero (M., 1960, pp. 282 - 311, 333 - 341); IAE I 136 - 238; Arte. "Mitologia" in "Philos. Encyclopedia" (vol. 3. Mosca, 1964, pp. 458 - 459); Arte. " mitologia greca"in" Miti dei popoli del mondo "(v. 1. M., 1980, pp. 325 - 332).

2. Periodi principali

Se diamo il più breve riassunto, allora all'inizio abbiamo una completa indivisibilità del cosmo e dell'uomo del clan comunitario, o feticismo. Man mano che la civiltà si sviluppa, questo sincretismo iniziale e assoluto inizia a disintegrarsi, e la base del clan comunitario viene gradualmente separata dalla materia cosmica e si forma l'animismo. All'inizio, lo spirito del clan comunitario è ancora molto strettamente connesso con i corpi naturali-materiali, poi diventa sempre più indipendente, fino a raggiungere l'astrazione cosmica generale nella persona di Zeus o Giove. In questo animismo, si distinguono più chiaramente lo stile rigoroso e lo stile libero. Lo stile rigoroso è caratterizzato dall'emergere dell'eroismo per sostituire il precedente ctonismo indiviso, ctonismo (dal greco chton - "terra") nel senso dei fenomeni spontanei e mostruosi della realtà terrena. L'eroismo è già quel più alto grado di sviluppo dell'animismo, quando una persona inizia a sentire la sua indipendenza rispetto alle creature mostruose e terrificanti del periodo del ctonio e inizia persino a sconfiggerle. Questo è l'eroismo severo e lo stile severo dell'animismo umanizzato.

In contrasto con questo, Homer crea immagini di uno stile libero, quando una persona non solo non ha paura dei mostri della natura, ma inizia a trasformarli in una fiaba interessante e invece di paura inizia a godersi la contemplazione di questi mostri. L'eroismo alla fine diventa anche una vita libera e persino spensierata. E questo non poteva più indicare la fine dell'animismo sviluppato e dell'eroismo rigoroso, e allo stesso tempo - la fine della mitologia assoluta non riflessiva in generale.

È così che si manifesta la fine dell'uomo preclassico nella fase di Omero (VIII-VII sec. aC), cioè la fine della sua completa dipendenza dalla sostanza comunale-generica della natura e del cosmo in generale.
§2. Uomo classico (prima di Platone)

1. Fonti

Queste fonti post-omeriche sono state anche da noi più volte studiate e citate. Questi sono principalmente filosofia naturale presocratica, Socrate, Platone e Aristotele, così come poeti (poesia lirica e dramma) e storici.

2. Principio

La fine della formazione del clan comunitario fu la fine della mitologia assoluta e preriflessiva. E poiché la formazione schiavista emersa in futuro distingueva già tra lavoro mentale e fisico (la loro precedente fusione cessò di corrispondere all'aumento delle forze produttive), allora invece della mitologia preriflessiva, una sua costruzione riflessiva, cioè già mentale apparve, e dapprima con l'avanzamento del lato oggettivo prevalentemente sotto forma di elementi fisici animati e la loro opportuna combinazione sotto forma di spazio fisico. L'uomo in questa fase si è rivelato un'emanazione non del mito, ma del cosmo materiale-sensuale.

È stato interpretato in questo modo - come un microcosmo, che si è rivelato un'idea molto popolare in tutta l'antichità (Allers F. Microcosmos. - "Traditio" 1944, 2, 319 ss.). Sebbene l'"anima umana sia immortale" e sia "incessantemente in movimento" come il sole, la luna, le stelle e l'intero cielo (Alcmeone, A 12), tuttavia "gli uomini muoiono perché non riescono a collegare l'inizio con la fine" (B 2) . Alcmeone ha detto (B 1): "Sull'invisibile, così come sul mortale, solo gli dei possiedono la vera conoscenza; noi, come persone, siamo dati solo per speculare"; ma l'uomo, secondo Alcmeone, è profondamente diverso dagli animali (B 1a): "Solo lui pensa, mentre gli altri animali sentono, ma non pensano".

La gente, credeva Senofane (B 18), non riceveva tutto dagli dei, ma gradualmente trovava ciò che si rivelava il migliore. Anassimandro (A 1030) ha costruito un'intera storia dell'origine dell'uomo da vari animali, e principalmente dai pesci. Secondo Anassagora (A 102), "l'uomo è il più intelligente degli animali per il fatto che ha le mani (...) perché le mani sono strumenti". E sebbene i sentimenti di una persona siano deboli e insufficienti a conoscere la verità (B 21), la propria esperienza, memoria, saggezza e arte rendono possibile ricevere dalla vita tutto ciò che è utile (B 21b). Il discepolo di Anassagora Archelao (A 4) riconobbe la presenza dell'intelligenza in tutti gli animali, di cui alcuni la utilizzano in misura maggiore, mentre altri in misura minore. L'uomo, che si separò dagli animali, creò città, leggi, governi, arte.

Per una persona e la sua educazione, secondo Democrito (B 33), sono necessarie tre cose: capacità naturali, esercizio, tempo. Attraverso l'imitazione, ha imparato molte arti utili dagli animali. Dal ragno riprende la tessitura, dalla rondine - costruendo case, dagli uccelli canori - cantando (B 154) - un'idea profondamente radicata nell'antichità fino a Lucrezio.

Così, già all'inizio del periodo classico, i greci compresero molto saggiamente la posizione dell'uomo nello spazio e tra gli esseri viventi. Insieme a sentimenti che erano abbastanza comprensibili per quel tempo, tutto questo periodo è pieno di osservazioni molto preziose.

3. Persona mitologica-attributiva

Per comprendere correttamente il nuovo ruolo dell'uomo, che ha ricevuto durante il periodo classico, è necessario ricordare che la mitologia durante l'antichità non ha mai cessato di esistere. È sempre cambiata, ma non è mai scomparsa del tutto. Anche nel periodo dei classici. Esisteva, ma invece di una fusione primitiva, si trasformò in una struttura mentale. Ciò significa che tutta la realtà era ora presentata non come mitologia in uno stato sostanziale, ma come mitologia, attribuita mentalmente a qualcosa che non è affatto tale, ma per la cui spiegazione la mitologia continua ancora a svolgere il suo ruolo. Chiamiamo questa mitologia attributiva, poiché la parola latina corrispondente indica una proprietà ascritta, a questa o quella costruzione semantica, o mentale, di una cosa, e non alla sostanza della cosa stessa. Tali si sono rivelati sia dei, demoni ed eroi nel periodo dei classici, sia l'uomo stesso.

Nelle tragedie di Eschilo, Apollo fu interpretato come il dio della legge paterna, Erinnia come un simbolo della legge materna e Pallade Atena come un simbolo dello stato ateniese e della democrazia, come il fondatore dell'Areopago e come il suo primo presidente. Allo stesso tempo, patriarcato e matriarcato sono interpretati da Eschilo come forme superate di statualità, e il sistema statale ateniese sotto la guida di Pallade Atena è interpretato come la loro riconciliazione e come la loro transizione verso la forma più alta statualità. Dire che nelle tragedie di Eschilo la mitologia è del tutto respinta, non lo è affatto. Ma Pallade Atena è comunque considerata non in modo sostanziale, ma attributivamente, come un attributo di una nuova forma di statualità.

Anche Prometeo in Eschilo non ha una negazione completa della mitologia. Lo stesso Prometeo è una divinità, e anche più antica di Zeus, con cui combatte. È il figlio di un titano, e i titani sono uno stadio di divinità più antico degli dei dell'Olimpo. In altre parole, Prometeo è semplicemente il cugino di Zeus. Pertanto, non si può parlare di alcuna lotta tra Prometeo e il principio della divinità. E tuttavia Eschilo interpreta Prometeo né più né meno come attributo di una civiltà in crescita, come attributo del progresso scientifico, artistico e statale, come simbolo dell'indipendenza umana.

Questi due esempi delle tragedie di Eschilo mostrano chiaramente il nuovo ruolo dell'uomo nel periodo dei classici antichi. È un'emanazione del cosmo sensoriale-materiale, ma un'emanazione oggettivamente significativa e storicamente progressiva, così come lo erano tutti i classici antichi in genere rispetto all'uomo preclassico.

Con il rafforzamento del modo di pensare classico, questo ruolo mitologico attributivo dell'uomo non fece che aumentare. Il rappresentante dei fiorenti antichi classici Sofocle, descrive il crimine di Edipo non come risultato del suo comportamento personale, ma come adempimento del ruolo che il destino stesso aveva predetto, indipendentemente dalle intenzioni di Edipo stesso. E nella tragedia "Edipo re" questo stato di cose è considerato solo normale, e nella tragedia "Edipo a Colon" è addirittura lodato. Allo stesso tempo, è importante tenere conto del fatto che ciò non impedisce a una persona di fissare determinati obiettivi per il suo comportamento e di cercare di raggiungere consapevolmente questi obiettivi. Poiché non si sa nulla in anticipo sul destino, ciò significa che una persona è completamente libera nelle sue decisioni. Nello stesso Sofocle in Antigone troviamo un intero inno (332 - 375) che glorifica la grandezza di un uomo libero.
§3. Platone

1. Persona individuale

I principali testi di Platone su questo argomento e la loro necessaria analisi sono stati proposti anche da noi sopra (IAE II 593 - 599). Anche la terminologia corrispondente viene chiarita da questi materiali.

a) Innanzitutto, uno studio approfondito dei testi di Platone porta a quelle conclusioni che sovvertono completamente l'idea consueta e piuttosto volgare del platonismo in generale. Il fatto che la bellezza ultima di Platone sia l'identità dell'idea e della materia, e quindi il mondo degli dei e il cosmo sensoriale-materiale, è di per sé chiaro e non richiede prove. Ma ecco cosa è interessante. Si scopre che questo non impedisce in alcun modo a Platone di apprezzare tutta la ricchezza materiale nel modo più alto. Platone apprezza molto fenomeni come la forza fisica di una persona, come la sua salute, come la sua vita prospera e persino come ricchezza, come la sua nobiltà e posizione significativa nella società, anche come suo potere e persino come sua forza. Platone non smette mai di lodare tutti questi benefici umani, nonostante tutta la loro natura fisica e generalmente materiale. Il lettore può trovare un numero sufficiente di testi di Platone su questo argomento sopra (II 433 - 440). Ma, naturalmente, Platone non sarebbe Platone se predicasse tutti questi benefici senza alcuna limitazione.

Secondo Platone, tutte queste benedizioni sono buone solo quando sono collegate al bene intelligibile, cioè al bene in sé, al bene in linea di principio. I beni materiali e fisici sono cattivi solo quando non hanno principi. L'osservanza dei principi rende belli tutti questi benefici, e sono indubbiamente superiori a tutti i tipi di benefici casuali e senza principi, non importa quanto siano buoni e forti questi ultimi.

b) Ma dal punto di vista della storia dell'estetica, la dottrina platonica dell'uomo interiore è ancora più interessante. Il termine arete, che viene tradotto con insistenza come "virtù", è qui molto sfortunato. Il fatto è che in tutte le lingue moderne questo termine si riferisce esclusivamente all'area morale e di solito non significa altro che uno stato elevato nel senso morale della parola. Al nostro posto (II 476 - 478) abbiamo cercato di dimostrare che la traduzione "virtù" è frutto della cristianizzazione e ben poco corrisponde al significato pagano di questo termine. Oltre a "perfezione morale", questo termine tra gli autori antichi denota sia "bontà" che "valore" e "dignità" e "nobiltà" e "buone maniere" e "buona fattura" e "perfezione" e "o spirituale" forza spirituale”. Tutto questo vale anche per Platone, per il quale il termine arete è anche meno associato al concetto di perfezione morale.

La più alta "virtù", secondo Platone, corrisponde alla contemplazione delle idee eterne e si chiama "saggezza". Questo non ha nulla a che fare con la moralità. E se parliamo di moralità in questo caso, allora questa moralità sarà già qui all'ultimo posto. Una mente propositiva e attiva in Platone corrisponde al "coraggio".

c) E, infine, la sensualità perfetta è chiamata sophrosyne da Platone. Quest'ultimo termine è così originale da sfidare la traduzione in qualsiasi lingua moderna. Traduzioni russe "razionalità", "prudenza", "prudenza", "prudenza", "sanità mentale", " buon senso«sono del tutto inutili per la predominanza in essi dell'elemento razionale. Poiché questa sofrosina rimanda alla sensualità ed è la sua perfezione, non essendo né saggezza né coraggio, è chiaro che qui si tratta di una sensibilità illuminata, che, non essendo né saggezza né coraggio, rappresenta tuttavia uno dei tipi più significativi di "virtù", to phro, a testimonianza dell'orientamento pratico e della natura animata della ragione. Il significato letterale di questa parola sarebbe "castità". le lingue moderne si riferiscono anche principalmente alla sfera morale, questa traduzione è ancora insufficiente castità, ma la castità non è morale, non comportamentale e nemmeno morale stabilità e moderazione, ma l'incoscienza della mente, l'integrità e l'illuminazione della capacità razionale di una persona. E così dovrebbe essere anche perché tutte le "virtù", secondo Platone, non sono altro che lo stato d'animo e la capacità razionale di una persona. Nella sua forma pura, quando la sofrosina è solo contemplazione delle idee eterne, e nient'altro, è saggezza. Nell'aspetto del puro orientamento volitivo, è coraggio. E, come stato illuminato di sensualità, è castità.

Quindi, se una persona, secondo Platone (e in generale nell'antichità), è il mezzo tra l'essere intelligibile e l'essere sensibile, cioè è la loro sintesi, allora le tre "virtù" platoniche da noi indicate ora, senza dubbio, dovrebbero essere considerate come concretizzazione della sintesi umana universale di ragione e sensualità, cioè come fusione concreta di natura e arte, ma, naturalmente, nella sfera della persona ancora individuale. Inoltre, la stessa sintesi concreta si osserva in Platone e nella sua dottrina della persona sociale.

2. Persona pubblica

Cioè, per chiunque abbia letto Platone anche superficialmente, sorge subito la domanda sui tre stati dello stato ideale. Come sapete (IAE II 601 - 602), Platone stabilisce tre classi nel suo stato ideale: filosofi che contemplano idee eterne e, su questa base, governano l'intero stato, guerrieri che proteggono lo stato dai nemici esterni ed interni, e contadini e artigiani che consegnare tutto allo stato benefici materiali necessari per lui (testi - nel luogo indicato dell'AIE). Ma la cosa più interessante qui è che questi tre stati ideali formano, secondo Platone, un'unità e un equilibrio indistruttibili. E questo equilibrio Platone chiama giustizia (R.P. IV 434a –e). Ciò non significa altro che l'attuazione del principio artistico dell'armonia nella dottrina dei tre stati dello Stato. Da ciò è chiaro che la suddetta identificazione di natura e arte in Platone si realizza non solo nella persona individuale, ma anche nella società o nello stato, poiché tutto qui si basa sulla completa sottomissione ai saggi governanti, e la i governanti saggi non sono altro che la realizzazione dell'unità intelligibile della natura e dell'arte.
§4. Aristotele

Nel problema dell'uomo come nel problema della sintesi tra natura e arte, Aristotele è lo stesso sostenitore e lo stesso oppositore di Platone, come in tutti gli altri problemi della sua filosofia (IAE IV 28 - 90, 581 - 598, 642 - 646). In questa descrizione comparativa di Platone e Aristotele, abbiamo stabilito che Platone utilizza prevalentemente il metodo categorico-dialettico, mentre Aristotele utilizza prevalentemente il metodo categorico-descrittivo, il metodo fenomenologico-intuitivo e soprattutto il metodo distintivo-descrittivo. Ciò emerge con grande vividezza nel problema della sintesi tra natura e arte nell'uomo. La descrittività entra qui in gioco nel fatto che Aristotele mette in luce non tanto il metodo dell'unità degli opposti quanto il metodo per stabilire un carattere mediano in ogni problema fondamentale.

1. Persona individuale

a) Nella sua dottrina della persona individuale, Aristotele mette in evidenza il momento arete, che abbiamo detto prima che va ben oltre i limiti delle capacità etiche umane (IV 634 - 635). Questa "virtù" non è altro che il mezzo tra la regola della pura ragione e la regola della sensualità nuda. Va tenuto presente che anche la pura mente cosmica stessa è interpretata da Aristotele anche come la bellezza ultima e mediana, mediana nel senso della posizione tra il concetto astratto di ragione e la sua completa assenza (IV 635 - 636). È quindi chiaro che la prima virtù nell'uomo non è altro che la sapienza (IV 635).

b) Al riguardo, Aristotele distingue nettamente tra virtù dianoetiche (cioè puramente razionali) ed etiche (cioè morali). L'essenza delle virtù etiche, secondo Aristotele, consiste solo in vari gradi di approssimazione alla virtù fondamentale, cioè alla saggezza. I testi principali per questo si trovano nell'"Etica Nicomachea" (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - tutto il libro). È anche caratteristico che anche Aristotele consideri la giustizia come la virtù principale e le dedichi persino l'intero libro V di questo trattato.

Sul fatto che per effetto di una corretta e sistematica educazione il soggetto umano è già equiparato alla natura nel senso della costanza e naturalezza della sua moralità, abbiamo avuto modo di dire la cosa più importante.

2. Persona pubblica

La natura distintivo-descrittiva della filosofia di Aristotele era particolarmente pronunciata nella sua dottrina della società. Mentre in Platone troviamo nel suo insegnamento sociale una formula chiara e semplice dei tre stati, l'attenzione di Aristotele è rivolta a decine di diverse costituzioni greche, alle quali dedica talvolta trattati speciali. Da questo punto di vista, la scienza sociale di Aristotele è così variegata e diversificata che non si presta nemmeno a una classificazione semplice e chiara. Ma tutte queste costituzioni discusse da Aristotele, e tutte le sue opinioni politiche molto variegate non sono affatto oggetto del nostro studio, per cui non solo possono, ma devono anche essere omesse nella nostra presentazione. A questo proposito, anche la visione del mondo politica di Aristotele è piena di confusione e non dovrebbe essere oggetto della nostra ricerca in questo momento. Inoltre, questo quadro generale e variegato delle concezioni politiche di Aristotele in generale è stato da noi già considerato nel precedente (IV 638 - 653, 733 - 740).

Tuttavia, tre circostanze devono ora essere indicate da noi.

a) Le caratteristiche del clan familiare e del possesso di schiavi dell'intero cosmo nel suo insieme sono molto interessanti e completamente incondizionate. Secondo Aristotele, l'intero cosmo è un sistema gerarchico di subordinazione, per cui tutto ciò che è particolare è schiavo rispetto al più generale, e tutto ciò che è comune è schiavo rispetto a un altro, anche più generale. Pertanto, l'intero mondo mente-motore primo è padrone in relazione a tutto il resto che è subordinato ad esso e che è quindi suo schiavo. Inoltre, tutto questo sistema di subordinazione cosmica è, secondo Aristotele, anche un sistema di relazioni famiglia-clan. E se ricordiamo quanto detto sopra (ottava parte, cap. VII, §3) circa l'identità di una persona genuina con un'opera d'arte genuina, allora ora possiamo dire che tutto questo sistema di relazioni naturale-artistiche ha un carattere cosmico e alla fine si conclude con la teoria della mente, il motore primo.

b) Nell'ordine dell'empirismo troppo sparso e non dappertutto pensato, Aristotele appartiene anche alla dottrina del sistema statale più perfetto, che gli sembra non essere altro che la borghesia. Si scopre che lo stato ideale sorge dove la classe non è molto ricca, ma anche non molto povera. Si può discutere della contraddizione di questo insegnamento con la visione generale del mondo di Aristotele, ma una cosa è certa qui: ciò che è in equilibrio è ideale, ciò in cui non ci sono assolutamente estremi, e ciò che è sempre e ovunque uniforme ed equilibrato . Il caro principio di mezzo si rifletteva anche nella valutazione di Aristotele degli stati sociali esistenti; e, con una certa incoerenza con la visione generale del mondo di Aristotele, anche qui questo principio ha guadagnato la priorità.

c) Infine, nella teoria dell'uomo sociale, la saggezza avrebbe dovuto svolgere un ruolo primario in Aristotele, non meno che in Platone. Ma Aristotele è molto lontano dalla dialettica di principio di Platone ed è troppo attaccato allo studio di un singolo fenomeno. Pertanto, non trovando il predominio dei saggi filosofi nelle numerose costituzioni greche da lui studiate, non osò elevare il dominio dei sapienti a un'altezza eccezionale e di principio. Tuttavia, ciò avvenne con lui solo nell'ordine della variegatura empirica e, in linea di principio, un tale insegnamento avrebbe dovuto prendere in lui il posto più reale platonico.

Così, in Aristotele, non meno che in altri pensatori antichi, poiché l'uomo occupa per lui un posto di mezzo tra le aree intelligibile e sensoriale, l'uomo ideale in ogni caso non è più solo la natura e non solo l'arte, ma il risultato di entrambe, ma vale a dire l'autoeducazione, che fa di lui un uomo nel senso incondizionato della parola, cioè un uomo come incarnazione del cosmo in generale. In Aristotele, l'uomo non è ancora un cosmo, nel senso di macrocosmo, ma ancora uomo nel senso di microcosmo.
§5. uomo postclassico

1. Fonti

Quello che diremo ora in applicazione al concetto di persona in una forma generale è stato discusso in precedenza nel nostro paese. Questi includono i nostri giudizi sull'ellenismo in IAE I 113-127; V 7 - 52; ERE 9 - 97.

2. Il problema dell'immanenza

Fino ad allora, solo il suo momento oggettivo era stato portato in primo piano nella mitologia e l'uomo si era rivelato un'emanazione di questa natura oggettivamente intesa del mito, cioè un'emanazione del cosmo materiale-sensoriale come insieme di elementi fisici, fino ad allora non c'era dubbio sul rapporto tra il soggetto umano e l'essere oggettivo. Ma già dalla fine del IV secolo a.C. inizia il periodo post-classico della cultura antica, quando erano i bisogni soggettivi di una persona a venire in primo piano. Allora, e per la prima volta proprio allora, è sorta la domanda sul rapporto tra soggetto e oggetto. Teoricamente ragionando, l'oggetto esiste da solo e il soggetto umano non ha niente a che fare con esso. Tuttavia, tale dualismo non è del tutto inerente alla cultura antica, e quindi, durante il periodo di avanzamento del soggetto umano, è sorta da sola la questione del rapporto tra soggetto e oggetto. Per l'antichità, invece del dualismo di soggetto e oggetto, si predicava sempre questa o quella datità dell'oggetto nel soggetto, in un modo o nell'altro il ripensamento della presenza dell'oggetto nel soggetto. L'immanenza dell'oggetto nel soggetto è questa o quella presenza dell'oggetto nel soggetto, in un modo o nell'altro data l'esperienza del soggetto della realtà oggettiva circostante.

Ma il soggetto umano è, prima di tutto, un organismo vivente, caldo e respirante e che scorre liberamente in relazione ai suoi bisogni vitali. E se ora si cominciava a predicare l'immanenza dell'oggetto e del soggetto, allora ciò costringeva a intendere l'intera realtà oggettiva come fondata sul respiro caldo di un organismo universale, e il soggetto umano come emanazione dell'organismo cosmico così inteso. Ma anche qui c'era una storia.

3. Primo ellenismo

Durante il periodo ellenistico, l'identità di natura e arte nell'uomo viene solo spinta ancora di più in primo piano, poiché la natura sta già perdendo qui il carattere di una categoria filosofica, ed è principalmente oggetto del più immediato, più diretto e più intimo sensibilità. E questa caratteristica del primo ellenismo nel tardo ellenismo crescerà solo e riceverà solo un trattamento non descrittivo-intuitivo, ma già categorico-dialettico.

a) Non è necessario addentrarci in una presentazione dettagliata del concetto di stoico, poiché nella precedente (IAE V 146 - 157) abbiamo già citato abbastanza testi stoici per intendere una persona idealmente autodidatta come un'opera d'arte. Quella che di solito viene chiamata etica stoica, infatti, è ancor più estetica, perché una persona, libera da ogni eccitazione e passione, è calma e calma come qualsiasi opera d'arte. Dal periodo dei classici, la comprensione ellenistica dell'uomo, basata non su categorie logiche, ma sulla percettibilità diretta, è ancor più di prima una dottrina dell'identità sostanziale della natura e dell'arte.

b) All'inizio dell'ellenismo, il soggetto umano era in grado di comprendere le stesse funzioni umane in tutta la realtà oggettiva. Il soggetto umano non è ancora riuscito a rendersi immediatamente immanente tutto il destino della realtà, poiché il destino è sempre stato pensato come qualcosa di extraumano, preumano e superintelligente.

Pertanto, presso i primi Stoici, una persona è interpretata come un'immediata percettibilità di momenti umani, cioè, prima di tutto, ragionevoli o, in generale, semantici, della realtà. Il destino è rimasto al di fuori di una persona e i decreti del destino sono rimasti sconosciuti a una persona. L'uomo si è rivelato capace di comprendere la realtà come umana in modo semantico, cioè di comprenderne il disegno, i contorni semantici, ma non la sua sostanza, non il suo destino. Al contrario, in connessione con l'umanizzazione della realtà oggettiva, il destino doveva essere riconosciuto come una sorta di categoria filosofica, inaccessibile alla comprensione del soggetto umano, come non ancora immanente a lui. Quindi, una persona qui è molto elevata e profonda, fino alla comprensione dei lati umani della realtà oggettiva. Ma qui è ancora troppo debole perché la sostanza stessa della realtà, cioè il destino stesso, sia immanentemente presente in lui. L'uomo stoico crea la propria realtà e fissa la sua elaborazione soggettiva nella realtà oggettiva, così che tutta la natura è dichiarata qui come artista cosmico universale.

4. Tardo ellenismo

a) Questo stato di cose cambia nel tardo ellenismo, e specialmente nel neoplatonismo. Il destino nell'antichità, preso da solo, era inestirpabile con ogni mezzo. Ma il soggetto umano ha potuto raggiungere nell'antichità tale sviluppo e tale approfondimento da poter già fissare il destino non solo come categoria necessaria della ragione, ma come realtà profondamente sentita e in questo senso immanente. Tale realtà oggettiva del destino, immanentemente data nell'esperienza umana, continuava ad essere qualcosa di extra-ragionevole e qualcosa di pre-ragionevole. Ma questo significa che una persona soggettiva potrebbe già trovare tracce di questa superintelligenza in se stessa e nello stesso tempo viverle in modo abbastanza tangibile.

Di qui la dottrina neoplatonica di un'unione primordiale superintelligente, che si dona all'uomo in maniera superintelligente, cioè nella concentrazione di tutti i sensi in un punto unico e indivisibile, in uno stato speciale di entusiasmo, nell'estasi. Qui, quindi, è sorta l'immanenza non solo umana e, in particolare, artistica della realtà oggettiva, ma l'immanenza del fondamento stesso della realtà, il suo non riducibile ad alcuna razionalità della sostanza, il suo destino.

Ma questo chiarisce anche perché i neoplatonici sono molto riluttanti a parlare del destino, e se lo fanno, allora non parlano in linea di principio. Questo perché la loro assoluta unità primordiale ingloba ad un certo punto non solo tutto ciò che è ragionevole, ma anche tutto ciò che non è razionale, per cui parlare separatamente di un destino extraintelligente è una questione di secondaria importanza e subordinata al concetto molto più generale di primato assoluto.

b) Plotino. Il neoplatonismo è, come sappiamo, il completamento e la generalizzazione riassuntiva di tutta la filosofia antica. Questo vale anche per la dottrina dell'uomo. Ma se nello stoicismo il pensiero antico raggiungeva la dottrina della percettibilità dell'essere cosmico, allora nel neoplatonismo questo contatto diretto con l'essere diventava la base di tutto un sistema dialettico. Ma questo sistema dialettico richiedeva le caratteristiche categoriche più accurate nella forma di uno dei livelli della vita cosmica e il cosmo stesso come limite delle aspirazioni umane. Abbiamo sostenuto sopra (VI 706 - 712) che la soggettività umana in Plotino raggiunse il grado di audacia che le era caratteristico anche nei tempi eroici della mitologia preriflessiva, e l'oggettività dell'essere fu portata al livello del fatalismo, o, più precisamente, fatalismo provvidenziale. Da ciò, una persona iniziò a essere interpretata in una forma ancora più distinta come un'opera d'arte. Qui iniziò ad essere interpretato anche come attore in una tragedia spaziale generale. Con ciò, usciamo già dalla piattaforma di considerare l'uomo semplicemente come una sintesi di natura e arte e iniziamo a sentire il bisogno di studiare il cosmo stesso, rispetto al quale la natura è solo un momento subordinato e l'arte è lo stesso momento subordinato .

Così, un uomo della fine dei secoli dell'antichità pensa a sé stesso come un'emanazione non solo dei lati semantici e razionali del cosmo sensoriale-materiale, inteso come organismo universale, caldo e respiratorio, ma anche come un'emanazione di tutte le extra - lati razionali dell'organismo cosmico. Ciò ha sottolineato tutta la base della comprensione di una persona nell'antichità, poiché andare oltre questo significherebbe già andare oltre la perpetuazione del destino, cioè oltre la comprensione impersonale della realtà basata su intuizioni materiale-materiale iniziali. Ma una tale scoperta del significato universale del principio di personalità era già una conquista non della cultura antica, ma del Medioevo e dei tempi moderni.

Oltre alla conclusione principale indicata, c'è anche un numero enorme di testi antichi che descrivono in modo profondo e diverso anche l'essenza dell'antica comprensione dell'uomo. Di questo vasto materiale, toccheremo solo la questione delle cosiddette virtù e la questione di alcune delle capacità umane individuali e molto importanti. E solo dopo sarà possibile dare una descrizione generale della comprensione cosmico-teatrale dell'uomo nell'antichità.
§6. Sulle cosiddette virtù

1. "Virtù"

a) È molto importante essere consapevoli del contenuto di ciò che suona come arete in greco e virtus in latino. La solita traduzione di questi termini come "virtù" è del tutto inutile. Questa traduzione è stata stabilita in parte grazie agli insegnamenti medievali su persona spirituale, e in parte grazie al moralismo prevalente nei tempi moderni. Al momento, questa comprensione "spirituale" e "morale" dei termini greci e latini è del tutto inaccettabile. Alcuni elementi di spiritualità e moralismo si possono osservare solo negli ultimi secoli della storia antica. In fondo, una comprensione genuina di questi termini, priva di qualsiasi modernizzazione, ci costringe a mettere in luce il significato materiale ed effettivo di tutta questa terminologia.

b) Dal punto di vista della stretta antichità, qui non si tratta tanto di "virtù" quanto di "bontà", buona "lavorazione", perfetto "adempimento" di qualsiasi cosa. Qualsiasi cosa fisica che soddisfi il suo scopo è stata caratterizzata nell'antichità proprio come "buona qualità" e per quanto possibile corrispondente al suo scopo, cioè alla sua idea. Lo stesso vale per gli umani. Una persona forte, potente, che compie con sicurezza e perfettamente le sue imprese, una persona era semplicemente considerata una persona così "virtuosa", sebbene questa virtù fosse ridotta da alcuni Ercole o Teseo all'omicidio di alcuni mostri mitologici, e spesso anche solo persone. Definire eroi "virtuosi" alcuni Achille o Agamennone non è solo filologicamente sbagliato, ma fa anche un'impressione ridicola. È vero, questa "buona qualità" e "forza potente" in futuro inizia a essere interpretata nell'antichità più morbida e più morale. Ma questi sono solo gli ultimi secoli della storia antica.

c) Dei tanti testi, possiamo ora citarne solo alcuni, e solo a titolo di esempio. Abbiamo scritto di Homer su questo argomento nel libro. Omero, p. 177. Testi notevoli a questo proposito sono in Omero quei passi in cui parla della "virtù" degli eroi guerrieri (Ill. XV 642, XX 411), o in Platone (RP I 335b) della "virtù" dei cani e cavalli, o sul "valor" del "fabbro" in Pindaro (Ol. VII 89 S.-Maehl.), sulla "alta qualità" degli utensili e degli esseri viventi in Platone (RP X 601d). Ma un significato più complesso e più interno di questa virtù si osserva già in Omero (i testi sono in sopra: il luogo del nostro "Omero").

Già in Eraclito (B 112) leggiamo: "Tutto il pensare (sophronein) è la virtù più grande, e la saggezza (sophie) consiste nel dire la verità e, ascoltando la natura, agire secondo essa". In Eraclito, quindi, "virtù" è pensiero e saggezza integrali. A proposito di virtù come abilità militare leggi in Pindaro (Pyth. IV 187). Sulla "virtù" di un giudice, cioè sulla dignità di un giudice, - in Platone (Apol. 18a). In Democrito (B 179), "virtù" significa "capacità di vergognarsi". Nello stesso Democrito (B 263), «colui che onora il merito è in sommo grado giusto e virtuoso».

Di conseguenza, va detto che il termine greco arete denota in generale l'idoneità e la corrispondenza dello stato attuale dell'oggetto alla sua fondamentale predestinazione e finalità, partendo dalle cose inorganiche, passando agli esseri viventi e all'uomo e allo stato , e termina con l'intero cosmo in generale. C'è tutta la moralità che vuoi, ma non è l'unico principio semantico qui. Se abbiamo parlato della diversità semantica di questo termine in Omero sopra, allora abbiamo studiato lo stesso tipo di diversità semantica sopra (IAE II 476 - 478) in Platone.

Delle tante antiche interpretazioni filosofiche di questa "virtù" in futuro, solo per amore dell'esempio più eclatante, toccheremo gli insegnamenti delle virtù di Platone, Aristotele, Stoici e Plotino. Ora ricorderemo solo che l'antica "virtù" era una categoria molto più estetica che morale. La "virtù" era pensata nell'antichità principalmente come realizzazione fisica o, in generale, come corrispondenza completa vita reale cose al loro scopo principale. E una tale corrispondenza della performance con ciò che è impostato per la performance, ovviamente, si riferisce più all'estetica e all'arte che all'etica e alla morale.

Anche questo argomento è molto complesso e persino controverso in alcuni dettagli. Naturalmente, non toccheremo questi dettagli contraddittori, poiché al momento è importante per noi solo l'antica comprensione generale della virtù, di cui Platone è solo uno dei vividi esempi.

a) La virtù, per prima cosa, non è una categoria puramente morale in Platone, che si basa sull'incarnazione di idee pure e assolute, e le idee pure e assolute, secondo Platone, sono la realizzazione completa, e non solo morale, del principio primo assoluto.

Da questo punto di vista, la virtù primaria è la sapienza, che si fonda sulla contemplazione delle idee eterne e che va attuata non solo in una singola persona, ma anche in uno stato, se si pretende perfetto.

La seconda di tali virtù è, secondo Platone, il coraggio, sotto il quale è ancora difficile immaginare solo l'orientamento morale di una persona, ma che in Platone è la formazione attiva di un'idea pura. Persona reale immerso in affetti disperati ed eternamente mutevoli, ma persona coraggiosa, secondo Platone, è quella che, tra tutti gli affetti disordinati della vita, mette in atto con fermezza le leggi dettate dalla saggezza.

Allo stesso tempo, questo riguarda non solo il comportamento esterno di una persona, questo vale anche per il suo stato interno, che è anche l'area degli affetti misti e caotici, ma che deve essere portato anche all'unità interiore, a quella calma ed equilibrato autocontrollo, che è illuminazione armoniosa di tutti gli affetti naturali, accidentali e caotici. Questa è la terza virtù di Platone: equilibrio, moderazione e fusione armoniosa delle prime due virtù.

E, infine, Platone chiama giustizia la quarta e fondamentale virtù, che per lui non è solo l'armonia di tutte e tre le virtù indicate, ma anche quella totalità in cui le tre virtù precedenti sono solo parti organiche, inseparabili dalla loro integrità.

b) Tutta questa terminologia delle virtù in Platone è espressa in parole greche così specifiche che sono completamente intraducibili nelle moderne lingue europee. La parola "saggezza" in qualche modo corrisponde ancora alla comprensione di Platone, sebbene non tutti qui tengano conto della specifica conoscenza filosofica che, secondo Platone, sorge in una persona quando contempla idee eterne. Ma la parola thymos, che Platone figura come la seconda capacità dell'anima umana insieme alla conoscenza ideale e che in uno stato ideale corrisponde al coraggio del secondo stato, cioè i guerrieri-guardie, tale parola è del tutto intraducibile a qualsiasi lingue moderne... Se non persegui l'accuratezza della traduzione, allora sarà necessario dire che Platone qui significa formazione attiva e incarnazione della vita generale della saggezza ideale.

Tuttavia, la situazione è anche peggiore con il termine della terza virtù fondamentale, che Platone chiama sophrosyne e che abbiamo tradotto o con termini così insignificanti come "prudenza", "razionalità", "controllo" e "moderazione", o con termini così completamente denominazioni errate come "prudenza" o "buon senso". Ci sembra che la traduzione corretta sarebbe una riproduzione esatta del termine greco, che letteralmente significa "castità". Ma ancora una volta, questa castità deve essere intesa qui non in senso morale, ma nel senso di una mente armoniosa integrale, calmamente equilibrata e illuminata. Abbiamo già incontrato questo termine e le difficoltà della sua traduzione.

c) Ma per la storia dell'estetica, per quanto importante sia la terminologia delle tre virtù indicate in Platone, è forse ancora più importante e ancora più difficile tradurre la designazione della quarta virtù fondamentale come "giustizia". Il termine stesso è tradotto correttamente. Ma chi penserebbe che la giustizia non sia altro che l'armonizzazione di tutte le virtù umane fondamentali? Non il carattere morale, ma proprio il carattere estetico di questa virtù platonica è caratterizzato in Platone stesso da tratti indiscutibili e del tutto inequivocabili. E se Platone intende artisticamente l'uomo in generale come un tutto, per il quale l'unico luogo è l'emanazione del tutto cosmico, allora la qualificazione di questa virtù umana integrale come giustizia è già del tutto inaspettata, e, inoltre, non solo per dilettanti e autodidatti. -insegnato, ma anche per filologi. È chiaro che con una tale descrizione della virtù umana fondamentale come l'equilibrio interiore dell'uomo, la comprensione artistica dell'essenza stessa dell'uomo è sia necessaria che completamente incondizionata.

Non entreremo in un'analisi filologica dettagliata di testi difficili su questo argomento di Platone, ma per chi lo desidera segnaliamo questi testi: R.P. IV 427e - 444a.

3. Aristotele

Aristotele, come in molte altre cose, descrive in modo straordinariamente accurato e accurato l'essenza stessa dell'essere, che era oggetto del pensiero antico. Con tutte le somiglianze e le differenze tra Aristotele e Platone, di cui abbiamo parlato tante volte, Aristotele ha portato in primo piano una categoria che Platone contiene solo presumibilmente e secondaria, ma non è affatto formulata in forma distinta. Questo è il principio del mezzo. Senza tener conto di questo principio, l'intera dottrina aristotelica delle virtù perderà per noi ogni originalità, e così si perderà l'originalità e la stessa concezione aristotelica dell'uomo.

a) Qual è il principio del mezzo in Aristotele, abbiamo discusso sopra con i corrispondenti testi aristotelici (IAE IV 229 - 230, 612 - 636). Questo principio del mezzo è un risultato diretto dell'antica intuizione corporea-materiale e materiale antica generale. Con tutti i suoi cambiamenti, la cosa rimane sempre la stessa cosa definita, il cui cambiamento è in discussione. Quindi ogni cosa reale, secondo Aristotele, è il mezzo tra l'essenza immobile di una cosa e il suo stato reale in tutti i momenti del suo mutamento attivo. E da ciò segue anche che la mente cosmica, che è immobile in se stessa, ma che agisce eternamente come causa di ogni cambiamento, è caratterizzata dallo stesso principio del mezzo. Lo stesso vale per l'anima. Lo stesso vale per ogni corpo. Lo stesso vale per qualsiasi pensiero coerente. Per noi è particolarmente importante ora che il cosmo sia anche il mezzo tra la sua essenza estremamente immobile e tutti i momenti della sua formazione fluviale.

b) L'uomo, secondo Aristotele, non è altro che un'emanazione del cosmo. Di conseguenza, il principio del mezzo è necessario anche per l'essere umano. In particolare, ciò vale anche per la questione delle virtù. La virtù è definita da Aristotele come la capacità di restare nel mezzo tra gli estremi del piacere e del dolore. Su questo argomento sono indicati anche testi di Aristotele (IV 229).

c) A questo proposito, Aristotele divide le virtù in dianoetiche (mentali) ed etiche (morali). La definizione di queste virtù è già contenuta all'inizio dell'Etica Nicomachea (I 13, 1103a 4-10). Aristotele attribuiva saggezza, ingegno e prudenza alle virtù dianoetiche. Aristotele fa riferimento a virtù etiche come la generosità e la prudenza.

d) Infine, a differenza di Platone, Aristotele intende la virtù come un tipo speciale di attività volitiva dell'anima, cioè una che si sforza per l'uno o l'altro scopo ideale. Nella sua forma più generale, questo era, naturalmente, anche in Platone. Tuttavia, in Aristotele, il momento pratico è qui proposto, almeno in primo piano. Questo momento di intenzionalità volitiva, o momento teleologico, appare in Aristotele decisamente ovunque.

Ciò è particolarmente vero nel suo ragionamento sulla giustizia, a cui il filosofo dedica il libro V della sua Etica Nicomachea. In Platone, come abbiamo visto sopra, la giustizia è l'equilibrio di tutte le virtù umane, così che, prima di tutto, appare qui il momento dell'equilibrio artistico. E la giustizia aristotelica in questo senso è del tutto priva di ogni equilibrio artistico. O, per essere più precisi, per lui è semplicemente la corretta distribuzione dei benefici della vita e quindi non si riferisce alle virtù in generale, ma è una virtù specificamente politica. Certo, per questo era già necessario distinguere il bene in generale dal bello in generale. Ma Aristotele sta proprio facendo questo, e in una forma piuttosto distinta. Al suo posto (IAE IV 153 - 157), abbiamo già indicato che è Aristotele che appartiene alla priorità della delimitazione finale del bello e del buono.

e) Quindi, se abbiamo in mente la comprensione dell'uomo - e qui si tratta di questa comprensione aristotelica dell'uomo - allora l'uomo in Aristotele è di nuovo un microcosmo, poiché l'uomo, come il cosmo in generale, agisce qui come lo stesso fuoco ed è attivo il mezzo attivo del generale e del particolare, mentale e materiale, immobile e mobile, essere e non essere.

a) Con gli Stoici veniamo già introdotti in un periodo completamente nuovo della cultura antica, cioè il periodo dell'ellenismo. Questo periodo post-classico, a differenza dei classici ellenici, è caratterizzato, come già ben sappiamo, dall'avanzamento degli interessi del soggetto, e si trassero subito conclusioni per la corrispondente e già nuova caratteristica della realtà oggettiva, nonché quanto alla nuova caratteristica delle virtù umane.

Ciò che era stato predicato prima, ora, durante il periodo ellenistico, cominciava a sembrare troppo astratto e freddo, includendo anche Platone e Aristotele. La realtà oggettiva cominciò a essere pensata non solo come oggetto e meta delle aspirazioni umane, ma come vita realmente realizzata di un soggetto umano, e, inoltre, realizzata dagli sforzi della persona stessa.

b) Pertanto, gli stoici cominciarono a pensare alla virtù non come una semplice imitazione di un ideale oggettivo e non come un eterno sforzo per esso, ma come il suo compimento letterale e incondizionato. La virtù stoica è assoluta, incrollabile e incondizionata come l'ideale stesso. Di qui il ben noto rigorismo morale stoico e virtù sovrumane come l'atarassia (equanimità) e l'apatia (dispassione); su questo - IAE V 149 - 151. E che questo genere di virtù stoiche corrispondano interamente all'eternità cosmica generale, cioè completamente incrollabile, su questo non c'è niente da dire. Anche qui l'uomo si è rivelato un'imitazione della mente cosmica assoluta, e persino l'identità completa con essa, sebbene questa volta con un tocco di sforzi personali obbligatori dell'uomo.

c) Per rappresentare con precisione questa teoria stoica delle virtù, va sottolineato che qui si tratta non solo di etica nel senso moderno stretto del termine, ma nemmeno di etica nel senso di Aristotele, che abbiamo appena parlato, ma in una certa misura, se non di più, e con l'estetica, sebbene questo non fosse più nel senso platonico. Per estetica intendiamo infatti la dottrina dell'identità dell'interno e dell'esterno, ovvero della piena corrispondenza tra ciò che è realizzato e ciò che è stato realizzato. Contrariamente all'identificazione platonica di quanto espresso ed esprime dalla notizia ellenistica, qui l'estetica stoica presupponeva necessariamente sforzi soggettivi, anzi, per meglio dire, una scuola intera e molto severa di questi sforzi. In questo senso, le virtù stoiche sono, ovviamente, non solo virtù etiche, ma anche estetiche (V 158-159).

d) Ma la cosa più importante nella dottrina stoica delle virtù è l'enfasi anche sulla categoria del destino. Abbiamo incontrato questo destino in modo decisivo ovunque, in modo decisivo in tutti i periodi dell'antica visione del mondo. Non è assente, naturalmente, tra gli stoici. Diremmo anche il contrario. Poiché qui l'uomo e gli sforzi umani vengono in primo piano, il caos infinito non solo della vita umana, ma anche dell'intera vita cosmica viene in primo piano ancora di più; e ad ogni passo una persona deve fare i conti con un numero infinito di incidenti, sorprese, eventi e inconvenienti improvvisamente e non improvvisamente favorevoli, o addirittura completamente tragici. Gli storici in questo senso predicavano una teoria molto curiosa. Vale a dire, gli stoici consideravano la più alta conquista dello spirito umano "l'amore del destino". Non era solo un'alta valutazione del principio stesso del destino, non solo rispetto per esso, e nemmeno paura della sua severità e implacabilità. Era proprio l'amore per il rock, e non qualcos'altro.

Ma sotto questo aspetto, nonostante il rafforzamento del momento soggettivo, l'uomo, forse, è diventato ancor più di quanto non fosse nel periodo dei classici, un'emanazione della mente cosmica, poiché la stessa mente cosmica, nelle idee degli antichi, sebbene fosse distinguibile dal destino, ma in nessun modo il caso non era separato da lei.

5. Neoplatonici

a) Se teniamo presente la dottrina delle virtù proposta da Platone, allora in fondo questa dottrina dovrà essere affermata anche per i neoplatonici. Tuttavia - e lo abbiamo già osservato più volte sopra - in Plotino, fondatore del neoplatonismo, la grande novità fu la dottrina del primato assoluto, che era teoricamente già nello stesso Platone, ma praticata e sistematicamente attuata per la prima volta solo in Plotino. Alla luce di questa unione primitiva, tutte le virtù individuali sono ora considerate nel neoplatonismo. Così, la saggezza e l'intelligenza non erano solo tra i neoplatonici un'immersione nella contemplazione dell'essere, ma anche un desiderio fremente di dominare tutto l'essere e quindi elevarsi anche al di sopra di esso. L'anima con le sue virtù è anche la formazione della mente, e la saggezza mentale è anche uno sforzo verso l'alto. Ma ovunque in questi casi è impossibile invocare il momento genologico fondamentale per Plotino, che colora di sé in lui assolutamente ogni aspirazione virtuosa (IAE VI 722 - 723).

b) C'è ancora di più da dire. Come ultima tensione di tutto il pensiero antico, il neoplatonismo vive molto profondamente questa aspirazione genologica universale. Plotino insegnò direttamente sull'audacia umana per l'autoaffermazione, e non solo sull'essere umano. Tutte le categorie dell'essere, ordinate gerarchicamente, in Plotino osano allontanarsi dal principio superiore per l'affermazione di sé e da se stesse per tutte le loro ulteriori affermazioni. Allo stesso tempo, abbiamo già visto che tale estetica dell'audacia ontologica è identica nell'opera di Plotino all'obbedienza fatale mondiale (705 - 709).

c) Così, se la comprensione materiale-materiale dell'uomo nel suo limite esigeva il riconoscimento dell'assoluto cosmo materiale-sensibile, allora anche tutto ciò che è extra-razionale, per non parlare del razionale, è stato pensato in un punto unico e indivisibile di questo materiale -cosmo sensibile, sicché l'uomo, e sotto questo aspetto anche nel neoplatonismo, si è rivelato un microcosmo molto meditato e profondamente vissuto.
§7. Alcune abilità umane individuali

Così come vista generale nell'antichità sono di grande importanza anche i testi relativi alle capacità umane individuali. Anche questi testi testimoniano principalmente lo stato soggettivo di una persona. Ma, poiché l'antichità non conosceva lo psicologismo puro, tutti questi testi, oltre al loro significato psicologico di base, testimoniano anche la struttura delle esperienze corrispondenti, e queste strutture ci avvicinano già molto alla realtà oggettiva, artistica e talvolta anche ontologico generale. Così, anche nelle sue capacità interiori individuali, l'uomo non era affatto separato dalla realtà oggettiva, e anche nelle sue capacità individuali, in un modo o nell'altro, continuava ancora a sentirsi un'emanazione della realtà oggettiva. Segnaliamo almeno alcuni di questi termini apparentemente psicologici, ma invariabilmente gravitanti verso un ontologismo fondamentale.

1. Aysthesis

Questo noto termine antico viene solitamente tradotto come "sensazione". Questa traduzione è corretta, ma completamente priva di significato. In effetti, questo termine è stato usato ovunque nella letteratura antica proprio come indicazione della sensazione sensoriale. Ma una traduzione così generica potrebbe avere senso solo per testi non filosofici, essendo del tutto priva di qualsiasi significato filosofico... Quanto a quest'ultimo, in questo caso si presenta molto profondamente e molto versatile. Abbiamo già avuto modo di analizzare questo termine greco in modo sufficientemente dettagliato. Indicheremo ora solo due circostanze.

a) Nessun idealista antico, e in particolare Platone, non ha affatto rifiutato la necessità della percezione sensoriale. Si è detto solo che esso, se preso nella sua forma pura, è privo di ogni separatezza e quindi privo di ogni significato, essendo un continuo e continuo divenire di chissà cosa. La vera percezione sensoriale è un tale divenire continuo, che allo stesso tempo è separato, smembrato, strutturale in un modo o nell'altro, e quindi richiede la partecipazione in esso anche dello smembrato, cioè, in un modo o nell'altro, in un senso o nell'altro, ideale, momenti... Il riconoscimento di una sorta di indivisibilità e quindi di fluidità materiale inconoscibile in nessun senso, in ogni caso, non è caratteristico dell'antichità, basata, come ne siamo stati più volte convinti, sulla fissazione di una cosa sensualmente separata e materialmente formata.

b) Il momento della percettibilità immediata, inoltre, non solo è stato riconosciuto e affermato con vigore nell'antichità, ma è stato anche riconosciuto come puro pensiero diversamente unito. La sensazione sensoriale nel piano cosmico era una gerarchia profondamente sviluppata, che iniziava con cose senza forma e simili a raggi e terminava con il pensiero puro, che, con tutta la sua frammentazione, percepiva se stesso abbastanza direttamente, cioè conteneva necessariamente anche un momento di sensazione, un momento di autocoscienza. Presentiamo i testi greci su questo argomento nel luogo indicato in questo volume.

c) Pertanto, la sensazione sensoriale è stata interpretata nell'antichità non solo in modo restrittivo, ma anche con tale smembramento e struttura semantica, quando un'idea puramente umana di questo soggetto ha acquisito un significato oggettivamente strutturale; e questo significa che alla fine si è rivelato essere una caratteristica dell'intero estremamente umano, cioè dell'intera area cosmico-intellettuale.

Anche qui l'uomo non era altro che un microcosmo in confronto a un macrocosmo estremamente generalizzato.

Questo è un altro termine, che è anche molto interessante nella sua semantica schietta, che evolve da rappresentazioni materiali a rappresentazioni puramente strutturali e persino artistiche. E sebbene questa parola greca abbia avuto un ruolo nelle moderne lingue europee nell'emergere di un termine morale come "etica", in effetti, questa stessa parola greca non ha nulla a che fare con alcuna moralità.

a) La radice di questa parola indica "abito", "abito" o "consuetudine", e all'inizio significano o cose direttamente inorganiche, o esseri viventi al di sotto dell'uomo. È con questo termine che Empedocle (B 17, p. 28) designa le proprietà dei quattro elementi fisici fondamentali. Si diceva dell'ethos degli uccelli (Arist. Hist. IX 11, 615a 18) o relativo al luogo abituale dei pesci (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), dei maiali (Omero, Od. XIV 411), dei cavalli ( Ill. VI 511), leoni (Erode VII 125). I costumi e le abitudini delle persone sono anche il loro ethos (Esiodo. Opp. 137, Erode. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 s), così come i loro caratteri o costumi (Esiodo. Opp. 67, 78 ; Soph. Ai. 595, Antig. 746) e la "disposizione" innata degli animali (Pind. Ol. XI 20). In questo senso, anche lo Stato ha un suo ethos (Isocr. II 31). Anche il significato morale del termine non è escluso, sebbene sia raro (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2) . Si legge dell'"ethos dell'anima" e dell'"opinione" (Plat. R.P. III 400d).

b) Ethos è molto importante in tali testi, che trattano di parole, soprattutto una parola artistica, così che si può parlare direttamente del significato retorico del termine (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5 ) fino alle sue sfumature stilistiche (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) e indicazioni di caratteristiche artistiche (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.), presenti o assente nelle opere di pittura, ad esempio in Zeusi (Arist. Poet. 6, 1450a 29), così come sui personaggi di rappresentazioni drammatiche (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

c) Una divinità come Zeus (Aesch. Prom. 184 Weil.) possiede il suo ethos, e l'ethos dell'uomo è chiamato da Eraclito "demone" (B 119), essendo, secondo gli stoici, la fonte della vita (SVF I frg. 203.).

Ethos è anche usato in un contesto cosmico quando si dice che il sole ha il suo posto abituale, "ethos", da cui deve ascendere (Erode II 142).

d) Rispetto a quanto detto sopra, il termine ethicos, che anche in greco non ha quasi nulla a che vedere con la morale, non dà nulla di nuovo. Se Aristotele (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) oppone le virtù mentali a quelle che chiama "etiche", allora, certo, non si tratta di etica, ma di morale in generale, se non di psicologia in generale, così come e l'opposizione del dominio morale alle altre due parti della filosofia, cioè "scienza naturale" e "dialettica" (Diog. L. I 18), difficilmente significa anche la parte puramente morale della filosofia.

Ma questo corrisponde già indubbiamente alla comprensione morale generale di questo termine: questa è la divisione di Aristotele dell'Iliade come immagine delle passioni eroiche e l'Odissea come immagine della morale (Poet. 24, 1459b 14-15), così come la divisione nello stesso Aristotele (18, 1455b 1456a 3) quattro tipi di tragedia: "tessuta", sofferenza, carattere e miracolosa. Quella che qui viene chiamata la tragedia dei personaggi è chiamata in greco la tragedia "etica" (cfr Rhet. III 7, 1408a 11).

Il termine in questione si applica anche alle parole, e al discorso in generale, indicando il modo di parlare, il modo di parlare o lo stile verbale (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

C'è un altro termine che può solo fuorviare qualsiasi dilettante. Questo è il termine pathos, che è legato al "pathos" della Nuova Europa. Ma se il pathos nella letteratura nuova e recente denota l'eccitazione più attiva e appassionata dell'argomento, allora non troviamo nulla di simile nel corrispondente termine greco. Il termine greco è associato al verbo pascho e significa "sopportare", "sopportare", "sono sottomesso a qualcosa". Pertanto, il termine "pathos" è spesso usato in greco anche non in relazione a una persona o al suo stato soggettivo, ma denota semplicemente la qualità di una cosa, poiché sorge anche come risultato dell'influenza della cosa da altre cose.

a) Aristotele indica diversi significati di questo termine; ma tutti questi significati gli sono associati o con lo stato oggettivo di una cosa, o con qualche esperienza straordinaria di essa, miseria e sofferenza. Ecco il primo significato di pathos secondo Aristotele (Met. V 21, 1022b 15 - 18): "Lo stato (sopportato) (pathos) in un certo senso è una qualità in relazione alla quale sono possibili cambiamenti - tali sono, ad esempio , bianco e nero, dolce e amaro, pesantezza e leggerezza e tutte le altre [proprietà] di quel genere”. Per questo citiamo anche Platone (Teaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Ci sono abbastanza testi non solo sulle qualità delle cose, ma anche sull'esperienza di queste qualità (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

b) Quando si tratta di pathos soggettivo, si richiama l'attenzione sia sulle parole di Democrito (B 31) che "la sapienza libera l'anima dalla passione (pathon)", sia sulle parole di Platone (Fedro 265b) sulla "passione d'amore" , e le parole di Aristotele (Eth. Nic. II 4, 1105b 21-25) sulle passioni come sfera di piacere e di dolore. Tuttavia, quando si descrive lo stato di una persona, non è affatto necessario indicare le passioni. Esistono anche testi semplici sulla condizione generale di una persona, ad esempio sulla sua ignoranza (Plat. Soph. 228e).

c) Infine, non è stato escluso anche l'uso retorico del termine "pathos". Aristotele (Rhet. III 17, 1418a 12), ad esempio, dà consigli agli oratori su come stimolare il pathos nell'uditorio. Pathos qui significa attenzione, interesse, sentimento, emozione.

Quindi, se l'ethos in alcuni luoghi era ancora distinto da un significato morale appena percettibile, allora anche questo non si può dire del termine "pathos". Questo termine è materiale, psicologico o retorico, e quasi sempre passivamente riflessivo e non volutamente volitivo.

d) Parimenti, occorre prestare attenzione nella traduzione dell'aggettivo pateticos. Una traduzione "patetica" sarebbe completamente analfabeta. Per la comprensione di questo aggettivo sono particolarmente preziosi i testi di Aristotele.

Come pochi altri, il "patetico" è più nettamente opposto da Aristotele al principio attivo, o attivo, (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. Et. .corr. 17, 324a 7).

Dei significati soggettivi di questo termine, attira l'attenzione il significato "capace di soccombere alle passioni" in Aristotele (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Infine, c'è un significato e semplicemente "appassionato", "emotivo". (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36) relativi al discorso e allo stile.

La cosa più importante è non dimenticare il significato passivo del sostantivo da cui deriva questo aggettivo. Se ethicos non è affatto "etico", allora neanche pateticos è "patetico", ma "riflessivo", passivo, passivo-reattivo. Per la storia dell'estetica ciò è importante nel senso che, sulla base della consonanza esterna delle parole, non imporre all'antichità concetti attivo-volitivi e personali ad essa estranei.

4. Fantasia

Questo notevole termine antico non è stato affatto fortunato, nel senso che è solitamente inteso come un riflesso passivo della realtà, privo di qualsiasi forza costruttiva attiva. Va detto che anche nell'antichità stessa, un tale concetto di fantasia era il più ordinario, completamente ordinario e generalmente compreso. Tuttavia, uno studio strettamente filologico di questo antico termine dice qualcosa di completamente diverso. Inoltre, il ricco contenuto di questo termine non è affatto solo il risultato delle attività dei filosofi successivi.

a) Conosciamo l'opinione di Aristotele, che per fantasia non intende affatto solo un riflesso passivo e puramente soggettivo della realtà. Inoltre, se vuoi conoscere la vera opinione dell'antichità sulla fantasia, devi prima di tutto studiare i testi sulla fantasia geometrica qui citati (IAE VII, libro 2, pp. 159-161), nonché, in generale, i testi sulla fantasia che abbiamo citato sopra (VIII, libro 2, pp. 262 - 269) in relazione alle caratteristiche della filosofia di Proclo.

Il fatto è che l'antica divisione e opposizione dell'ideale e del reale, cioè mente e materia, dovrebbe essere considerata molto approssimativa. La stessa divisione è attribuita abbastanza correttamente ai pensatori antichi. Ma ciò che di solito viene trascurato è il fatto che nell'antichità veniva interpretato anche un incrocio tra la mente ideale e le cose materiali.

Numerosi testi, ai quali abbiamo appena accennato, affermano che poiché la mente cosmica in senso semantico genera assolutamente tutto da sola, in nessun caso può essere interpretata solo passivamente. Può creare solo ciò di cui ha questa o quell'idea, e questo costringeva gli antichi a distinguere tra una mente pura, cioè attiva, e una mente passiva, che è già in contatto con la materia. Questo è il pensiero di una mente pura, che crea le cose, le comprende e le modella, gli antichi le chiamavano fantasia. Questa fantasia, quindi, non apparteneva affatto all'uomo, ma alla mente cosmica. Per quanto riguarda una persona, oltre alla ben nota fantasia passiva, possedeva anche una fantasia creativa, ma questa era già sotto l'influenza della mente cosmica creativa.

b) Allo stesso tempo, non è affatto necessario pensare che con tale fantasia gli antichi intendessero solo la creazione artistica. Secondo Proclo (IAE VII, v. 2, 159), ad esempio, è necessario parlare di fantasia geometrica, poiché figure geometriche non obbediscono a nessuna legge fisica, tuttavia sono i corpi più reali, cioè corpi in questo caso, intelligibili. Non è una mente pura, ma una mente creativa, una mente fantasticante. D'altra parte, neanche l'arte è il risultato della mente creativa. Un'opera d'arte è il risultato della fantasia, ma questa fantasia non è puramente umana. Questa è una fantasia della mente cosmica, che gli artisti terreni imitano solo.

Quindi, la vera fantasia non è solo matematica, non solo artistica, ma ontologica generale. Anche qui diventa chiaro che la persona artisticamente creativa e, in generale, qualsiasi creativa è per l'antichità solo un microcosmo, che è solo un'emanazione più o meno lontana della mente cosmica, cioè il microcosmo.

c) A proposito, ci siamo imbattuti nell'unico testo in cui si parla di fantasia attiva e costruttiva, non in senso cosmico, ma in senso puramente umano. Questo testo è contenuto nel capitolo XV del trattato dello Pseudo-Longinus "Sul Sublime" (su questo - IAE V 458 - 459). La fantasia è qui interpretata come un prodotto dell'entusiasmo umano e delle immagini mentali straordinarie, non passive, ma esaltate, entusiaste e creativamente attive che ne derivano. Saremmo grati se qualcun altro ci mostrasse testi antichi simili sulla fantasia umana attiva, cioè non nell'antico, ma piuttosto nel senso europeo occidentale della parola. Se ci imbattiamo in uno di questi testi, nulla ci impedisce di trovare altri testi dello stesso tipo.

Questo termine ha avuto un grande futuro, ma principalmente non nell'antichità, ma nelle culture successive. Letteralmente questo termine significa "colpo" o anche solo "vento", "colpo di vento". Molto presto questo termine iniziò anche a denotare "respirazione". Ma i processi della respirazione sono così caratteristici della vita di un essere vivente che l'espansione spirituale del termine fino al significato di "spirito" diventa abbastanza comprensibile. Questo tipo di significato profondo del termine è già abbastanza evidente nei testi antichi, sebbene qui fosse privo di approfondimenti personali. Ma quest'ultimo fiorì nel Medioevo e nei tempi moderni, a partire dall'era del primo cristianesimo.

a) È curioso che già prima della comparsa del termine "pneuma" l'enorme significato di respiro e respiro trovasse una vivida espressione per sé già nel periodo della mitologia. In Omero (Ill. XX 221 - 225) leggiamo che il vento del nord Borea mise incinta un intero branco di cavalle. Eschilo (Suppl. 574 - 581 Weil.) Raffigura con l'ausilio di immagini poetiche come Zeus, con un soffio (epipnoiais) su Io, la costrinse a dare alla luce il bambino Epaph. Pertanto, il significato profondo e, peraltro, molto specifico di respiro e respiro è abbastanza evidente anche in testi puramente mitologici che non contengono ancora il termine stesso "pneuma".

b) Quanto ai testi letterari, i primi intendono pneuma o semplicemente come "respiro", cioè fisico, o come "respiro", cioè puramente fisiologico. Come esempio per il primo valore diamo Eschilo (Prom. 1085 - 1086) e per il secondo - ancora Eschilo (Eum. 568) ed Euripide (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). C'è anche un esempio di un significato fisico e fisiologico congiunto - in Anassimene (B2).

c) Inoltre, è necessario annotare i testi in cui è evidenziato il momento della vita o anche l'anima. Quando si parla di "pneuma della vita" (Aesch. Pers. 507), allora ovviamente si comincia a pensare alla respirazione come più vitale. Ma ci sono abbastanza testi in cui il respiro della vita si identifica direttamente con la vita stessa. Quando si legge che "distrusse il pneuma" (Aesch. Sept. 981), è chiaro che pneuma qui significa la vita stessa di una persona. Tali sono i numerosi altri testi (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Ma la vita e l'anima possono essere comprese in modo più complesso e più sublime, il che porta naturalmente all'approfondimento e al corrispondente pneuma.

Quando si intende l'intuizione e la conoscenza di oggetti superiori, allora il pneuma, grazie al quale ciò si realizza, riceve anche un significato elevato e persino divino (Plat. Axioch. 370c). Plutarco menziona anche "pneuma sacro e demoniaco" nelle arti musicali (De exil. 13, 605a).

d) Tuttavia, questo termine ha trovato la massima generalizzazione filosofica tra gli Stoici. Se ignoriamo i testi con il significato fisico di pneuma, allora vale la pena segnalare prima un frammento (da Galeno, SVF II 716), secondo il quale gli stoici aggiunsero pneuma hecticon alla doppia divisione di pneuma in "fisico" e " psichico” nelle piante e negli esseri viventi perché hexis significa “stato” in greco. Sembra che si tratti del principio dell'uniformità stabile degli oggetti. Ma questo è solo l'inizio della questione. Abbiamo già visto più volte sopra che gli Stoici, per raffigurare il cosmo come un organismo vivente, consideravano la base del cosmo in "pneuma caldo", in modo che il cosmo risultasse caldo e traspirante, oltre che tutto all'interno del cosmo. Ma questo non basta. Posidonio (frg. 101 Edel.) Definisce Dio come "pneuma intellettuale (noeron) e ardente (pyrodes)". Pneuma - "l'essenza della natura e dell'anima" (SVF II 715), "che esce da se stessa e verso se stessa" (442), "permea tutti i corpi" (ibid.), "Tutto unifica" (441). Il "Logos di Dio" è "pneuma corporeo" (1051). Tuttavia, lo stoico Logos non è solo "ragione", ma agisce anche secondo le leggi del destino superintelligente. Di conseguenza, l'"essenza del destino" è la "forza pneumatica" (1913).

Così, la comprensione del pneuma come principio cosmico universale è stata formulata nel modo più preciso dagli stoici. Mancava un momento in più perché la storia del pneuma fosse completata nell'antichità. Questo punto consiste nel fatto che gli Stoici, con tutta la loro logica e pneumatologia, consideravano assolutamente tutto al mondo come solo un corpo. Testi su questo argomento si trovano in IAE V 145-149. Restava da comprendere tutti i processi materiali all'interno del cosmo come un'emanazione semantica del principale pneuma infuocato, e il pensiero antico era così già passato sulla via del neoplatonismo.

e) Plotino ha testi sia con il significato fisico di pneuma che con un significato puramente mentale (ad esempio, II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Ma ci sono testi con il significato cosmico di pneuma (IV 7, 3, 26 - 28), e non senza riferimenti agli stoici e al loro "fuoco intellettuale" (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), ma che criticano la dottrina stoica sulla fisicità del pneuma (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Ma, secondo Plotino, ciò non impedisce al pneuma, che entra dall'alto in un organismo vivente, avvicinandosi contemporaneamente al sangue umano (8, 32 - 35). Tuttavia, il punto non è solo che Plotino avvicina costantemente il pneuma alla vita in generale, ma che l'anima stessa, secondo Plotino, sorge come risultato sviluppo dialettico mente e primato superintelligente. Questo sigillo dell'unione primitiva noumenica e sopranoumenica rispetto agli stoici è senza dubbio un grande progresso filosofico e il completamento dell'intero antico concetto di pneuma. Plotino (VI 7, 12, 23 - 29) ha un testo che mette direttamente in connessione pneuma con momenti di singolarità universalmente presenti e universalmente diversi.

Questa tendenza verso una comprensione universale del pneuma si ritrova anche in Proclo, il quale (In Plat. Theol. IV 19, p. 55, 12-16 Saffr.-Wester.) nega la possibilità dell'idoneità del pneuma a legare cose, poiché esso stesso ha ancora bisogno di separazione ...

6. Pneuma nel cristianesimo antico

Dalla vasta storia del cristianesimo, solo i suoi primi secoli appartengono all'antichità, che di solito sono indicati nella scienza come il cristianesimo primitivo e occupano i primi tre o quattro secoli.

a) Fin dall'inizio, pneuma è stato inteso nella letteratura cristiana in un modo inedito per l'antichità precedente, sebbene la preparazione di questo nuovo insegnamento, se teniamo conto dei materiali presentati ora, sia stata data nella forma più espressiva al di fuori del cristianesimo. Il fatto è che il pneuma già stoico, come abbiamo appena detto, ha ricevuto un tale universale e tale significato spirituale che al cristianesimo mancava solo una cosa, cioè la comprensione del pneuma come personalità assoluta. Per il cristianesimo, tale pneuma era anche universale, onnicomprensivo e onnipotente, ma qui rimase sempre solo la generalizzazione ultima del cosmo sensoriale-materiale. Questo non era abbastanza per il cristianesimo. Pneuma già nel primo cristianesimo cominciò ad essere inteso come una persona tale che è al di sopra di ogni cosmo sensoriale-materiale, non ne ha affatto bisogno e non dipende da esso, ma, al contrario, è il suo creatore, il suo creatore.

b) L'evangelista Giovanni (IV 24) scrive così: "Dio è pneuma". Questo termine "pneuma" va qui tradotto con "spirito", ma la parola "spirito" suona piuttosto astratta, mentre non solo in Giovanni, ma, come abbiamo ormai accertato, già tra i filosofi pagani, questo termine indica un essere vivente con ognuno le sue manifestazioni, anche puramente materiali. Monoteista convinto e predicatore entusiasta della cristologia, l'apostolo Paolo scrive senza alcuna esitazione anche nella Seconda lettera ai Corinzi (III 17): «Il Signore è pneuma». Che questo pneuma possieda le funzioni personali più acute si vede in molti passi del Nuovo Testamento, come, ad esempio, dal Vangelo di Giovanni (XIV 16 s., 26, XV 26, XVI 8-14), dove Cristo promette di manda lo Spirito Santo ai discepoli, il Consolatore, che ricorderà loro ciò che ha insegnato, Cristo, e li guiderà sulla retta via.

c) Carattere personale insegnamento cristiano il pneuma era un tempo una notizia completa e una prova dell'inizio di una nuova era storica. A questo proposito, non c'era assolutamente nulla in comune tra il personalismo assoluto del monoteismo cristiano e il panteismo assoluto pagano. Tuttavia, sotto altri aspetti, e soprattutto per quanto riguarda la sequenza delle categorie logiche, poteva esserci e in effetti c'era una enorme somiglianza. Quindi, se, ad esempio, nel neoplatonismo pagano l'anima cosmica era al terzo posto dopo l'unione primitiva assoluta e la mente precosmica, allora diventa ben chiaro che anche il pneuma cristiano è finito al terzo posto dopo il principio generativo e dopo il suo disegno razionale, essendo la stessa formazione del primo principio e la sua processione piena di grazia, che era anche l'anima cosmica tra i neoplatonici.

In questo senso, per lo storico della filosofia e per lo storico dell'estetica filosofica, è molto importante l'esistenza nella letteratura cristiana di un piccolo trattato filosofico "Sullo Spirito Santo", che è considerato un trattato non autentico di Basilio Magno. Esiste un'analisi dettagliata nella letteratura russa, confrontando numerosi passaggi di questo trattato con le "Enneadi" di Plotino15. Questa analisi prova in modo convincente l'assoluta coincidenza di molti testi di questo trattato con Plotino. Di conseguenza, diventa chiaro che l'uso del neoplatonismo pagano da parte di uno scrittore cristiano è del tutto lecito. Allo stesso tempo, è anche chiaro che non si può parlare di alcun prestito da Plotino, se si tiene conto della principale differenza tra pneuma cristiano e pneuma pagano, poiché il pneuma pagano con tutte le sue più alte generalizzazioni è sempre rimasto un cosmologismo sensuale-materiale. , mentre il cristianesimo è apparso nella storia a protezione del personalismo spirituale e lo è rimasto per sempre, nonostante le singole e numerosissime deviazioni ed eresie.

d) E se il piccolo trattato anonimo sullo Spirito Santo indicato nella nostra raccolta di opere di Basilio Magno è considerato non autentico, allora era genuina l'opera di Basilio Magno "Sullo Spirito Santo", nel cui capitolo decimo si può trovare anche l'influenza di Plotino16.

Di conseguenza, va detto che la comprensione paleocristiana di pneuma dovrebbe essere coinvolta in modo che non vi sia più alcuna possibilità di modernizzare i concetti stoici e neoplatonici, privandoli del carattere di cosmologismo panteistico e imponendo loro il carattere del tutto insolito di personalismo monoteistico. E la teologia cristiana è particolarmente estranea all'idea dell'uomo dell'attore e all'idea del cosmo come scenario teatrale generale del destino. Siccome, però, il cristianesimo primitivo appartiene ancora all'antichità, bisognava dire almeno la cosa più importante su di esso, sia perché c'era un completo contrario dei concetti antichi originari, sia perché era ancora antichità, anche se tardiva, sebbene preannunciasse il inizio di una cultura nuova, non più antica, ma pur sempre millenaria.

7. Ruolo teatrale e spaziale

Nell'antica concezione dell'uomo c'è, tuttavia, un altro punto che non viene quasi mai preso in considerazione, ma che è la conclusione più ovvia dell'antico rapporto tra l'uomo e il destino.

a) L'uomo in generale, naturalmente, era considerato nell'antichità come libero. D'altra parte, però, poiché tutta l'antica visione del mondo si basava sull'intuizione di un corpo extraintelligente, risultò che anche l'ultimo completamento del concetto di corpo limitava necessariamente l'intera somma corporea nella forma di un cosmo al solo possibilità corporee e non arrivava a una tale mente, che sarebbe stata al di sopra di tutte le cose e dei corpi e li avrebbe controllati dall'esterno. Il cosmo con tutti i suoi processi di emergenza e annientamento era un assoluto completo e definitivo. E questo significava l'assolutizzazione di ogni caotica casualità, che è caratteristica del cosmo sensoriale-materiale insieme alla sua, anche eterna, correttezza e bellezza. In altre parole, il primato dell'intuizione corporea portava necessariamente al riconoscimento, insieme alla ragione eterna, di un destino eterno, ma già extraragionevole.

b) In conseguenza di tutto ciò, un uomo libero poteva usare la sua libertà solo entro i limiti di un destino onnipotente. E questo significava che una persona veniva interpretata come un libero esecutore delle decisioni del destino, cioè come un attore che recita liberamente quando interpreta un ruolo in quella rappresentazione teatrale cosmica, la cui trama non è stata inventata da lui stesso, ma dal destino. Pertanto, l'ultima concretezza dell'uomo antico consisteva nell'agire libero e massimamente dotato nel dramma cosmico generale, inteso come insegnato dal destino.

Tuttavia, questa essenza fatalisticamente agente dell'uomo, per diventare comprensibile per noi, richiede molte spiegazioni diverse, e quindi un discorso speciale su questo argomento sarà tenuto di seguito, e in questo momento, in accordo con il nostro piano di ricerca, dobbiamo parlare di spazio nel senso più generale...

Inviare il tuo buon lavoro nella knowledge base è semplice. Usa il modulo sottostante

Studenti, dottorandi, giovani scienziati che utilizzano la base di conoscenza nei loro studi e nel lavoro ti saranno molto grati.

postato su http://www.allbest.ru/

Agenzia federale per l'istruzione della Federazione russa

Istituto scolastico statale

Formazione professionale superiore

Università statale di Vladimir

Istituto Umanitario

Dipartimento di Filosofia e Scienze Religiose

Lavoro del corso:

Argomento:"InsegnamentoPlatoneohuomo "

Studente di gruppo Fl-113

Specialità "filosofia":

Gusev D.S.

Consulente scientifico:

Dottore in Filosofia, prof. PE Matveev

Vladimir, 2015

• introduzione
• 1. La personalità di Platone e la sua vita
• 2. Prerequisiti sociali ed epistemologici per la forma degli insegnamenti di Platone
• 3. La dottrina di Platone sulle 3 nature dell'uomo
• 4. L'influenza dello stato su una persona nell'interpretazione di Platone
• 5. La dottrina platonica delle virtù umane
• Conclusione
• Letteratura

introduzione

Quest'opera è dedicata a uno dei più grandi filosofi dell'antica Grecia, le cui opere fino ad oggi fanno pensare alla vita, e a cui si rivolgono non solo filosofi del nostro tempo, ma anche scienziati di diversi campi.

Questo corso esamina il problema dell'uomo secondo Platone. I suoi dialoghi sono letti anche dalla gente comune del nostro tempo, poiché questo problema, penso, sarà rilevante finché esisterà una persona.

Platoneè allievo del non meno famoso filosofo dell'antichità, Socrate, e fu maestro del creatore della logica, fondatore della psicologia, dell'etica, della politica, della poetica come scienze indipendenti. Questo studente è Aristotele. Ha creato la sua unione filosofica - accademia, dove insegnava e istruiva i suoi studenti. Fu creato nel 388-387 aC e chiuso nel 529 dC sotto la direzione dell'imperatore cristiano Giustiniano.

Già nei tempi antichi, il nostro pensatore considerava problemi come il posto dell'uomo nel mondo, l'aspetto dell'anima, il ruolo dello stato, il problema della virtù, i principi morali, l'immortalità dell'anima. Mostra quanto sia importante la giustizia per una persona e come dovrebbe apparire in uno stato. Per lui, fare l'ingiustizia è peggio che sopportare l'ingiustizia. Il filosofo è il fondatore della dottrina delle idee come entità eterne indipendenti. Ha anche dato un grande contributo allo studio della cosmologia.

Nel mio lavoro prenderò in considerazione gli insegnamenti dell'uomo secondo Platone, racconterò un po' del periodo della sua vita, introdurrò i prerequisiti per gli insegnamenti, analizzerò i pensieri politici del nostro filosofo. E cercherò anche di considerare i pensieri di Platone sulla virtù umana, su cosa ogni individuo dovrebbe fare affidamento, su cosa si sforza, è possibile studiare la virtù e cos'è.

Gli obiettivi della ricerca:

- tenere conto la personalità di Platone e la sua vita;

- studiare i presupposti sociali ed epistemologici per la forma degli insegnamenti di Platone;

- analizzare gli insegnamenti di Platone sulle 3 nature dell'uomo;

- caratterizzare l'influenza dello stato su una persona nell'interpretazione di Platone;

- mostrare gli insegnamenti di Platone sulla virtù umana.

Per svolgere questi compiti, prenderò in considerazione gli insegnamenti di eminenti filosofi come Russell, Losev, Asmus e così via, e studierò gli insegnamenti di Platone stesso.

1. PersonalitàPlatoneeil suouna vita

Platone fu uno dei più importanti filosofi dell'antica Grecia. Quante centinaia di anni sono passati e il nome di questo filosofo è noto a tutti. È stato l'autore di opere eccezionali come: "Stato", "Leggi", "Festa" e molti altri.

Platone, ateniese, figlio di Ariston e Periktion, nacque nell'88a Olimpiade nel 427 a.C. e., nel giorno in cui i Deli celebrano la nascita di Apollo. I suoi genitori non furono semplici: da parte di suo padre, Ariston, la famiglia del grande filosofo risale all'ultimo re dell'Attica - Codru, e da parte di sua madre, Periktion, - alla famiglia di parenti del legislatore Solone. Un parente della madre era anche un noto politico ateniese, in seguito il "tiranno" Crizia. Platone studiò lettura con Deonisy. La formazione comprendeva lo studio della grammatica, della musica, della ginnastica, della pittura, dei testi classici e l'acquisizione della capacità di comporre i propri sulla base di essi. Inoltre, il filosofo era impegnato in ginnastica con il lottatore Ariston. Questo combattente gli diede il nome Platone, che significa ampio nella traduzione. Molti discutono su questo: chi dice di aver chiamato Platone in quel modo per la sua ampiezza di parola, e chi perché ha partecipato a gare di wrestling. Fin dalla nascita, Platone fu chiamato Aristocle dal nome di suo nonno.

Poiché i suoi genitori erano persone intelligenti e istruite, Platone era un bambino dotato. In gioventù, ha provato le sue abilità nella poesia e ha scritto tragedie, sebbene fosse sicuro che in futuro sarebbe stato impegnato negli affari di stato. Amava Platone e la filosofia. In gioventù ascoltava il circolo di Cratila. V.F. Asmus lo caratterizza come un seguace di Eraclito, che non si è fermato alle conclusioni più estreme e paradossali della sua dottrina del moto eterno e dell'eterna mutabilità di tutto ciò che esiste. Vedi Asmus V.F. Filosofia antica... - M., 2005. - P. 177. Ma nel ventesimo anno Platone incontrò Socrate, che in seguito cambiò tutta la sua vita.

Dopo l'incontro con Socrate, Platone bruciò tutte le sue opere e iniziò a studiare filosofia per diventare un filosofo. C'è un'altra opinione che la filosofia fosse necessaria per la sua ulteriore attività politica. Vedi Matveev P. E. Lezioni sulla storia della filosofia straniera 2014 Oltre ad ascoltare le lezioni di Socrate, ha studiato Eraclito, gli Eleati, i Pitagorici e i Sofisti. Ma il maestro per lui rimase Socrate, al quale in seguito attribuì tutte le sue opere, tranne le "leggi".

Platone ha partecipato a tre campagne militari, che mostra il suo patriottismo. E questo non poteva che influenzare i suoi insegnamenti, osserva Diogene L. Vedi D. Laerzio Sulla vita, insegnamenti e detti famosi filosofi- M.: AST: "Astrel", 2011. - 113.

La grande svolta fu la morte di Socrate dopo un processo iniquo. Fu molto difficile per Platone sopportare la morte del suo maestro e grande filosofo, con il quale rimase costantemente per otto anni.

All'età di 28 anni, Platone, insieme ad altri studenti del grande filosofo, lasciò Atene per 10 anni e si trasferì a Megara, dove visse uno dei famosi studenti di Socrate, Euclide. Da qui iniziò a viaggiare. In primo luogo, il filosofo visitò Cirene, una città in Africa, dove studiò matematica sotto Teodoro. Poi andò in Italia e in Egitto. Nella Magna Grecia incontrò i pitagorici. Successivamente, questa conoscenza influenzò notevolmente gli insegnamenti del nostro filosofo.

Nel 388 Platone si recò in Italia e visse per qualche tempo in Sicilia con il tiranno siracusano Dionisio il Vecchio, al quale cercò di presentare le sue idee sulla migliore struttura statale. Dionisio iniziò a sospettare che il filosofo preparasse una congiura con l'obiettivo di un colpo di stato e lo vendette come schiavo, da cui Platone fu salvato dagli amici pagando per lui un riscatto. Successivamente, altre due volte, su invito del suo amico e ammiratore Dione (nel 366 e nel 361), Platone andò in Sicilia, ma questa volta da un nuovo tiranno: Dionigi il Giovane. Ma anche questi tentativi di fare di un tiranno un monarca illuminato non ebbero successo.Vedi Losev A.F., Taho-Godi A.A. Platone. Aristotele. M., 1993.S.71.

Dopo essere tornato ad Atene (c. 388-387), Platone acquistò un terreno lì e organizzò la sua scuola - l'Accademia, dal nome della sua posizione in un boschetto piantato in onore dell'eroe dell'Accademia. Seguendo l'esempio scuola pitagorica, le classi all'Accademia erano di due tipi: più generali, per un'ampia gamma di studenti, e speciali, per una ristretta cerchia di iniziati. Molta attenzione fu dedicata alla matematica e, in particolare, alla geometria, come scienza delle più belle figure mentali, oltre che all'astronomia.

L'Accademia divenne per molti secoli il centro del pensiero antico nelle sue più diverse manifestazioni, essendo esistita fino al 529 d.C. Fu nell'Accademia che Platone sviluppò la sua filosofia, insegnò e formò studenti, tra cui Aristotele.

Dopo tutti questi eventi, Platone era ad Atene e per due decenni lavorò all'Accademia. Ha sostituito la sua famiglia, che non aveva, così come le attività sociali, che ha rifiutato. Gli studenti sono stati ammessi all'Accademia indipendentemente dalle circostanze esterne, la formazione stessa era gratuita. Alcuni individui sono noti per aver fatto donazioni all'Accademia. Uno dei primissimi studenti dell'Accademia fu Aristotele. Ha studiato lì per vent'anni, ed è da lui che sono arrivate le informazioni che Platone ha tenuto conferenze senza appunti preparatori.

Gli antichi greci dicevano di avere due dottori: Ippocrate e Platone. Il primo guarì il corpo, il secondo guarì l'anima. Vedi Matveev P.E. Lezioni sulla storia della filosofia straniera 2014

Platone ha lasciato una vasta eredità filosofica. Ci sono pervenute quasi tutte le sue opere, scritte sotto forma di dialoghi, il cui linguaggio e la cui composizione si distinguono per l'alto pregio artistico. In essi, ha convalidato le sue opinioni, coprendo una vasta gamma di questioni: l'essere, il mondo e la sua origine, l'anima umana e la conoscenza, la società e lo stato.

All'inizio c'erano 36 opere di Platone e 6 dialoghi. Ma, dal momento che in Grecia antica il plagio esisteva al contrario, i filosofi analizzavano queste opere. Oggi 26 dialoghi e 2 lettere appartengono senza dubbio a Platone, si stanno prendendo in considerazione 4 dialoghi. Vedi Matveev P.E. Lezioni sulla storia della filosofia straniera 2014

Platone visse la sua vita con rispetto in tutta la Grecia, specialmente ad Atene. Morì all'età di 81 anni nel 348 a.C. e. Secondo la leggenda, questo è successo il giorno del suo compleanno a una festa di nozze. Vedi Hegel G.V.F. Lezioni di storia della filosofia. Libro 2 - SPb.: "Scienza" 1994. - 120s.

2 . Socialeeepistemologicoprerequisitila formazioneinsegnamentiPlatone

Platone dottrina filosofo stato

Tutti dipendiamo dal tempo in un modo o nell'altro. In essa si svolge la vita umana. Ma le generazioni di persone vissute in tempi diversi sono diverse, poiché nel loro periodo la società era diversa.

Gli anni maturi della vita di Platone coincisero con il tempo di una crisi acuta dei rapporti di polis, e la situazione socio-politica di crisi non poteva che riflettersi nella sua opera. Questo spiega il grande posto che Platone dedicò allo sviluppo di forme diverse e l'essenza dello stato polis e ha fornito una bozza del sistema statale ideale e dell'ordine sociale, come vediamo dai suoi due trattati principali "Stato" e "Diritto". Dal suo punto di vista, la polis ideale dovrebbe avere una struttura sociale e statale strettamente gerarchica: l'intera popolazione è divisa in tre classi chiuse: filosofi - governanti, guardie e artigiani. Come possiamo vedere, non ci sono schiavi in ​​questa lista. Platone sostenne il sistema degli schiavi, poiché su di esso fu costruita la democrazia ateniese. Sebbene lui stesso avesse un solo schiavo. Come sappiamo, era un vero aristocratico, motivo per cui sosteneva la superiorità di alcune persone rispetto ad altre.

Secondo le concezioni sociali di Platone, lo stato sorge perché una persona come individuo non può garantire la soddisfazione dei suoi bisogni principali. Questa idea profonda è implicita nella definizione platonica originale dello stato: "Nel bisogno di molte cose, molte persone si riuniscono per vivere insieme e aiutarsi a vicenda: un tale accordo congiunto è ciò che chiamiamo stato". Platone State // Fileb, State, Timeo, Crizia - M.: 1993. - 98s.

Allo stesso modo, l'educazione in uno stato ideale ha come scopo principale il mantenimento della gerarchia dei ceti. È caratteristico che nel trattare vari aspetti dell'educazione, siano proprio i membri dei primi due ceti privilegiati ad essere al centro dell'attenzione di Platone; non menziona il terzo stato (loro tempo libero, vita, attività, proprietà, matrimonio, ecc.). Apparentemente, Platone non ritiene necessario impegnarsi nell'educazione degli uomini d'affari - agricoltori e artigiani, poiché credeva che l'unico merito di queste persone fosse la sottomissione alla persona migliore, a quella a cui insegna.

Platone crede che la popolazione di uno stato ideale dovrebbe prendersi cura del paese in cui vive, proteggerlo e trattare gli altri cittadini come fratelli. Scrive: "Sebbene tutti i membri dello stato siano fratelli ..., ma il dio che ti ha plasmato, in quelli di voi che sono in grado di governare, ha mescolato l'oro alla nascita, e quindi sono più preziosi, nei loro aiutanti - argento , ferro e rame - in contadini e artigiani vari ››. Dialoghi scelti da Platone. - M.: AST, 2006 .-- 508s.

Secondo il suo progetto di uno stato ideale, le mogli ei figli delle guardie dovrebbero essere in comune. Il rapporto di un uomo con una donna è assegnato alla supervisione dei governanti, il cui compito è unire il meglio con il meglio e il peggio con il peggio. Inoltre, i figli nati dai migliori genitori sono soggetti a conservazione e perfezionamento; questi bambini vengono strappati ai genitori e portati in un asilo nido comune per essere allattati. L'esempio per Platone qui erano le usanze che esistevano a Sparta: la vita di un bambino debole non è necessaria né per lui né per lo stato. Russell B. Storia filosofia occidentale... M.: Prospettiva Akademicheskiy, 2008.-173 p.

Negando la singola famiglia di governanti e guardie, Platone spera di trasformarli tutti in membri di un'unica famiglia regnante. La soluzione dei problemi del matrimonio, della vita, della proprietà, e in effetti dell'intera vita delle persone del terzo stato, la lascia alle autorità dello stato ideale. Inoltre, nel progetto di un sistema perfetto non c'è la proprietà degli schiavi. Ma nonostante ciò, Platone non negò a queste persone e disse persino che potevano avere una qualità come la virtù.

Platone caratterizza lo stato ideale progettato come un governo del migliore e nobile, cioè un tipo di stato aristocratico. Hegel G.V.F. Lezioni di storia della filosofia. Libro 2 - SPb, 1994 .-- 323 p. Crede che le misure che propone rimuovano il problema della scissione dello stato in uno stato di poveri e ricchi e quindi eliminano la fonte della guerra interna. Per Platone è molto importante illuminare la realtà ideale dello stato e quindi mostrare che il modello dello stato perfetto in cielo esiste nella realtà ideale. Tolpykin V.E. Fondamenti di filosofia. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 396 p.

Inoltre, secondo il filosofo, il danno al sistema ideale è l'emergere della proprietà privata della terra e delle case, la trasformazione dei liberi in schiavi. Crede che lo stato ideale venga sostituito da quattro tipi errati e perversi. Invece di un principio razionale, nello stato viene stabilita la regola di uno spirito furioso: questa è timocrazia. È potere di rivalità. Un tale stato combatterà per sempre. A causa di guerre e conflitti, lo stato timocratico si sta trasformando in un'oligarchia. È un sistema basato sulla ricchezza privata. L'odio dei poveri per i ricchi porta a una rivoluzione nello stato e all'instaurazione della democrazia. Platone considera la democrazia un sistema piacevole e variegato, ma privo di un governo adeguato. Dominio inerente alla folla false opinioni in democrazia porta alla perdita degli orientamenti morali e alla rivalutazione dei valori: “… chiameranno l'impudenza illuminismo, licenziosità - libertà, dissolutezza - splendore, spudoratezza - coraggio ››. Platone, Aristotele. Arrampicata al valore. "URAO" - 2003. - 380 p. Questo tipo di stato prima o poi porta alla tirannia. Questo è il peggior tipo di sistema statale, dove regna l'illegalità, la distruzione di persone più o meno eccezionali: potenziali oppositori, sospetti di libertà di pensiero e numerose esecuzioni con un pretesto inverosimile di tradimento.

Passiamo ora alle premesse epistemologiche. L'insegnamento di Platone è una raccolta degli insegnamenti di Socrate, Pitagora, Eraclito e Parmenide. La più grande influenza su di lui fu il suo maestro Socrate. Da lui Platone ha preso l'interesse per l'uomo, per i problemi sociali, per la verità. Come scrive Bertrand Russell: “Platone ha probabilmente ereditato da Socrate l'interesse per i problemi etici e la tendenza a cercare una spiegazione teleologica del mondo piuttosto che meccanica. L'idea del bene nella filosofia di Platone era di maggiore importanza che nella filosofia dei presocratici, ed è difficile non attribuire questo fatto all'influenza di Socrate.Russell B. Storia della filosofia occidentale. M .: Prospettiva Akademicheskiy, 2008 .-- 142s. ...

Dagli insegnamenti dei pitagorici, Platone divenne un mistico e si interessò anche all'immortalità dell'anima. “Da Pitagora (forse attraverso Socrate) Platone prese gli elementi orfici che esistono nella sua filosofia: orientamento religioso, fede nell'immortalità, un misto di intellettuale e mistico” Vedi ibid.

Dagli insegnamenti di Parmenide ed Eraclito grande filosofo preso il meglio. Riferendoci ancora a Bertrand Russell vedremo cosa Platone prese in prestito da queste menti. Russell scrive: “Da Parmenide, Platone ereditò la convinzione che la realtà è eterna e senza tempo e che ogni cambiamento, da un punto di vista logico, deve essere illusorio. Platone ha preso in prestito da Eraclito la teoria negativa che nulla è permanente in questo mondo sensibile. Questa dottrina, unita al concetto di Parmenide, ha portato alla conclusione che la conoscenza non può essere ottenuta attraverso i sensi, può essere raggiunta solo dalla mente. Questa visione, a sua volta, è abbastanza coerente con il pitagorismo". Russell B. Storia della filosofia occidentale. M .: Prospettiva Akademicheskiy, 2008 .-- 142s. Da qui, capiamo dove il nostro filosofo ha preso l'inizio per i suoi insegnamenti e cosa ha successivamente influenzato il suo lavoro.

3. La dottrina di Platone sulle 3 nature dell'uomo

Descrivendo una persona, Platone, come in tutte le sue idee, si affida alla metafisica e alla teoria della conoscenza. V.V. Mironov fa notare che, come Platone divide tutto in due sfere diseguali - le idee eterne ed autoesistenti, da una parte, e le cose transitorie, fluide e non indipendenti del mondo sensibile -, dall'altra, distingue anche tra l'immortale anima e il mortale nell'uomo, corpo corruttibile. Vedi Mironov V.V. Filosofia: libro di testo. - M., 2009. - 44p.

Secondo Platone, ci sono tre nature nell'uomo: fisica, sociale e spirituale. Lo spiega nel suo dialogo con l'aiuto del mito, come gli Dei hanno distribuito abilità a tutti gli esseri viventi, inclusi gli umani, per sopravvivere. Vedi P.E. Matveev, Lezioni sulla storia della filosofia straniera, 2014. Allo stesso tempo, Platone considera l'uomo come un essere razionale. Nel suo dialogo scrive: “intanto, la riflessione gli ha mostrato che di tutte le cose che sono visibili per loro natura, nessuna creazione priva di mente può essere più bella di una dotata di intelligenza, se le confrontiamo nel loro insieme , e la mente a parte l'anima non c'è nessuno che dimori in "Platone Timeo // Filebus, Stato, Timeo, Crizia - 475s. ... Inoltre, se ricordiamo i tre stati di Platone, allora in primo luogo vediamo i filosofi che devono governare lo stato. E i filosofi, secondo il nostro pensatore, sono le persone più intelligenti. Ciò sottolinea anche l'importanza della ragione per Platone. Allo stesso modo, la ragione assicura che una persona ottenga coraggio, coraggio e giustizia. Era la giustizia che Platone considerava la virtù principale. Ma ha un'anima, e la parte immortale dell'anima è nella testa.

L'anima, secondo Platone, è divisa in tre parti: ragionevole, furiosa e appassionata. Nel suo dialogo "Fedro" dà la famosa immagine del carro dell'anima: "Paragoniamo l'anima alla forza unita di una coppia alata di squadre e di un auriga. Gli dei sia cavalli che aurighi sono tutti nobili e discendono da quelli nobili, mentre gli altri sono di origine mista. In primo luogo, è il nostro sovrano che governa la squadra, e poi, e i suoi cavalli: uno è bello, nobile e nato dagli stessi cavalli, e l'altro cavallo è il suo opposto e i suoi antenati sono diversi. È inevitabile che governarci sia un compito difficile e noioso. ”Platon Phaedrus // Decreto. operazione. -. L'autista qui raffigura la mente, il cavallo buono è la parte volitiva dell'anima e il cavallo cattivo è la parte appassionata o emotiva dell'anima.

Inizio ragionevole, diretto alla cognizione e all'attività pienamente cosciente della mente. Quest'anima è soggetta alle due anime successive, poiché solo lei può rendere morale il comportamento.

Inizio furioso, si sforza per l'ordine e il superamento delle difficoltà. Come dice Platone: “Noi notiamo come una persona, sopraffatta dalle concupiscenze nonostante la capacità di ragionare, si rimproveri e si adira con questi stupratori che si sono stabiliti in lui. La rabbia di una tale persona diventa alleata della sua mente in questo conflitto, che sembra essere tra due parti "Stato di Platone // Filebus, Stato, Timeo, Crizia -530s. ... Platone nota che un inizio violento è particolarmente evidente in una persona, "quando crede che siano trattati ingiustamente, bolle, si irrita e diventa un alleato di ciò che vede come giusto, e per questo è pronto a sopportare la fame, freddo e tutti i tormenti simili, anche solo per vincere; non rinuncerà alle sue nobili aspirazioni - né per raggiungere le sue, né per morire, a meno che non sia umiliato dagli argomenti della propria ragione "Stato di Platone // Fileb, Stato, Timeo, Crizia -542s.

E un inizio appassionato che esprime gli innumerevoli desideri di una persona. È con quest'anima che si innamorano, sperimentano la fame, la sete e altri desideri.

L'anima è anche nel corpo umano, ma questa è una contraddizione secondo Platone. Il corpo è la dimora dell'anima. Grazie all'anima, il corpo vive, quindi dovrebbe essere al servizio dell'anima. Ma il corpo è la radice di ogni male, poiché è la fonte delle passioni che danno origine all'ostilità, al disaccordo, fino alla follia e alla malattia mentale. Pertanto, per l'anima, il corpo non è il luogo migliore in cui vivere ed è la "prigione dell'anima" da cui cerca di fuggire.

L'anima domina il corpo. Pertanto, le caratteristiche generali di una persona e il suo scopo e stato sociale dipendono dalla qualità dell'anima. Nel dialogo "Fedro" Platone distingue 9 categorie di anime, ognuna delle quali corrisponde a una certa persona. La divisione procede secondo il grado di conoscenza delle anime del mondo delle idee: “L'anima, che ha visto di più, cade nell'embrione del futuro filosofo e amante della bellezza, devoto alle Muse e all'Eros; il secondo dietro di lei - in un re che osserva le leggi, in un uomo bellicoso e capace di governare, il terzo - in uno statista, in un proprietario, in un uomo d'affari; quarto, colui che pratica diligentemente l'esercizio o la guarigione del corpo; il quinto in ordine condurrà la vita di un indovino o di un partecipante ai sacramenti; il sesto diventerà poeta o artista; il settimo diventerà artigiano o contadino; l'ottavo è un sofista o demagogo; il nono è un tiranno. Di tutti loro, colui che vive, osservando la giustizia, otterrà la parte migliore, e coloro che la violano - la peggiore "Platone Fedro // // Opere: in 4 volumi. Vol. 2 .. 1993.- 157- 158s... Quindi, al primo posto nella gerarchia delle anime c'è l'anima del filosofo, nell'ultimo - l'anima del tiranno.

Come V.F. Shapovalov, la salute dell'anima (virtù), secondo Platone, è più importante della salute del corpo, e l'atto più alto di una persona è "prendersi cura dell'anima", che significa la sua purificazione attraverso una rottura con il sensuale e connessione con il mondo affine dell'ideale e soprasensibile Vedi VF Shapovalov. Fondamenti di filosofia: dai classici alla modernità. - M., 1998 .-- 91p. ...

L'anima, secondo il nostro filosofo, è immortale, e cita nella sua opera "Fedone" circa quattro prove dell'immortalità dell'anima. Il filosofo considera la transizione reciproca degli opposti come la prima prova. Come la morte emerge dalla vita attraverso il morire, così la vita sorge dalla morte attraverso il risveglio. In questo caso, l'anima "deve esistere dopo la morte: dopotutto, deve rinascere" Platone Fedone // Opere: in 4 volumi T. 2. - M., 1993. - 32p.

Nella seconda prova dell'immortalità dell'anima, Platone parte dal fatto che l'anima umana è capace di conoscere l'immobile e l'eterno (il mondo delle idee). Ma se è così, nota Platone, allora deve avere la stessa natura del mondo ideale, essergli in rapporto, perché altrimenti tutto ciò che è eterno gli rimarrebbe inaccessibile. Il filosofo parla anche di ricordare, ad esempio, conducendo domande, puoi costringere una persona che non comprende alcuna scienza a dare la soluzione corretta a qualsiasi problema in questa scienza. Ciò significa che tutte le verità dimorano nell'anima di una persona prima della sua nascita e del suo percorso terreno, quindi l'anima è immortale.

Il terzo argomento è legato al fatto che tutto ciò che esiste è diviso in due tipi: identico a se stesso, immutabile e semplice e mutevole e complesso. Essendo il corpo più vicino al mutevole e al complesso, l'anima, al contrario, somiglia soprattutto all'immutabile e al semplice, che per la sua semplicità non può essere diviso in alcune parti e distrutto. Allo stesso modo, l'immutabile e il semplice è compreso solo dal pensiero, mentre il complesso e l'annientamento dalla sensazione. L'anima, che non si vede né si sente, è tra gli invisibili, immutabili e semplici. Quindi, l'anima, secondo Platone, sperimenta la più grande gioia nella cognizione e nel pensiero, mentre le sensazioni rovinano l'anima

E, infine, il quarto argomento era la conclusione dialettica fatta da Platone che l'anima, il cui tratto essenziale è la vita, non può essere coinvolta nel suo opposto, la morte. E parlano anche dell'anima come parte dominante sul corpo. In questo, è più simile al divino, che governa, e non come obbedisce un mortale.

In Fedro, Platone usa il proprio movimento come prova dell'immortalità dell'anima. “Ogni corpo, mosso dal di fuori, è inanimato, e ogni corpo mosso da dentro, da se stesso, è animato, perché questa è la natura dell'anima. Se è così e ciò che si muove non è altro che un'anima, ne consegue che l'anima è innata e immortale "Platone Fedro // Opere: in 4 volumi. Vol. 2 .. 1993. - 155s.

Lo stesso si può dire del motivo per cui Platone dimostra l'immortalità dell'anima: Primo, la giustizia è importante per un filosofo. Ma se l'anima non riceve un premio per la virtù, allora non c'è giustizia. Senza l'immortalità dell'anima, non si può parlare di un aldilà.

In secondo luogo, senza l'immortalità dell'anima, non potremo conoscere la verità, poiché il corpo mortale con le sue sensazioni non ce la farà conoscere. Questo è possibile solo con un'anima che non dipende dal corpo nel suo essere. E la vera conoscenza è molto importante per Platone, poiché senza di essa è impossibile ricostruire la polis greca, e questo era il sogno del nostro filosofo.

Terzo, la cosmologia è impossibile senza l'immortalità dell'anima. Se l'anima è mortale, allora il cosmo a un certo momento deve cessare di esistere, perché è l'anima immortale che lo mette in moto. E il principio dell'immortalità dell'anima, secondo Platone, spiega la razionalità del cosmo, poiché non dipende dal corpo e da tutto ciò che è corporeo. E se non esiste tale anima, allora il cosmo dovrà essere spiegato solo da principi fisici, il che, secondo il nostro pensatore, è impossibile. http://www.di-mat.ru/node/231

4. L'influenza dello stato su una persona nell'interpretazione di Platone

Questo paragrafo prenderà in considerazione il rapporto tra uomo e stato secondo Platone. Come sappiamo, le persone diventano una persona nel processo di socializzazione, e questo non è possibile nel nostro tempo senza lo stato. Pertanto, sono d'accordo con il nostro filosofo, che non vedeva una persona senza società. E solo nello stato una persona è in grado di soddisfare pienamente i suoi bisogni. Platone ne parla su larga scala nel suo più grande dialogo, Lo Stato.

In questo lavoro, Platone divide le persone in tre classi, che hanno il loro posto nella società e la loro occupazione. I primi sono i filosofi che governano lo stato. Le seconde sono guerre che devono difendere la loro patria e mantenere il potere. Altri ancora sono artigiani che devono lavorare e osservare la legge.

Il nostro filosofo li divide secondo la loro mentalità. I filosofi dovrebbero governare, perché sono in grado di apprendere, assimilano rapidamente le scienze. Capace di prevedere problemi e soluzioni. Hanno un'idea del bene e non sono inclini ai vizi. Le guerre devono governare perché sono forti e coraggiose. Platone li paragona ai cani da pastore, mentre i filosofi sono pastori e le pecore sono artigiani. E un terzo della tenuta, che comprende contadini, artigiani, commercianti. Platone li individua come forza fisica. Platone Stato // Fileb, Stato, Timeo, Crizia - M .: Mol. Guardia, 2000 .-- 545s.

Il grande pensatore sottolinea che finché i filosofi non cominceranno a governare lo stato, regnerà il male e non la giustizia. Scrive Nogovitsyn: “Platone è molto preoccupato per l'idea che se il governo cade nelle mani dei demos, allora i poveri e i poveri otterranno l'accesso ai beni pubblici, sperando di“ strapparne un pezzo, allora non ci sarà Buono ". I passi della libertà. Analisi logico-storica della categoria della libertà. L., 1990.S.72.

Forse è per questo che presta grande attenzione all'educazione. Secondo Platone, è necessario comprendere la scienza a piacimento, interessandosi ad essa, perché se si studia sotto costrizione, non saranno in grado di farlo. I bambini più piccoli vengono allevati in scuole speciali. L'educazione in famiglia, secondo il filosofo, porta solo danni e rovina l'anima del bambino. Fin dalla prima infanzia, i futuri filosofi dovrebbero studiare filosofia, matematica e geometria. Dopo vent'anni è necessario studiare tutte le scienze esistenti, dando grande influenza alla dialettica. Anche le guerre devono studiare filosofia, ma con un approfondimento minore. Dovrebbero dare più importanza alla ginnastica. Dovrebbero vedere l'azione militare fin dalla tenera età. Le future guardie devono rinunciare alla proprietà privata, alla convivenza e agli schiavi. I loro figli, mogli e tutte le proprietà dovrebbero essere sotto la giurisdizione dello stato. Non esiste un modello di educazione per il terzo stato. Per Platone, sono di poca importanza, e sono utili solo in attività professionale... Ma la ricchezza non dovrebbe essere nelle loro mani. Porta al lusso e alla pigrizia. Ma la povertà non è falsa. Pertanto, Platone ricorre all'idea di uguaglianza e giustizia, credendo che la società non debba disintegrarsi in ricchi e poveri. Platone Stato // Fileb, Stato, Timeo, Crizia - M .: Mol. Guardia, 2000.138-170s.

Platone ritiene inoltre che esista una coscienza morale innata, sulla quale dovrebbe basarsi l'educazione dell'individuo. Losev scrive: “In un certo senso, fin dall'infanzia, abbiamo in noi giustizia e bellezza, sotto la loro influenza siamo stati educati, come se sotto l'influenza dei nostri genitori, ubbidendo loro e rispettandoli. È vero, gli istinti dell'ordine opposto sono innati per noi, ma dobbiamo combattere con loro per instillare il senso della necessità di obbedire alle leggi ”Losev A.F. Storia dell'estetica antica Vol. 3. Grandi classici. 2000 538s. ...

Karl Popper crede che il programma politico di Platone sia totalitario. Scrive: "Nonostante tali argomentazioni, credo che, in senso morale, il programma politico di Platone non vada oltre il quadro del totalitarismo e sia sostanzialmente identico ad esso". Popper K. La società aperta e i suoi nemici. Vol. 1: Il fascino di Platone - M.: Phoenix, 1992 .-- 138s.

Evidenzia anche gli elementi principali del programma politico di Platone:

“1-Divisione rigorosa in classi, ad es. la classe dirigente dei pastori e dei cani da guardia deve essere rigorosamente separata dal gregge umano.

2-Identificazione del destino dello stato con il destino della classe dirigente. Interesse eccezionale per questa classe e la sua unità. Promuovendo questa unità, regole rigorose per la coltivazione e l'educazione di questa classe. Supervisione degli interessi dei membri della classe dirigente, collettivizzazione, socializzazione di questi interessi.

La terza classe dirigente ha il monopolio su cose come l'abilità e l'addestramento militare, il diritto di portare armi e ricevere qualsiasi tipo di istruzione. Tuttavia, è completamente rimosso dall'attività economica e, inoltre, non dovrebbe fare soldi.

4-Tutte le attività intellettuali della classe dirigente devono essere censurate. La propaganda continua dovrebbe essere condotta per plasmare la coscienza dei rappresentanti di questa classe secondo un unico modello. Tutte le innovazioni nell'istruzione, nella legislazione e nella religione dovrebbero essere prevenute o soppresse.

5-Lo stato deve essere autosufficiente. Il suo obiettivo dovrebbe essere l'autarchia economica: altrimenti i governanti dipenderanno dai commercianti o diventeranno essi stessi commercianti. La prima alternativa minerebbe il loro potere, la seconda la loro unità e stabilità statale.

A mio parere, questo programma può essere definito totalitario. E naturalmente si basa sulla sociologia storicista". Popper K. La società aperta e i suoi nemici. Vol. 1: Il fascino di Platone - M.: Phoenix, 1992.-139s.

Ma sappiamo che per Platone il principio fondamentale dello Stato è la giustizia. E se confrontiamo la visione moderna della giustizia nello stato e il programma politico di Platone, vedremo una grande differenza. Forse sentiamo questa differenza perché vediamo il termine giustizia dal punto di vista della democrazia.

Karl Popper dice che Platone ha usato il termine "giustizia" nello stato come sinonimo di "ciò che è nell'interesse di uno stato migliore". Vedi Popper K. La società aperta ei suoi nemici. Vol. 1: Il fascino di Platone - M.: Phoenix, 1992.-141s.

Sebbene Platone capisse perfettamente cosa significa giustizia per la società. Lo vediamo nel suo dialogo con lo Stato: «Quando una persona si accorge di agire ingiustamente, più è nobile, meno è capace di risentirsi di chi, secondo lui, ha il diritto di condannarlo alla fame, freddo e altri simili tormenti: questo non susciterà in lui ira... E quando crede che siano trattati ingiustamente, bolle, si irrita e si fa alleato di ciò che vede come giusto, e per questo è pronto sopportare la fame, il freddo e tutti questi tormenti, anche solo per vincere; non rinuncerà alle sue nobili aspirazioni, né per raggiungere il suo obiettivo, né per morire ".

A.F. Losev dice nei suoi commenti sul dialogo "Legge" sul sistema statale platonico. Scrive: “Questo stato ideale dovrebbe essere assolutamente isolato da tutte le influenze esterne e vivere, per così dire, in un deserto. Anche dal mare, dovrebbe essere a grande distanza per eliminare influenze inutili sull'immaginazione dei cittadini. Questo stato dovrebbe essere situato su un terreno montuoso, che è solo moderatamente fertile, perché troppa fertilità sviluppa appetiti commerciali nella popolazione. Per amore della virtù è necessario comunicare il meno possibile con gli estranei e non prendere in prestito da loro cattive maniere ". Vedi http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm Si parla anche del numero ideale di cittadini. Secondo Platone questo numero è 5040. Questo è il numero che sceglie il nostro filosofo perché è divisibile per tutti i numeri entro il mille, ed è capace di dividere equamente tutto tra i cittadini. Questo numero deve essere rispettato con ogni mezzo necessario.

C'erano anche persone a quel tempo, che Platone non individuava in nessuna delle sue tre proprietà: gli schiavi. Il suo atteggiamento nei confronti degli schiavi era più umano di, ad esempio, quello del suo allievo Aristotele.

Secondo il nostro filosofo, l'atteggiamento verso gli schiavi non dovrebbe violare le regole della pietà, poiché in relazione a uno schiavo si può giudicare il suo padrone. Se gli schiavi sono virtuosi, non dovrebbero mendicare. Dovrebbero parlare delle colpe della casa del padrone senza timore di essere punito per questo. Se uno schiavo diventa malato di mente, il proprietario deve vegliare su di lui o pagare una multa. Succede anche che schiavi e liberi siano uguali davanti alla legge. Ad esempio, se uno schiavo è stato ucciso perché ha visto come un crimine è stato commesso gratuitamente, allora colui che lo ha ucciso sarà citato in giudizio per l'omicidio dello schiavo come per una persona libera.

Tuttavia, Platone non lasciò che gli schiavi si rilassassero. Secondo lui, le persone libere non hanno bisogno di scherzare con gli schiavi, ogni appello dovrebbe essere un ordine. Uno schiavo per aver ucciso un uomo libero viene picchiato sulla tomba, e se non muore, lo uccido semplicemente. E se ha ucciso uno schiavo libero, ha solo bisogno della pulizia religiosa. Uno schiavo che ha preso per sé una cosa perduta può essere battuto da qualsiasi passante libero, non meno di trent'anni. Se un bambino nasce da uno schiavo, diventa automaticamente uno schiavo. Lo schiavo non ha diritto a bere e ci sono molti altri divieti. Losev dice che Platone riconosce la schiavitù, ma non come una categoria di classe.

5. La dottrina platonica delle virtù umane

La dottrina delle virtù umane di Platone è associata a Socrate. Fu dal suo maestro che il nostro pensatore adottò l'idea dei problemi sociali della società. Per Platone, questa idea è significativa, poiché lo stato è costruito sulla giustizia.

Nel suo dialogo Crizia, Platone evoca un mito. Dice che gli dei divisero a sorte tutti i paesi del mondo. E qui mostra perché la virtù è importante per il loro paese: “Altri dei ricevettero a sorte altri paesi e cominciarono a sistemarli; ma Efesto e Atena, avendo una natura comune come figli di un padre e avendo lo stesso amore per la saggezza e l'arte, rispettivamente, ricevettero una sorte comune: il nostro paese, per le sue proprietà favorevoli alla coltivazione della virtù e della ragione; dopo averlo popolato di uomini nobili, nati dalla terra, hanno messo nelle loro menti il ​​concetto di struttura statale». Platone Crizia // Sobr. operazione. in 4 volumi. Volume 3. M.: "Pensiero", 1994 - 109s.

Secondo Platone, la virtù è inerente a tutte le persone, indipendentemente dalle differenze. Un esempio è Socrate, nato nelle classi inferiori. È la più discussa nel dialogo Menon. In esso, Socrate e Menone decidono questioni sulla virtù, e in particolare se è possibile impararla. Menon dice all'inizio che ci sono molti tipi di virtù. Che un uomo, una donna, un bambino ha i suoi. Al che Socrate rispose che è impossibile per tutti loro conoscere la virtù senza prudenza e giustizia. Poi Menon dice che la virtù è coraggio, saggezza, discrezione, generosità e così via. E queste sono tutte virtù separate. A cui Socrate dà esempi con uno schema. Quindi Menon ipotizza che la virtù sia la capacità di ottenere il bene. Ma il bene per lui sta nell'accumulare ricchezza e nel raggiungere onori nello stato. A ciò dice il maestro di Platone: “Come puoi vedere, è necessario che sempre e dovunque questo profitto fosse accompagnato da giustizia, prudenza, onestà, o qualche altra parte di virtù. Se non è così, allora non sarà in alcun modo una virtù, anche quando il bene sarà realizzato». Platone Menon // Sobr. operazione. in 4 volumi. Volume 1. M.: "Pensiero", anni 1990-395. L'interlocutore di Socrate è d'accordo con questo. Poi parlano di cognizione, quella cognizione è ricordo. Socrate lo dimostra con un ragazzo schiavo di Meno. Il nostro filosofo gli pone delle domande guida, alle quali il ragazzo risponde correttamente, sebbene non abbia studiato nulla nella sua vita attuale. Così, Socrate mostra che questa conoscenza gli viene dai ricordi. Quindi tornano di nuovo alla virtù, dove Socrate ne parla come conoscenza. Ma dopo aver giudicato questo, giungono alla conclusione che la virtù non ha maestri, né discepoli. Pertanto, non può essere appreso. Dopo una lunga conversazione, i filosofi giungono alla conclusione che la virtù è conoscenza, ma non può essere appresa. È nell'anima, ed è dato da Dio fin dalla nascita. Nel dialogo è scritto: "Di questo, Menon, mi interessa poco, con lui parleremo ancora. E poiché io e te abbiamo cercato e parlato bene durante tutta la nostra conversazione, risulta che non c'è virtù né dalla natura né dall'insegnamento, e se qualcuno la ottiene, allora solo secondo il destino divino, a parte la ragione, a meno che non ci sia uno tra gli statisti tali persone che sanno come rendere l'altro una persona di stato "Platone Menon // Sobr. operazione. in 4 volumi. Volume 1. M.: "Pensiero", anni 1990-423. ... E solo i filosofi possono meglio conoscere la vera virtù, poiché sono adatti allo studio delle scienze, specialmente della filosofia.

Lo stesso si dice della virtù nel dialogo "Protagora". In esso, Socrate e Protagora risolvono anche problemi di virtù. All'inizio del dialogo, il maestro di Platone insiste che la virtù non può essere appresa. Protagora, dicendo che la virtù è una forma innata, non è d'accordo con Socrate. Durante la conversazione, Socrate definisce la virtù. Dice che questa è conoscenza. Il dialogo dice: «Non è vero», ho detto, «che nessuno si sforza volontariamente per il male o per ciò che considera male? Apparentemente, non è nella natura dell'uomo di sua spontanea volontà andare invece del bene a ciò che consideri male; quando le persone sono costrette a scegliere tra due mali, nessuno, ovviamente, sceglierà di più se c'è l'opportunità di scegliere di meno". Platone Protagora // Sobr. operazione. in 4 volumi. Volume 1. M.: "Pensiero", 1990-321s. Questo passaggio mostra che senza conoscenza non c'è virtù. Alla fine della conversazione, Protagora abbandona le sue parole iniziali e dice che la virtù non può essere appresa.

Platone distingue quattro tipi di virtù. Questa è saggezza, coraggio, moderazione, giustizia. La saggezza è più legata ai filosofi, poiché aiuta a governare lo stato. “Ciò significa che uno Stato fondato secondo natura sarebbe del tutto saggio grazie a una piccolissima parte della popolazione che sta a capo e governa, e alla sua conoscenza. E, a quanto pare, per natura in un numero molto piccolo ci sono persone adatte a possedere questa conoscenza, che sola di tutti gli altri tipi di conoscenza merita il nome di saggezza ". Platone State // Fileb, State, Timeo, Critias - M .: Casa editrice "Mysl", 1999. -541p. Un piccolo numero di persone ha anche coraggio. Ma coloro che possiedono questa virtù fanno parte della classe delle guardie. La moderazione e l'equità sono inerenti a tutte e tre le classi. La giustizia secondo Platone è quando ognuno fa le sue cose. Grazie a questi dialoghi, abbiamo visto l'atteggiamento di Platone nei confronti dell'uomo.

Conclusione

Questo lavoro ci mostra quale enorme contributo Platone abbia dato alla filosofia. Il filosofo ha prestato grande attenzione all'uomo, mostrandoci l'essenza della sua origine, i criteri morali, il posto dell'uomo nello stato. Tutto questo viene considerato nel nostro tempo. Le opere di Platone sono ancora allo studio, e penso che saranno studiate in futuro, perché il nostro pensatore ha toccato argomenti che saranno rilevanti per molto tempo.

Platone parla dell'uomo come del più alto principio divino. Ci distingue dagli altri esseri viventi. Discute l'idea del bene comune, che è molto importante per un filosofo. Mostra che può essere raggiunto usando la verità, la moralità, la virtù.

Il pensatore già a quel tempo proponeva l'idea del comunismo, mostrava gli aspetti negativi di un tale regime come la democrazia. Divide le persone in ceti, parla dei governanti dei filosofi. Platone cercò persino di attuare la sua idea di stato, ma tutto finì con un fallimento.

In conclusione, vorrei dire che Platone è uno dei filosofi più eccezionali. Il suo lavoro serve come supporto fino ad oggi. Le sue idee sono ancora in fase di valutazione. Il suo contributo alla scienza è enorme e dovremmo essergli grati per questo.

Letteratura

1. Asmus V.S. Filosofia antica. - M.: Superiore. shk., 2005 .-- 400 pagine - ISBN: 5-06-003049-0

2. Hegel G.V.F. Lezioni di storia della filosofia. Libro 2 - SPb, 1994 .-- 423 p. ISBN: 5-02-028169-7

3. Laertsky D. Shch vita, insegnamenti e detti di famosi filosofi - M.: AST: "Astrel", 2011. -570s. - ISBN: 978-5-17-069593

4. Losev AF Takho-Godi A.A. Platone. Aristotele. M., 1993.383. ISBN: 5-235-02830-9.

5. Losev AF Antica filosofia della storia. SPb. 2001.352s. ISBN 5-85534-123-2

6.Matveev P.E. Lezioni di storia della filosofia straniera 2014

7.Mironov V.V. Filosofia: libro di testo. - M., 2009 .-- 688s. ISBN: 978-5-8291-1100-7

8. Nogovitsyn OM I passi della libertà. Analisi logico-storica della categoria della libertà. L., 1990.192s. ISBN: 5-288-00393-9

9. Platone, Aristotele. Arrampicata al valore. "URAO" - 2003. - 480 p. ISBN: 5-204-00351-7

10. Platone State // Fileb, State, Timeo, Critias - M .: Casa editrice "Mysl", 1999. - 656 p. - ISBN: 5-244-00923-0

11. Dialoghi scelti da Platone. - M.: AST, 2006 .-- 508 p. ISBN: 5-17-023403-1

12. Platone Critias // Fileb, State, Timeo, Critias - M .: Casa editrice "Mysl", 1999. - 656 p. - ISBN: 5-244-00923-0

13. Platone Menon // Platone Sobr. Operazione. in 4 volumi. Volume 1 - SPb.: "Casa editrice di Oleg Abyshko", 2006 - 632s. - ISBN: 5-89740-158-6

14. Platone Protagora - M.: "Progress", 1994. 176s. - ISBN: 5-01-004297-5

15. Platone Timeo // Fileb, Stato, Timeo, Crizia - M .: Casa editrice "Mysl", 1999. - 656 p. - ISBN: 5-244-00923-0

16. Platone Fedone // Opere: in 4 volumi T. 2. - M .: Casa editrice "Mysl" 1993. - 513p. ISBN: 5-244-00385-2

17. Platone Fedro // Opere: in 4 volumi T. 2. - M .: Casa editrice "Mysl" 1993. - 513p. ISBN: 5-244-00385-2

18. Popper K. La società aperta ei suoi nemici. Vol. 1: Il Caro di Platone - M .: Phoenix, 1992 .-- 448 p. - ISBN 5-850-42-064-9

19. Russell B. Storia della filosofia occidentale. M .: Prospettiva Akademicheskiy, 2008 .-- 1008 p. ISBN: 978-5-8291-1147-2

20. Tolpykin V.E. Fondamenti di filosofia. - M.: Ayris-Press, 2003 .-- 496s. ISBN: 5-8112-0438-8

21. Shapovalov V.F. Fondamenti di filosofia: dai classici alla modernità. - M .: FAIR-PRESS, 1998 .-- 576 p. ISBN: 5-8183-0011-0

Risorsa Internet

1.Filosofia di Platone: la dottrina delle idee; su un essere umano; sulla conoscenza; attitudine all'arte; il concetto di "stato ideale", la dottrina delle idee // http: //mir-filosofii.ru/shkoly-i-filosofy/72-filosofiya-platona

2. Visioni sociali di Platone // http: //platon-fil.narod.ru/social.htm

3. A.F. Losev Commenti sui dialoghi //http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm

4. Il concetto di anima nella filosofia di Platone // http://www.di-mat.ru/node/231

Pubblicato su Allbest.ru

Documenti simili

La vita dell'antico scrittore-filosofo greco Platone e la sua formazione opinioni filosofiche... Periodizzazione della vita e caratteristiche dell'opera di Platone. La dottrina filosofica dell'eidos. Trascendentalismo. L'etica di Platone, come riflesso del suo mondo interiore.

test, aggiunto il 09/10/2016


La base della filosofia di Platone. breve biografia filosofo. Elementi degli insegnamenti di Platone. La dottrina delle idee e l'esistenza di due mondi: il mondo delle idee e il mondo delle cose. Le parti principali dell'anima umana. Il tema dell'attrazione amorosa (eros) negli insegnamenti di Platone, le sue idee sull'amore.

abstract, aggiunto il 25/07/2010


Segni dell'influenza dei pitagorici su Platone: amore per la vita e bene pubblico. La partecipazione di Platone alla vita politica della Grecia. Insegnare idee, anima, natura e conoscenza. Problemi etici nelle opere del filosofo: la dottrina della virtù, dell'amore e dello Stato.

abstract aggiunto il 28/10/2014


Analisi dell'esercizio filosofo greco antico Platone. Schema delle principali fasi dell'essere. L'essenza dei dialoghi altamente artistici di Platone, come "Apologia di Socrate" e "Stato". La dottrina delle idee, la teoria della conoscenza, la dialettica delle categorie, la filosofia naturale di Platone.

presentazione aggiunta il 01/10/2011


La vita e gli scritti di Platone. Le sue opinioni socio-filosofiche. Ontologia di Platone: la dottrina delle idee. periodi principali attività filosofica Platone: discepolato, viaggio e insegnamento. I concetti centrali del suo idealismo. Forme di governo.

test, aggiunto il 15/05/2010


La prima filosofia dell'antico filosofo greco Aristotele, la dottrina delle cause dell'inizio dell'essere e della conoscenza. Critica delle idee di Platone. La teoria della possibilità e della realtà e la dottrina dell'uomo e dell'anima, le visioni logiche di un filosofo. Fasi di sviluppo della fenomenologia.

abstract, aggiunto il 28/01/2012


Storia delle dottrine politiche. La teoria dell'origine divina del potere negli insegnamenti Del mondo antico... Fondamenti di filosofia politica e giurisprudenza. I principali aspetti dello stato di Platone. L'importanza del lavoro di un filosofo per lo sviluppo della conoscenza nel campo dello stato e del diritto.

abstract, aggiunto il 31/10/2011


La dottrina di Platone del mondo delle idee e del mondo delle cose. La versatilità del talento di Platone è sorprendente. La filosofia sociale di Platone è di grande interesse. La teoria epistemologica dell'anamnesi. La dottrina dell'uomo e dell'educazione. L'utopia sociale di Platone e dello Stato.

test, aggiunto il 04/10/2009


Platone è uno dei grandi pensatori dell'antichità. Formazione delle visioni filosofiche di Platone. La dottrina dell'essere e del non essere. Epistemologia di Platone. Visioni sociali di Platone. La dialettica idealistica di Platone.

test, aggiunto il 23/04/2007


Studio degli insegnamenti di Platone sui tre principi dell'anima, la struttura dello stato e vita pubblica... Processo di formazione visioni politiche Platone, il ruolo e la collocazione dei concetti di "Stato Ideale" nell'opera dello scienziato. L'essenza dello stato platonico.

Con la sua metafisica e antropologia. Poiché l'anima di Platone nella sua vera essenza appartiene al mondo soprasensibile e poiché solo in quest'ultimo si può trovare l'essere genuino e stabile, il possesso del bene o della beatitudine, che è il fine più alto della vita umana, può essere raggiunto solo attraverso l'ascesa in questo mondo superiore. Al contrario, il corpo e la sensualità sono la tomba e la prigione dell'anima; l'anima ha ricevuto le sue parti irragionevoli solo attraverso l'unione con il corpo, e il corpo è la fonte di tutte le concupiscenze e di tutti i disturbi nell'attività spirituale. Pertanto, il vero scopo dell'uomo è fuggire dall'esistenza terrena, e questa fuga, secondo il dialogo di Platone Teeteto (176 V), consiste nel diventare come una divinità per virtù e conoscenza, o in quel morire filosofico a cui un altro dialogo, " Fedone" (64 A - 67 B) riunisce la vita di un filosofo. Ma poiché, d'altra parte, il visibile è nondimeno un riflesso dell'invisibile, sorge il compito di utilizzare un fenomeno sensoriale come mezzo ausiliario per contemplare le idee e introdurre questa contemplazione nel mondo sensibile.

Il grande filosofo greco Platone

Da questo punto di vista, Platone procede nella sua dottrina dell'eros e nello studio del sommo bene di Filebus. Trovando nella ragione e nella conoscenza la parte più preziosa del sommo bene, ritiene tuttavia necessario includere nel suo concetto non solo la conoscenza sperimentale, la corretta rappresentazione e l'arte, ma anche il piacere, poiché compatibile con la salute spirituale. D'altra parte, in relazione alla sofferenza, richiede anche non l'insensibilità, ma il dominio sul sentirlo e sull'addomesticarlo. Ma se in queste disposizioni si riconosce il significato delle condizioni esterne per una persona, allora, secondo Platone, una condizione essenziale per la felicità umana è il suo stato spirituale e morale, la sua virtù. Quest'ultima è una condizione per la felicità, non solo perché è dotata di una ricompensa sia qui che in malavita... No, anche se gli dei e il popolo trattassero i giusti come meritano gli ingiusti e gli ingiusti come meritano i giusti, i giusti sarebbero comunque più felici degli ingiusti: fare l'ingiusto è peggio che sopportare l'ingiustizia ed essere puniti per i loro misfatti. più desiderabile che rimanere impuniti e, quindi, non essere corretti. Perché, come la bellezza e la salute dell'anima, la virtù è direttamente beatitudine. Porta in sé la propria ricompensa, come il vizio porta la propria punizione; è il dominio del principio divino nell'uomo sugli animali, e come tale solo lei può renderci liberi e ricchi, darci soddisfazioni a lungo termine e serenità.

Nella sua stessa dottrina della virtù, Platone dapprima confina strettamente con l'etica di Socrate. Non riconosce affatto la virtù ordinaria come vera virtù, poiché non si basa sulla conoscenza. Riduce tutte le virtù a conoscenza e, insieme alla loro unità, ne conferma l'accessibilità all'apprendimento. Questo è il suo insegnamento nei dialoghi "Lakhet", "Charmid" e "Protagora". Ma già in "Meno" ammette che, insieme alla conoscenza, anche la vera rappresentazione può passare alla virtù, e in "Lo Stato" trova che questa virtù imperfetta, fondata solo sull'abitudine e sulle idee corrette, è un necessario passo preliminare per la virtù più alta basata su conoscenza scientifica... Allo stesso tempo, ora non solo riconosce che le inclinazioni individuali, un temperamento calmo e ardente, la sensualità, la forza di volontà e la capacità di pensare sono distribuiti in modo non uniforme tra gli individui e intere nazioni, ma la sua psicologia gli dà anche l'opportunità di riconciliarsi con l'unità di virtù molte virtù, assegnando a ciascuna delle virtù fondamentali un certo posto nell'anima. Egli numera quattro di queste virtù fondamentali: fu il primo a cercare di dedurne la deduzione logica e, a quanto pare, il primo a stabilirne con precisione il numero.

La saggezza è nella corretta struttura della mente. Il coraggio consiste nel fatto che la parte affettiva dell'anima sostiene, nonostante il piacere e il dolore, la decisione della mente su ciò che deve e non deve essere temuto. L'autocontrollo consiste nella coerenza di tutte le parti dell'anima in cui di esse dovrebbe comandare e chi dovrebbe obbedire. Sotto questo aspetto, nel suo insieme, nel fatto che ogni parte dell'anima adempie il suo compito e non va oltre i suoi limiti, consiste la giustizia. Platone non tentò di sviluppare questo schema in un sistema dettagliato di dottrina della virtù; nelle sue osservazioni casuali su azioni e responsabilità morali, esprime solo l'etica del suo popolo nella sua forma più nobile. È vero, in alcune disposizioni individuali, ad esempio, nel divieto di nuocere ai nemici, si eleva al di sopra della consueta moralità dei greci, ma per altri aspetti, ad esempio, nella comprensione del matrimonio, nell'abbandono del mestiere, nel riconoscimento di schiavitù, non va oltre.

La dottrina delle virtù umane di Platone è associata a Socrate. Fu dal suo maestro che il nostro pensatore adottò l'idea dei problemi sociali della società. Per Platone, questa idea è significativa, poiché lo stato è costruito sulla giustizia.

Nel suo dialogo Crizia, Platone evoca un mito. Dice che gli dei divisero a sorte tutti i paesi del mondo. E qui mostra perché la virtù è importante per il loro paese: “Altri dei ricevettero a sorte altri paesi e cominciarono a sistemarli; ma Efesto e Atena, avendo una natura comune come figli di un padre e avendo lo stesso amore per la saggezza e l'arte, rispettivamente, ricevettero una sorte comune: il nostro paese, per le sue proprietà favorevoli alla coltivazione della virtù e della ragione; dopo averlo popolato di uomini nobili, nati dalla terra, hanno messo nelle loro menti il ​​concetto di struttura statale». Platone Crizia // Sobr. operazione. in 4 volumi. Volume 3. M.: "Pensiero", 1994 - 109s.

Secondo Platone, la virtù è inerente a tutte le persone, indipendentemente dalle differenze. Un esempio è Socrate, nato nelle classi inferiori. È la più discussa nel dialogo Menon. In esso, Socrate e Menone decidono questioni sulla virtù, e in particolare se è possibile impararla. Menon dice all'inizio che ci sono molti tipi di virtù. Che un uomo, una donna, un bambino ha i suoi. Al che Socrate rispose che è impossibile per tutti loro conoscere la virtù senza prudenza e giustizia. Poi Menon dice che la virtù è coraggio, saggezza, discrezione, generosità e così via. E queste sono tutte virtù separate. A cui Socrate dà esempi con uno schema. Quindi Menon ipotizza che la virtù sia la capacità di ottenere il bene. Ma il bene per lui sta nell'accumulare ricchezza e nel raggiungere onori nello stato. A ciò dice il maestro di Platone: “Come puoi vedere, è necessario che sempre e dovunque questo profitto fosse accompagnato da giustizia, prudenza, onestà, o qualche altra parte di virtù. Se non è così, allora non sarà in alcun modo una virtù, anche quando il bene sarà realizzato». Platone Menon // Sobr. operazione. in 4 volumi. Volume 1. M.: "Pensiero", 1990-395. L'interlocutore di Socrate è d'accordo con questo. Poi parlano di cognizione, quella cognizione è ricordo. Socrate lo dimostra con un ragazzo schiavo di Meno. Il nostro filosofo gli pone delle domande guida, alle quali il ragazzo risponde correttamente, sebbene non abbia studiato nulla nella sua vita attuale. Così, Socrate mostra che questa conoscenza gli viene dai ricordi. Quindi tornano di nuovo alla virtù, dove Socrate ne parla come conoscenza. Ma dopo aver giudicato questo, giungono alla conclusione che la virtù non ha maestri, né discepoli. Pertanto, non può essere appreso. Dopo una lunga conversazione, i filosofi giungono alla conclusione che la virtù è conoscenza, ma non può essere appresa. È nell'anima, ed è dato da Dio fin dalla nascita. Nel dialogo è scritto: "Di questo, Menon, mi interessa poco, con lui parleremo ancora. E poiché io e te abbiamo cercato e parlato bene durante tutta la nostra conversazione, risulta che non c'è virtù né dalla natura né dall'insegnamento, e se qualcuno la ottiene, allora solo secondo il destino divino, a parte la ragione, a meno che non ci sia uno tra gli statisti tali persone che sanno come rendere l'altro una persona di stato "Platone Menon // Sobr. operazione. in 4 volumi. Volume 1. M .: "Pensiero", 1990-423 .. Ed è meglio conoscere la vera virtù che solo i filosofi sono capaci, poiché sono adatti allo studio delle scienze, in particolare della filosofia.

Lo stesso si dice della virtù nel dialogo "Protagora". In esso, Socrate e Protagora risolvono anche problemi di virtù. All'inizio del dialogo, il maestro di Platone insiste che la virtù non può essere appresa. Protagora, dicendo che la virtù è una forma innata, non è d'accordo con Socrate. Durante la conversazione, Socrate definisce la virtù. Dice che questa è conoscenza. Il dialogo dice: «Non è vero», ho detto, «che nessuno si sforza volontariamente per il male o per ciò che considera male? Apparentemente, non è nella natura dell'uomo di sua spontanea volontà andare invece del bene a ciò che consideri male; quando le persone sono costrette a scegliere tra due mali, nessuno, ovviamente, sceglierà di più se c'è l'opportunità di scegliere di meno". Platone Protagora // Sobr. operazione. in 4 volumi. Volume 1. M.: "Pensiero", 1990-321s. Questo passaggio mostra che senza conoscenza non c'è virtù. Alla fine della conversazione, Protagora abbandona le sue parole iniziali e dice che la virtù non può essere appresa.

Platone distingue quattro tipi di virtù. Questa è saggezza, coraggio, moderazione, giustizia. La saggezza è più legata ai filosofi, poiché aiuta a governare lo stato. “Ciò significa che uno Stato fondato secondo natura sarebbe del tutto saggio grazie a una piccolissima parte della popolazione che sta a capo e governa, e alla sua conoscenza. E, a quanto pare, per natura in un numero molto piccolo ci sono persone adatte a possedere questa conoscenza, che sola di tutti gli altri tipi di conoscenza merita il nome di saggezza ". Platone State // Filebus, State, Timeo, Critias - M .: Casa editrice "Mysl", 1999. -541. Anche un piccolo numero di persone ha coraggio. Ma coloro che possiedono questa virtù fanno parte della classe delle guardie. La moderazione e l'equità sono inerenti a tutte e tre le classi. La giustizia secondo Platone è quando ognuno fa le sue cose. Grazie a questi dialoghi, abbiamo visto l'atteggiamento di Platone nei confronti dell'uomo.